<|im_start|>user
Tại sao ý tưởng Anti-natalism lại tồn tại và phổ biến qua nhiều thời kỳ và văn hóa khác nhau?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Nếu có một cách để chấm dứt mọi nỗi thống khổ và giày vò của nhân loại, thì bạn có thực hiện nó không. Chỉ cần trong 1 thế hệ, con người sẽ không bao giờ phải chịu sự bất hạnh nào nữa. Nghe vô cùng khó tin nhưng vẫn rất tuyệt vời, đúng không? Thực tế, câu trả lời lại rất đơn giản: Diệt chủng. Và trước khi bạn nhảy cẫng lên, chỉ trỏ và la ó, thì đây lầ sự diệt chủng mà không gồm bất cứ giết chóc, bạo lực gì, mà là diệt chủng 1 cách dần dần và tự nguyện. Loài người, thông qua việc không giao phối và sinh sản, sẽ đi tới tuyệt chủng bằng cách chết già.
Ý niệm này có tên Anti-natalism (có thể dịch thô là “Chống đối sinh sản”),với ý tưởng cốt lõi là sự bất đồng về mặt đạo đức của hành động sinh sản. Ý tưởng này đã bắt nguồn từ lâu, xuất hiện trong nhiều tác phẩm và dấu mốc văn hóa, kể cả trong kinh thánh. Trong Matthew 26:24 có viết “Con trai của người sẽ ra đi giống như nó được viết về anh ta. Nhưng khốn khổ cho người đàn ông phản bội ông ấy! Sẽ tốt hơn cho cậu ấy nếu cậu ấy không được sinh ra". Thêm vào đó, Sophocles, một nhà triết học Hy Lạp cổ, cũng đã có xu hướng không đồng tình với việc sinh sản nói chung. Còn vào thời kỳ hiện đại, trong bài hát Bohemian Rhabsody, cũng có một dòng như sau “Đôi khi tôi ước mình chưa bao giờ được sinh ra.”
Qua các ví dụ nói trên, hẳn các bạn cũng thấy được sự phổ biến của tư tưởng này trong các nền văn hóa khác nhau, vậy đâu là lý do mà một ý tưởng mang đầy màu sắc u ám và tuyệt vọng lại hiện diện một cách rộng rãi, trải qua nhiều thời kỳ khác nhau? Triết gia David Benatar, tác giả cuốn “Tốt hơn nếu chưa từng tồn tại” đã đưa ra nhiều luận điểm, trong số đó luận điểm quan trọng nhất là một thứ mà ông gọi là “Sự bất đối xứng của đau đớn và hạnh phúc. Một cách đơn giản, ông lý luận rằng nỗi đau là thứ xấu, và hạnh phúc là một thứ tốt. Đây là một tiên đề mà thông thường được chấp nhận, mà từ đó, có 2 trường hợp như sau: Trường hợp 1, nếu A được sinh ra và phải trải qua bất hạnh, cái xấu, và cũng trải qua những việc làm A vui sướng, là tốt. Còn trường hợp 2, nếu A không bao giờ tồn tại, thì không có bất hạnh,tốt, và cũng không có sung sướng, không xấu. So sánh 2 trường hợp trên, ta thấy được sự bất cân xứng về mặt tốt xấu của chúng. Từ đây, một giải pháp dần hiện ra. Nếu một cặp đôi biết được rằng, đứa trẻ mà họ sinh ra sẽ phải chịu đựng một sự bất hạnh trong phần lớn cuộc đời của chúng, thì những người có lý sẽ hầu hết chọn cách còn lại. Mặc dù thế, Benatar cũng thừa nhận rắng, nếu bậc phụ huynh có thể dự đoán được rằng đứa con của họ sẽ không bao giờ nếm trải đau khổ nào, thì lí luận trên sẽ vô nghĩa. Nhưng chúng ta đều hiểu được rằng, nỗi khổ là một phần của sự tồn tại (đây lại là một vấn đề khác).
Ông còn đưa ra nhiều luận điểm nữa, chẳng hạn như việc ta thường đánh giá sai chất lượng cuộc sống của chính mình. Bạn có thể nghĩ rằng vì mình không sinh ra ở một đất nước không có chiến tranh, không bị vùi dập bởi nghèo đói, không mắc các bệnh như ung thư và còn đầy đủ các bộ phận cơ thể thì cuộc sống của bạn đã vô cùng dễ chịu. Thế nhưng ta thường hay bỏ qua các sự bất tiện như đau lưng, cơn đói, quá nóng hay quá lạnh và vô vàn các thứ khác nhau. Bạn có thể nói rằng đây chỉ là một nỗi đau nhỏ, nhưng nó vẫn là nỗi đau. Hãy cố nhớ lại đi, kí ức của bạn được lấp đầy bởi những lúc trăn trở trên giường, những vết thương đau đớn hay những lần được trải qua sự sung sướng nào đó? Và thậm chí nếu bạn nói rằng bạn chỉ nhớ được bất hạnh, thì chẳng phải bạn đang trải qua đau đớn ngay bây giờ đó sao? Trầm cảm, rối loạn nhân cách và hàng tram thứ bệnh tâm lý khác sẽ đeo bám bạn nếu những thứ duy nhất bạn nhớ được là kí ức tiêu cực. Một nghịch lý khác nữa là cuộc sống, đặc biệt là cuộc sống cong người yêu cầu sự chịu đựng của vô vàn sinh vật. Người phải mang bầu một đứa trẻ phải chịu đau đớn vô cùng, gia súc gia cầm bị nuôi nhốt tới hành tram triệu để nuôi dân số tăng chóng mặt. Cuối cùng, mặc dù rất kì quặc, ta không thể nào có được sự đồng ý của đứa trẻ .Ta không thể nào hạ sinh một thai nhi, vì thai nhi đó muốn được sinh ra. Điều này còn hàm ý rắng, không nhận nuôi những đứa trẻ đã bị sinh ra còn là một hành động đặc biệt ghê tởm, vì ta đã chọn bỏ mặc những đứa trẻ vô tình bị đưa đến thế giới này mà còn góp phần làm gia tăng số lượng của chúng.
Cuối cùng, giết người khác với việc không bao giờ được sinh ra. Khi một cá thể được sinh ra, họ có quyền bảo toàn tính mạng của mình tùy theo ý muốn của họ, họ có nhân quyền của riêng mình ngay sau khi đến đây, do đó cưỡng chế tước đoạt nó là trái cả đạo đức lẫn pháp luật. Mặt khác, không muốn được sinh ra cũng khác xa việc muốn tự sát. Một sinh vật không được sinh ra thì không có ý chí, không muốn, không nghĩ và cũng không có bản năng tự bảo vệ cái tôi và sinh tồn. Còn khi bạn đã tồn tại rồi, thì các bản năng ăn sâu vào trong gene của bạn sẽ luôn đấu tranh để thở được thêm một ngày nữa. Còn sinh vật không tồn tại thì không quan tâm, hay đúng hơn là không thể quan tâm. Như Benetar đã nói như này:”Kể cả khi con bạn không hối hận khi được sinh ra, con bạn chắc chắn cũng không hối hận nếu không được sinh ra.”
Đây chỉ là một cách nhìn vô cùng độc đáo về cuộc đời của con người, và mình không có ý muốn xúi giục hay cổ vũ ai làm bất cứ chuyện gì. Xin hãy xem đây như một phản chứng của các niềm tin mà nhiều người đang có trong một nỗ lực khám phá các ngõ ngách của triết học.<|im_end|>


<|im_start|>user
Quan niệm về bản nguyên thế giới trong tư tưởng triết học Khổng Tử là như thế nào?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Nho gia là một trong những trường phái triết học lớn của Trung Quốc thời Xuân thu - Chiến quốc do Khổng Tử (551 - 479 TCN) - nhà tư tưởng, nhà chính trị, nhà giáo dục lớn sáng lập.
Tư tưởng triết học Khổng Tử xoay quanh ở ba nội dung chính: quan điểm về thế giới (thiên lý, thiên mệnh, quỷ thần); học thuyết về luân lý đạo đức ( tiểu nhân- quân tử, trung- hiếu) và tư tưởng về chính trị xã hội.
Về bản nguyên của thế giới, Khổng Tử thường nhắc đến trời, khác với quan điểm chúa tạo ra sự sống ở Phương Tây, trời theo quan điểm của Khổng Tử không tạo ra thế giới, sự sống nhưng có tác động vào quy luật vận hành của trời đất và chi phối con người. Vậy quan niệm về trời từ đâu mà có? Trước Khổng Tử, quan niệm về trời đã được hình thành tương đối rõ theo hai khuynh hướng.
Khuynh hướng thứ nhất, bắt nguồn từ thế giới quan tín ngưỡng nguyên thủy của người Trung Hoa cổ. Khuynh hướng này cho rằng, có một đấng tối cao đầy quyền uy cai quản cả quỷ thần, con người và vạn vật - đó là trời hay Thượng đế. Trời bao bọc tất cả, là đấng linh diệu quyết định sự biến hóa của muôn vật, làm ra sự sống chết của con người và sự linh thiêng của quỷ thần. Phàm cái đã hiện diện trong vũ trụ, thì không có cái gì thoát khỏi vòng tạo hóa của trời. Có lẽ vì thế mà việc kính trời, sợ trời đã trở thành một quan niệm mang tính thế giới quan truyền thống của người Trung Hoa, và những tập tục, nghi lễ tế trời, quỷ thần vừa mang tính chất tín ngưỡng tôn giáo, vừa là hình thức sinh hoạt văn hóa tinh thần phổ biến đối với họ. Đến thời nhà Thương, quan niệm về Thựơng đế được giai cấp quý tộc chủ nô đề cao và được truyền bá rộng rãi trong xã hội. Quan niệm đó đã có ảnh hưởng đến các nhà tư tưởng sau này, đặc biệt là Khổng Tử.
Khuynh hướng thứ hai bắt đầu từ bức Hà Đồ của Phục Hy cho đến Chu Dịch. Khuynh hướng này cho rằng, có một khởi nguyên vũ trụ mang tính tuyệt đối, duy nhất, nhưng tiềm ẩn không thấy rõ, là cơ sở của vũ trụ vạn vật, gọi là thái cực. Thái cực bao hàm hai thế lực đối lập nhau, nhưng lại luôn thống nhất, điều hòa tương tác nhau để sinh ra vạn vật hữu hình, gọi là âm và dương. Quan điểm về thái cực, âm dương, đạo bao hàm tính tự nhiên và biện chứng tự phát, bắt nguồn từ kinh nghiệm đời sống của người Trung Hoa cũng trở thành tư tưởng truyền thống chi phối mạnh mẽ các triết gia Trung Hoa sau này. Chính Khổng Tử, vào những năm cuối đời, đã dồn hết tâm trí để nghiên cứu Chu Dịch và giải nghĩa những tư tưởng này thành phần Dịch truyện, gọi chung là Kinh Dịch. Vì thế, thế giới quan của Khổng Tử không thể không chịu ảnh hưởng từ khuynh hướng thứ hai là Chu Dịch.
Xuất phát từ tư tưởng của Dịch, Khổng Tử cho rằng, ngày đêm, bốn mùa, vạn vật trong vũ trụ luôn sinh thành biến hóa không ngừng. ông nói: “Cũng như dòng nước chảy mọi vật đều trôi đi. Ngày và đêm không có vật gì ngừng nghỉ - Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ” (Luận ngữ, Tử Hãựn, 16). Nguyên nhân sinh thành và biến hóa không ngừng của vũ trụ, vạn vật là do trong mọi sự vật, hiện tượng đều bao hàm hai mặt âm - dương, vừa đối lập nhau, vừa liên hệ hệ tương tác với nhau trong một thể thái cực thống nhất. Lực vô vô hình nhưng mạnh mẽ, giữ cho âm và dương “trung hòa”, “tương thôi” làm cho vũ trụ, vạn vật sinh hóa không ngừng, gọi là đạo hay thiên lý. Đó là thịnh đức của trời đất, là cái gốc của vạn vật. Đạo hay lý trời, theo Khổng Tử, là tự nhiên khách quan vô tư, không phụ thuộc vào ý chí của bất kỳ ai, không khoe khoang, không nói gì cả: “Trời có nói gì đâu mà bốn mùa vận hành, vạn vật sinh hóa mãi, trời có nói gì đâu? - Thiên hà ngôn tai? Tứ thì hành yên, bá vật sanh yên, thiên hà ngôn tai?”(Luận ngữ, Dương hóa, 18). Nhưng vì đạo hay thiên lý là cái huyền vi, sâu kín, mầu nhiệm, mạnh mẽ, lưu hành khắp vũ trụ, chi phối và định phép sống cho vạn vật và con người, người ta không thể cưỡng lại được nên Khổng Tử cho đó là thiên mệnh. Đạo, thiên lý hay thiên mệnh không chỉ là thế lực tự nhiên làm cho dòng nước trôi chảy, bốn mùa thay đổi, vạn vật sinh hóa, mà còn là một thế lực có ý chí, có quyền lực tối cao của vũ trụ, vì thế, ông nói: “Kẻ mắc tội với trời, dẫu cầu đảo với vị thần nào cũng không khỏi - Bất nhiên. Hoạch tội ư nhiên, vô đảo dã” (Luận ngữ, Bát dật, 13), “làm sao có thể cải được mệnh trời” (Luận ngữ, Hiến vấn, 38).
Như vậy, trong quan niệm về thế giới, Khổng Tử đã từ quan niệm về đạo, thiên lý mang tính chất duy vật chất phác và biện chứng tự phát chuyển sang quan điểm số mệnh, thiên mệnh duy tâm thần bí. Đây là bước lùi trong tư tưởng của ông. Tư tưởng thiên mệnh của Khổng Tử bao hàm ba nội dung chính: Tri mệnh, sợ mệnh và thuận mệnh. Trong thiên Nghiêu viết Khổng Tử nói: “Không hiểu mạng trời, chẳng đáng gọi là người quân tử- Bất tri mạng, vô dĩ vi quân tử dã” (Luận ngữ, Nghiêu viết, 3). Khi đã biết mệnh trời, theo Khổng Tử phải sợ mệnh trời, sợ bậc chủ tể vũ trụ: “Người quân tử có ba điều sợ; sợ thiên mệnh, uý đại nhân, uý thánh nhân chi ngôn.” (Luận ngữ, Quý thị, . Đó là nội dung thứ hai trong quan điểm thiên mệnh của Khổng Tử. Nội dung thứ ba trong quan điểm thiên mệnh của Khổng Tử là con người phải biết thuận mệnh hay vâng mệnh. Về cuối đời, khi thuật lại quá trình học tập đạo lý, rèn luyện, tu thân của mình, Khổng Tử nói: “Hồi mười năm tuổi ta để hết tâm trí vào sự học. Đến năm ba mươi tuổi ta vững chí mà tiến lên đường đạo đức. Được bốn mươi tuổi, tâm trí ta sáng suốt, hiểu rõ việc phải trái, chẳng còn nghi hoặc. Qua năm mươi tuổi ta biết mạng trời. Đến sáu mươi tuổi những gì lọt vào tai thì ta hiểu ngay chẳng cần suy nghĩ lâu dài. Được bảy mươi tuổi, trong tâm ta dẫu có muốn điều gì cũng chẳng hề sai - Ngô thập hựu ngũ, nhi chí vu học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập nhi tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi trùng tâm sở dục, bất du củ”(Luận ngữ, Vi chính, 4). Từ đó, Khổng Tử rơi vào quan điểm duy tâm, tin vào số mệnh và cho rằng: “Sống chết có mệnh, giàu sang tại trời - Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên” (Luận ngữ, Nhan Uyên, 5). Tuy nhiên, ông lại không tán thành quan điểm cho rằng con người cứ nhắm mắt dựa vào thiên mệnh. Ông luôn yêu cầu con người phải chú trọng nỗ lực học tập, tận tâm, tận lực làm việc, việc thành bại như thế nào, lúc đó mới là tại trời.
Như vậy, quan điểm về thiên mệnh của Khổng Tử là sự kết hợp của cả hai tư tưởng truyền thống trên, và do vậy, mang tính chất hai mặt. Khi chống lại chủ nghĩa thần bí tôn giáo đương thời, Khổng Tử thừa nhận vạn vật trong thế giới luôn vận động, biến hoá theo nguyên lý tự nhiên, tất yếu, không phụ thuộc vào ý chí, mục đích của ai, kể cả trời. Ông nhắc đến hai lần câu: “Trời nói gì đâu?”. Tư tưởng này đã loại bỏ những nội dung duy tâm thần bí, đối lập tri thức, trí tuệ với những điều hoang tưởng - bao hàm những yếu tố duy vật chất phác và tư tưởng biện chứng tự phát. Đây là một bước tiến nhằm thoát khỏi thế giới quan thần bí cổ truyền phổ biến thời Ân, Thương và Tây Chu. Nhưng mặt khác, ông lại cho rằng, trời có ý chí uy quyền tối cao, có thể chi phối vận mệnh, hoạ phúc, thành bại của con người: “Đạo ta nếu được lưu hành ấy là do mạng trời. Đạo ta phải vong cũng do nơi mạng trời” (Luận ngữ, Hiến vấn, 38). Cũng như thế, trong quan niệm về quỷ thần, một mặt Khổng Tử tin có quỷ thần; nhưng mặt khác, ông lại phê phán tư tưởng mê tín sùng bái quỷ thần, nhấn mạnh vai trò hoạt động hiện thực của con người trong đời sống. Thực chất, sự mâu thuẫn và tính chất hai mặt trong tư tưởng, tâm trạng, thái độ của Khổng Tử chính là sự phản ánh những mâu thuẫn của thời cuộc. Nhu cầu và xu thế phát triển tất yếu của lịch sử xã hội đã giúp cho Khổng Tử có những quan niệm cấp tiến, thoát ly chủ nghĩa thần bí tôn giáo, đặt vấn đề đời sống con người lên vị trí hàng đầu để giải quyết. Song, do hiện trạng xã hội, cái cũ dù đã suy tàn và mất vai trò lịch sử, cái mới chỉ đang manh nha, cùng với sự chi phối của lợi ích giai cấp, Khổng Tử đã hoang mang dao động, quay lại, với chủ nghĩa duy tâm, tuyên truyền cho sức mạnh của trời, thần thánh hoá quyền lực của các thế lực cầm quyền trong xã hội nhằm duy trì trật tự xã hội đương thời theo nghi lễ nhà Chu và “có sự thêm bớt”, cải biến (Luận ngữ, Vi chính, 23) mang tính chất cải lương và hoài cổ. Ông nói: “Triều đại nhà Chu soi xét hai triều đại đã qua mà chế định lễ tiết. Nhờ vậy lễ tiết trở nên rực rỡ biết bao! Vậy ta theo lễ nhà Chu - Chu giám vi nhị đại. ức ức hồ tai văn. Ngô tòng Chu” (Luận ngữ, Bát dật, 14). Ông ngày đêm mơ ước về thời kỳ mà ông coi là thịnh đức: “Ta đã suy lắm rồi. Đã lâu rồi, ta chẳng còn nằm mơ thấy Chu Công - Thậm hỹ ngô suy dã. Cửu hỹ, ngô bất phục mộng kiến Chu công” (Luận ngữ, Thuật nhi, 5).<|im_end|>


<|im_start|>user
Chúng ta hiểu như thế nào về Tự do theo Jean Paul Sartre?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Nếu có ai đã từng đọc cuốn tiểu thuyết “Buồn Nôn” (1938) thì không xa lạ gì với cái tên Jean-Paul Sartre, ông là một nhà văn cũng là triết gia người Pháp. Tuy cuộc đời ông trong văn chương thường thể hiện nổi u ám, chán chường, nhưng ngược lại khi đọc tác phẩm của Jean Paul Sartre không làm cho ta trở nên tiêu cực về cuộc sống. Thực tế, khi đọc tác phẩm của ông, chúng ta tìm thấy sự tự do tuyệt đối, sự dấn thân và ý chí vươn lên trước nghịch cảnh éo le của cuộc đời.
Trong thế giới tự nhiên, một hòn sỏi rơi xuống nước, hiện tượng nước bốc hơi hay đóng băng, hay một chiếc mầm nứt ra: sự xuất hiện của các hiện tượng này đều được quy định bởi các quy tắc vật lý như trọng lực, nhiệt độ,..vv. Trong cuộc sống, tất cả những hiện tượng đều tuân theo một quy luật định trước. Nhưng đối với con Người thì sao? Con người có bị quy định như thế trong mỗi hành vi của mình hay không? Bị quy định do những nhu cầu, bản năng, do nền giáo dục mà mình thụ hưởng, do những điều kiện kinh tế? vấn đề này là mối quan tâm nhiều nhất của nền triết học cổ truyền.
Để giải quyết câu hỏi suy tư này, có hai học thuyết đối chọi nhau, gồm những người chủ trương trường phái tất định và những người chủ trương theo trường phái tự do, theo họ con người có khả năng đem lại cái gì đó mới mẻ vào trong cuộc sống này, nhờ những quyết định tự do chọn lựa của mình.
Trong tác phẩm Jean-Paul Sartre – Anh Hùng Và Nạn Nhân Của “ Ý Thức Khốn Khổ” của tác giả: Andre Niel, bản dịch của Tôn Thất Hoàng.
Jean Paul – Sartre muốn thoát khỏi tình cảnh bó buộc khi phải lựa chọn một đằng trong hai hướng trên. Ông dành phần cho những gì quy định ở con người, như là môi trường họ đang sống, những khả năng hữu hạn nơi thân xác họ,… Nhưng trong khuôn khổ của những định kiến ấy, Sartre đã dọn chỗ cho con người một tự do tuyệt đối , tức là tự do lựa chọn những dự phóng của mình, và do đó, lựa chọn cái bản ngã đang hiện hữu của mình (nghĩa là con người tự tạo ra bãn ngã thông qua những quyết định lựa chọn của mình trong cuộc sống). Thông qua đó, ông minh giải lập trường của mình bằng cách bảo rằng cá thể người bị quy định do hoàn cảnh đang sống như tù đày, đau bệnh, tàn tật, thiếu thốn,… nhưng con người vẫn được tự do khi lựa chọn hành động cho riêng mình.
Jean Paul Sartre có viết rằng:
“Mỗi một hành vi của tôi… đều hoàn toàn tự do, nhưng nói thế không có nghĩa là hành vi đó có thể như thế nào cũng được, cũng không phải hành vi đó là chuyện bất ngờ.” [1]
Giả sử chúng ta đang ngồi trên chuyến xe bus di chuyển qua nhiều trạm, hiển nhiên là chúng ta có thể xuống trạm nào tùy ý ta chọn, nhưng nhất định là khi đó chúng ta không thể chọn việc đi tắm được. Vậy nên, đối với Sartre, tự do của con người là chọn lựa, nhưng là chọn lựa trong hoàn cảnh cụ thể. Một thí dụ khác, một tù nhân đang bị giam giữ trong căn phòng trật hẹp và không thể được ra ngoài, nhưng anh ta vẫn có thể tự do lựa chọn hành động của mình giữa việc vượt ngục hay chấp nhận an phận cả đời.
Nhưng ta lại thấy một vấn đề khác mới mẻ hơn được đặt ra khi cho rằng: trong một sự lựa chọn như thế, như việc bước xuống một trạm xe nào đó, tìm cách thoát thân hay cam chịu số phận,.. như vậy là có thật sự tôi có tự do hay là do quy định nơi tập quán, tánh khí của tôi ?
Câu hỏi này được Jean Paul Sartre giải thích và viết lại như sau:
“Tự do được bao gồm trong trạng thái nô lệ và xuyên qua trạng thái nô lệ.” [2]
Đối với trạng thái nô lê đề cập đến tình huống khi con người bị ràng buộc, bị kiểm soát và không tự do chọn lựa. Điều này có thể là do áp lực xã hội, văn hóa, chính trị hoặc môi trường mà con người đang sống. Con người trong trạng thái nô lê là con người mất đi cảm giác được tự do và chịu sự chi phối bởi các yếu tố bên ngoài.
Chắc hẳn trong chúng ta ai cũng từng có cảm giác mất đi sự tự do và bị chi phối bởi những yếu tố bên ngoài tác động. Chúng ta thấy có nhiều đứa trẻ bị mất sự tự do vì bị những kỳ vọng ảo ảnh từ bậc cha mẹ đòi buộc chúng phải trở thành cái này, cái kia không phải là cái chúng là, cái chúng muốn; hay chẳng hạn như những mối tình, gặp gỡ rồi chia ly, không thể tự do đến với nhau vì nhiều vấn đề khác ngăn cản như khác biệt về tôn giáo, kinh tế, địa vị,…
Theo Sartre, cho dù con người sống trong tình trạng nô lệ, nhưng con người vẫn còn có khả năng xuyên qua hoàn cảnh này bằng việc thay đổi cách tiếp cận và hiểu biết về tình thế. Nghĩa là dù có bị giới hạn trong trạng thái nô lệ, nhưng con người vẫn có thể tự do lựa chọn cách nhìn nhận và đối diện với hoàn cảnh một cách chủ động và sáng tạo. Xuyên qua trạng thái nô lệ con người còn có tự do đi tìm lẽ sống cho đời mình và giải phóng bản thân qua việc ý thức và hành động một cách độc lập với hoàn cảnh bên ngoài.
Trong tác phẩm Jean-Paul Sartre - Anh Hùng Và Nạn Nhân Của “ Ý Thức Khốn Khổ”, thường khơi gợi cho độc giả những suy tư sâu sắc về cuộc sống, tự do và trách nhiệm của con người. Điều này làm cho tác phẩm này trở nên đáng đọc và cung cấp niềm hy vọng và động lực trong việc đối diện và vượt qua khó khăn trong cuộc sống.<|im_end|>


<|im_start|>user
Siêu hình học và vai trò của lý trí trong hiểu biết con người?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Lý trí của con người có số phận riêng mà trong sự hiểu biết của nó, nó được chất chứa bằng các câu hỏi mà  khi được quy định bởi chính bản tính của lý trí tự thân, nó không thể bỏ qua, nhưng như khi vượt trên mọi khả năng của nó, nó cũng không thể trả lời.
Tính phức tạp mà nó rơi vào không do lỗi của riêng nó. Nó khởi đầu với những nguyên lý mà trong quá trình kinh nghiệm nó không có quyền lựa chọn để sử dụng và đồng thời kinh nghiệm này lại biện minh cho nó trong việc sử dụng. Trong lúc tiến lên, với sự hỗ trợ của những nguyên lý đó (vì cũng theo bản tính riêng lý trí kiên quyết làm điều này) những điều kiện sẽ mãi cao hơn, lý trí sớm biết được rằng theo cách này - các câu hỏi chàng bao giờ ngừng - công việc của nó phải luôn ở trong tình trạng chưa hoàn tất Và do vậy nó tự thấy buộc phải cầu viện những nguyên lý vượt qua mọi sử dụng kinh nghiệm khả dĩ, những nguyên lý dường như không thể phản bác đến độ ngay ý thức thông thường cũng sẵn sàng chấp nhận chúng. Nhưng do trình tự này, lý trí của con người tự nó lao vào tăm tối và mâu thuẫn. Va trong khi nó có thể phỏng đoán những điều này, một cách nào đó, hắn là do những sai lầm bị che khuất, nó không ở trong tư thế để có thể phát hiện ra chúng. Vì những nguyên lý mà lý trí đang sử dụng đã vượt qua những giới hạn của kinh nghiệm, chúng không còn phụ thuộc bất kỳ sự kiểm tra thực nghiệm nào. Trận chiến của những cuộc tranh luận bất tận này được gọi là siêu hình học.
Đã có thời siêu hình học được gán cho tước hiệu nữ hoàng của mọi khoa học; và nếu đúng như thế thì tầm quan trọng ưu việt của những nhiệm vụ được chấp nhận của nàng đã mang lại cho nàng mọi quyền để được tước hiệu danh dự này. Thế nhưng, mốt thời gian đã bị thay đổi khiến nàng bị khinh rẻ, trở thành một mệnh phụ vô gia cư và bị bỏ rơi, nàng than khóc như Hecuba: Tôi tưởng rằng có thể làm được chuyện lớn lao và nhiều thứ - nhưng giờ thấy mình bị dứt bỏ như kẻ chẳng còn gì (Modo maxima rerum, tot generis nastique potens-nunc trahor exul, inops).
Quyền lực của nàng, dưới sự cai quản của những kẻ giáo điều lúc dấu rất bạo ngược. Nhưng vì pháp chế vẫn còn mang các dấu vết man rợ cổ xưa, đế chế của nàng dần dần trải qua các cuộc nội chiến đã mở đường cho tình trạng vô chính phủ hoàn toàn. Và những kẻ theo chủ nghĩa hoài nghi, một loại dân du mục, khinh thường mọi lối sống đã ổn định, đôi lúc đã đập phá xã hội dân sự. May là số người này cũng ít thôi, và họ không thể ngăn trở việc tái thiết xã hội, dù không có kế hoạch đồng bộ và kiên định. Vào thời gần đây hơn, như thế mọi tranh cãi này đã chấm dứt và những khẳng định của siêu hình học nhận được phán quyết cuối cùng, qua môn sinh lý học nào đó về sự hiểu biết của con người - đó là của Locke trứ danh. Nhưng hóa ra sự thẻ lại khá là khác biệt. Vì, tuy nỗ lực gây hồ nghi lên các kỳ vọng của vị được coi là Nữ hoàng bằng cách truy tìm dòng dõi của nàng tới tận những nguồn gốc tâm thường trong cuộc sống thực tế, thực ra thì khoa gia phả này đã được bịa ra, và nàng vẫn tiếp tục minh định xác quyết của mình. Do vậy siêu hình học trôi ngược về chủ nghĩa giáo điều xa xưa, và vì thế lại chịu sự sút giảm giá trị cần được cứu giúp. Và thế là, sau bao phương cách, như người ta tin thế, được dùng thử và nhận thấy vẫn yếu kém, tâm trạng thường thấy là sự chán chường và dửng dưng hoàn toàn - người mẹ, trong mọi ngành khoa học, của hỗn độn và tăm tối, nhưng may là, trong trường hợp này, nguồn mạch, hoặc chí ít là bước khởi đầu, đã có sự cải cách và khôi phục. Vì ít ra nó cũng chặn đứng kiểu ứng dụng sai trái làm cho chúng thành tối tăm, mơ hồ và vô tích sự.
Nhưng quả là vô tích sự để làm ra vẻ dửng dưng trước những thẩm tra như thế, vì bản chất con người không thể dửng dưng thế được. Quả thật là những kẻ giả vờ dửng dưng, thì dù họ có cố tự ngụy trang bằng cách thay thế cung giọng thường tình bằng ngôn ngữ học thuật, vẫn không sao tránh khỏi bị tụt hậu, trong chừng mực suy nghĩ của họ về những khẳng định có vẻ rất siêu hình học ấy lại rất ư đáng xem thường.
Tuy thế, sự dửng dưng này, tự bộc lộ giữa những khoa học đang phát triển, và đúng ra là có tác động tới những khoa học đó, mà kiến thức về chúng, nếu như có thể đạt được, chúng ta chẳng nên bỏ qua chút nào, là một hiện tượng cần chú ý và ngẫm nghĩ. Rõ ràng là ta không nên khinh suất mà phải phán đoán chín chắn để lảng tránh loại kiến thức viễn vông. Nó là lời mời gọi lý trí đảm nhận nhiệm vụ khó khăn nhất, ấy là, sự tự biết mình và thiết lập một tòa án nhằm bảo đảm cho lý trí có được những xác quyết hợp pháp của nó, và loại bỏ mọi kỳ vọng không có cơ sở, không phải bằng những chiếu chỉ chuyên chế, nhưng là phù hợp với những luật trường tồn và bất biến của chính nó. Tòa án này không là khác gì sự phê bình lý trí thuần túy.
Ở đây tôi không muốn nói đến sự phê bình sách vở hay hệ thống, nhưng phê bình khả năng của lý trí nói chung, trong tương quan với toàn bộ kiến thức mà theo đó lý trí phấn đấu độc lập trước toàn bộ kinh nghiệm. Do vậy, lý trí sẽ phán quyết đâu là siêu hình học khả dĩ hay bất khả dĩ nói chung, và định đoạt nguồn gốc, quy mô, và giới hạn của nó-tất cả đều hài hòa với các nguyên lý.của các niềm tin mà nhiều người đang có trong một nỗ lực khám phá các ngõ ngách của triết học.<|im_end|>


<|im_start|>user
Từ thiện là gì và phải cho như thế nào để có ý nghĩa thực sự?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Những năm gần đây, từ khoá “từ thiện” nổi như cồn. Dường như nó không chỉ còn là một hành động của con người và xuất phát từ tình yêu thương nữa, mà nó còn là một “xu hướng”, một minh chứng đầy thuyết phục để một người có thể trở nên “nổi tiếng” vì thứ lòng tốt của mình. Trong những góc khuất ánh sáng mặt trời chưa thể soi rọi, “từ thiện” còn có những mặt tối đáng báo động hơn, khi nó liên quan đến lòng tham vô đáy - thứ bóng đen quyến rũ những con người giấu mặt.
Vậy, “từ thiện” là từ đâu?
Khi từ thiện, ta gửi gắm, ta trao đi cho người khác những thứ gì đó. Có thể là lương thực, tiền bạc, hay thậm chí là tình yêu thương. Miễn ta đưa một thứ mà ta có đến với người khác, thì đó chính là từ thiện, là cho. Nhưng cho cũng có hai kiểu.
Ở cái “cho” thứ nhất, người ta trao đi một thứ gì đó, nhưng luôn đi kèm mong muốn được nhận lại một thứ tương ứng với giá trị mà họ đã gửi gắm. Giống như những cuộc trao đổi trên thị trường, bạn cần đưa cho tôi một số tiền tương đương với giá trị của món hàng mà bạn cần, tôi mới có thể bán món hàng ấy cho bạn. Cái cho ở đây cũng như thế. Những giá trị được cho đi, nhưng sâu trong thâm tâm của người cho luôn mong chờ một thứ gì đó khác, hay “cho đi để nhận lại”. Đứng trước một hoàn cảnh khó khăn, lương tâm ta thì thầm rằng, hãy giúp đỡ họ, dù ít hay nhiều, nếu không, khi về đến nhà ta sẽ trằn trọc không thôi, lương tâm ta sẽ luôn cắn rứt vì đã không giúp đỡ họ. Vậy lúc ấy, có chăng hành động cho là để thoả mãn, để phá giải và đề phòng trước cho sự chất vấn của lương tâm? Có chăng, sự cho chỉ là một ước muốn ích kỷ xuất phát từ chủ thể?
Trong thực tế, ta vẫn luôn trải qua những cảm giác như thế. Thậm chí, vì muốn “cho để nhận”, có những người hoàn toàn không tìm hiểu thông tin, không trách nhiệm, không tôn trọng và không nhận thức đầy đủ về đối tượng được nhận, tạo nên những ảnh hưởng tiêu cực không đáng có. Mỗi lần du lịch lên vùng Tây Bắc như Sapa, ta lại gặp hình ảnh những em bé trốn học để có thể nhận được những món quà từ những vị du khách. Đó có thể là kẹo bánh, là tiền bạc, nhưng những thứ tạm thời đó có thể đánh đổi được tương lai của các em ư? Hoàn toàn không. Thậm chí, có hiện tượng cha mẹ các em “dạy” các em vòi tiền, vòi quà của khách, lợi dụng sự “cho để nhận”, cho để có những trạng thái sống ảo cộp mác tình thương trên mạng xã hội của những con người “thị trường”, từ đó đánh mất đi sự trong sáng vốn có của các em.
Ngược lại, ở cái “cho” thứ hai, người ta lại trao đi mà hoàn toàn không mong muốn được nhận lại. Người đời vẫn luôn đề cao cái “cho” này, cho rằng sự trao đi không màng danh lợi ấy là một hành động cao cả, thiêng liêng vô cùng, mà không phải ai cũng có thể thực hiện được. Cho, hay hy sinh tất cả những gì mình có. Kể cả là một người ăn mày nghèo khổ, anh ta vẫn có thể cho một người nghèo khổ hơn cả anh ta một số tiền có thể cứu đói anh qua cơn hoạn nạn, vì khi cho đi, anh thấy anh giàu có hơn tất cả mọi kẻ tỷ phú trên thế giới này. Sự “cho” vô điều kiện được cao cả hoá như thế. Quả thực, cái cho ấy hẳn vô cùng cao cả, vì rất khó để trao đi mà không để tâm đến bất cứ thứ gì. Con người luôn quan tâm đến cái lợi của họ trước tiên, bảo vệ và giữ kín tất cả những gì có lợi cho mình, cũng chính bởi thế mà mâu thuẫn mới xảy ra. Bởi vậy, cho đi mà không cần nhận lại, chính là đã chấp nhận tạm nhường chỗ của cái lợi ích cho sự trao đi vô điều kiện.
Tuy nhiên, cái vô điều kiện này có phải lúc nào cũng tốt? Một con người sẵn sàng cho đi bất cứ thứ gì mà không quan tâm đến chính bản thân mình chẳng phải đến một ngày cũng sẽ không còn gì cả hay không, khi chỉ vì đề cao đức tin của mình, mà anh ta chết dần chết mòn? Người đời thường nói đó là sự hi sinh cao cả, nhưng cao cả thế nào khi chính anh ta còn chẳng thể yêu thương và “cho” chính anh, khi anh không quý trọng chính bản thân mình? “Thương người như thế thương thân”, tức anh cần học cách thương mình trước, học cách cho mình trước, rồi mới có thể cho người khác. Anh chưa lành mà anh “cho” thì cái cho ấy cũng không toàn vẹn, thậm chí có nhiều ảnh hưởng tiêu cực, nhất là trong tình yêu. Thậm chí, có thể nói, một trong những tội ác của con người, chính là khi họ trao đi tình yêu cho người khác, nhưng chính bản thân họ, còn chưa “lành”.
Vậy cho thế nào? Tất nhiên, mỗi người đều có quan niệm khác nhau về sự cho, nhưng mẫu số chung giữa tất cả, là cần cho từ sự toàn vẹn. Toàn vẹn ở đây là toàn vẹn ở cả người cho, lẫn người nhận. Khi cho đi, ta có tinh thần tự nguyện, chứ không phải kiên cưỡng, cũng chẳng phải vì mong muốn được nhận một thứ gì đó. Ta cho đi, nhưng cho bằng sự hiểu biết của ta về đối tượng được nhận và cả về chính bản thân ta. Cuối cùng, ta cho đi khi ta đã sẵn sàng, khi ta đã hoàn thiện cả về phẩm chất, tinh thần lẫn lý trí. Khi ấy, sự cho mới có thể vẹn toàn ý nghĩa của nó, chứ không bị bóp méo, biến dạng như một bộ phận từ thiện ngày nay.<|im_end|>


<|im_start|>user
Vấn đề nhận thức trong triết học Phật giáo, trường phái Duy Thức Tông là như thế nào?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Đó là một trường phái chính của triết học Đại thừa được hai anh em đại sư Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) sáng lập. Hai vị đại luận sư ấy sống khoảng thế kỷ thứ 4 hoặc 5. Giống như Trung quán tông, Du già hành tông, tên gọi tại Ấn Độ của Duy thức tông hay Thức học, triển khai từ một hệ thống thông giải các kinh điển Đại thừa.
Sư Vô Trước sử dụng danh xưng Du già hành tông trong các tác phẩm của mình có lẽ do đặc biệt chú trọng tới việc thực hành yoga. Danh xưng Thức tông hoặc Thức học thường được sư Thế Thân sử dụng, và cũng thường được dùng tại Ấn Độ cùng Tây Tạng. Tại Á Đông, trong đó có Việt Nam, thường gọi là Duy thức tông hoặc Duy thức học, và đó cũng là danh xưng được chúng tôi dùng trong phần này.
Thức (vijnana) là một thuật ngữ quan trọng trong Phật pháp, chỉ sự “nhận biết”. Thức là hoạt động tâm lý, sinh ra sau khi giác quan (căn) tiếp xúc với đối tượng (trần). Vai trò của thức cực kỳ quan trọng; nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên.
Duy thức tông đưa ra bảy dạng của thức. Pháp tướng tổng một hình thức khác của Duy thức tông tại Trung Hoa, đưa thêm một dạng nữa, làm thành tám dạng. Đó là:
1.      Nhãn thức.
2.      Nhĩ thức.
3.      Tỷ thức.
4.      Thiệt thức.
5.      Thân thức.
6.      Ý thức.
7.      Mạt-na-thức.
8.      A-lại- da thức.
Năm thức đầu tiên tương ứng với năm giác quan của ta. Thức thứ sáu tổng hợp năm thức trên, sản sinh ấn tượng tâm thần. Thức thứ bảy là thức tự nhận thức chính mình, gọi là thức ô nhiễm vì có “ cái tôi”, một bản ngã cố định. Thức thứ tám tồn trữ hết thảy những trãi nghiệm của các kiếm sống vô tận.  Mặt khác, Phật giáo rất chú  khuất phục mạt na thức vì thức này đưa đến những hoang mang về bản ngã, cảm giác bi thương tổn hoặc kiêu hãnh, là nguồn gốc của cái nhìn mê lầm về giả tạo thực tại.
Nghiệp báo và thức lưu trữ
Nếu chỉ có dòng chảy của ý thức, không có sự tiếp nối dưới dạng   một “bản ngã”, làm thế nào chúng ta nhận ra và nhớ lại các sự vật và sự kiện theo cách người khác nhận thấy, là có thể cầu nhận và dự báo được? Tương tự như thế, nếu mọi sự vật đều có tính tâm thức, làm thế nào nghiệp báo (karma) có thể thao tác? Đối với cả hai nan đề ấy, sư Thế Thân đưa ra câu trả lời bằng ý tưởng về thức lưu trữ, hay gọi theo thuật ngữ Phật giáo là A-lại-đa- thức (alaya-vijnana).
Có một mẹo để dễ nhớ thuật ngữ mà người Phật giáo dùng  nguyên lối phiên âm từ Phạn ngữ này, là bạn hãy liên tưởng tới dãy núi Himalaya. Hima là “tuyết”, alaya là "lưu trữ". Phiên âm ra Hán Việt là Hi mã lạp sơn: nơi lưu trữ tuyết. Như thế A-lại-đa- thức hiểu theo ngược lại theo cấu trúc ngôn ngữ Hán Việt là thức lưu trữ.
Khi hạt mầm chín muồi.
Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm – chủng tử (bija ) – của nghiệp trong thức lưu trữ, gọi là Tạng thức, Hàm tàng thức: A-lại-da thức. Các hạt mầm được tồn trữ trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau. Lý thuyết ấy của sư Thế Thân đã giải thích không chỉ riêng về sự tiếp nối của kinh nghiệm mà còn cả về bản tính tự khởi tự hành của nghiệp báo.
A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan điểm của Pháp tướng tông thì A-lại-đa thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời điểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp, do đó, không có một bản ngã cố định.
Lúc này, bạn đang trải nghiệm các kết quả hành động của bạn trong quá khứ, vì những hành động ấy ảnh hưởng lên thức lưu trữ của bạn – và hết thảy những gì bạn từng làm trong quá khứ được bảo tồn chất chồng, đang ảnh hưởng lên hiện tại của bạn. Do thế, có thể có một lỗ trống giữa một sự cố có tính nghiệp báo với các kết quả của nó, mà không cần giả thiết phải có một bản ngã hay một linh hồn đang tiếp tục thường tại.
Vì tàng trữ và tác động nên A-lại-da thức còn được gọi là Căn thức, thức căn bản của mọi hiện tượng. A-lại-da thức gồm chứa bảy thức kia, từ đó phóng chiếu thành bóng ảnh khiến con người có cảm giác như thật về những cái là hình hài, sắc tướng, âm thanh, mùi vị, ý tứ, v.v... – tức là cuộc đời. Như thế, cuộc đời vốn chỉ là bóng ảnh, ở trong nhận thức, phát sinh từ nhận thức và tắt mất vào đó. Cuộc đời dứt tuyệt vào thời điểm A-lại-da thức và bảy thức kia không còn nhận ra nó.
Theo kinh Lăng già, A-lại-da thức còn được gọi là Chân thức. Trong A-lại-da có một bộ phận gọi là Chân, là Tịnh; cũng gọi là Như Lai tạng. Nó thường được xem là “chân lý tối hậu”, và có khi được gọi là Chân như (tathata). Do đó, một khi hành giả chỉ giữ lại A-lại-da thức để tâm không còn vô minh thì dễ giác ngộ, nhập cảnh giới niết bàn.
Mạt-na tác động lên A-lại-da
Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, t 319, trình bày rất xuất sắc về tương quan giữa hai thức (7) và ( như sau:
“A-lại-da thức được xem mênh mông như biển cả, bản thân nó không chủ động tạo tác. Nhưng một khi Mat-na tác động lên A-lại-da thức thì những chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức được khởi động và thao tác những sự vật tưởng chừng như khách quan. Mat-na là thức phân biệt tức thời khách thể chủ thể, tạo nên ý thức nhị nguyên, ý thức về cái 'ta' và cái không phải ta".
“Sáu giác quan (kể cả ý thức) là những kẻ báo cho Mạt-na các thông tin từ bên ngoài, không hề đánh giá tốt xấu. Và chính Mat-na là kẻ đánh giá phải trái hay dở, ra lệnh cho sáu ý thức kia hoạt động và phản ứng. Đồng thời Mạt-na thức lại đưa các cảm giác hay chủng tử (bija) đó vào A-lại-da thức. Chủng tử này lại là kẻ ảnh hưởng và tạo tác lên thế giới bên ngoài và vòng tròn ấy tiếp tục vô cùng tận".
“Mạt-na được xem là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại- da thức. Nó là kẻ tưởng mình có một cái ta, là kẻ gây ô nhiễm lên A-lại-da thức. Muốn tránh vòng tròn ô nhiễm vô tận đó, hành giả phải chấm dứt hoạt động đầy phân biệt của Mạt-na, biến thức này thành "Bình đẳng tính trí", là thức đứng trên mọi tính chất nhị nguyên. Nhờ đó hành giả đạt được tri kiến về tính chất huyện hoặc của vạn sự.”
Cái gì tái sinh?
Luân hồi, như chúng ta từng xem xét, có nghĩa là trở đi trở lại mãi trong vòng sinh tử cho tới khi giác ngộ. Đại thừa xem luân hồi là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của Niết bàn. Vì Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến tồn tại độc lập với thể xác và vì chữ “luân hồi” có thể gây ảo tưởng có một linh hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, nên ngày nay, người Phật giáo thích dùng chữ tái sinh. Thế nhưng, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sinh?
Nhiều người toan tính giải quyết vấn nạn đó bằng cách đặt ra cho Đức Phật câu hỏi từ đâu mà có luân hồi, hoặc giống hữu tình - loài động vật nói chung – có từ bao giờ, nhưng Đức Phật không bao giờ trả lời loại thắc mắc đó vì ngài cho rằng kiến thức về chúng pháp chằng giúp ích gì trên con đường tu tập. Bạn chỉ có thể chứng ngộ Niết Bàn, tức giải thoát khỏi luân hồi, trong kiếp làm con người bằng cách dứt bỏ tham sân si.
Con người, toàn bộ thân tâm được tạo thành bởi ngũ uẩn với các đặc tính tổng quát là vô thường, vô ngã và đau khổ. Ngũ uẩn không hề tạo thành một cái được gọi là cái ta. Và con người cũng không có linh hồn như một thực thể đơn thuần không biến đổi. Đối với Phật giáo, tái sinh không phải là chuyển linh hồn, hiểu như sự có sự di chuyển của một linh hồn từ thể xác kiếp này sang thể xác kiếp kia. Vậy thì cái gì tái sinh?<|im_end|>


<|im_start|>user
Nét nghĩa bình đẳng qua các giai đoạn lịch sử thay đổi ra sao?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Bình đẳng là một lý tưởng cao quý mà nhân loại đều hướng đến. Tuy nhiên, nét nghĩa bình đẳng không phải là một nét nghĩa cố định, thay vào đó, mỗi xã hội khác nhau đều có một nét nghĩa bình đẳng khác nhau.
Xét trên khía cạnh tôn giáo, mọi người đều bình đẳng với nhau - vì đều là con chiên của Chúa, đều là tạo tác của Thượng đế, và “tất cả chúng ta hợp nhất làm một trong vòng tay của Thượng đế". Điều ấy cũng có nghĩa là, mọi sự khác biệt giữa các cá nhân cần phải được tôn trọng, vì cùng xuất phát từ Thượng đế, nên chúng đều đáng quý như nhau.
Trong thời kỳ Khai sáng, nét nghĩa này của sự bình đẳng cũng xuất hiện trở lại. Sự bình đẳng được coi như một điều kiện để cá nhân có thể phát triển. Điển hình như quan niệm của Kant cho rằng, không người nào trở thành công cụ trong tay người khác để đạt đến mục đích, và vì thế, mọi người đều bình đẳng, vì họ đều là cái đích tự nó, chứ không phải là công cụ cho người khác sử dụng. Phái xã hội chủ nghĩa cũng trên cơ sở đó mà định nghĩa rằng, bình đẳng là sự xóa bỏ bóc lột giữa người với người.
Còn trong xã hội tư bản hiện đại, sự bình đẳng đã mang một nét nghĩa hoàn toàn khác. Từ sự đáng quý như nhau, bình đẳng nay trở thành sự đồng nhất, nơi những sự khác nhau bị xóa bỏ triệt để. Nó là sự bình đẳng cào bằng, sự bình đẳng của những con người đã mất đi tính cá thể và trở nên giống nhau hoàn toàn. Sự bình đẳng này đã thống nhất xã hội thành một hệ thống, nơi tất cả mọi người chỉ là một mắt xích nhỏ trong số đó.
Thế nên, xét cho cùng, điều mà sự bình đẳng trong chủ nghĩa tư bản đem lại không là gì khác ngoài sự thống nhất giả tạo, và một thế giới nhàm chán nơi cái tôi không còn, đồng thời, sự bình đẳng này cũng đi ngược lại với tinh thần nhân văn của ý niệm bình đẳng nguyên bản.<|im_end|>


<|im_start|>user
QUÁ TRÌNH ĐỒNG NHẤT XÃ HỘI THEO QUAN ĐIỂM CỦA ERICH FROMM là như thế nào?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Erich Fromm (1900-1980) là một trong những đại diện tiêu biểu cho trường phái phân tâm học xã hội, cùng cách tiếp cận độc đáo đến từ kết hợp phân tâm học của Freud với phương pháp luận của chủ nghĩa Marx. Ngoài việc là một học giả, ông cũng là một nhà nhân văn, với “con người" luôn là trọng tâm xuyên suốt trong các tác phẩm. Trong suốt cuộc đời của mình, ông luôn cố gắng tìm câu trả lời cho vấn đề muôn thuở của “tình trạng con người", với đời sống của các con người trong xã hội chính là mối quan tâm then chốt. Thông qua tác phẩm kinh điển của mình “Tâm thức Luyến ái" (The Art of Loving), cùng với nhiều tác phẩm khác, Erich Fromm đã cung cấp cho chúng ta những góc nhìn mới mẻ về quá trình đồng nhất xã hội, đặc biệt là trong xã hội hiện đại ngày nay.
Trước hết, xuất phát điểm trong phân tích của Erich Fromm bắt đầu từ việc đưa ra một học thuyết về con người. Erich Fromm cho rằng, con người là động vật nhưng cũng đồng thời là "chủng loài" trội lên trên vương quốc loài vật. Con người là một phần của tự nhiên, không thể nào tách rời khỏi tự nhiên. Con người vẫn cần tự nhiên để có thể sinh tồn, và tự nhiên đóng vai trò thiết yếu trong sự tồn tại của con người. Nhưng mặt khác, con người sở hữu khả năng đặc biệt để thoát khỏi khái niệm động vật thông thường: đó là ý thức hay tự ý thức (self-consciousness) và có lý tính (reason). Điều đó dẫn đến tình trạng: Nhân loại - với tư cách là một loài sinh vật đặc biệt sinh ra từ giới tự nhiên - đã vượt lên trên thế giới bản năng của tự nhiên. Điều này đã đẩy loài người đến cảnh ngộ éo le: dù thuộc về tự nhiên, nhưng nhân loại đã bị xé toạc khỏi mối liên kết ban sơ giữa mình và tự nhiên, làm cho con người trở thành một sự tồn tại trơ trọi trong thế giới. Nhưng con người không thể nào quay lại trạng thái ban sơ ấy được nữa: vì con người là một sinh vật có lý tính, nên hướng đi duy nhất của nó chính là tiến lên, phát triển lý tính của bản thân để tiến đến một sự hiệp nhất hoàn toàn mới của nhân loại.
Càng sống trong thế giới, con người càng nhận ra bản thân mình chính là một sinh thể cô đơn - một tồn tại riêng biệt, tách rời với những sự tồn tại khác trong một thế giới rộng mở đầy sự thiếu chắc chắn, thay vì trước kia chỉ là một sinh vật bình thường trong một thế giới khép kín của bản năng tự nhiên. Trong quá trình tự nhận thức đó, con người nhận ra rằng: so với tự nhiên, mình chỉ là một tồn tại nhỏ bé, trước sự bao la và siêu việt của nó. Điều này khiến cho việc một tồn tại cô đơn chẳng khác nào cực hình đối với một người. Vậy nên, mỗi con người phải hợp nhất với những tồn tại xung quanh ta: dù là với người khác, hay là với thế giới; hoặc là ta sẽ bị dằn vặt trong sự cô độc. Và nhu cầu xóa bỏ sự cô đơn thông qua sự hợp nhất xuất hiện.
Theo Erich Fromm, con người có thể vượt qua sự cô đơn này thông qua các cách như sau: hợp nhất thông qua sự truy hoan, có thể là bằng chất kích thích như rượu, hoặc bằng sự cực khoái tình dục; hợp nhất bằng hoạt động sáng tạo; và hợp nhất bằng cách đồng nhất xã hội. Khi hợp nhất thông qua sự truy hoan, con người với thế giới bên ngoài dường như không còn tồn tại với họ nữa, họ không còn cảm thấy sự chia cắt nào nữa. Sự hợp nhất này diễn ra mãnh liệt, thậm chí là bạo liệt, ảnh hưởng đến cả tâm sinh lý của con người, nhưng nó chỉ mang tính nhất thời. Thậm chí, trong xã hội hiện đại, loại hình hợp nhất này cũng không được chấp nhận nữa, dẫn đến việc sau khi cảm giác khoái lạc qua đi, họ trở nên càng áy náy dằn vặt, sự xa cách không những không được giải quyết mà trở nên nghiêm trọng hơn. Sau đó, họ sẽ lại tìm đến những loại hình khoái lạc với cường độ và liều lượng tăng dần, tạo nên một vòng lặp không lối thoát của sự tuyệt vọng. Với loại hình tiếp theo là thông qua hoạt động sáng tạo, người sáng tạo sẽ hợp lại thành một thể với tạo tác của bản thân, đồng thời cũng hợp nhất làm một với thế giới trong quá trình sáng tạo đó. Thế nhưng, điều này chỉ đúng khi người sáng tạo có toàn quyền với quá trình sáng tạo ấy. Tuy nhiên, phương thức hợp nhất này chỉ mang tính chất đơn lẻ giữa một cá nhân với thế giới chứ không mang tính liên hợp giữa các cá nhân. Ngoài ra, trong thời kỳ hiện tại, điều kiện này dần dần bị hạn chế và không còn, với việc phương thức sản xuất công nghiệp và chủ nghĩa tư bản phát triển, khiến cho người sáng tạo không còn có quyền kiểm soát trọn vẹn với tạo tác của bản thân nữa. Điều này sẽ dẫn đến một hiện tượng như Marx gọi là “tha hóa lao động", nơi sản phẩm lao động của bản thân không thuộc về mình nữa. Cho nên, người sáng tạo một lần nữa lại bị tách rời khỏi tạo tác của mình, cũng như bị tách rời khỏi thế giới.
Chính vì những điểm yếu như trên, loại hình hợp nhất được sử dụng phổ biến và chiếm ưu thế nhất là loại hình hợp nhất thông qua đồng nhất xã hội, đồng thời loại hình này cũng là đặc điểm phổ biến của các xã hội đã phát triển. Thông qua những hoạt động và chuẩn mực tập thể, các cá nhân trong xã hội sẽ tiến đến một mối liên hệ chung thống nhất, cố gắng xóa bỏ tình trạng ly cách giữa mọi người.
Trong thời kỳ cổ đại, tổ chức xã hội còn nhỏ, lạc hậu, cùng với việc tâm lý và lý tính con người chưa phát triển, hình thức hợp nhất xã hội trong thời kỳ này còn rất thô sơ, và cũng có phần chịu ảnh hưởng từ loại hình hợp nhất thông qua cảm giác truy hoan. Các nghi lễ tập thể của các bộ lạc chính là minh chứng điển hình cho loại hình hợp nhất này. Các bộ tộc sẽ tiến hành các nghi lễ, bao gồm các giai đoạn với tính “trải nghiệm siêu việt", liên quan đến các yếu tố tâm linh. Đôi khi, họ cũng sử dụng các chất kích thích trong nghi lễ như rượu, thuốc lá, thuốc phiện để tăng cường trải nghiệm đó, làm cho quá trình gắn kết tập thể diễn ra mãnh liệt hơn. Trái ngược với hợp nhất truy hoan trong xã hội hiện đại, sự truy hoan này mang tính chất tập thể, nên không những không gây cảm giác tội lỗi, buồn bã cho người tham gia, mà trái lại còn tăng cường sự gắn kết trong bộ lạc. Trên cơ sở những nghi lễ tập tục này, cùng với các yếu tố tâm linh, một “cảm thức" cộng đồng trong đời sống bộ lạc hình thành, bao gồm những người cùng dòng máu, cùng quê hương.
Nhưng sau đó, đời sống xã hội phát triển, cùng với việc con người trở nên văn minh hơn cũng kéo theo tổ chức xã hội phức tạp lên, quy mô của tập thể được mở rộng. Những nghi lễ tập thể truy hoan của thời kỳ cổ đại nay đã trở thành quá khứ. Tính chất bạo liệt, ảnh hưởng toàn diện đến tâm sinh lý con người, đến mức khiến con người dường như “quay trở về thế giới bản năng" của sự truy hoan đã không còn phù hợp với đời sống tinh thần văn minh của xã hội. Đồng thời, việc xã hội phân chia giai cấp và xuất hiện tư hữu cũng kéo theo đời sống cộng đồng của bộ lạc cũng bị phá hủy, cùng với sự gắn kết mà nó mang lại. Hình thức hợp nhất xã hội khi này được biểu hiện dưới hình thức mới: sự hình thành một danh tính chung, sự đồng nhất những quy chuẩn, tập tục của xã hội. Con người, từ chỗ là một thành viên của bộ lạc, nay đã trở thành người “công dân” của Đế quốc, “con chiên" của Nhà thờ. Như Erich Fromm đã nói, đến cả một người Roma nghèo nhất cũng tự hào khi thốt lên “Tôi là một người La Mã". Các công dân của La Mã, các tín đồ của Nhà thờ dẫu có xuất thân khác nhau, thế giới quan, giá trị quan khác nhau, họ đến từ khắp nơi trong cộng đồng rộng lớn, nhưng đều quy tụ lại trong những chuẩn mực, những danh tính chung ấy. Thông qua sự thống nhất của tập thể mà những cá nhân cảm thấy họ đều bình đẳng với nhau, và qua đó, sự bình đẳng này xóa nhòa đi sự ly cách của những cá nhân tách biệt. Điều này khiến ta liên hệ tới quan điểm của Benedict Anderson trong tác phẩm kinh điển “Những cộng đồng tưởng tượng" khi ông đã chỉ ra sự hình thành của phức cảm dân tộc là đến từ những tập tục chung, chữ viết, tiếng nói chung, hay cụ thể là sự ra đời của tư bản in ấn đã giúp cho ta có thể cảm nhận thấy “những người đồng bào mà có lẽ cả đời họ sẽ chẳng bao giờ gặp mặt.”
Đây cũng là cách thức phát triển của sự hợp nhất xã hội trong thời kỳ hiện đại. Thời kỳ này được đánh dấu với việc phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa đã chiếm ưu thế, mô hình sản xuất công nghiệp quy mô lớn đã trở thành mô hình sản xuất chủ đạo. Quá trình đồng nhất của các phong tục, tập quán, danh tính nay đã mở rộng thành sự đồng nhất hoàn toàn về mặt lối sống, chuẩn mực xã hội, thậm chí còn ảnh hưởng đến cả những lựa chọn hàng ngày của chúng ta. Thời điểm này cũng đánh dấu cho việc lý tưởng bình đẳng, vốn có nét nghĩa của thời kỳ Khai sáng là “ai cũng đáng quý như nhau", đều là những cá nhân độc đáo không thể bị cai trị dưới ách bóc lột và đàn áp của người khác, nay trở thành sự bình đẳng theo nét nghĩa “ai ai cũng giống nhau”. Sự riêng biệt, tính chủ thể bị xóa sổ triệt để trong đời sống xã hội, như Erich Fromm nói rằng: “Khi nhắc đến sự bình đẳng, họ nói đến sự bình đẳng giữa các cỗ máy với nhau [...] Sự giống nhau của những vật trừu tượng, của những người làm cùng một nghề, của những người có thú tiêu khiển giống nhau, cùng đọc một tờ báo, cùng cảm xúc và cùng tư tưởng.” Tuy nhiên, điều tệ hơn ở đây đó là, mọi người đều giống nhau nhưng lại nghĩ là họ vẫn đang làm chủ chính mình. Họ sống trong những ảo ảnh của sự tự do lựa chọn giả tạo, họ nghĩ rằng mình đang làm theo ý mình, và việc tư tưởng của họ trùng với đa số là do “tình cờ" hoặc là vì nó đúng. Dẫu vậy, để đạt đến sự đồng nhất tuyệt đối là chuyện không thể, nên xã hội vẫn sẽ chừa ra một chút khoảng trống cho cái “cá nhân", có thể là bằng việc đưa ra sự tự do lựa chọn hạn chế như đã nêu ở trên, có thể là vẫn cho phép những biểu hiện của sự “bất tuân thủ" tồn tại. Còn lại, xã hội sẽ tiến đến sự đồng nhất đa số qua nhiều biện pháp từ tuyên truyền, khích lệ, cho đến đe dọa và khủng bố. Nhưng dù có thúc ép hay không thì sự tuân thủ thường vẫn chiếm ưu thế, vì chẳng còn cách nào tốt hơn để đạt đến sự hợp nhất xã hội ngoài hợp nhất thông qua tập thể bầy đàn. Nếu như ai ai cũng giống tôi, thì tôi sẽ chẳng còn buồn nữa, chẳng còn thấy cô đơn nữa, ngược lại, nếu như tôi tách mình ra khỏi bầy đàn, thì tôi sẽ đứng trước nguy cơ bị cô lập, bị lạc loài, nên giữa sự hợp nhất dù phải đánh mất chính mình và sự cô đơn lạc loài sẽ dằn vặt mình suốt đời thì chọn sự hợp nhất vẫn tốt hơn. Đây chính là lý do hình thức hợp nhất xã hội lại chiếm ưu thế so với các hình thức ở trên như hợp nhất thông qua truy hoan và hợp nhất thông qua sáng tạo.
Thế nhưng, sự hợp nhất này vẫn có điểm yếu chí mạng. Quá trình hợp nhất xã hội không đem lại cảm giác hưng phấn và truy hoan, nó từ tốn, ôn hòa chứ không mãnh liệt. Dù sự hợp nhất này là liên tục và lâu dài, nhưng nó dựa vào sự đồng nhất về tập tính, về mặt cá nhân, nên việc hợp nhất xã hội bằng sự đồng nhất cũng đồng nghĩa với việc từ bỏ cái tôi cá nhân, từ bỏ đời sống con người chân chính. Nó không thể nào đáp ứng được mong mỏi tận sâu bên trong các cá nhân, sự hợp nhất mà nó cho ta là một sự hợp nhất giả tạo gượng ép, thế nên sự đồng nhất chẳng thể nào xóa bỏ được cảm giác xa cách. Những hiện tượng tiêu cực của xã hội như nghiện rượu, lạm dụng chất kích thích, đời sống trụy lạc, cho đến các bệnh tâm lý như trầm cảm, tâm thần chính là minh chứng rõ ràng nhất cho điều ấy. Điều này cũng dễ hiểu, khi trong xã hội hiện đại, mọi sự trong đời sống của chúng ta đều phải nhất nhất tuân thủ một quy chuẩn nhất định, sáng dậy đi làm, ngồi ở công sở làm việc theo các bước tuần tự nhàm chán đơn điệu, chiều về tan làm chen chúc trên đường, ngày nghỉ thì hoặc dành thời gian ở nhà hoặc là đi chơi đâu đó, những hình thức giải trí cứ lặp đi lặp lại một màu xám ngắt. Con người cá nhân trong xã hội ấy chẳng khác gì những mắt xích, những con ốc nhỏ của cả một hệ thống khổng lồ vô hình. Bị mắc kẹt trong cái lưới đang bủa vây của những chuẩn tắc, định danh, tiêu chuẩn nhất loạt như một này, con người trở thành những con mồi tội nghiệp, để mặc cho xã hội xâu xé nuốt chửng. Erich Fromm phải thốt lên rằng: “Những con người như vậy làm sao có thể không quên được mình là một con người, một sinh thể độc đáo chỉ sống duy nhất có một lần?”
Qua nghiên cứu về xã hội phương Tây hiện đại, Erich Fromm đã rút ra kết luận rằng, sự hợp nhất thông qua đồng nhất và tuân thủ về mặt xã hội này không phải lời giải thực sự cho vấn đề xa cách của con người. Sự bình đẳng mà nó đem lại cho chúng ta là một sự bình đẳng cào bằng, sự hợp nhất mà nó đem lại cho chúng ta chỉ là một sự hợp nhất giả tạo, cái tôi cá nhân của mỗi người đã triệt để bị xóa bỏ trong sự hợp nhất đó. Vì vậy, để có thể xóa bỏ sự cô đơn, giải pháp thực sự phải nằm ở sự liên hợp giữa con người với nhau, sự đồng điệu của những tâm hồn với nhau, hay chính là, Tình yêu.<|im_end|>


<|im_start|>user
TRIẾT GIA SCHOPENHAUER BÀN VỀ NIỀM TỰ HÀO DÂN TỘC ra sao?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
"Niềm tự hào rẻ mạt nhất là niềm tự hào dân tộc. Bởi vì qua đó ta có thể nhận ra, những kẻ mắc phải chứng tật này bị thiếu thốn các tính cách cá nhân đáng tự hào, bởi nếu có những đức tính này thì họ đã có thể tự hào về chính mình chứ không phải cố bám víu vào một đặc tính là điểm chung giữa họ và hàng triệu kẻ khác. Trái lại thì những ai sở hữu các ưu điểm cá nhân nổi bật sẽ hầu như chỉ nhìn ra những sai trái của dân tộc họ – một cách rất rõ ràng, bởi họ không bao giờ rời mắt khỏi những sai trái đó. Nhưng tất cả những thằng ngu hèn đáng thương, những kẻ mà chẳng có gì trên đời này để mà tự hào, họ sẽ phải dùng đến biện pháp cuối cùng, đó là tự hào về cái dân tộc mà họ đang ngẫu nhiên thuộc vào đó."<|im_end|>


<|im_start|>user
Sự thiếu khuyết tính cha/tính mẹ trong tuổi thơ của một đứa trẻ và những ảnh hưởng của chúng như thế nào?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Con người ngày nay dường như ngày càng sống “nhanh” hơn, và ngay cả trong những mối quan hệ, thậm chí là tình yêu đôi lứa, cũng như thế. Quyến luyến nhau mãnh liệt vài giây phút rồi lại rời đi, không một chút nuối tiếc hay níu kéo. Điều đó có chăng cũng ảnh hưởng đến những cuộc hôn nhân, khi tỷ lệ ly hôn ngày càng tăng, đồng nghĩa với việc, ngày càng có nhiều đứa trẻ bị bỏ rơi trong chính gia đình của chúng? Tất nhiên, ở đây ta không cổ súy cho việc cố chấp ở lại trong một cuộc hôn nhân sớm đã mục ruỗng, nhưng là cho những cuộc hôn nhân sớm nở sớm tàn, để lại tàn tro cho những đứa trẻ vô tội, khi cha mẹ chúng hoàn toàn chưa sẵn sàng cho thiên chức cao cả của mình.
     Có hai hướng có thể suy nghĩ đến. Trước nhất, là khi một đứa trẻ thiếu khuyết đi tính cha, tức là sự kỷ luật và hướng dẫn. Trong trường hợp này, đứa trẻ có thể đã có một bà mẹ cực kỳ yêu thương, cực kỳ quan tâm chúng vô điều kiện, nhưng vì “cực kỳ” ấy, nên dẫn đến việc chính bà không cho phép đứa con rời khỏi mình, mà luôn bao bọc, che chở nó. Một đứa trẻ khi bị ngã, thay vì giáo dục cho chúng về sự cẩn thận, người mẹ ấy lại quay sang trách móc tảng đá làm con của bà té ngã, một hình ảnh cực kì dễ bắt gặp trong xã hội Việt Nam ta. Bên cạnh đó, đứa trẻ còn có một người cha yếu đuối và lại vô tâm, không thực hiện trách nhiệm giáo dục, kỷ luật và dẫn đường con cái như ông vốn là, đứa trẻ sẽ càng thiếu khuyết đi tính kỷ luật trong bản thân mình, trong cuộc sống mình. Điều đó cũng đồng nghĩa với việc nó thiếu đi cả những hành trang, những kỹ năng cần thiết cho cuộc đời sau này.
     Vậy điều gì sẽ xảy ra? Bước ra xã hội, nó luôn mong ngóng tìm thấy bóng hình của một “người mẹ”. Trước tiên, nó phụ thuộc vào mẹ của mình, thậm chí không có khả năng tự quyết định những vấn đề quan trọng của đời sống, hay được người đời gọi là “con trai cưng của mẹ”. Tiếp theo, nó phụ thuộc vào cả những người khác. Nó không thể tự đứng vững giữa dòng đời, mà luôn cần một chiếc “chân chống đỡ” cho nó. Và tồi tệ hơn, tình trạng thiếu khuyết đi tính cha còn khiến một đứa trẻ, khi trưởng thành gặp phải những vấn đề tâm lý như loạn trí, ảo tưởng về cuộc sống, bạc nhược trong tinh thần, thậm chí sa vào rượu chè, thuốc lá và các tệ nạn xã hội.
     Mặt khác, một đứa trẻ thiếu khuyết đi tính mẹ cũng đáng được quan tâm. Mẹ, là cội nguồn của tình yêu, của sự quan tâm, của sự trao đi không cần lời hồi đáp. Vậy sẽ như thế nào nếu một đứa trẻ lớn lên không có được sự yêu thương vô điều kiện ấy? Lúc đó, thiên hướng tính cha trong nó sẽ trỗi dậy. Mẹ khi ấy chẳng khác gì cha, mẹ lạnh lùng, không đáp ứng đầy đủ những sự yêu thương mà một đứa trẻ vốn có, vậy là, nó quay sang tìm sự bảo vệ ở cha nó. Từ đó, nó học tập những hành vi từ cha của mình. Tính cha, vốn chứa đầy sự kỷ luật, nghiêm khắc, và đôi khi lạnh lùng bởi sự có điều kiện của nó. Đứa trẻ khi ấy được bồi đắp lý trí nhiều hơn là trái tim, tâm hồn nó hoàn toàn dành cho những gì thuộc về pháp luật, về trật tự, về những khía cạnh thuộc về lý trí. Nó khước từ trái tim của mình.
     Và rồi, điều gì đến cũng sẽ đến. Nó sống như một cỗ máy với những suy nghĩ đầy nghiêm khắc và kỷ luật hơn là một con người có trái tim. Nó thiên hướng, nó đề cao, nó tôn sùng những luật lệ được đặt ra như cách mà mẹ nó khước từ việc trao đi tình yêu thương cho nó, như cách mà nó chỉ có thể hướng về những gì thuộc về “tính cha” trong tuổi thơ của mình. Hơn thể nữa, đứa trẻ ngày nào còn thiếu đi khả năng nhận lãnh và trao đi những tình yêu vô điều kiện. Cao hơn, nó có thể sẽ gặp những vấn đề liên quan đến tâm lý, ví dụ như ám ảnh tuổi thơ chẳng hạn. Điều đó chắc chắn ảnh hưởng không nhỏ đến hành vi của nó sau này.
     Bởi thế, việc nuôi dưỡng và chăm sóc tinh thần của một đứa trẻ từ thời nó còn rất nhỏ hẳn vẫn vô cùng quan trọng, bởi những gì mà nó trải qua khi còn trong giai đoạn tuổi thơ, sẽ gần như quyết định đến tâm lý của trẻ ở giai đoạn hậu tuổi thơ sau này. Đứa trẻ như một bông hoa cần được tưới đủ liều lượng, tưới nhiều thì hoa sẽ úng, tưới ít thì hoa sẽ héo, cuối cùng sẽ làm tàn lụi một bông hoa. Vì vậy, những bậc cha mẹ cũng cần tưới đúng, tưới đủ cho con trẻ của mình, để nó được trưởng thành một cách hạnh phúc và toàn vẹn nhất có thể.<|im_end|>


<|im_start|>user
hãy nói về quan điểm TÌNH YÊU KHỜ DẠI THEO GÓC NHÌN ERICH FROMM<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Tình yêu bắt nguồn từ sự cô đơn
Đối với Fromm, con người cảm thấy cô đơn vì nhận thức được sự khác biệt với thiên nhiên. Mỗi mỗi giai đoạn trôi qua, con người nhận ra rằng mình không chủ động trong việc sinh ra và không thoát khỏi việc chết đi, khiến họ vô thức cảm thấy bị độc lập trong vòng xoay chỉ có mỗi bản thân mình, mặc dù điều này ai cũng trãi qua. Nỗi cô đơn, sự vô vọng trước những thế lực thiên nhiên và xã hội đã tạo nên sự hiện hữu ly cách của con người trong một ngục tù không thể chịu đựng. Con người sẽ trở nên điên dại nếu như không thể giải thoát mình và hợp nhất với thế giới bên ngoài.
Tình yêu khờ dại yêu để đau khổ
Chúng ta bắt gặp hiện tượng cộng sinh ở tình yêu khờ dại và biểu hiện rõ trong sinh hoạt tình dục: bạo dâm, khổ dâm,... (đối với tình yêu nam nữ). Tình yêu khờ dại là tình yêu có các đặc điểm sau: ích kỷ và lệ thuộc.
Hiện tượng hợp nhất cộng sinh có hai hình thái: thụ động và chủ động. Hình thái thụ động là hình thái khuất phục, tự hành hạ bản thân, biến mình thành một thứ lệ thuộc, xem mình là một bộ phận và tự hào về điều đó. Người xem mình ở trạng thái thụ động không phải có quyết định nào mạo hiểm cả, không bao giờ đơn độc nhưng không độc lập, không có sự toàn vẹn chưa nảy nở đầy đủ. Hình thái chủ động của hợp nhất cộng sinh là sự chế ngự thống trị. Ở trạng thái chủ động, chủ thể luôn muốn biến kẻ khác thành một bộ phận của mình, làm mình to lớn bằng cách kết hợp mình và thờ phụng nó.
Người ở trạng thái chủ động luôn muốn tìm cách kiểm soát, bắt buộc đối phương làm theo ý mình. Người chủ động còn cực đoan đến mức tìm cách gây ra đau khổ cho người ở trạng thái bị động, nếu họ không hoàn thành yêu cầu mà mình đưa ra.
Mặc dù như vậy, kẻ bị lệ thuộc lại không có ý thức phản kháng nào mặc dù mình rất đau khổ, xem hành động của người chủ động là yêu thương mình, tự hào về điều đó xem mình là một phần của kẻ thống trị. Mặc dù cả hai đều có những trải nghiệm dằn vặt từ bản thân, nhưng cả hai là một phần của nhau và thể hiện tình yêu của mình một cách non dại như thế.
“Yêu” không thể vị kỷ.
Với tình yêu khờ dại là tình yêu gắn liền với sự thu nạp, để tiến lên tình yêu trường thành, con người cần “cho đi” nhiều hơn như Fromm đã·kết luận: Tình yêu khờ dại yêu theo nguyên tắc: "tôi yêu vì tôi được yêu". Tình yêu trưởng thành yêu theo nguyên tắc: "tôi được yêu bởi vì tôi yêu". Người yêu khờ dại nói: "Tôi yêu em vì tôi cần em". Người yêu trưởng thành nói: "Tôi cần em vì tôi yêu em".<|im_end|>


<|im_start|>user
Ý Nghĩa và Sứ mệnh anh hùng của Joseph Campbell<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Trong tác phẩm đáng chú ý Anh hùng với ngàn khuôn mặt (1968), Joseph Campbell khẳng định rằng sứ mệnh anh hùng là câu chuyện phổ biến trong tất cả các nền văn hóa trên thế giới, và những câu chuyện như vậy tuân theo một cấu trúc chuẩn, dễ đoán (Tôi sẽ trình bày và sử dụng ý tưởng của Campbell một cách không phê phán, nhưng tôi nên nhắc rằng ông đã bị phản đối mạnh mẽ ở nhiều lĩnh vực khác nhau, và nhiều người coi công trình của ông là gây tranh cãi theo nhiều cách khác nhau).
Campbell chia sứ mệnh của anh hùng thành 17 giai đoạn riêng biệt, nhưng để diễn tả nó một cách tổng quát, cấu trúc của những câu chuyện này diễn ra như sau: Đầu tiên, chúng ta gặp nhân vật chính trong cuộc sống thường ngày của họ: "Ngày xửa ngày xưa, có một cậu bé tên Jack, sống cùng bà ngoại của mình...". Sau đó, đến một 'lời hiệu triệu để tham dự vào cuộc phiêu lưu', có thể là vấn đề cần giải quyết hoặc điều gì đó đáng mong muốn, hoặc cả hai: Jack đưa bò đến chợ và gặp một người đàn ông bán hạt đậu ma thuật. Nhân vật chính sau đó vượt qua một ranh giới từ “'thế giới thông thường” vào “thế giới đặc biệt”', trong đó có nguy hiểm nhưng cũng có trải nghiệm không thể quên: Jack leo lên cây đậu ma thuật, vào vương quốc của con khổng lồ. Trong thế giới đặc biệt đó, anh hùng gặp phải một loạt thách thức, thường được giúp đỡ bởi các người hướng dẫn và đồng minh; anh ta đối đầu với kẻ thù và cuối cùng đánh bại kẻ thù và giành được phần thưởng: Jack “giải phóng” nhiều kho báu từ cung điện của người khổng lồ và cuối cùng giết xử khổng lồ bằng cách chặt đổ cây đậu ma thuật. Cuối cùng, sau cuộc sứ mệnh, anh hùng vượt qua ranh giới trở lại thế giới thông thường, mang theo “quà tặng” mà anh đã giành được, điều đó sẽ duy trì và nâng tầm cuộc sống không chỉ cho anh mà còn cho cộng đồng rộng hơn nơi anh ta sinh sống: Nhờ có con gà đẻ trứng và những kho báu khác mà Jack “giành được”, anh và bà ngoại sẽ không còn sống trong nghèo khó.
Chúng ta có thể nhìn thấy cấu trúc câu chuyện này không chỉ trong truyện thiếu nhi mà còn trong bất kỳ hình thức truyền thống phổ biến nào: phim Hollywood, sách best-seller, self-help, trò chơi điện tử, và những thứ tương tự. Chúng ta cũng có thể nhìn thấy nó trong cách chúng ta kể câu chuyện tự truyện của chính mình, cho bản thân và cho người khác nghe. Thông thường, câu chuyện của chúng ta ít thể hiện những sự hào nhoáng như Lục Vân Tiên hay Luke Skywalker, nhưng công thức tương tự thường được tìm thấy trong cách nhìn của chúng ta về cuộc sống và hình dạng của nó, đặc biệt khi chúng ta cảm thấy cuộc sống của mình mang ý nghĩa. Cuộc sống đặt ra cho chúng ta một vấn đề cần giải quyết hoặc một điều tốt đẹp cần theo đuổi; chúng ta đi tìm điều đó, bất kể nó là gì; trong quá trình đó, chúng ta đối mặt với những thách thức kiểm tra khả năng của chúng ta, và nếu may mắn chúng ta gặp được đồng minh và có thể là người hướng dẫn; cuối cùng (hy vọng là như vậy), chúng ta vượt qua vấn đề hoặc đáp ứng được mong muốn; sau đó trở lại “thế giới thông thường”, đã có được hoặc học được một cái gì đó hữu ích. Nếu cuộc sống của chúng ta có vẻ có hình dạng này - nếu chúng ta hiểu rằng mình đang “thực thi một sứ mệnh”, ngay cả theo những cách nhỏ bé giản dị nhất - nói chung, chúng ta sẽ cảm thấy cuộc sống của mình ý nghĩa hơn.
Ngược lại, cảm giác vô nghĩa thường gắn với cảm giác rằng cuộc sống đang trôi qua mà không có mục tiêu quan trọng để theo đuổi hoặc cuộc sứ mệnh cần hoàn thành. Nhìn lại vào phim ảnh, một ví dụ tiêu biểu ở đây là Wolverine tuổi xế chiều trước khi gặp cô bé Laura. Trong cuộc sống của Wolverine, anh đã trải qua nhiều cuộc phiêu lưu và sứ mệnh anh hùng khác nhau. Tuy nhiên, khi anh vào giai đoạn xế chiều, một cảm giác vô nghĩa và mỏi mệt chất chồng bắt đầu tràn ngập cuộc sống của anh. Wolverine đã sống một cuộc sống hiu hắt do đã từng mất đi những người thân yêu và chứng kiến nhiều mất mát. Trái tim anh đã trở nên cô đơn, chai sạn và không còn đủ động năng để tiếp tục bất kỳ điều gì khác. Tuy nhiên, sứ mệnh của anh không kết thúc ở đó. Sự xuất hiện của cô bé Laura, một nhân vật trẻ tuổi nhưng có khả năng giống như anh, đã làm thay đổi cuộc sống của Wolverine. Cô bé mang trong mình một sứ mệnh và một mục tiêu cụ thể, một lý do để tiếp tục chiến đấu và đối mặt với các thử thách mới. Bằng cách đồng hành cùng Laura, Wolverine tìm thấy một lý do mới để sống và chiến đấu. Mặc dù sứ mệnh anh hùng của anh chỉ như ngọn nến lay lắt trước gió, nhưng nó lại được duy trì không ngừng nhờ Laura, và qua đó mang lại ý nghĩa và hy vọng mới cho cuộc sống của anh.<|im_end|>


<|im_start|>user
Sứ mệnh anh hùng của triết gia là như thế nào?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Như nhiệm vụ tìm kiếm người bạn đời là một sứ mệnh anh hùng mang ý nghĩa cho cuộc sống của người cô đơn, hay thăng chức tăng lương trong công ty và đạt được vị trí quan trọng là một sứ mệnh anh hùng mang ý nghĩa cho cuộc sống của người tham vọng, thì nhiệm vụ của triết học là một sứ mệnh anh hùng mang ý nghĩa cho cuộc sống của tất cả mọi người. Thật không may, triết học cuối cùng lại trở thành một sứ mệnh không thể và không thể đạt được, nhưng chúng ta sẽ tìm hiểu điều đó sau.
Để hiểu rõ hơn về hình hài cụ thể của sứ mệnh anh hùng của triết gia, tôi sẽ dựa vào ý tưởng của triết gia Leo Strauss (1899-1973). Các tác phẩm của Strauss tập trung vào mối quan hệ giữa triết gia và xã hội, nhưng nền tảng của tư tưởng của ông là một mô tả về việc làm triết gia, và nó là nền tảng này liên quan đến chúng ta. Trong tất cả các mô tả về việc làm triết gia, tôi đã chọn mô tả của Strauss chỉ vì nó nói trực tiếp đến trải nghiệm của riêng tôi. Có thể bạn đã nghe đến hình ảnh của Strauss như là một người ủng hộ sự giả dối chính trị, và một người tán thành đế quốc và xâm lược; nếu vậy, tôi xin bạn tạm thời bỏ qua những ý kiến ấy.
Người cô đơn quan tâm đến tình yêu và lãng mạn; người tham vọng quan tâm đến địa vị và lương bổng; triết gia quan tâm đến quan điểm thế giới và hệ thống niềm tin - đến Ý Nghĩa ở quy mô lớn, trừu tượng như đã đề cập ở trên. Sự quan tâm này đưa triết gia vào một cốt truyện cụ thể, mà tôi sẽ cố gắng phác thảo bằng cách kết hợp mô tả của Strauss với Campbell về sứ mệnh anh hùng.
Ở giai đoạn đầu trong sứ mệnh của triết gia, triết gia theo Strauss sẽ mù quáng chấp nhận bất kỳ bộ khung nhìn nhận thế giới nào đang thống trị trong xã hội mà họ sống. Sứ mệnh anh hùng của triết gia bắt đầu khi họ nhận ra rằng bộ khung nhìn nhận thế giới này không nhất thiết là chân lý tuyệt đối về thế giới: nó có thể bị chất vấn, có thể sai lầm, và những lý do để tin vào nó của họ có thể không liên quan nhiều đến phân tích cẩn thận và suy nghĩ, mà liên quan nhiều hơn đến văn hóa và những sự tình cờ ngẫu nhiên của hoàn cảnh mà họ sinh ra. Theo quan điểm của Strauss, triết gia hiểu rằng một khía cạnh quan trọng của những gì họ đã tin tưởng cho đến nay chỉ là ý kiến; và ý kiến là một hình thức của niềm tin được xác định bởi việc nó có thể bị đặt câu hỏi thay vì được xác định bởi sự đúng đắn hoàn toàn. Tuy nhiên, triết gia cảm thấy ý kiến chỉ là không đủ, và cảm thấy nhu cầu vượt qua nó để thay thế bằng tri thức, điều đó được đặc trưng bởi sự chắc chắn và chống lại mọi sự đối lập hoặc những bác bỏ có thể có. Vì vậy, triết gia lên đường tìm kiếm "điều thiết yếu nhất” - đó là tri thức chân thực về thế giới khách quan. Ở thời điểm này, triết gia đã vượt qua ngưỡng cửa từ thế giới bình thường vào "thế giới đặc biệt" của triết học, với tất cả những nguy hiểm đi kèm.
Và thật nguy hiểm làm sao khi theo góc nhìn Strauss-Campbell này, ít nhất, để bước trên con đường triết học, triết gia phải từ bỏ bộ khung nhìn nhận thế giới họ vẫn kiêu ngạo sở hữu ở đầu câu chuyện. Nhưng bộ khung nhìn nhận thế giới trước đó này không gì khác ngoài Ý Nghĩa với chữ cái viết hoa Y mà đã được đề cập trước đó, vì vậy từ bỏ nó có nghĩa là đặt mình vào tình thế nguy hiểm của sự thiếu thốn ý nghĩa và đánh mất bản ngã. Tuy nhiên, ngược lại, triết gia chắc chắn đang tham gia vào một sứ mệnh cấp bách, vì vậy hình thức ý nghĩa khác vẫn rất hiệu quả - cảm giác ý nghĩa đó đến từ việc sử dụng triệt để khả năng của mình trong việc theo đuổi một mục tiêu quan trọng. Dẫu vậy, nó đã trở thành một lời tương đối vô nghĩa rằng "ý nghĩa của cuộc sống là tìm kiếm ý nghĩa". Trong thực tế, điều này mô tả triết gia rõ ràng sống với trạng thái ấy, trong đó cảm giác ý nghĩa trong cuộc sống của triết gia dẫn xuất từ việc tìm kiếm Chân Lý của riêng mình - ý nghĩa cuối cùng và tuyệt đối.
Trong việc tìm kiếm tri thức triết gia thường nhận được sự giúp đỡ từ một hoặc nhiều người hướng dẫn. Ví dụ, Strauss chọn Plato làm người hướng dẫn của mình, và coi mình là một nhà Plato, mặc dù ở một loại không truyền thống. Triết gia đi cùng với đồng minh (với Strauss của Strauss là Maimonides và Al-Farabi, những người phiên dịch Plato từ các truyền thống Do Thái và Hồi giáo thời Trung cổ); có những cuộc chiến với kẻ thù: Strauss chiến đấu với truyền thống “tự do” của triết học chính trị bắt đầu từ Machiavelli và Hobbes, cũng như các phong trào triết học trong thế kỷ XX. Cuối cùng, triết gia đã chiến thắng và trở về “thế giới khai sáng” với trái ngọt mà triết học tìm kiếm - “lý thuyết cho mọi lý thuyết" hoặc một sự biểu đạt khác của chân lý bất biến cuối cùng sẽ làm thoả mãn khát khao triết học của họ. Theo quan điểm của Strauss, nhiều triết gia tuyên bố trở về từ “thế giới ngầm” sẽ chẳng mang theo thứ gì khác ngoài tri thức khách quan.<|im_end|>


<|im_start|>user
Sứ mệnh anh hùng của triết gia cuối cùng đều đi tới thất bại chăng?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Những sứ mệnh anh hùng mà chúng ta đọc trong tác phẩm của Campbell, cũng như những sứ mệnh anh hùng chúng ta xem trong phim hay trải nghiệm trong trò chơi điện tử, đều cuối cùng là những cuộc sứ mệnh thành công (phần lớn là như vậy). Trong tất cả chúng, nhân vật chính một cách nào đó vượt qua kẻ thù, đạt được một phần thưởng và trở về để làm thế giới tốt đẹp hơn. Tuy nhiên, nhiều sứ mệnh trong thế giới thực lại thất bại. Một số sứ mệnh thất bại chỉ đơn giản vì mục tiêu vượt quá khả năng, như khi những người leo núi không thể chinh phục đỉnh cao và phải quay trở lại. Một số thất bại vì mục tiêu cuối cùng không thể hay không tồn tại. Ví dụ, ở Trung Quốc cổ đại, vô số con tàu đi tìm chốn bồng lai được đồn nằm ở nơi đông bắc đại dương, một chỗ người đời cho là sẽ có loại thực vật có thể khiến con người trường sinh bất lão. Tất cả đều trở về trắng tay hoặc không bao giờ trở lại. Khi một sứ mệnh thất bại và anh hùng phải từ bỏ nó, điều này tất nhiên đồng nghĩa với sự kết thúc của ý nghĩa mà cuộc sứ mệnh mang lại cho cuộc sống của anh hùng đó. Bên cạnh đó còn có những sứ mệnh mà anh hùng trở về sau nhiều cuộc thử thách mang theo một thứ mà anh ta hoặc cô ta tin rằng đó là phần thưởng mà họ tìm kiếm, nhưng thực tế không phải là như vậy. Chẳng hạn, như một người leo núi khi đạt đến một đỉnh cao và nhầm tưởng rằng đó là đỉnh cao của mọi đỉnh cao, hoặc một thuyền trưởng Trung Quốc cổ đại tìm thấy một cái mũi đất giữa biển cả, hái một vài lá cây kỳ dị và tưởng rằng anh ta đã tìm ra cây trường sinh.
Nhiều triết gia khẳng định đã trở về từ cuộc phiêu lưu của mình mang theo tri thức khách quan, khao khát tận cùng trái tim của triết gia. Tuy nhiên, chỉ cần nhìn thoáng qua lịch sử tư tưởng,  rõ ràng rằng mọi tuyên bố như vậy đều trống rỗng, và những triết gia này đứng trước cùng tình trạng như những người leo núi mơ hồ và thủy thủ lạc hướng. Theo quan điểm của tôi, cuộc tìm kiếm kiến thức cuối cùng của triết gia chính giống như việc tìm kiếm cây trường sinh, vì nó là sự tìm kiếm của một thứ không tồn tại.
Triết gia theo Strauss tìm kiếm sự chắc chắn. Anh ta hoặc cô ta muốn biết chắc chắn rằng quan điểm về thế giới mà họ đang khám phá là quan điểm sẽ không bị bác bỏ hoặc lật đổ. Tuy nhiên, chúng ta không bao giờ có thể loại trừ khả năng Alastair MacIntyre gọi là “khủng hoảng tri thức”: khoảnh khắc khi một thông tin mới đột ngột xuất hiện hoặc khi chúng ta nhận thức về sự mâu thuẫn trong niềm tin của chúng ta, và do đó phải làm lại từ đầu. Tất nhiên, nhiều triết gia (bao gồm cả chính Strauss) đã cố gắng rất nhiều để tránh khủng hoảng này. Nhưng khi chúng ta gặp phải nó, chúng ta nhận ra rằng sứ mệnh triết học không bao giờ có thể viên mãn. Triết gia muốn sự chắc chắn. Tuy nhiên, thậm chí một niềm tin đã vững chãi trong hàng nghìn năm cũng có thể sụp đổ vào ngày mai trước một sự thay đổi bất chừng nào đó. Không tồn tại “chân lý tối hậu” nào có thể tránh khỏi sự kiểm chứng của thời gian. Nhưng những sự thật đó lại không làm an ủi được những người tìm kiếm Ý Nghĩa. Như một triết gia, khi người ta nhận ra rằng mục tiêu của sứ mệnh là ảo ảnh, thì cấu trúc ý nghĩa cao hơn không còn tồn tại, và đối diện với tuyệt vọng. Khả năng tồn tại một Ý Nghĩa đích thực biến mất, và theo đó mọi cảm nhận, mọi lý luận, suy nghĩ về ý nghĩa ấy cũng tan biến theo. Như chúng ta có thể nói, triết gia bây giờ là một linh hồn lạc lối.<|im_end|>


<|im_start|>user
Cuộc đối đầu giữa tư duy Pháp gia và tư duy Nho gia trong quản lý và danh phận có thể làm thay đổi cách xem xét vị trí và hiệu quả công việc?<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Pháp hiểu theo nghĩa gốc là mô hình hoặc quy phạm. Nếu vai trò là động từ thì nó có ý là mô phỏng. Có thể khẳng định rằng, từ Khổng Tử đến Hàn Phi Tử đã có một bước tiến lớn trong sự trị quốc. Với Khổng Tử, khái quát như sau, học thuyết của ông nhấn mạnh tính chính danh, định ra danh phận, danh phải đi với phận mới không loạn, vua phải trị nước một cách anh minh, tôi phải trung với vua và cùng vua giúp nước. Ông kiên trì dùng lễ trị để làm giới hạn định danh phận, nhưng điều này lại chứa khuyết điểm mặc dù ông không nhấn mạnh “ngu trung", nhưng đâu phải lúc nào vua cũng sáng suốt mà trị vị đất nước hay quan lại lúc nào cũng hết mình mà giúp sức?, ông chỉ nhấn mạnh cái hình thức bên ngoài, loạn là từ người này làm công việc của người kia nên loạn, muốn hết loạn là mỗi người phải tự ý thức được danh phận của mình mà làm cho đúng. Hơn nữa cái danh phận của ông sẽ làm sự kéo dài sự thống trị của giai cấp, tức nếu người nào sinh ra là làm vua nhiệm vụ của họ là cứ làm vua mãi, còn tôi thì cứ là tôi mãi, tôi không bao giờ nghĩ đến việc làm vua, nếu nghĩ đến đó là phản nghịch trái danh phận. Những người ủng hộ pháp gia thì không thế, Doãn Văn Tử nói: “Lấy danh để xét hư thực, lấy pháp để định trị loạn”. Quy về một mối thì rất đơn giản, như thế thì những kẻ ương bướng ngu ngốc nghễnh ngãng mù lòa cũng có thể trị như những kẻ ngoan ngoãn thông tuệ thính tai sáng mắt". Như vậy pháp gia đặt ra cuộc chơi chung cho tất cả mọi người chứ không phải ai làm phận ấy, sẽ có chỗ vua và tôi đều như nhau chứ không phải vua có đặc quyền của vua, tôi của đặc quyền của tôi.
Nhưng đó chưa phải là cái hay nhất của pháp gia, cái hay nhất của pháp gia là nhấn mạnh "sự hiệu quả pháp trị" , xét thực trước xét danh sau. Chủ nghĩa chính danh của Khổng Tử mang nặng tính khuôn mẫu và truyền thống, chết vẫn giữ cái lễ của mình, nhưng mà lợi ích của cái lễ ấy không được bao nhiêu, nhiều khi còn rườm rà và khó thi hành. Tức là cái danh ấy, không có thực, nhưng phải mang cái phận, điều đó là vô lý. Chúng ta hay nghe về những câu chuyện lịch sử, những ông vua chỉ 2,3 tuổi là lên ngôi, với cái độ tuổi ấy thì làm sao mà điều hành đất nước? Còn ở Pháp gia, chủ trương nhấn mạnh tới kết quả. Hàn Phi Tử cho rằng “Bậc minh chủ nghe lời nói, ắt đòi hỏi công dụng, nhìn việc làm, ắt xem xét công lao”. Rõ ràng Hàn Phi Tử không câu nệ cái danh phận như Khổng Tử, chỉ cần có hiệu quả tức sẽ được cân nhắc.
Kết.
Mượn Nho để nói sự ích lợi của Pháp.
Đến ngày nay, cái ảnh hưởng của Nho giáo vẫn còn, nhất là xã hội Á Đông, sẽ có những đứa trẻ tài không đợi tuổi, nhưng vì cái danh phận ràng buộc của Nho giáo mà bị xem thường, chúng không được phát biểu hay tỏ vẻ mình tài năng trước người lớn hơn mình; trong môi trường công sở, mối quan hệ giữa cấp dưới và cấp trên có những mối ngăn cách nhất định, đôi khi sếp có lỗi mà không dám nói lên vì mình ở cấp dưới nói ra sợ sếp giận. Ở môi trường mà quan trọng sự thứ bậc thì rõ ràng là một môi trường khá tù túng, kém phát triển và con người ở môi trường ấy luôn hành động một cách thụ động không hiệu quả.<|im_end|>


<|im_start|>user
Hãy viết về chủ đề này "PHÊ BÌNH CHỦ NGHĨA MARX: KHÔNG THỂ XOÁ BỎ TÌNH TRẠNG LAO ĐỘNG BỊ THA HOÁ (PHÓNG THỂ KINH TẾ) "<|im_end|>
<|im_start|>assistant
*phóng thể: từ xưa, phổ biến ở miền Nam trước 1975, đồng nghĩa với "tha hoá"
"cho dầu sản phẩm xã hội thuộc về cộng đồng, thì sản phẩm vẫn là một sự khách thể hóa chính cá nhân đã làm việc sản xuất. Thế nên, mặc dầu cá nhân đã có tính cách xã hội, thì họ không phải là chính xã hội.
Vậy, nếu sản phẩm được đầu tư (investir) vào cơ sở sản xuất xã hội, thì một phần nào đó nó trở nên xa lạ với cá nhân sản xuất. Vì thế cá nhân sản xuất này bị phóng thể trong sản phẩm của mình.
Hơn thế nữa, nếu sản phẩm bị phân phát cho cộng đồng tiêu thụ, thì cá nhân sản xuất cũng bị phóng thể, vì sản phẩm của y thường lại bị một cá nhân khác tiêu thụ.
Vậy luôn luôn có một sự phân ly có thể xẩy ra giữa cá nhân sản xuất và sản phẩm của y. Do đó phóng thể của người thợ luôn luôn có thể tái sinh, nếu không phải do bạo lực đã coi như biến mất, thì ít nhất do những sai lầm không thể tránh được của việc tổ chức theo kế hoạch.
Như thế, hệ thống Mác không thể giải thích được cuộc tan biến dứt khoát của mọi phóng thể. Các phóng thể vẫn luôn luôn có thể tái hiện, dẫu cứ cho ngay rằng chúng đã bị loại trừ đi nữa."
Trích: "Chủ nghĩa Mác-xít dưới nhãn quan triết học", Lm JB. Nguyễn Hữu Thy, Học Viện Triết Châu Sơn xuất bản, Dran, 2018<|im_end|>


<|im_start|>user
Giải thích PHÉP BIỆN CHỨNG DUY VẬT <|im_end|>
<|im_start|>assistant
Có thể nói tóm tắt rằng phép biện chứng duy vật bao gồm: 2 nguyên lý (2 quy luật phổ quát), 3 quy luật cơ bản, 6 cặp phạm trù cơ bản (6 quy luật không cơ bản) và nhiều cặp phạm trù không cơ bản khác (các nguyên tắc hay các quy luật đặc thù). Khi nói tới quy luật là nói về “vật tự nó”, còn khi nói là cặp phạm trù là nói về “vật cho ta” (hình ảnh chủ quan phản ánh về thế giới khách quan). Các nhà Marxist cho rằng con người có khả năng nhận thức được thế giới, và do đó không có sự phân biệt giữa cái gọi là “vật tự nó” và “vật cho ta”; nói cách khác là chúng thống nhất với nhau. Vì vậy việc gọi là quy luật hay là cặp phạm trù thì ý nghĩa phản ánh của nó là giống nhau.
Tại sao con người cần đi tới lập thuyết (xây dựng nên các khái niệm và phạm trù) phản ánh về thế giới? Trạng thái tâm lý là trạng thái cảnh báo của tâm thức trong quá trình định vị bản thân. Con người thường sợ hãi những gì mà bản thân ít hiểu biết (khó kiểm soát) về nó nhất. Để có một cuộc sống bình an, tự chủ trong mối quan hệ với thế giới vô thường đòi hỏi con người phải vươn lên làm chủ trước bản thân ta-thế giới, không chỉ làm chủ trong đời sống vật chất mà còn phải làm chủ trong đời sống tinh thần (tư tưởng). Ngoài ra, nhận thức và cải tạo là hai mặt có mối quan hệ biện chứng mà nói như Stalin (1898-1952): "Muốn xây dựng thì phải có tri thức" hay nói như Pháp Xứng (600-660): "Tất cả mọi hành động thành công của con người đều bắt đầu bằng nhận thức đúng đắn". Câu hỏi đặt ra là làm sao để con người có thể nhận thức (nắm bắt) được vạn vật trong thế giới vô thường này? Đó là việc tiến hành theo nguyên tắc xuất phát từ cái đã biết (đã nắm bắt, cái bản chất cấp 1) để đi nhận thức về những cái chưa biết (chưa nắm bắt, cái bản chất sâu sắc hơn). Cái bản chất cấp 1 chính là kinh nghiệm sống, những nhận thức cảm tính về các sự vật hiện tượng cụ thể, đơn lẻ mà bản thân đã từng tiếp xúc.
Còn cái bản chất sâu sắc hơn được nắm bắt thông qua việc xây dựng nên các khái niệm, phạm trù phản ánh về cái đặc điểm bản chất bền vững nhất giữa những cái dễ biến đổi của các sự vật hiện tượng trong thế giới vô thường. Duyên nghiệp nào thì nghiệp quả vậy. Tùy vào dữ liệu kinh nghiệm bản thân có được (cái duyên) cùng với năng lực tư duy trong việc xây dựng nên các 'thể hợp nhất' (cái nghiệp) mà ta có được các khái niệm và phạm trù phản ánh những mức độ sâu sắc khác nhau về vạn vật (nghiệp quả). Bởi vậy nói như Ayn Rand (1905-1982): "Sự khác biệt giữa trạng thái tinh thần của một đứa bé và của bạn nằm ở số lượng những thể hợp nhất khái niệm mà trí óc của bạn có thể thực hiện được" hay nói như nhà nghiên cứu triết học Bùi Văn Nam Sơn (1947): "Hãy cho tôi biết bạn suy nghĩ bằng những phạm trù nào, tôi sẽ nói bạn là người như thế nào". Còn thao tác rút ra các khái niệm, phạm trù nhằm phản ánh bản chất thế giới như thế nào thì nói như Vladimir Lenin (1870-1924): "Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, đó là con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý, nhận thức hiện thực khách quan". Như vậy: các khái niệm, phạm trù mà con người rút ra (trưng cất) được trong quá trình hoạt động thực tiễn và tư duy trừu tượng thể hiện cái thành quả đạt được trong việc chinh phục thế giới của bản thân về mặt nhận thức, tư tưởng.
Pháp là sự mô phỏng của con người về lẽ của tự nhiên. Phép biện chứng duy vật là học thuyết (Pháp) được nêu lên bởi các nhà Marxist, bao gồm tất cả những phạm trù, các cặp phạm trù hay quy luật (nguyên lý) để phản ánh một cách toàn diện nhất về mọi sự vật hiện tượng trong thế giới này. Cái mệnh đề nền tảng đầu tiên và quan trọng nhất của các nhà duy vật biện chứng xuất phát, đó là: "thế giới thống nhất ở tính vật chất"; trong đó, "Vật chất là phạm trù triết học dùng để chỉ thực tại khách quan được đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm giác” [Vladimir Lenin, 1870-1924]. Nói cách khác, vật chất nói tới ở đây chính là "vật tự nó" (tồn tại không lệ thuộc vào cảm giác hay ý thức con người), nó có đặc điểm cơ bản là: khách quan, bên ngoài ý thức con người và có thể nhận thức được (chép lại, chụp lại, phản ánh). Từ đây, các nhà Marxist nêu lên cặp phạm trù đầu tiên là vật chất và ý thức; để nói lên rằng mọi sự vật và hiện tượng trong thế giới này hoặc là hiện tượng vật chất hoặc là hiện tượng tinh thần; hiện tượng tinh thần chẳng qua chỉ là kết quả sự phản ánh của cấu trúc não bộ đặc biệt (con người) trước thế giới vật chất (khách quan) – sự phản ánh này vốn chỉ là một đặc điểm chung của thế giới vật chất (thuyết phản ánh).
Từ mệnh đề "thế giới thống nhất ở tính vật chất" mà rút ra nguyên lý về mối liên hệ phổ biến, tức là cho rằng các "dạng vật chất" (các sự vật, hiện tượng khách quan hay các mặt của chúng) tồn tại trong mối liên hệ, ràng buộc lẫn nhau, tác động, ảnh hưởng lẫn nhau. Nói như Friedrich Engels (1820-1895): "Phép biện chứng là khoa học về sự liên hệ phổ biến". Đây được xem là nguyên lý phổ biến nhất, nói một cách ẩn dụ thì giống như bàn tay của Phật tổ Như lai mà vạn vật biến hóa như Tôn Ngộ Không cũng không thoát ra khỏi. Việc sử dụng ẩn dụ này để cho dễ hình dung (ý tại ngôn ngoại) còn nếu cố xét tận cùng về mặt logic thì cũng sẽ phát sinh nghịch lý là chính bản thân Phật tổ cũng không thoát khỏi bàn tay của chính Ngài. Với nguyên lý về mối liên hệ thì không có vật nào là ngoại lệ - chúng tồn tại trong sự ràng buộc, tác động, ảnh hưởng lên mọi sự vật hiện tượng khác (dù cho người trần mắt thịt có nhìn thấy hay không). Bên cạnh nguyên lý về mối liên hệ phổ biến (nhấn mạnh sự tương tác theo chiều kích không gian) thì các nhà Marxist còn cho rằng thế giới khách quan còn chứa đựng nguyên lý phát triển (vạn vật vận động theo khuynh hướng từ trình độ thấp lên cao, nhấn mạnh sự tương tác theo chiều kích thời gian). Tuy nhiên, theo tôi thì nguyên lý này chưa đảm bảo là một nguyên lý của vạn vật, vì nó cần có điều kiện (vận động diễn ra trong một hệ tương đối kín, trong khi thế giới vạn vật khách quan là hệ mở). Điều này không phải là vấn đề quá nghiêm trọng bởi vì mọi "hệ điều hành" (hệ siêu hình học) mà con người tạo tác để "cài đặt các ứng dụng" đều có những lỗ hổng của nó.
Với việc phát hiện ra bản chất (cấp 1) của thế giới gắn với các phạm trù vật chất, ý thức, liên hệ, vận động, phát triển và để tiếp tục công cuộc chinh phục (đạt được sự phản ánh thế giới ngày càng sâu sắc) thì nói như Lenin: "Vấn đề không phải ở chỗ có sự vận động hay không, mà là ở chỗ diễn tả sự vận động trong logic của những khái niệm như thế nào". Trên cơ sở đó các nhà Marxist đi tới "diễn tả sự vận động" của thế giới khách quan một cách sâu sắc hơn thông qua 2 nguyên lý cơ bản (nguyên lý về mối liên hệ phổ biến và nguyên lý về sự phát triển); 3 quy luật cơ bản (quy luật mâu thuẫn; quy luật lượng chất; quy luật phủ định của phủ định); 6 quy luật không cơ bản (6 cặp phạm trù); các quy luật đặc thù diễn ra trong những phạm vi nhất định (các cặp phạm trù không cơ bản khác). Như vậy, cũng tương tự như Phật pháp, Phép biện chứng là một học thuyết khái quát những mối liên hệ phổ biến và những quy luật chung nhất của mọi quá trình vận động diễn ra trong thế giới khách quan.
Tại sao phép biện chứng duy vật lại cần nêu lên các cặp phạm trù? Xuất phát từ nguyên lý về mối liên hệ phổ biến cho rằng mỗi sự vật, hiện tượng trong thế giới có nhiều mối liên hệ với những sự vật và hiện tượng khác và chúng không ngừng tác động lẫn nhau. Trong khi việc tổng hợp (chưng cất) lên các khái niệm, phạm trù nhằm phản ánh những dấu hiệu bản chất của mỗi sự vật hiện tượng hay một lớp các sự vật hiện tượng riêng biệt thì quy luật vận động của chúng chẳng qua chỉ là sự tương tác qua lại theo nguyên lý về mối liên hệ phổ biến. Các quy luật khách quan này được tư duy phản ánh lại vào trong mối quan hệ biện chứng (tương tác, chuyển hóa) giữa các phạm trù khác nhau trong từng cặp phạm trù (tư duy biện chứng). Với thế giới quan như vậy, để nhận biết các đối tượng và diễn đạt chúng trong tư tưởng thì đòi hỏi tới hình thức tư duy là các phạm trù và tư duy biện chứng về đối tượng. Để diễn đạt về quy luật của thế giới với những mối liên hệ phổ biến và không ngừng vận động thì phải diễn đạt thông qua mối quan hệ giữa các cặp phạm trù. Chẳng hạn như quy luật mâu thuẫn được diễn đạt thông qua cặp phạm trù "mâu thuẫn - thống nhất"; quy luật lượng chất được diễn đạt thông qua cặp phạm trù "lượng - chất"; quy luật phủ định của phủ định được diễn đạt thông qua cặp phạm trù "cái cũ - cái mới".
Quy luật khách quan là gì? Thực chất của các "quy luật" trong thế giới khách quan chẳng qua là những mối liên hệ có tính lặp đi lặp lại. Trong những mối liên hệ phổ biến của thế giới thì lại có những mối liên hệ có tính lặp đi lặp lại nhưng trong phạm vi rộng hoặc hẹp khác nhau. Trong đó có những mối liên hệ lặp đi lặp lại quy định sự vận động tự thân (mang tính tất yếu - không đòi hỏi một điều kiện bên ngoài nó) của đối tượng thì gọi là quy luật cơ bản (phép biện chứng duy vật nêu lên 3 quy luật cơ bản: mâu thuẫn; lượng chất; phủ định của phủ định); có những mối liên hệ lặp đi lặp lại nhưng chỉ quy định sự vận động của đối tượng trong điều kiện nhất định thì gọi là quy luật không cơ bản (6 cặp phạm trù cơ bản). Vai trò bao trùm của 2 nguyên lý có ý nghĩa xuất phát điểm xây dựng nên phép biện chứng duy vật nhằm mô phỏng (phản ánh) về sự vận động có quy luật của thế giới. Ngược lại, vai trò của 3 quy luật cơ bản diễn tả nguyên lý phát triển như sau: Quy luật mâu thuẫn làm sáng tỏ nguồn gốc và động lực của sự vận động (trả lời cho câu hỏi điều gì khiến thế giới không ngừng vận động?). Quy luật lượng chất làm sáng tỏ cách thức, hình thức của sự vận động (trả lời cho câu hỏi thế giới vận động như thế nào?). Quy luật phủ định của phủ định làm sáng tỏ khuynh hướng của sự vận động (trả lời cho câu hỏi vận động của thế giới hướng tới đâu?).
Nói riêng về 6 cặp phạm trù (hay 6 quy luật không cơ bản):Được gọi là 6 cặp phạm trù cơ bản vì chúng giải thích toàn bộ mọi khía cạnh về sự tồn tại và vận động 'sinh-trụ-dị-diệt' của mọi sự vật hiện tượng; cũng tức là 6 quy luật phổ biến nhưng không cơ bản, tức là diễn ra ở vạn vật nhưng đòi hỏi trong điều kiện nhất định. Trong khi mối quan hệ giữa các phạm trù trong từng cặp phạm trù phản ánh về sự chuyển hóa, vận động của thế giới khách quan thì mối quan hệ giữa cặp phạm trù này với cặp phạm trù kia phản ánh về các phương diện nhận thức cơ bản của con người. Cụ thể như sau: (1 – cái chung và cái riêng):Cặp phạm trù cái chung và cái riêng phản ánh về mối quan hệ giữa thuộc tính thống nhất và thuộc tính khác biệt – 'vật cho ta'; trong khi cặp phạm trù cái phổ biến và cái đặc thù phản ánh về mối quan hệ giữa cái thực tướng thống nhất của đối tượng vĩ mô và cái thực tướng khác biệt của đối tượng vi mô – 'vật tự nó'. Trong đó: Cái cá biệt là cái thuộc tính chỉ tồn tại ở một đối tượng cụ thể; cái đơn nhất là cái thực tướng chỉ tồn tại ở một đối tượng cụ thể. (2 – bản chất và hiện tượng): Cặp phạm trù chất và lượng phản ánh về mối quan hệ giữa thuộc tính cơ bản (trừu tượng) và không cơ bản (cụ thể) – 'vật cho ta'; trong khi cặp phạm trù bản chất và hiện tượng phản ánh về mối quan hệ giữa cái thực tướng (lý tính) và cái không thực tướng (cảm tính) của vật – 'vật tự nó'. Trong đó: Cặp phạm trù chất và lượng được hình thành thông qua quá trình con người nhận thức thế giới đi từ đối tượng cụ thể - quy nạp; trong khi cặp phạm trù bản chất và hiện tượng được hình thành thông qua quá trình con người nhận thức thế giới theo con đường lý tính thuần túy – tổng hợp. (3 – nội dung và hình thức): Với cặp phạm trù bản chất và hiện tượng giúp cho con người nhận thức, phân biệt được sự vật này với sự vật kia thì với cặp phạm trù nội dung và hình thức giúp cho con người hiểu được vì sao sự vật là nó mà không phải là cái khác một cách bền vững. (4 – nguyên nhân và kết quả): Trong khi cặp phạm trù nội dung và hình thức lý giải cho sự tồn tại bền vững của mỗi sự vật là nó mà không phải là cái khác thì cặp phạm trù nguyên nhân và kết quả lý giải vì sao đối tượng này lại có thể chuyển hóa thành đối tượng kia, và không phải là đối tượng khác. (5 – khả năng và hiện thực): Trong khi cặp phạm trù nguyên nhân và kết quả giải thích sự chuyển hóa của đối tượng này sang đối tượng kia có trong chiều kích không gian thì cặp phạm trù khả năng và hiện thực giải thích sự chuyển hóa của đối tượng này sang đối tượng kia theo chiều kích thời gian. (6 – ngẫu nhiên và tất yếu): Trong khi cặp phạm trù nguyên nhân và kết quả giải thích sự vận động, chuyển hóa của đối tượng có quy luật theo hàng ngang; cặp phạm trù khả năng và hiện thực phản ánh quy luật theo hàng dọc; thì cặp phạm trù ngẫu nhiên và tất yếu giải thích các quy luật không phải diễn ra máy móc giản đơn theo đường thẳng mà vô cùng phức tạp, quanh co.
Bên cạnh 3 quy luật cơ bản và 6 quy luật không cơ bản (6 cặp phạm trù) nêu trên thì phép biện chứng duy vật còn nêu lên các nguyên tắc phản ánh các quy luật diễn ra lặp đi lặp lại trong một phạm vi giới hạn nhất định. Các nguyên tắc này có thể kể tới như: đơn nhất và phổ biến; bộ phận và toàn bộ; cụ thể và trừu tượng; lịch sử và logic; khác biệt và đồng nhất; phân tích và tổng hợp; quy nạp và diễn dịch, lý luận và thực tiễn; vận động và phát triển; chân lý và sai lầm... Nếu để ý thì chúng ta sẽ nhận thấy trong mỗi cặp phạm trù này luôn có một phạm trù phản ánh thế giới ở trạng thái tĩnh và một phạm trù phản ánh thế giới ở trạng thái động. Bởi vì tư duy biện chứng vốn xây dựng những hình thức của tư duy để phản ánh thế giới không ngừng vận động mà ở đó trạng thái đứng im là trạng thái vận động đặc biệt (cân bằng động). Tư duy (phản ánh thế giới) chỉ có thể thực hiện được khi con người xem xét thế giới ở trạng thái cô lập tạm thời (cân bằng động).<|im_end|>


<|im_start|>user
Hãy viết một bài luận triết học về chủ đề "SUY NGẪM TRIẾT HỌC. THAM VỌNG MA QUỈ VÀ CÁCH GIẢI QUYẾT BÀI TOÁN XÃ HỘI"<|im_end|>
<|im_start|>assistant
Hầu hết chúng ta đều biết câu nói nổi tiếng của Marx: “Người vô sản đấu tranh không mất gì, nếu có mất, chỉ mất cái xiềng, nhưng được, thì được cả thế giới” !
Thật kỳ lạ 2000 năm trước Chúa Jesus như đã biết trước luận điểm này của Marx nên đã có câu trả lời như đã đối thoại trực tiếp với Marx:
Cả hai sách Phúc Âm đều chép chính xác câu trả lời này:
Maco 8:36
Một người nếu được cả thế gian mà mất linh hồn mình, thì có ích gì ?
Mathieu 16:26
Người nào nếu được cả thiên hạ mà mất linh hồn mình, thì có ích gì ?
Cũng thật kỳ lạ, Khổng Tử cũng nói các ý tương tự nhưng theo cách khác :
( Quân tử hoài đức, tiểu nhân hoài thổ )( Luận Ngữ, Lý nhân 4.11)
(Quân tử nghĩ đến đạo đức, tiểu nhân nghĩ đến đất đai)
Hoặc :
         (Quân tử dụ vu nghĩa, tiểu nhân dụ vu lợi)
(Luận Ngữ, Lý Nhân IV, 16)
Quân Tử chì vĩ Nghĩa, Tiểu nhân chỉ vì Lợi
Như vậy theo Khổng Tử cái tư duy muốn chiếm đoạt cả thế giới, muốn “ bao nhiêu lợi quyền ắt qua tay mình”, là tư duy tiểu nhân.
Không những thế Kinh Thánh còn chỉ rõ tham vọng chiếm đoạt thế giới chỉ là tham vọng của ma quỉ:
Ma-thi-ơ 4:8-9
"Ma quỉ lại đem Ngài lên trên núi rất cao, chỉ cho Ngài các nước thế gian, cùng sự vinh hiển các nước ấy; mà nói rằng: Ví bằng ngươi sấp mình trước mặt ta mà thờ lạy, thì ta sẽ cho ngươi hết thảy mọi sự nầy."
Luca 4:5-7:
5 Ma quỉ liền mang Chúa Giê-xu lên một nơi cao và chỉ cho Ngài thấy mọi nước trên thế gian trong chốc lát. 6 Nó bảo Ngài, “Ta sẽ cho ngươi hết các quốc gia nầy luôn cả quyền lực và vinh quang của chúng. Vì tất cả đều đã được giao cho ta, nên ta muốn cho ai tùy ý. 7 Nếu ngươi chịu bái lạy ta, ta sẽ cho ngươi hết.”
Rõ ràng Kinh Thánh coi tham vọng chiếm đoạt thế giới chỉ là tham vọng Ma Quỉ !
Thật vậy, nếu được cả thế giới mà mất linh hồn thì phỏng có ích gì ?
Tất nhiên đối vói những người vô thần, không tin có linh hồn thì họ chẳng bận tâm, vì bản chất con người là tham lam, ích kỷ, thích chiếm đoạt, chiếm được càng nhiều càng tốt, chiếm được cả thế gian này thì lại càng tốt nữa, việc gì phải quan tâm đến linh hồn ?
Nhưng vấn đề là nếu chỉ có tư duy chiếm đoạt thì không thể có sự thoả mãn, hay nói cách khác, cao hơn là hạnh phúc. Càng chiếm đoạt, càng thấy thiếu, càng thấy thiếu lại càng chiếm đoạt, cứ thế, …không bao giờ thoả mãn, nên không bao giờ có hạnh phúc, trừ phi họ coi hạnh phúc là chiếm đoạt….Cuộc đời đối với nhưng người vô thần cũng như canh bạc, chỉ là sự tranh đoạt lẫn nhau, người này được, thì kẻ khác mất. Người được thì vui sướng, kẻ mất thì đau khổ, sinh ra cay cú, hận thù và cứ thế tiếp tục cướp đoạt lẫn của nhau….Vậy thì nếu cướp được cả thế giới này, mà lại tạo ra một thế giới đau khổ, hận thù khác thì có ích gì ?
Cho nên vấn đề không phải là cướp đoạt, không phải là “ cướp của nhà giàu chia cho nhà nghèo”, mà là phải giải quyết hài hoà sự phân phối của cải trong xã hội. Mà muốn giải quyết hài hoà bài toán xã hội này thì phải có nhận thức đúng đắn, nghĩa là phải có lương tri.
Khổng Tử nói rằng:
“Không sợ thiếu, chỉ sợ không công bằng; không sợ nghèo, chỉ sợ lòng dân không yên. Đã công bằng thì không nghèo, đã hoà mục thì không thiếu, lòng dân đã yên thì không sợ nghiêng đổ” (Luận Ngữ, Qúi Thị).
Cho nên câu nói của Chúa Jesus có thể hiểu thế tục hơn là “ Một người nếu được cả thế giới mà mất lương tri, thì có ích gì ?”.
Lương Tri  là cách dịch Hán Việt của từ La Conscience, nghĩa là khả năng nhận biết đúng sai, thiện ác. Khả năng này là Thiên Phú, không học cũng biết. Nếu chiết tự ra thì Lương  là điều tốt lành, Tri  là sự hiểu biết, tri thức cũng vậy.
Có một thực tế là con người được Thiên Chúa ban cho tự do và bình đẳng về các quyền làm người, nhưng sinh ra lại không bình đẳng về thể xác và tinh thần: người mạnh, kẻ yếu, người khôn, kẻ dại. Cho nên trong xã hội có người giàu, kẻ nghèo. Sự chênh lệch giàu, nghèo tự nhiên vốn là một sự công bằng, phản ánh sự chênh lệch về thể xác và tinh thần. Cho nên sự cào bằng, mọi người cùng nghèo như nhau, hay cùng giàu như nhau lại là một sự bất công, giống như trong một lớp học, mọi học sinh đều được điểm số như nhau. Tuy nhiên vì con người được Thiên Chúa ban cho quyền bình đẳng nên người nghèo cũng có quyền như người giàu để tìm cầu hạnh phúc cho mình, nên nhà nước phải giải bài toán xã hội này sao cho mọi người đều có thể thấy sự công bằng ?
Rõ ràng tư duy “ cướp của nhà giàu chia cho nhà nghèo” một cách thô bạo, không thể giải quyết được vấn đề công bằng xã hội, mà trái lại nó chỉ tạo ra sự bất công mới.
Cho nên trái với các nước theo mô hình XHCN “ xoá bỏ giai cấp tư sản, công hữu hoá tư liệu sản xuất”
Thì các nước Âu Mỹ lại làm ngược lại “ xoá bỏ giai cấp vô sản, tư hữu hoá tư liệu sản xuất”.
Thế nào là xoá bỏ giai cấp vô sản ? Đó là tạo một mạng lưới an sinh xã hội sao cho không ai có thể lọt xuống dưới mức nghèo. Ví dụ ở Âu Mỹ hiện nay, nếu ai có thu nhập dưới 12.000€/ năm là coi như ở mức nghèo và nhà nước sẽ giúp đỡ cho họ không bị tụt xuống dưới mức ấy. Qũi phúc lợi xã hội này không phải từ trên trời rơi xuống, mà lấy từ sự đóng góp của những người có thu nhập cao hơn mức ấy theo tỷ lệ luỹ tiến: Người thu nhập càng cao thì tỷ lệ đóng góp càng cao, đi từ 20%-75% tuỳ theo từng hạng thu nhập và tuỳ theo chế độ an sinh xã hội từng nước. Nhưng nói chung quĩ phúc lợi xã hội của những nước này rất dồi dào nên hầu như không còn giai cấp vô sản. Ở những nước này, tuy vẫn có chênh lệch giàu nghèo rất lớn, nhưng không có cảnh người ăn không hết, kẻ lần không ra vì không ai bị rơi khỏi cái lưới an sinh xã hội: Vì mọi người đều được tự do làm giàu, nhưng không được nghèo ! Để thực hiện được mô hình này, các nước Âu Mỹ trước hết phải tạo được một cơ chế thượng tầng phục vụ con người trên hết, đó là dân chủ, tự do, tôn trọng nhân quyền. Nhà nước thực sự của dân, vì do dân bầu lên và hoạt động vì dân. Không những thế cơ chế đa đảng và luân phiên cầm quyền khiến các lãnh đạo chính trị chỉ là công bộc của dân, do dân tuyển chọn và thuê làm chức vụ có nhiệm kỳ, chứ không phải cha mẹ dân như các nước độc tài, và các đảng chính trị phải không ngừng đổi mới, tiến bộ, để tự trong sạch, và để chiều theo ý dân, chứ không thối nát, thoái hoá, vì lợi ích nhóm, thống trị nhân dân, như các nước độc tài….
Cho nên phương châm giải bài toán công bằng xã hội không phải là “ cướp đoạt” mà là “ chia xẻ”. Không phải là “đối kháng giai cấp” mà là “ hài hoà giai cấp”.
Đó cũng là tiêu chí mà cách mạng Pháp 1789 đóng góp cho nhân loại “ Tự Do-Bình Đẳng-Bác Ái”.<|im_end|>