L’impostazione filosofica nettamente anticattolica dell’opera del Croce – I cattolici del secolo XIX di fronte al problema della libertà politica: Balbo, Tommaseo, Cantú, Rosmini, Manzoni, Capponi, Gioberti, Ventura, Montalembert, Lacordaire, Ozanam, O’ Connell, P. Gratry, ecc. – Gli eccessi del liberalismo anticlericale e giacobino. Il Kulturkampf – La fedeltà alle libertà costituzionali dei cattolici belgi e tedeschi – Domande a Croce L’impostazione filosofica e il carattere nettamente anticattolico del libro hanno trovato già confutazioni serrate o repliche brillanti, che devo supporre ormai conosciute . Dirò solo a questo proposito che leggendo i primi due capitoli sulla «religione della libertà» e sulle «fedi religiose opposte», ho pensato con invidia alla serenità analitica e alla realistica oggettività di un James Bryce sulle sue Modern Democracies . Nei due libri l’argomento è simile, se non identico, ma lo spirito indagatore dell’anglo-sassone studia in tutto il mondo civile la storia delle libertà concrete e reali, della libertà civile, della libertà religiosa, della libertà politica, giungendo con tal metodo a delle conclusioni sull’avvenire della democrazia che devono trovare il consenso di tutti gli equanimi, a qualunque scuola appartengano . Il Croce invece, elevando la libertà come un idolo sull’altare del suo tempio filosofico, ha gridato anatema contro tutti coloro che in questo tempio non entrano e dalla cattedra della sua chiesuola ha pronunciato giudizi di scarsa comprensione e lanciato invettive, che – per un maestro d’estetica sovrattutto – sono di gusto assai discutibile. Hanno diritto di dolersene specialmente i cattolici che di Benedetto Croce non negano i meriti nella lotta contro il positivismo materialista e contro il sensualismo dannunziano e, malgrado l’incolmabile abisso fra la sua e la loro filosofia, sono pronti a riconoscere che questo letterato e filosofo emerge sopra molti altri letterati e filosofi per un più vivo e consapevole senso di responsabilità civile che lo fa apostolo fiero e disinteressato della sua idea. Avviene così che lo scrittore italiano – che ha cercato nel pensiero germanico la base speculativa e storica del suo edificio di libertà – non veda nel cattolicismo ed in ogni credenza trascendentale che una fede opposta alla religione della libertà, mentre l’acattolico anglo-sassone, grande studioso di cose latine, nella serenità d’una più ampia visione dei fatti storici, polemizzando con Voltaire, il quale aveva attaccata la Chiesa come nemica della libertà e con Rousseau che l’aveva combattuta come antisociale perché orientatrice delle speranze umane verso l’altra vita, scriva queste magnifiche parole: «Se noi studiamo non tanto la sua azione diretta sui fatti della storia presente quanto sulle idee-madri che essi contengono e che investirono il corso degli avvenimenti, non potremo contestare la sua influenza, soprattutto da due punti di vista. Essa trasfuse nella coscienza umana il concetto di una libertà spirituale che non esitò a sfidare la costrizione fisica… Essa creò un sentimento d’uguaglianza fra gli uomini e questo sentimento mise un freno all’idolatria degradante immaginata dai despoti asiatici… Né Voltaire, né Rousseau seppero vedere che la fede nell’immortalità, rivelata dal Vangelo, può esaltare i più nobili moventi dell’uomo e dare un nuovo valore, una forza novella a ogni travaglio cui si sottomette l’Umanità di quaggiú…». Se il Croce avesse condiviso tale giudizio generale sull’azione del cattolicismo nella storia umana, ben diversa o più equanime sarebbe stata anche da parte sua la valutazione dei particolari atteggiamenti assunti dalla Chiesa durante il secolo XIX. Egli non ne avrebbe snaturata la figura e rimpicciolita l’opera con l’esagerare sproporzionatamente l’importanza della sua azione politico-diplomatica, la quale, comunque si voglia giudicare, rappresenta sempre una funzione secondaria accanto alla sua missione spirituale, e sociale nel mondo, né avrebbe attribuita un’importanza universale e sintomatica ad atteggiamenti politici del Papa-Re, legittimati da preoccupazioni contingenti («quando si è stati scottati dall’acqua calda, si ha paura anche di quella fredda», diceva Pio IX al Pasolini ). In generale quando si tratta della posizione della Chiesa rispetto e di fronte al potere civile, è sempre difficile dire fino a qual punto essa consenta per convinzione e da qual punto essa comincia a tacere per timore del peggio. Pio VI e Giuseppe II, rinchiusi fra quattro pareti nella Hofburg , discutevano nel più aspro dissenso, ma nel pomeriggio facevano la passeggiata al Prater, nello stesso equipaggio. Il grosso pubblico credette allora ad una schietta alleanza fra il trono e l’altare, ed è questa credenza che Giuseppe II voleva far nascere. Appena più tardi gli storici ci dimostrarono per quali ragioni nobilissime e attraverso quali gradi di pazienza e adattamento Pio VI si lasciò condurre in carrozza a quel modo. Uno storico del secolo XIX, meno ostile, avrebbe potuto spiegare nella stessa maniera alcune situazioni politiche analoghe. Ma soprattutto egli avrebbe allargato il suo esame dei fatti, e come s’era fatta distinzione per i liberali, così anche per i cattolici avrebbe voluto vedere, a parte a parte, come essi si comportassero nell’epoca moderna di fronte alle libertà essenziali della vita, quali sono le libertà della persona, dei beni, della famiglia, del comune, delle associazioni e di quella libertà politica, che, nel mondo odierno, può venire considerata come indispensabile garanzia di tutte le altre. I cattolici del secolo XIX infatti, di fronte al movimento per la libertà politica si divisero in correnti varie che possono venire riportate a due principali, quella reazionaria e quella progressista o come bisognerebbe dir meglio, giudicando dal loro punto di vista, a quella del pessimismo e a quella dell’ottimismo. Non c’è forse miglior modo di personificare quest’antitesi che ricordare da una parte Donoso Cortes e dall’altra Carlo di Montalembert, come essi parlavano, scrivevano ed agivano sulla scena politica del 1848 o negli anni che immediatamente precedettero e seguirono le rivoluzioni di tale data. Donoso Cortes di Valdegamas, deputato liberale fin dal 1838, si converte alla reazione, in seguito al Kulturkampf della sinistra spagnuola ed alla forzata abdicazione di Maria Cristina che egli segue in esilio . Quando ritorna in patria dopo la rivoluzione, tiene alle Cortes quel discorso sulla dittatura al quale si ricorre ancor oggi, quando si vuol giustificarla: tanto è vero che esso venne per l’ennesima volta ripubblicato a Monaco nel 1920 allora che, per reazione alla dittatura rossa, c’era chi voleva patrocinarne una bianca. Cortes appare in quel discorso come profeta di sventura e al Cortina , capo dei liberali, il quale aveva nel dibattito inneggiato agli immancabili progressi umani, rivolge la seguente apostrofe: «Il fondamento di tutti i vostri errori consiste nel non sapere in quale direzione si muovano la civiltà e il mondo. Voi credete che la civiltà e il mondo vadano avanti, mentre per lo contrario tornano indietro. Il mondo cammina verso la costituzione del dispotismo più gigantesco e assoluto che sia mai esistito a memoria d’uomo… I governi costituzionali non sono che scheletri, ombre; non si può scegliere fra libertà e dittatura, ma fra dittatura dall’alto, della spada, e quella dal basso, dell’insurrezione, del pugnale». Questa necessità politica è, secondo il Cortes, una conseguenza fatale della decadenza religiosa. Non vi sono che due forze capaci di reggere l’uomo: una interna, la religiosa, l’altra esterna, la politica. Più s’abbassa il termometro religioso, più s’innalza quello politico, più aumenta cioè sull’individuo la pressione politica, fino alla tirannia. La stessa visione apocalittica ricompare nel breve carteggio col Montalembert : in una lettera egli afferma che col volgere degli anni il trionfo della miscredenza contro la civiltà cristiana sarà inevitabile . Nessuno aiuterà. «Gli angeli non discesero quando fu messo in croce Cristo. Perché discenderebbero oggi, quando la nostra coscienza ci grida che in questa tragedia nessuno merita il loro intervento, né coloro che debbono essere le vittime, né coloro che faranno da carnefici?». Ed altrove, sempre nello stesso carteggio, il Cortes finisce addirittura con una tetra citazione apocalittica. Le società sono votate alla morte. Et est datum illi (cioè alla bestia, incarnazione del male), bellum facere cum sanctis et vincere eos. Con tali sentimenti si può pensare come egli assistesse alla palinodia napoleonica e quali argomenti sostenesse nella Revue de deux mondes del 1852 in polemica con Alberto di Broglie , il quale gli aveva rimproverato di spingere i cattolici ad odiare il parlamentarismo e lo Stato moderno, per esaltare l’assolutismo e il medio evo. A quest’epoca però il Cortes, nonostante il plauso di qualche rivista nostrana, la quale tuttavia si riferiva più alle sue dottrine filosofico-sociali che ai suoi atteggiamenti politici, e di Luigi Veuillot che ne sfruttava gli argomenti in appoggio dell’impero, era piuttosto isolato. Persino in Germania si levò a contraddirlo il Buss , uno dei rappresentanti cattolici al parlamento di Francoforte, scrivendo un opuscolo contro la dittatura. Non c’è poi bisogno di ricordare quale fosse il pensiero dei neo-guelfi italiani, i quali rappresentano in quest’epoca il piú candido ottimismo. Risponde probabilmente al Cortes Cesare Balbo quando scrive: «Di qui alcuni traggono conseguenze catastrofiche che la società umana è giunta al fine suo, ad una nuova barbarie. È vero che la civiltà progrediente necessita maggiore azione governativa ed è non meno vero che la medesima progrediente civiltà necessita maggior libertà nei governati. Ma non è vero che la maggiore azione governativa non possa stare con le maggior libertà. Accrescete le due insieme sempre proporzionatamente, ed avrete bell’e sciolto il problema». «L’assolutismo è forma impossibile, non solamente in Italia, ma presso tutte quelle nazioni civili che hanno assaggiata la libertà politica. La quale si riduce insomma a ciò: d’essere consultati tutti o il maggior numero possibile e consultati necessariamente, obbligatoriamente sui pubblici interessi». Già nelle «Speranze d’Italia» il Balbo si era rivolto contro la tendenza che gli amici del cattolicismo parevano accettare dai suoi nemici, quella cioè di far risalire tutto il movimento di libertà alla riforma protestante. «La ragione non aveva bisogno di emancipazione dopo Dante, Tomaso, Machiavelli. La libertà e la licenza non erano figliate dalla libertà e licenza di coscienza, già vecchie come erano di quattro secoli nei comuni italiani…». E altrove (nella sua «Monarchia rappresentativa» ) egli dimostra «che i governi rappresentativi non sono una nuova invenzione, ma una qualità di governi sorti a poco a poco per necessità dalla condizione della civiltà progrediti, una qualità di governi necessaria dunque a noi e a posteri nostri, finché starà e progredirà la nostra civiltà. Fu svolgimento della natura umana conformata dal Creatore, non solamente a qualsiasi civiltà, ma ad una progrediente libertà». Punto di vista questo che è affermato anche da Pio IX nell’introduzione alla Costituzione del 1848, là ove egli si richiama al fatto che «ebbero in antico i nostri Comuni il privilegio di governarsi ciascuno con leggi scelte dai loro medesimi sotto la sanzione sovrana». Come quello del Balbo del resto sarebbe facile documentare l’atteggiamento di tutti i cattolici che in quell’epoca ebbero qualche fama di scrittori o di politici, dal Tommaseo al Cantú , dal Rosmini al Manzoni , dal Capponi e Gioberti al Ventura . Il Manzoni non condivide l’opinione di coloro che identificano la «Rivoluzione» col «Male». «La rivoluzione – scrive al Rosmini, il quale consente – ha pure avuto anche una tendenza di riforma giusta e legale… cosicché la parola rivoluzione non può con giustizia essere usata in senso assolutamente cattivo». E nella «Morale cattolica» osserva che «alcune idee di Voltaire sull’amministrazione, alcuni principii della politica di Montesquieu e alcune censure delle massime correnti sull’educazione in Rousseau sono di tale evidenza che hanno trionfato ed avrebbero meritato di essere esplicitamente accolte anche dai cattolici». E come era ammirato l’atteggiamento degli italiani dai cattolici degli altri paesi! Quel magnifico Ozanam che il Croce cita con evidente scarsa simpatia e poca comprensione, alla vista del movimento italiano scriveva all’amico Foisset : «Passons aux Barbares!.. Passer de Bysance aux Barbares c’est passer du camp des hommes d’état et des rois asservis à leurs intérêts égoïstes et dynastiques, qui ont fait les traités de 1815, les Talleyrand, les Metternich, aux intérêts nationaux et populaires». Fu Ozanam che dall’alto della sua cattedra lanciò un appello per mandar soccorsi finanziari a Venezia assediata, appello che gli valse un pubblico ringraziamento di Daniele Manin e fu lo stesso Ozanam che scrisse al nostro Tommaseo: «Les redacteurs de l’Ere Nouvelle ont pu manquer d’amour pour la justice, pour le pauvre peuple, pour votre belle Italie et pour ses glorieux defenseurs». Ma il Croce, che non ebbe un ricordo per quell’eroe del cattolicismo e della libertà che fu O’Connell , suscitatore d’entusiasmi e di imitatori in Europa e in America, dimenticò nella penna, pur citando meno illustri liberali, anche il nome del Lacordaire : il quale è pure una figura degna di storia, come uno dei più schietti rappresentanti dell’ottimismo cattolico di fronte alla libertà. Quel Lacordaire che nei tempi del basso impero, scriveva come per testamento all’amico Montalembert: «Ma checché accada nel tempo nostro, l’avvenire si leverà sulla nostra tomba. Esso ci troverà puri di tradimento, di defezione, di adulazione del successo e costanti nella nostra speranza di un regime politico, religioso, degno del cristianesimo di cui siamo figli!». Anche sul Montalembert il Croce sorvola: sarebbe stato infatti assai pericoloso alla sua tesi l’indugiarsi su questo campione europeo del cattolicesimo, su quest’uomo che, per sua stessa dichiarazione, era cattolico e liberale, come era il Manzoni e come erano tanti altri, i quali si rifiuterebbero di accettare un epiteto ibrido che li dovesse qualificare, come cattolici modernisti o come liberali per accidente. Campione di tutte le minoranze oppresse, in Italia, in Svizzera, in Polonia, in Irlanda, protettore dei profughi politici a Parigi, fra i quali il Confalonieri , ammiratore e discepolo delle libertà politiche inglesi (v. il suo «Avvenire politico dell’Inghilterra»), propugnatore della libertà d’insegnamento, ma anche di tutte le altre libertà, come metodo di governo adeguato alla vita moderna, egli lanciava a Malines il suo credo nell’avvenire riassumendo il suo pensiero nella celebre frase: «Del passato i cattolici non hanno nulla da rimpiangere e dall’avvenire tutto da sperare». Ottimismo eccessivo certamente, amplificazione rettorica che non regge alla critica della storia, ma essa va considerata soprattutto come programma di azione, il quale apriva l’anima alle speranze più ardite. Quest’uomo finiva in silenzio; ma nei brevi intervalli di questo periodo, nei quali parlò, le poche pagine superarono in efficacia i volumi della sua eloquenza parlamentare del ventennio antecedente. «Les intérêts catholiques au XIX siècle» sono un breviario che merita venir riletto da ogni generazione. Perseguitato, processato, abbandonato da molti suoi antichi ammiratori, volti ora al culto del cesarismo trionfante, egli morì, cavaliere senza macchia e senza paura. Negli ultimi anni egli aveva introdotto nell’Accademia P. Gratry , un altro rappresentante di quell’ottimismo cattolico, suscitato dalle speranze dell’Europa contemporanea. A rileggere ora certe sue pagine si comprende come il Balbo avesse preposto alle «Speranze d’Italia» i versi della Gerusalemme: Già l’aura messaggera era ridesta ad annunziar che se ne vien l’aurora Ci si permettano tre sole citazioni: «Da due secoli in qua, principalmente, c’è un insieme di progresso, uno sviluppo nuovo nel regno di Dio, che si sforza di impadronirsi della terra… e questo seme, più visibile agli occhi nostri da un secolo in qua, chi lo minaccia se non la violenza? Prima, la violenza dispersa della folla, poi la violenza concentrata in mano ai cesari… E il cammino verso il progresso sarà ripreso il giorno stesso in cui le nazioni europee avranno incominciato a capire che la violenza non è forza, ma ostacolo e che la forza è giustizia, verità, libertà, dolcezza e pace… Il combattere per Cristo è un combattere per la giustizia, la verità, la libertà, incarnate, realmente presenti, attualmente vive e incamminate per occupare il globo». Irenismo ingenuo, idealismo inadeguato alla realtà? Qui non ci appartiene di esaminare e criticare al paragone dei fatti; qui vale affermare di fronte a chi vorrebbe rovesciare sui cattolici la colpa degli insuccessi liberali, immaginando un cattolicismo in eterno agguato contro la libertà politica, che essa invece trovò fra i cattolici più eletti degli alleati ottimisti ed entusiastici! È vero: furono tra loro anche pessimisti inguaribili ed apocalittici ovvero opportunisti che per ragioni meno nobili o anche per abulia di letterati o miopia d’ingenui, rimasero e rientrarono nelle trincee della reazione. Certo, ma in questa retrocessione furono quasi sempre preceduti dai rappresentanti di quella borghesia liberale che nel secolo XIX formò l’ossatura di ogni regime. Il Giusti non fa soltanto la satira dei clericali e se il Croce, nonostante tutte le trasformazioni opportunistiche dei liberali, si crede in diritto di portare in alto sulle sue filosofiche spalle la statua illesa della libertà, con qual diritto vuol egli dedurre dall’atteggiamento di alcuni o di molti uomini cattolici una generale antitesi fra libertà politica e cattolicismo? Ma sopratutto non bisogna dimenticare gli eccessi del liberalismo, di fronte ai quali la reazione si dimostrò fatale ed inevitabile. «Sapete voi – esclamava già il Montalembert nell’assemblea legislativa del 1849, rivolto ai radicali – sapete voi qual’è al cospetto del mondo il maggiore di tutti i vostri delitti? Esso non è solo il sangue innocente che avete versato…, non è solo d’aver seminato a piene mani la rovina dell’Europa intera, per quanto esso sia il maggior argomento contro le vostre dottrine; no, ma è d’aver disincantato il mondo dalla libertà. È d’avere in qualche maniera disorientato il mondo! È d’aver risospinto verso le sue scaturigini il torrente degli umani destini…». Non s’era in Francia ripetuto, nel ’48, quello che era avvenuto in tutta l’Europa, dopo la rivoluzione francese? Il Croce la ignora completamente, e pur la figura luminosa di Pio VII sta là, sul fastigio di due secoli, a dimostrare due cose: primo, che la Chiesa non si oppone alle idee generose quando si presentano in figura onesta sull’orizzonte dell’umanità; secondo che è della sua natura e della sua missione l’imporre dei limiti agli eccessi del potere civile. È perfettamente antistorico l’immaginare che la rivoluzione francese, durante le sue diverse fasi, sia stata dagli uomini di chiesa respinta in blocco e in radice, senza alcuna distinzione fra il lievito buono e quello malvagio che fermentavano insieme in quel movimento complesso ed universale. A prova di ciò basta leggere ad esempio, per restare in casa nostra, le pastorali pubblicate dai vescovi italiani, al propagarsi del movimento repubblicano in Italia; e tra esse piú particolarmente «l’omelia del cittadino Cardinal Chiaramonti… detta nel giorno del SS. Natale l’anno 1797» . L’omelia del vescovo di Imola era una risposta ai rappresentanti per l’Emilia della Repubblica cisalpina i quali lo avevano invitato a far conoscere ai fedeli che lo «spirito del Vangelo è fondato sulle massime della libertà e della fratellanza e niente in opposizione alla democrazia». E infatti nel suo discorso il card. Chiaramonti dichiara: «La forma di governo democratico adottato fra noi, o dilettissimi fratelli, no, non è in opposizione colle massime fin qui esposte, né ripugna al Vangelo: esige anzi tutte quelle sublimi virtù che non s’imparano che alla scuola di Cristo; le quali se saranno da voi religiosamente praticate formeranno la vostra felicità, la gloria, e lo splendore della vostra repubblica…». Ma ben più che queste verbali dichiarazioni giovarono alla causa della libertà le inermi proteste ch’egli oppose più tardi, all’uomo fatale, a cui nessun’altra forza in Europa aveva osato resistere. Pio VII innanzi a Napoleone: ecco lo spettacolo su cui si alza il sipario del secolo XIX. Il Croce l’ha lasciato nell’ombra come ha ignorato, dopo, uomini e fatti che non si convenivano alla sua pregiudiziale per concentrare invece tutti i coloriti più vivaci della sua critica sui periodi di reazione! Ma sarebbe davvero mettersi fuori di ogni logica umana il pretendere che i cattolici mantenessero il primiero ottimismo quando i liberali, permeati a poco a poco dell’anticlericalismo che montava e del giacobinismo che ritornava, passarono all’aggressione e all’oppressione. I fatti del Kulturkampf dei vari paesi sono troppo eloquenti. Nessuna possibilità di confondere in buona fede l’abolizione di forme o d’istituti superati o non essenziali con le soppressioni, con gli incameramenti; nessuna possibilità di far passare per diritto comune le misure eccezionali contro una classe o contro i credenti di una data fede. Qui è il liberalismo, sia pure incalzato da nuovi radicalismi, che è passato all’attacco ed ha invaso il terreno delle libertà altrui. Nessuna costruzione filosofica, nessuna abilità dialettica vale a superare questa chiara demarcazione nella storia del movimento liberale. Con ciò non s’intende concedere che i cattolici in Europa siano passati in pratica ad una politica di reazione. I fatti autorizzano ad affermare il contrario. Se il Croce non avesse accantonato con troppo facile disinvoltura il Belgio, piccolo territorio è vero, ma paese grande come campo esperimentale e vivaio d’Europa, egli avrebbe trovato nella libera costituzione e nella storia politica di quello un esempio di ciò che fu l’atteggiamento pratico dei cattolici di fronte alle libertà politiche, là ove essi poterono esercitare un influsso ed imprimere una direttiva. Nulla di più interessante che leggere i verbali del Congresso costituente, ove su duecento rappresentanti centoquaranta sono cattolici o conservatori, e dove come cattolici e liberali puri a la Nothomb si trovino d’accordo contro il gruppetto radicale che vorrebbe che «il potere civile primeggiasse sopra lo spirituale perché rappresenta l’interesse di tutti». Ne esce quello statuto sulle libertà e sui diritti belgi, che servì poi di modello a tanti altri, fino a quello di Weimar. A questo statuto i cattolici al governo rimasero fedeli, senza lederlo mai. Quando dopo il ’70 ricominciò a soffiare la tramontana giacobina, si insorse da due parti contro la costituzione libera: e da entrambe le parti, cioè dai liberali anticlericali e dal cosiddetto gruppo ultranzista si mirò a porre in imbarazzo i cattolici costituzionalisti, dipingendoli come fautori delle dottrine liberali. «La questione è di sapere – esclamava il radicale Bara verso i cattolici nella seduta del 10 febbraio 1872 – se voi considerate la libertà di coscienza, di culto, della stampa come appartenenti ai diritti naturali dell’uomo o meno». Al che risponde subito il Dumortier : «Noi li consideriamo come appartenenti ai diritti dei Belgi, iscritti nella costituzione». Pochi anni dopo l’Univers, appoggiando la campagna del Bien publique di Gand, scriveva che la destra parlamentare belga rappresentava la politica del cattolicismo liberale, un sistema di compromessi con l’errore e di accomodamenti col male, che bisognava finalmente stroncare. Le memorie recenti del Woeste hanno rivelato che il movimento dovette esser preso molto sul serio e che la Destra, preoccupata, mandò anche un memoriale a Roma. Chi ha seguito questa campagna di stampa di tribuna parlamentare troverà fuor di luogo il ridicolo che il Croce getta su la distinzione fra tesi ed ipotesi, quasicché in tutta la storia del mondo non vi sia distinzione fra l’ideale e il possibile, fra l’assoluto e il condizionato, tra il principio astratto e la realizzazione concreta. Ma a chi afferma il progresso umano attuabile solo in regime libero, che cosa può importare che tale libertà sia garantita da un patto politico, piuttosto che da una dottrina, quando il patto politico venga dai cattolici concluso coll’onesta convinzione ch’esso rappresenti il meglio che si possa fare nella realtà della società contemporanea? Né la Chiesa ha mai condannata tale linea di condotta. Invitato una volta ad uscire dalla sua riserva appunto, per la campagna inscenata nel Belgio, Leone XIII, come ricorda il card. Ferrata nelle sue Memorie (III, 62), dichiarava al rappresentante diplomatico di disapprovare gli attacchi contro la Costituzione ed aggiungeva: «I cattolici devono rispettare le leggi del loro paese e lo devono soprattutto quando queste leggi, come la legge fondamentale, sono favorevoli alla Chiesa. La vostra Costituzione è un contratto, un patto lealmente consentito da tutti; tutti sono obbligati a mantenerla e a difenderla. Del resto il Papa e i cattolici hanno in Belgio delle libertà e dei diritti importanti… Nomino direttamente i vescovi e governo la Chiesa in Belgio senza impacci». Questa fedeltà alla Costituzione fu anche una delle più ferme direttive dei cattolici tedeschi. Anche qui, benché in numero minore e adeguati al diverso clima, non mancano i campioni della libertà. Né l’Haller né il Gentz ebbero tra i politici del Centro discepoli di qualche valore: antesignano di essi fu invece Guido Goerres, il quale nel «Deutschland und die Revolution» s’era rivolto contro i governi reazionari ed ai principi radunati a Verona aveva ricordate le loro promesse costituzionali. Come mai il Croce vuol mettere il Goerres fra i reazionari? Forse perché nel suo «Athanasius» combatté vigorosamente il concetto hegeliano dell’onnipotenza statale? Del Ketteler basterà ricordare che nel ’48, eletto nel parlamento di Francoforte, andò a sedere a sinistra. Augusto Reichensperger lavorò con tanto zelo a Francoforte e due anni a Berlino, per far inserire nella Costituzione gli articoli sui «Diritti dei tedeschi» rispettivamente dei prussiani, che era divenuto di moda parlare di una «Charta Reichensperger». Windthorst che, quale ministro dello Hannover aveva difeso la Costituzione a tipo inglese contro la reazione abilmente suscitata dalla Prussia, entrò nel 1867 nell’assemblea federale col programma: «Sviluppo della Costituzione in senso liberale costituzionale, responsabilità dei ministri, corte suprema, libertà di stampa, di riunione, ecc.»: e a tale programma rimase fedele sempre, anche come capo del Centro contro Bismarck, anche quando ne traevano vantaggio i socialisti, anche se dopo il voltafaccia dei liberali-nazionali, ripudiò l’epiteto di liberal per vantarsi tuttavia Freiheitlich. L’atteggiamento del Centro d’anteguerra nel propugnare il suo Tolleranzantrag, la sua preziosa ed attiva collaborazione allo statuto della Repubblica, la linea seguita in mezzo ai due partiti estremi fino al giorno d’oggi non costituiscono che una logica conseguenza del suo programma fondamentale: linea-programma che servirono di esempio ai politici cattolici di tutti gli altri paesi. E anche in Francia i tentativi leoniani del ralliement, la creazione dell’Action libérale populaire di De Mun e Piou, non rappresentano diversi gradi dello stesso sforzo che tende ad avviare i cattolici alla pratica costituzionale sul terreno della libertà? Ma il più grave errore di visuale è quello che il Croce commette quando, arrivato all’ultimo periodo del sec. XIX, dipinge come reazione anche l’atteggiamento dei cattolici sociali o democratici cristiani, ispiratisi a quell’enciclica che il Croce non si perita di chiamare la «famigerata» Rerum Novarum. E pure questo fu un movimento che si svolse secondo quello che egli chiama il gioco della libertà e che, nell’intento di preservare la società da scosse rivoluzionarie o esperimenti bolscevichi, mirò a difendere le libertà politiche e gli ordinamenti democratici contro ritorni assolutistici di classi e di partiti. La sociologia cristiana, che sviluppò e codificò le dottrine di tale movimento, cercò sovratutto di distinguere le funzioni dei diversi poteri e di stabilirne i limiti: e di fronte allo Stato accentratore e alle minacce di dittatura marxista affermò i diritti della persona, della famiglia, delle libere associazioni. Difendendo tali libertà i cattolici sociali potevano richiamarsi direttamente all’insegnamento ufficiale della Chiesa, perchè Leone XIII aveva scritto nella Rerum Novarum: «Non è giusto che il cittadino, che la famiglia siano assorbiti dallo Stato; giusto è invece che si lasci e all’uno e all’altra tanta indipendenza di operare, quanta se ne può, salvo il bene comune e gli altri diritti». «L’uomo – proclama sempre la stessa enciclica – ha i suoi diritti inviolabili prima di entrare a far parte della società. Est homo quam respublica senior!». A ragione del resto fu rilevato che il centro motore di tutta la riforma sociale, per Leone XIII come per la scuola che ne seguì gli insegnamenti, non è lo Stato, ma sono le libere Associazioni, cioè le forze autonome, che derivano la loro origine e la loro funzione dal diritto naturale, anteriore al diritto positivo, qual’è formulato nelle leggi. «Imperocché, – proclama sempre lo stesso documento pontificio – il diritto di unirsi in società l’uomo l’ha da natura, e i diritti naturali lo Stato deve tutelarli non distruggerli». Si badi ancora che il Papa, assumendo questo atteggiamento di libertà, ha coscienza di muoversi nel solco tradizionale della Chiesa, perché altra volta, trattando della costituzione cristiana degli stati, egli esclama con una forza che non mette dubbi: «E non è un fatto consegnato alla storia, che tutte le istituzioni più efficaci a procacciare la pubblica incolumità, le più atte ad allontanare dai popoli il malgoverno e la tirannia, ad impedire la indebita ingerenza dello Stato nell’azione propria del municipio e delle famiglie: le disposizioni meglio valevoli a garantire nei singoli cittadini la dignità, la personalità umana e l’eguaglianza dei diritti, o ebbero origine dalla Chiesa, o furono da lei benedette e protette?». Ma a questo punto sarebbe forse arrivato il momento di prendere in parola Benedetto Croce, il quale in una delle poche pagine veramente liberali del suo libro invita gli altri a ripensare la storia del secolo XIX da un punto diverso anche dal suo, concedendo che «se ciò faranno con animo puro, obbedendo al comando interiore, anch’essi bene prepareranno l’avvenire». Noi vorremmo dunque che codesto «ripensamento» avvenisse col proposito di rispondere a domande come queste: Che cosa ha prodotto nella storia europea il concetto dello Stato propugnato da Hegel, il quale lo concepiva come «lo spirito che si dà la propria realtà nel processo della storia universale?». Quale posto è stato riservato all’individuo, del quale lo stesso filosofo ha detto che esso «ha oggettività, verità ed eticità soltanto in quanto è componente dello Stato?». Che cosa accade della libertà politica quando, come sostiene il Croce nei suoi «Frammenti d’Etica» , lo Stato vuol essere la vera Chiesa… aver cura di anime e non di soli corpi, esercitare per conto suo uffizi della moralità e della cultura? Infine, quali deduzioni si sono tirate – durante il secolo passato – dall’insegnamento di un altro discepolo italiano dello Hegel «non essere la società che la realtà nel volere del suo processo; onde il valore universale s’instaura con l’immanente soppressione dell’elemento particolare?» . Il questionario è talmente appropriato, e così profondamente legittimo, che il Croce stesso vi troverà argomento per un buon esame di coscienza. Quest’esame dovrebbe almeno arrestare il suo braccio, quando sta per lanciare contro i cattolici la prima pietra.


Gl’italiani e gli stranieri che visiteranno ora l’arce capitolina , liberata a mezzogiorno ed a ponente di tutto quel complesso di brutti edifici e di giardini ed orti murati che parevano soffocarla, potendola ammirare ora come risorta a rinnovata romanità, faticheranno a credere che ancora ai nostri tempi, in epoca non remota, si fosse potuta alimentare la speranza di trasformare parte del sacro colle in una rocca della riforma protestante. Il cultore più ardente e tenace di siffatte speranze fu Cristiano Bunsen , che visse a Roma dal 1822 al 1838, come diplomatico prussiano. La Prussia, dopo l’annessione della cattolica Slesia, aveva sentito il bisogno di allacciare relazioni diplomatiche colla S. Sede e così, dopo alcune missioni transitorie, si era giunti alla fondazione dell’ambasciata, a dirigere la quale venne chiamato il celebre Niebuhr . Nel 1817 giunse a Roma, come suo segretario particolare, Cristiano Bunsen, laureato in teologia protestante e in filologia, giovane di grande intelligenza e di belle speranze, il quale si era guadagnate le simpatie del principe ereditario, il futuro Federico IV, perché anch’egli come lui si proponeva di ridare al Protestantesimo un’unità ecclesiastica e di creare per questa chiesa nazionale prussiana da ricostituirsi una nuova liturgia, la quale accontentasse le aspirazioni dei romantici e arginasse così la corrente delle conversioni al Cattolicismo. Notiamo subito che in religione il Bunsen era assai eclettico. Si poneva al di sopra delle sètte e nella sua vita cambiò spesso di gusto: ora gli piaceva la Chiesa episcopale, ora la riformata, ora questa o quella sètta americana; ma quello che contava per lui sopra ogni cosa era il razionalismo, biblico, nel quale vedeva non a torto l’essenza di un Protestantesimo universale. Ora per tale sognato universalismo protestante gli parve che da Roma potesse partire l’esempio e l’impulso. L’avveramento del sogno cominciò con inizi assai modesti. Promosse il Bunsen per il 9 novembre 1817 una festa commemorativa centenaria della riforma, ma il Niebuhr non ebbe coraggio di farla celebrare nella sede dell’ambasciata, e s’accontentò del suo appartamento privato di via Aracoeli. Senonché ritiratosi il Niebuhr nel 1823, gli successe a dirigere l’ambasciata lo stesso Bunsen, il quale, più libero e, come vedremo, meno prudente istituì sul Campidoglio, in una sala del palazzo Caffarelli, una cappella con culto protestante. Cappelle non cattoliche, come ad esempio quella greco-ortodossa, esistevano anche presso altre ambasciate, ma si trattava di oratori strettamente privati. Il Bunsen invece a mano a mano trasformò la sua in chiesa pubblica, v’istituì accanto una società corale col compito di applicare in pratica il suo nuovo Gesangbuch e v’installò permanentemente un pastore. Più tardi parve che il sogno capitolino dovesse venir stroncato, giacché Chateaubriand, venuto un giorno a visitare palazzo Caffarelli, se n’era innamorato ed aveva proposto al suo governo di comprarlo. Allora il Bunsen mise l’occhio sul palazzo Cambiaso presso il Quirinale, e nel 1829 lo comprò, scrivendo in patria che tale palazzo era molto adatto, perché «conteneva una cappella». Ma quando il pericolo d’una concorrenza francese scomparve, Bunsen propose a Berlino di lasciar andare il Quirinale e di stabilirsi definitivamente sul Campidoglio perché la settennale sede della cappella aveva consacrato agli occhi del mondo questo monte meraviglioso. Ed ecco il Bunsen riprendere la costruzione del suo sogno. Nel 1835 egli compra sul «Monte Caprino», come allora si chiamava questa parte del Campidoglio, la proprietà Morescotti e la trasforma in un ospizio ospedale per protestanti, chiamato la «casa tarpea». L’ospedale in minuscole proporzioni esisteva anche dapprima ed era stato tollerato, fino che ebbe carattere intimo; ma ora che la stampa protestante cominciò a parlare di ricovero pubblico ed annunziò che sugli stessi edifici sorgerebbero anche delle scuole, il governo pontificio intervenne energicamente e il card. segretario di Stato Lambruschini invitò il Bunsen a mettersi d’accordo col governatore di Roma per far riservare ai suoi infermi un posto negli spedali pubblici. A questa data la Segreteria di Stato che aveva lasciato correre pazientemente per riguardo al re di Prussia, cominciò ad allarmarsi sul serio del proselitismo del Bunsen. I giornali protestanti recavano tratto tratto dei trafiletti inneggianti alla conquista del Campidoglio e, riferendosi anche alla comunità protestante in Napoli, vantavano la diffusione del Protestantesimo in Italia. Metternich, per mezzo dell’ambasciatore a Roma Lützow e del nunzio a Vienna, svelava i piani del Bunsen, che si giovava per i suoi scopi anche dell’istituto archeologico tedesco, fondato anch’esso dapprincipio, senza il debito permesso del governo di Roma. Il Lützow considerava il Bunsen come «il missionario del Protestantesimo in Roma e come colui che aveva impedito a più d’un artista venuto dal nord all’eterna città di passare al Cattolicismo»; e il nunzio a Vienna scriveva: «Sa il principe che lo scopo principale che ha il ministro di Prussia nell’essere in detto palazzo (Caffarelli) è di poter dire che si è stabilito il culto protestante sul Campidoglio»; e del Bunsen affermava il Metternich che «sotto il pretesto delle belle arti… fa un proselitismo ben scandaloso nella capitale del mondo cattolico». Di fronte a queste accuse che si elevavano d’ogni parte contro di lui l’ambasciatore prussiano prende le sue precauzioni, la prima delle quali doveva essere quella di assicurarsi per sempre la rocca del Campidoglio. Riesce perciò ad indurre il duca Caffarelli, che ha bisogno di denari, a vendere alla Prussia il suo palazzo: senonché, trattandosi di un fidecommesso di famiglia, è necessario il permesso del governo, il quale naturalmente lo nega. Allora Bunsen combina la vendita di quella parte di cui il duca poteva disporre e si assicura con un contratto tortuoso il diritto di prelazione sul resto e una lunga affittanza. Il papa risponde facendo arrestare il Caffarelli. Ne derivò una lunghissima questione giuridica, che qui non importa di seguire ma che fu risolta appena nel 1895 sotto l’ambasciatore Bülow, con un compromesso. Va rilevato invece che papa Gregorio XVI, messo ormai in allarme dalle imprese del Bunsen, insistette con tutte le forze finché ogni pericolo fosse tolto. L’ospedale venne chiuso e l’istituto archeologico venne più oltre tollerato solo a condizione che ne assumesse il protettorato un cattolico, e questi fu lo stesso Metternich. Ma il colpo più decisivo doveva essere il richiamo del Bunsen. Costui era stato gravemente implicato nell’affare della convenzione di Colonia per i matrimoni misti . Si ricorderà ch’egli sotto Pio VIII aveva trattato a Roma la questione dei matrimoni misti in Prussia, riuscendo ad ottenere come massima concessione il Breve del 25 marzo 1830. Senonché in Berlino di tal risultato non si era contenti e il Bunsen, chiamato colà tanto disse e brigò che indusse l’arcivescovo di Colonia Spiegel ad una convenzione che oltrepassava le concessioni del Breve. La convenzione era segreta; ma fu svelata presto dal vescovo di Treviri , suffraganeo di Colonia, sul letto di morte; e il conflitto divenne pubblico ed acuto quando il successore dello Spiegel, l’arcivescovo Droste, per essersi rifiutato di accettare la convenzione, venne incarcerato. Di tutto questo maneggio il Bunsen era stato uno dei primi macchinatori e tuttavia, tornato a Roma, di fronte alla Segreteria di Stato negò perfino che la convenzione di Colonia esistesse. Questa falsità fece traboccare la bilancia. Il papa si rifiutò di riceverlo più oltre e il governo prussiano dopo molte tergiversazioni dovette finire col richiamare questo strano diplomatico. Tutto ciò è narrato con molti particolari in un libro recente di mons. Bastgen: «Forschungen und Quellen zur Kirchenpolitik Gregors XVI, Paderborn, 1929» , al quale dobbiamo anche molti elementi di questa nostra rievocazione. Il successore del Bunsen, von Buch, si mantenne più riservato e non diede occasione a simili lagnanze. Con ciò il sogno capitolino del Bunsen era diventato un sogno tarpeo. Ma il sognatore non cessò di sognare. Mandato a Londra nel 1840 lanciò l’idea di costituire a Gerusalemme un vescovado anglicano-protestante, colla sua Liturgia; e vi riuscì, e negli ultimi anni della sua vita si vantò d’aver congiunto con un filo ideale Roma e Sion. Trama ben lieve però che doveva presto spezzarsi e scomparire senza traccia nell’abisso delle aberrazioni umane.


Camminando per la monumentale «via dell’Impero» in un’ora tranquilla, il pensiero risale il cammino dei secoli e va rappresentandosi i vari periodi, nei quali l’irresistibile suggestione di quelle rovine influì in modo particolare sugli animi e sulla storia degli uomini. Più spontanea e più agevole, perché più nota, si affaccia naturalmente alla memoria l’epoca degli umanisti, la storia del Rinascimento; e risuonano all’orecchio famosi versi del Petrarca; ma poiché nella quiete notturna la perfezione della tecnica moderna ha permesso di proiettare dall’alto del Campidoglio sui Fori una romantica alternativa di luci e di ombre, il nostro pensiero si sofferma all’immagine della Roma settecentesca, quale ci appare dalle «Antichità Romane» e dalle «Vedute di Roma» di Giovan Battista Piranesi , che per gl’incantevoli effetti di luce delle sue incisioni fu detto appunto il Rembrandt delle rovine antiche. Qui non s’intende di rinnovare il ricordo della Roma del Piranesi per raffronti di carattere artistico. Ma la Roma del Piranesi è precisamente la Roma di papa Lambertini , e noi pensiamo alla metà del settecento come ad uno dei periodi storici, nei quali rinasce il culto dell’antico, come a quel periodo anzi che costituisce la premessa indispensabile di tutto il neo-umanesimo fino ai nostri giorni. Quello di Benedetto XIV fu un pontificato tormentoso, pieno di calamità e di guerre; gli eserciti austriaci e spagnoli scorazzavano in lungo ed in largo per lo Stato pontificio, svernandovi a piacimento. Quando salì al trono Benedetto XIV trovò un debito di 56 milioni e un deficit annuo di 200.000 scudi; e malgrado tutte l’economie e tutti gli esperimenti fiscali, del deficit non riuscì mai a liberarsi completamente. Nonostante queste condizioni sfavorevoli, il papa fece miracoli per promuovere le arti e le scienze. È stato spesso ricordato quello ch’egli fece per il progresso dell’università di Roma e di quella di Bologna, sua patria, il grandioso sviluppo della Biblioteca vaticana, per la quale comperò la celebre collezione dei codici ottoboniani , la splendida iniziativa ch’egli prese, per suggerimento di Scipione Maffei , di fondare il museo cristiano, cominciando col comprare la collezione del cardinale Carpegna ed in genere il suo largo mecenatismo verso gli artisti ed i dotti. Ancora quando era arcivescovo d’Ancona aveva scritto che «il miglior servizio che poteva fare alla Santa Sede un cardinale era quello di tirare a Roma molti uomini onesti e dotti, perché il papa non ha né armi né eserciti ed il suo prestigio dev’essere tenuto alto col fare di Roma il modello di tutte le città». A ragione quindi dotti di ogni paese andarono a gara nell’esaltare papa Lambertini, dall’Algarotti al Maupertuis, da Ludovico Muratori al Voltaire . I musei capitolini Ma qui si vuole accennare più particolarmente al suo culto per le cose antiche. Soleva dire che «a Roma le rovine sono ricchezze, basta cercare un poco, e si trovano tesori». Ed egli cercò, scavò, mise le mani su tutto quello che si scopriva, e quanto poté, a costo di qualsiasi sacrificio, raccolse nel museo capitolino. Pochi forse di coloro che oggi visitano le collezioni capitoline hanno un pensiero di gratitudine per papa Lambertini, al quale si devono le statue e i monumenti più preziosi. Fu lui che comprò dal duca Francesco III di Modena le sculture di villa d’Este, fu Benedetto XIV che assicurò al museo la Venere capitolina, il Satiro di Prassitele, l’Amore coll’arco, la Vecchia ubbriaca, le statue dei Bambini col serpente, colla maschera di Sileno e coll’oca, la Vestale e l’Amazone di Sosicle, il Gallo morente, l’Antinoo e l’Arpocrate, il Discobolo, la Flora, ed una serie interminabile di erme e di busti, di sarcofagi e altorilievi, di mosaici e di colonne, senza parlare dei frammenti della pianta urbana e delle statue egiziane colle quali Benedetto XIV fondò a piano terra dello stesso edificio il «museo egizio». Se si prende in mano il catalogo del museo compilato nel 1750 da Ridolfino Venuti , si vede con stupore che il Museo capitolino nei suoi elementi più notevoli era costituito già allora, com’è ai tempi nostri. E il papa, coadiuvato dal cardinal Valenti , volle che il museo servisse di scuola, per cui istituì in una sala apposita sul Campidoglio una scuola dell’arte del nudo e trattò con ogni liberalità gli artisti che venivano a Roma da tutte le parti del mondo. In quei tempi in Campidoglio si sarebbe incontrato quasi giornalmente il Wincklemann , il quale, come ricorda il Pastor, nel 1755 scriveva a Dresda per lodarsi della libertà di studio che godeva a Roma. È in queste sale che il grande tedesco concepì le basi della storia dell’arte e da qui sgorga quella sorgente d’idee neo-umanistiche che avrà per portavoce principale Wolfango Goethe. La custodia del Colosseo Il Lambertini tuttavia non si fermò all’antico, ma nel palazzo di fronte, eresse, quasi per contemperamento, la celebre pinacoteca, oggi ancora ammirata e alla quale procurò più di 200 capolavori, specialmente coll’acquistare la collezione del cardinal Sacchetti che, essendo stato legato a Bologna dal 1626 al 1631, aveva comprato molte opere della scuola bolognese, e quelle del cardinal Pio da Carpi , il quale aveva fatto dei fortunati acquisti a Venezia. Così dall’ammirazione delle antichità pagane si passava alle opere d’arte dell’èra cristiana, poiché questa appunto era sempre stata la direttiva dei pontefici, di far parlare accanto all’antico l’arte del nuovo, perché il pensiero di quello, non poteva essere che una preparazione di questo. Di tale concezione, che trovò la sua maggiore espressione artistica nella Divina Commedia, vediamo qui, camminando sulla via dei Fori, vestigia e prove monumentali: e non fu questo lo stesso pensiero che sotto il pontificato di Benedetto XIV ridiede splendore e vita al Colosseo? In causa del terremoto del 1703 l’immenso edificio era caduto di nuovo in deperimento e poiché era lontano dall’abitato, esso era diventato il ricovero dei malviventi. Il famoso presidente de Brosses , visitandolo nel 1739, lo trovò in condizioni così lagrimevoli che nel suo epistolario consiglia i romani ad abbattere quella metà che stava verso il Celio, ed era la più mal ridotta, ed a concentrare ogni cura nel conservare l’altra metà. Ma Benedetto XIV, che non aveva a disposizione né la polizia né i mezzi tecnici, ai quali potremmo ricorrere noi, pensò di redimere e ad un tempo di salvare il Colosseo, consacrandolo al culto cristiano. Ed ecco che dopo aver rifatto i muri di chiusura, eretti per la prima volta da Clemente X nel 1675 , papa Lambertini volle che nell’interno si erigesse la Via Crucis e che un’apposita confraternita garantisse la continuità del culto. D’allora due volte alla settimana i romani accorsero a centinaia e migliaia nel Colosseo, considerato terreno santificato dal sangue dei martiri, e nell’anno giubilare del 1750 celeberrime e affollatissime furono le prediche che S. Leonardo da Porto Maurizio vi tenne con parola infocata intorno alla passione di quel Cristo che aveva liberato il mondo dagli orribili delitti che nel Colosseo erano stati perpetrati. Un’altra volta il papa mandò il suo segretario di Stato cardinal Guadagni a celebrare nel Colosseo, coll’assistenza di tutta Roma, un solennissimo pontificale. Non dobbiamo noi essenzialmente a questo pensiero cristiano se oggi in fondo alla nuova via imperiale, vediamo giganteggiare ancora l’anfiteatro dei Flavi? Quel Cristianesimo sopravvenuto non era un elemento posticcio; ma un perfezionamento logico e naturale. Il mondo antico, scriveva già mons. Hafner , successore del Ketteler a Magonza, non poteva lasciarci nei suoi monumenti un ideale perfetto dell’umanità. Esso non è che un disegno ad ombre, il quale attende il suo colore e la sua vita da un’immagine superiore. Quest’immagine superiore della perfezione umana è il Figlio di Dio incarnato, immagine prima di ogni creatura, non costruzione dell’umano intelletto, ma verità e vita.


Giovanni Kepler era nato a Norimberga nel 1571 da famiglia rigidamente ed attivamente protestante, aveva compiuti gli studi medi nell’ateneo luterano di Maulbronn e s’era laureato, prima che in matematica, in teologia alla facoltà protestante di Tubinga. I professori di Tubinga erano i rappresentanti più severi e più ombrosi dell’ortodossia luterana, i sostenitori più acerbi della cosidetta formola della concordia, di quella professione di fede cioè ch’era stata fissata nel 1580 da una parte per porre termine alle divergenze tra i fedeli di Lutero ed i seguaci di Melantone e dall’altra parte per troncare con un taglio netto ogni contatto del Luteranesimo col Calvinismo. Il giovane Kepler invece mostrava di avere già allora una concezione meno angusta e pensava che la Chiesa di Cristo stesse al di sopra delle sètte e fosse universale, comprendendo perfino quella Chiesa romana, nella quale i luterani, fedeli allo stile del maestro, vedevano l’anticristo e la gran bestia dell’apocalisse. In particolare poi in parecchie dispute e in conversazioni cogli amici, coi quali trattava volentieri siffatte materie, Kepler s’era rifiutato di aderire alla Formula concordiae , per quello che riguardava l’asserita ubiquità del Corpo di Cristo e la fusione delle due Nature e sosteneva invece, fondandosi sulla tradizione patristica, le due Nature distinte in una sola Persona. In ciò quindi Kepler si accostava ai cattolici, mentre per quanto riguardava la presenza del Corpo di Cristo nell’Eucaristia, andava sempre più inclinando verso i calvinisti. I professori di Tubinga lo chiamavano perciò «mezzo papista e mezzo calvinista», e tirarono un sospiro di sollievo quando il fervido ingegno del norimberghese, attratto sempre più dalle scienze matematiche, si dedicò quasi per intiero all’astronomia. Giovanni Kepler infatti nel 1593 accettò il posto di «matematico» presso il ginnasio protestante di Graz e colà prese anche stabile dimora, sposando quattr’anni dopo una nobile stiriana, Barbara Müller. Senonché nel 1596 assunse il governo della cosidetta Austria interiore e quindi anche della Stiria, l’arciduca Ferdinando, il quale risolse di ricattolicizzare i suoi paesi ereditari, richiamandosi al principio imposto dai protestanti nella pace di Augusta (1555): cuius regio, eius religio. Come cioè i principi protestanti, valendosi di questo principio, avevano espulso dai loro paesi le minoranze cattoliche così fece ora anche Ferdinando espellendo da Graz e dalla Stiria i protestanti che nell’ultimo cinquantennio vi erano immigrati o avevano aderito all’eresia. In un primo tempo però Ferdinando fece un’eccezione per il «matematico» e «astrologo» Kepler (egli non era ancora il celebre astromo quale fu celebrato poi); ma nel 1599, probabilmente perché si era saputo che il Kepler s’era frattanto occupato anche di controversie religiose, venne anch’egli assoggettato alla regola comune: misura che doveva parere meno dura perché l’astronomo aveva combinato già coll’imperatore Rodolfo II di recarsi in Boemia a lavorare assieme al celebratissimo matematico Tycho de Brahe . Stette infatti in Boemia fino alla morte di Rodolfo II (1612), ed in questo periodo pubblicò la sua ottica, la sua astronomia nova e iniziò le sue effemeridi . Nel 1612 il Kepler, che rimaneva nello stesso tempo stipendiato dell’imperatore, accettò il posto di matematico all’istituto provinciale di Linz. Linz era allora in mano dei luterani e precisamente di quelli di più rigida osservanza. Il pastore Daniele Hizler, che aveva dei dubbi sul conto del nuovo «matematico» pretese che, prima di salire la cattedra, sottoscrivesse senza riserva la formola della concordia. Ma Kepler era uomo retto e animo profondamente religioso. Ripugnandogli quindi di ricorrere a mezze misure o a scappatoie opportuniste, palesò francamente l’animo suo. In risposta Hizler lo escluse dai sacramenti e lo scomunicò in tutta forma. Invano lo scienziato, divenuto già allora un uomo illustre in tutto il mondo scientifico, ricorse al concistoro di Stoccarda e mise di mezzo tutti i suoi vecchi maestri, scrivendo dei ricorsi eloquenti e delle lettere piene di fervore religioso e dottrina teologica: la scomunica venne confermata ed egli dovette vivere a Linz come eretico vitando fino a che nel 1622 per le vicende della guerra dei Trent’anni la stessa comunità protestante di Linz venne sciolta (I). Uno dei crimini che i teologi luterani non perdonavano a Giovanni Kepler era la sua strenua difesa del sistema copernicano. È risaputo che il canonico di Frauenburg, Niccolò Copernico , dopo aver studiato a Bologna, Ferrara e Padova (1501) s’era ritirato in patria presso lo zio, vescovo di Ermland, al quale serviva di protofisico e di matematico. Fu qui che il Copernico, seguendo le orme recenti del cardinale Niccolò di Cusa († 1464) e del vescovo Giovanni Müller (Regiomontanus) , escogitò il suo sistema solare che espose nel 1543, poco prima di morire, nel suo libretto De revolutionibus orbium coelestium, che dedicò al pontefice Paolo III . Questo libro, che doveva abbattere il sistema tolemaico e aprire nuove vie alla scienza moderna, rimase indisturbato per 70 anni e sotto 13 papi e probabilmente nessuno se ne sarebbe allarmato se in Italia, ai tempi di Galilei, non si fosse voluto portare per forza la polemica sul terreno dell’esegesi biblica. I cattolici, in fondo, memori dell’atteggiamento dei santi Padri e ricordando che S. Tommaso stesso ad una questione simile aveva data la risposta: Videtur tamen mihi contrarium posse tollerari absque fidei periculo , potevano ben assistere serenamente agli ulteriori sviluppi dell’ipotesi copernicana. I luterani invece furono subito addosso al povero canonico di Frauenburg. Lutero lo chiamò senz’altro un pazzo, Melantone lo giudicava uno stravagante ed in genere la scuola di Wittenberg, nella sua gelosa preoccupazione per la Bibbia, lo condannava senza remissione. È naturale quindi che anche il Kepler, il quale, nel suo Prodromus e nelle sue Epitome astronomiae copernicanae si fece del nuovo sistema il più convinto ed efficace banditore, fosse guardato ostilmente dai suoi teologi e pastori. E pensare che una storiografia da strapazzo ha tentato di fare del Kepler una vittima dei… gesuiti! La storia vera dimostra invece che i cattolici trattarono il Kepler con deferenza e con amicizia, offrendogli quell’aiuto ch’egli aveva cercato invano presso i suoi correligionari. Amico costante ed efficace in tutti i frangenti della vita gli fu Herwart von Hehenburg , il cattolico cancelliere del duca bavarese, il quale, quando il Kepler doveva lasciare Graz, lo mise in relazione con Thycho de Brahe e lo raccomandò a parecchi funzionari imperiali di Praga. Buon amico gli si dimostrò anche Ernesto , arcivescovo e principe elettore di Colonia il quale, conosciutolo a Praga, gli lasciò in dono un tubus, regalatogli da Galileo Galilei e fece stampare a sue spese le Dioptrice . Rapporti cordiali ebbero con lui gli abati di Admont e Kremsmünster, il nunzio pontificio alla corte di Graz Porzia e il nunzio di Praga, i quali s’incaricarono talvolta di trasmettere le lettere di Kepler in Italia. Il più curioso è – come notava recentemente anche il Fülöp-Miller nel suo libro sui Gesuiti – che i suoi più validi amici e collaboratori vanno proprio ricercati tra le file di coloro che vengono descritti come i rappresentanti più tipici della reazione. Nel 1600, quando il Kepler fu bandito da Graz, chi intervenne ad invocare ed ottenere per lui notevoli agevolazioni se non il P. Deckers S. I. , matematico all’università stiriana? Un altro Padre, lo Zucchi , gli regalò il primo cannocchiale che possedesse. E quando per l’opposizione dei suoi correligionari, non sapeva più ove stampare le sue famose effemeridi, ecco i Gesuiti offrirgli la loro tipografia d’Ingolstadt. Il P. Ziegler di Magonza raccoglie per il Kepler dati astronomici e per sua intercessione lavorano a tale scopo anche gli altri astronomi della Compagnia in Francia, Italia e Portogallo; il suo carteggio coi padri Curtius, Serarius e Gulden dimostrano quanto attiva e feconda fosse la sua corrispondenza cogli scienziati della Compagnia. Il P. Gulden che dimorava a Vienna ci compare addirittura come il procuratore del Kepler nelle numerose vertenze ch’egli ebbe presso la corte imperiale. Vero è che i Gesuiti, specie i padri Gulden e Curtius tentarono anche d’indurre il Kepler, del quale ammiravano il nobile sentire e la profondità delle convinzioni religiose, a passare il Rubicone e farsi cattolico. Ma le loro lettere lungi dall’essere «ispirate ad arti diaboliche», sono commoventi per l’affetto veramente fraterno che tutte le pervade: Kepler lo sente e lo apprezza, ma le resistenze della sua educazione sono ancora troppo forti in lui. Quando in un viaggio fatto a Ratisbona per presentare le sue rimostranze all’imperatore, lo colse non ancora sessantenne la morte, il pastore che lo confortò moribondo annunziò che il grande astronomo era morto protestante, perché alla domanda per qual mezzo credesse di farsi salvo rispose: Unico Salvatoris nostri Iesu Christi merito; in quo scilicet omne refugium, solatium et salutem suam fundatam esse testari. Risposta che può ben avere anche un senso cattolico e che, comunque, non autorizza certo ad aggregare lo scienziato ai settari che in quel tempo, freschi ancora dello stile di Lutero, imprecavano a Roma come alla moderna Babilonia. I Nel 1920 aveva dovuto una volta accorrere da Linz in patria per salvare la madre, ch’era stata accusata di stregoneria dall’Obervogt di Leonberg.


La costituzione delle Landeskirchen protestanti – La lotta liberatrice dei cattolici – «Papa-Re» e «Re-Papi» – Le «chiese» o «società religiose» nella repubblica – La prima unione federativa – La questione della «chiesa», secondo il Dibelius – I cristiani tedeschi e i pastori di Altona – La disgregazione attuale e l’ideale della Reichskirche – Tentativo di concentrazione unitaria autonoma – Si cerca di salvarsi risuscitando i «vescovi» – Critiche e controversie nelle riviste protestanti – Il colpo di Stato e il licenziamento delle gerarchie elette – L’intervento di Hindenburg e il nuovo statuto – Unità formale e politica, non religiosa – Ritorno di Lutero Le vicende del Protestantesimo tedesco meritano tutta la nostra attenzione. Siamo appena agl’inizi di uno sviluppo la cui ampiezza e direttiva non si possono ancora precisare. È utile intanto fissare i termini di questa prima fase. Presupponiamo noto il punto di partenza: Lutero non concepisce nemmeno la separazione della Chiesa dallo Stato, non dico una separazione nel senso moderno, ma nemmeno una distinzione delle due sfere autonome. Per lui il mondo è un’unità, unum corpus christianum, con una testa sola, e questa testa è il principe. Dagli scritti suoi, da quelli di Melantone e dai vari ordinamenti elaborati, poi, nelle conferenze dei teologi ed emanati dai principi risulta che il signore del paese (Landesherr) ha dei diritti non soltanto circa sacra, ma anche iura in sacra e che assomma in sé la pienezza dei poteri episcopali (Summepiskopat). Bisogna aggiungere però che fra i teologi luterani in tutti i secoli la materia fu oggetto di controversia e che si cercò ripetutamente di distinguere fra le prerogative del principe, le quali dovevano riguardare solo gli ordinamenti della Chiesa (Kirchenregiment) e le decisioni in materia dottrinale (Bekenntnis). Ma in via di fatto, fino che i principi furono assoluti, tutto dipese in ultima istanza dal principe e dal suo ministro dei culti. Fu soltanto col prevalere delle idee costituzionali liberali del 1848 che le cose presero lentamente un’altra piega e nelle chiese o sètte luterane cominciò ad introdursi la costituzione sinodale, che fino allora era propria di una minoranza protestante, cioè dei riformati (calvinisti). La lotta stessa ingaggiata prima in Prussia e poi nel Reich dai cattolici per difendere l’autonomia della loro Chiesa portò anche una maggior libertà d’azione ai protestanti. La costituzione prussiana del 1850, emanata sotto l’influsso delle idee liberali, diceva all’art. 15: «La Chiesa evangelica, la Chiesa cattolica come ogni altra società religiosa ordinano e amministrano i loro affari indipendentemente…» e l’art. 18 aboliva il diritto dello Stato a proporre e nominare agli uffici ecclesiastici, salvi i diritti di patronato e titoli speciali. I capi di quella che si chiamava allora «frazione cattolica», cioè i fratelli Reichensperger e Mallinkrodt , insistettero poi nel parlamento prussiano perché tale «libertà religiosa» venisse garantita, e il Centro stesso nel Reich dopo il 1871 ne fece il fulcro di tutta la lotta che si sviluppò poi nel Kulturkampf. E il Centro, aiutato, sorretto e diretto dal Pontificato romano, finì col vincere, benché l’obbligo di denunciare allo Stato le nomine ecclesiastiche, prima di renderle pubbliche (Anzeigepflicht), rimasto nella convenzione di Leone XIII con Bismarck, rappresentasse sempre un pericolo, che non scomparve se non colla Costituzione di Weimar . Le sètte protestanti invece, non potendo disporre di un’autorità suprema indipendente dai principi, sulla quale far leva, finirono coll’accasciarsi di nuovo ai loro piedi! Tanto è vero, come fu scritto altra volta, che il «Papa-Re», cioè un Capo supremo ecclesiastico indipendente dai principi civili, è una necessità per impedire che gli stessi principi si trasformino in altrettanti «Re-Papi»! Una certa costituzionalità tuttavia era nello spirito dei tempi e così l’ordinamento delle sètte luterane della Prussia, quale si sviluppò nel periodo prebellico prevedeva alla base la comunità religiosa col consiglio ecclesiastico locale, un gradino più su la diocesi con un sinodo circolare, più sopra ancora la federazione provinciale col sinodo generale ed infine la Chiesa del paese (Landeskirche) con un sinodo supremo. Il potere, diremo, esecutivo, o meglio il governo della Chiesa era in mano del parroco, del superintendente e del concistoro, il quale ultimo, a seconda della grandezza, si componeva di uno fino a tre superintendenti generali. In cima della piramide stava il Landesherr (summus episcopus). Questa specie di gerarchia era propria dei luterani; i riformati invece non volevano saperne di superintendenti o concistori, ma si fermavano ai pastori, riuniti più o meno in sinodi. Bisogna ancora rilevare che la Chiesa di ogni Stato (Landeskirche) era indipendente e molte differivano l’una dall’altra per l’ordinamento interno non solo; ma anche nel credo. Prima della guerra le Landeskirchen erano 29. Nel 1871 Bismarck tentò di riunirle in un’unica Chiesa evangelica del Reich (Reichskirche), ma non riuscì. Un forte vincolo federativo era andato invece rinsaldandosi tra le sètte della vecchia Prussia, cioè del territorio ch’essa possedeva prima del 1870; e in via di fatto il capo di questa Unione prussiana veniva considerato come un primus inter pares. L’Unione aveva anche introdotto nel 1909 un collegio arbitrale Spruchkollegium che doveva avere l’autorità di deporre un parroco, in caso di differenze dottrinali . In questa situazione si trovava il Protestantesimo tedesco – accanto alle Chiese evangeliche vi sono anche i «Luterani separati» , i «Fratelli boemi» , i «Mennoniti» e i «Battisti» – quando sopravvenne il grande crollo della monarchia e di tutti i principi tedeschi. Allora le «Chiese» si trovarono d’un colpo decapitate, e i governi di sinistra dovettero prendere delle disposizioni transitorie. Il ministero prussiano ad esempio nominò nel 1919 un triunvirato di tre ministri evangelici, coll’incarico di rappresentare la suprema autorità ecclesiastica «fino a tanto che le Chiese stesse avranno creato un loro organo». Negli anni che seguirono le Chiese si diedero una nuova costituzione, che venne sottoposta all’approvazione degli Stati. Così nel 1922 venne emanata la carta costituzionale della «Chiesa evangelica della vecchia Prussia» che servì di modello per le altre . Si accentua in essa il principio dell’autonomia ecclesiastica e con richiamo all’art. 137 dello statuto di Weimar («ogni società religiosa ordina e amministra i suoi affari indipendentemente» ecc.) la suddetta Chiesa della vecchia Prussia viene proclamata corporazione di diritto pubblico. Lo Stato prussiano approvò tale statuto colla legge 8 aprile 1924, la quale però riserva anche i diritti sovrani dello Stato e prevede su altre materie miste un concordato. Sistemazioni parallele si ebbero negli Stati meridionali, nel Württemberg nel 1924, in Baviera e nel Palatinato nel 1924 e 1925: e va rilevato di nuovo che il concordato bavarese colla Chiesa cattolica ebbe la conseguenza di aumentare anche l’autonomia delle Chiese protestanti. Finalmente registriamo anche un fatto unitario: la creazione nel 1922 della «federazione delle Chiese evangeliche tedesche» (Deutscher evangelischer Kirchenbund). Lo statuto di Weimar, rompendo con le tradizioni delle monarchie, dichiarava che niente impediva alle «società religiose» di federarsi o unirsi. Di questa libertà profittarono le varie Chiese per costituire una federazione, inaugurata solennemente nel castello di Wittemberga e firmata da 28 Landeskirchen. Anche qui la costituzione è democratica: alla base un Kirchentag, cioè un’assemblea ecclesiastica di delegati dei sinodi, più su un Kirchenbundesrat (consiglio federale) e in cima un Kirchenausschuss (giunta ecclesiastica), composta di 36 membri eletti, con un presidente d’affari. Quest’organo federativo però che pur riunendo luterani, riformati e uniti in un solo fascio lasciava intatti gli ordinamenti delle singole Chiese e sovratutto non tentava nemmeno di raggiungere l’unità del credo, era ben lungi dal soddisfare il bisogno sempre più sentito della concentrazione e dell’unificazione religiosa . La questione della «Chiesa» domina quindi ancora e sempre le discussioni teologiche protestanti. Il dott. Dibelius , allora superintendente generale del Brandenburgo, tenne a Vienna lo scorso marzo una conferenza in argomento, e noi vogliamo riassumerla, perché risulti manifesto come considerino la situazione le stesse sfere direttive del Luteranesimo. Premesso che la separazione della Chiesa dallo Stato e la generica tendenza verso il principio d’autorità hanno indotto i protestanti a porsi il problema della «Chiesa», il Dibelius distingue tre diverse correnti o tre modi diversi di rispondere a tale questione. Vi è anzitutto la corrente del «nuovo Luteranesimo» (Althaus , Ehlert e altri) per il quale «la Chiesa è una fondazione di Dio sulla terra, essa non è sorta sociologicamente, ma fu creata (Mat., 16); non è dunque un’organizzazione qualunque come la suppone la Costituzione del Reich, ma una forma di comunanza di specie particolare, la quale deriva le sue leggi e la sua costituzione dalla sua fondazione divina. Il suo compito essenziale è di predicare la “parola” e di amministrare i sacramenti; essa deve astenersi da ogni attivismo esteriore e da ogni tendenza a dominare l’opinione pubblica. Quello che vale sovratutto è il ministero, mentre il valore personale e morale di chi lo detiene è secondario – tutti siamo peccatori; quello che importa è che egli predichi veridicamente la dottrina. C’è soltanto una verità e questa si trova nella Chiesa evangelica – tutto il resto è apostasia». Di fronte al nuovo Luteranesimo sta la teologia dialettica (Barth , Gogarten e altri), la quale ha le sue radici nel tipo riformato del Protestantesimo tedesco. Il suo punto di partenza è il concetto che «ciò che è limitato dalla terra non sarà mai in grado di capire ciò che è eternamente infinito». Qui la teologia dialettica si mette recisamente contro il nuovo Luteranesimo: l’idea della Chiesa deve venir combattuta, la superstizione che la Chiesa sia divina deve venire infranta; – la verità è che da una parte vi sono la Chiesa e il mondo, e dall’altra Iddio. La Chiesa ha diritto di esistere solo in tanto in quanto essa annunci l’evangelo (qui sussiste un contatto col nuovo Luteranesimo), – ma con la predica tutto è fatto, né la Chiesa ha il compito di fornire un’etica completa. «La Chiesa è mondo e sta sempre sotto processo». Una terza corrente nel moderno Protestantesimo, alla quale appartiene il Dibelius stesso, vuole anzitutto con un lavoro di carattere storico stabilire che cosa veramente intenda il Nuovo Testamento con la parola Chiesa (Lutero, come è noto, ha evitato il concetto di Chiesa). Essa pensa che nel Vangelo si trova un concetto generico di Chiesa, in modo da dedurre che la Chiesa è rappresentata dalle singole comunità cristiane. Esiste dunque una Chiesa visibile, che vive nelle comunità, fino a tanto che in esse viene predicato l’evangelo. Dopo tale esposizione però, il Dibelius deve concludere che un risultato unitario e convincente non si vede ancora, benché oramai per il Protestantesimo «si tratti di vita o di morte». «Il pericolo di uno Stato totalitario al quale si dovrebbero sottomettere educazione, vita spirituale e religiosa e che non potrebbe tollerare accanto a sé formazioni sociali autonome come la Chiesa, è grande assai e il Protestantesimo (al contrario della Chiesa cattolica forte e sicura) verrà soffocato se non si raccoglierà in una comunità chiusa e vitale». Quando il Dibelius concludeva così oscuramente, vedeva disegnarsi già nel cielo la minaccia dello Stato nazionalsocialista e sentiva appressarsi il grido trionfale dei «cristiani tedeschi» , organizzazione hitleriana sul terreno ecclesiastico, che sotto la guida del parroco castrense Müller aveva già conquistato in autunno quasi un terzo dei posti sinodali nelle Landeskirchen. Questi agitatori erano sovratutto dei politici che volevano costituire una Reichskirche, sotto il supremo episcopato del cancelliere, tornare a quell’unità fra Chiese e Stato, cui aveva pensato anche Lutero, abolire negli ordinamenti ecclesiastici ogni avanzo di parlamentarismo, bandire come antitedesca ogni aspirazione all’autonomia. Ed ecco sorgere contro di loro 21 ecclesiastici di Altona in una specie di pastorale intitolata «Das Wort und Bekenntnis Altonaer Pastoren in der Not und Verwirrung des öffentlichen Lebens» (Parole e confessioni di alcuni pastori di Altona nella crisi e confusione della vita pubblica), datata 11 gennaio . In questo manifesto si afferma il concetto divino della Chiesa, la quale è «una comunità in cui Cristo è veramente presente ed ha la sua organizzazione e che nella sua essenza non può venir determinata o modellata né dallo Stato, né da un partito, né dalla scienza, né da qualsiasi concezione della vita» … «Chi vuole sottoporre la Chiesa nella sua predicazione all’influsso di un potere politico, fa di questo potere politico una religione ostile al Cristianesimo». Questi circoli protestanti tuttavia non si limitano, di fronte all’attacco dei cristiani tedeschi, al punto di vista negativo. Uno dei più conosciuti di loro, Hans Asmussen , collaboratore della circolare di Altona, ma sovratutto autore di un’opera sulla Politica e il Cristianesimo nella quale affronta tutto il problema, pubblica negli stessi giorni un opuscolo intitolato: Reichskirche? , nel quale dando in parte ragione al richiamo unitario dei «cristiani tedeschi», fa questo quadro pessimista del Protestantesimo: «I governi delle Chiese danno ancora sempre l’impressione di tendere al quietismo, il che vuol dire che su per giù ogni pastore tira avanti come può, per conto suo. Ci manca il grande fine concreto, verso il quale noi, pastori, potremmo tendere, sotto una guida comune. Assomigliamo ad un esercito che combatte senza ordini concreti». A questo stato di cose Asmussen si ribella e chiede che i rappresentanti ufficiali della Chiesa proclamino di essere disposti a tener conto del movimento unitario e ad attuare dal di dentro il rivolgimento verso l’unione. Caso contrario si correrà il rischio che la riforma venga imposta dall’esterno, colla forza dello Stato: e ciò sarebbe un disastro. «È pernicioso portare fuochi estranei sull’altare del Signore». Egli pensa però che riforme costituzionali organizzative non bastano e propone invece che un’eletta di teologi affronti il problema del credo comune. Non è qui il caso di discutere la procedura ch’egli propone per arrivare ad una nuova confessio della «Chiesa luterana tedesca»; ma è caratteristico che in quest’opuscolo si parla ripetutamente di «iniziativa episcopale» di «enti direttivi alla maniera dei capitoli delle cattedrali», di «sacerdozio» ecc. Si sente cioè dappertutto nel pensiero e nell’espressione l’aspirazione insopprimibile alla gerarchia e all’unità. Riprendiamo ora il corso degli avvenimenti . Sotto la duplice pressione, interiore ed esteriore, il presidente della federazione evangelica (Kirchenbund), dott. Kapler , annunzia il 25 aprile di essere stato incaricato dalla Giunta di preparare una nuova costituzione ecclesiastica collo scopo di «creare una Chiesa evangelica tedesca sulla base dello stato attuale del credo». A tale scopo egli chiamava al suo fianco un «vescovo luterano», il dott. Mahrarens , e un pastore riformato di Elberfeld. Questo triumvirato avrà pieni poteri. In quello stesso giorno però si annunzia che lo Stato del Mecklemburgo ha sciolto i consigli ecclesiastici ed ha imposto a quella Chiesa un commissario. Il dott. Kapler interviene presso Hitler, il quale sospende il provvedimento; ma nello stesso tempo il cancelliere nomina suo fiduciario per le questioni ecclesiastiche protestanti il parroco Müller, capo dei cristiani tedeschi. Incomincia così un dualismo che non tarderà a portare i suoi frutti. Il triumvirato elabora intanto la nuova costituzione che viene pubblicata il 24 maggio. Si tratta sempre di una concentrazione che non tocca il credo delle singole Chiese e specialmente non supera le differenze sostanziali tra Luteranesimo e Calvinismo. Ma ci si è trovati d’accordo nel creare il posto di vescovo del Reich (Reichsbischof) di confessione luterana con accanto un ministero ecclesiastico e con alcune camere consultive. È un sistema episcopale, temperato dalla presenza nel ministero di qualche pastore riformato. E per chiudere rapidamente la partita lo stesso comunicato annunziava che a Reichsbischof era stato già designato il parroco Federico von Bodelschwingh , direttore di grandi istituti caritativi in Bethel. Questa nomina è caratteristica. Il Bodelschwingh è un uomo che non si è mai occupato di controversie teologiche e nemmeno di studi, cosicché sta al di fuori di tutte le scuole. La dottrina ci separa e l’amore ci unisce, fu detto anche a Stoccolma e a Losanna. La nomina del Bodelschwingh doveva mascherare i conflitti interni e rappresentare l’unità formale, senza sollevare le questioni della fede. Egli venne confermato dai rappresentanti delle Landeskirchen e poi «consacrato» con solennità dal dott. Kapler. Ma la speranza di avere con ciò prevenuto il colpo da parte dello Stato si dimostrò vana. Müller, fiduciario del cancelliere, pubblicò subito che i cristiani tedeschi non accettavano la soluzione. Il povero «vescovo del Reich» trovò dappertutto porte chiuse. Fu ricevuto, è vero, dal ministro degl’interni del Reich, dott. Frick , ma solo per sentirsi dire che lo Stato non approvava la sua nomina. Tuttavia per un primo periodo le misure di riorganizzazione in senso unitario da parte delle vecchie autorità ecclesiastiche continuarono; e il 18 maggio un comunicato annunziava che tutte le Landeskirchen luterane della Germania si erano federate per costituire «il ramo luterano» della futura «Chiesa evangelica tedesca», riservate le competenze delle «singole Chiese». Il direttorio rimaneva costituito di sei rappresentanti e a presidente veniva eletto il dott. Meiser , «Landesbischof» in Monaco. Sembrava quindi che si scegliesse la via di costituire in un primo stadio due blocchi, quello luterano e quello riformato e poi di gettare su questi due pilastri fondamentali il ponte della Reichskirche. Ma si tratta sempre ancora di unità formale, come è dimostrato dalle discussioni degli organi protestanti: Neue Kirchliche Zeitschrift , Christliche Welt e Das evangelische Deutschland . La prima rivista (maggio 1933) sostiene che «in questioni del credo non vi possono essere nella Chiesa dei compromessi» e che alla più si potrà arrivare a due blocchi diversi, non alla fusione tra luterani e riformati. In tal riguardo «noi confessiamo la nostra impotenza, dice l’A., e dobbiamo rimettere la bisogna a Dio stesso». Enrico Weinel invece, antico fautore della Reichskirche, rigetta aspramente nella Christliche Welt un simile dualismo e vuole che si superino le differenze dottrinali coll’unirsi per i compiti caritativi e sociali della vita moderna… «la Provvidenza ci addurrà poi col tempo ad un’unità evangelica tedesca». Così e non altrimenti penserebbero, secondo l’A., anche i cristiani tedeschi, i quali, al di là degli «storici privilegi delle Chiese locali», reclamano lo sviluppo del contenuto dommatico della riforma nel senso di una lotta accanita contro il «mammonismo, il bolscevismo e l’anticristiano pacifismo». Weinel è però contrario all’episcopalismo perché arieggia troppo il Cattolicismo, mentre la Neue Kirchliche Zeitschrift lo accetta, perché simbolo unitario. Caratteristico è che entrambe le riviste citate respingono l’intervento dello Stato, come si era praticato nel Mecklemburgo. «Una nuova sudditanza delle nostre Chiese evangeliche sotto lo Stato sarebbe un disastro», scrive il Weinel. Più grave e più generale ancora la condanna dello statalismo da parte della Neue Kirchliche Zeitschrift: «Se dovesse veramente aver vigore la frase più volte citata: Lo Stato di Adolfo Hitler chiama e la Chiesa deve ascoltare questa chiamata (fu il motto del congresso tedesco-cristiano di Berlino), con ciò si istituirebbe una Chiesa di Stato, quale le Chiese evangeliche non hanno mai avuto nel corso della loro storia, e non esagerava quel giornale che in occasione degli ultimi avvenimenti scrisse che in tal modo si sarebbe giunti alla fine delle Chiese della riforma». Ma nel frattempo i cristiani tedeschi non davano tregua e il 24 giugno si mena il colpo di Stato contro le gerarchie vecchie e nuove del Protestantesimo prussiano. Mentre ancora nello stesso giorno nel Baden il sinodo evangelico nominava anch’esso tra il suono giulivo delle campane il suo primo Landesbischof (elevando a tale dignità il dott. Kühlwein che presiedeva finora col titolo di prelato), il ministro dei culti prussiano nominava con pieni poteri commissario per le Chiese evangeliche un suo funzionario, e costui faceva dimettere il Reichsbischof, licenziava l’intendente generale Dibelius, che in una circolare durante le elezioni aveva affermato che l’essenza del vangelo era l’amore, non l’odio, scioglieva tutti i consigli e i corpi sinodali, e nominava commissari per tutte le Chiese prussiane. Il manifesto che ordina tale rivolgimento s’introduce con questa motivazione: «Dobbiamo a Dio e al suo strumento Adolfo Hitler se si è scongiurato il caos del bolscevismo, solo l’esistenza della nazione rende possibile l’esistenza della Chiesa». I colpiti tentarono di reagire in forma assai sommessa nella vecchia Kreuzzeitung , organo clericale protestante (oh la Kreuzzeitung contro i cattolici, quando approvava i colpi di Bismarck durante il Kulturkampf!) dichiarando che non potevano accettare in coscienza le nomine e ordinando ai fedeli preghiere di espiazione e penitenza. Il deposto «consiglio superiore evangelico» presentò anche formale ricorso al Tribunale dell’impero in Lipsia, giacché la costituzione di Weimar garantisce la libertà delle Chiese. Si fece appello inoltre al Presidente del Reich. E Hindenburg intervenne con una lettera aperta ad Hitler, esprimendo le sue preoccupazioni per la libertà delle Chiese e incitandolo a «comporre le differenze». Il cancelliere promise i suoi buoni uffici. I vecchi conservatori protestanti si mossero. Qualche parroco ebbe il coraggio di reagire contro le autorità commissariali, come avvenne a Schöneberg, ove il pastore Rabenau ebbe il coraggio di dire dal pulpito ai capi nazionalisti presenti, i quali volevano che si festeggiassero i commissari: «Ben sapete che oggidì in mezzo al nostro popolo si usa molta coercizione e gli uomini non si fidano più l’uno dell’altro. Ma la Chiesa deve restare il luogo nel quale gli uomini possano parlarsi fra loro apertamente, senza paure e senza violenze». Anche altre proteste si annunziavano o meglio s’indovinavano fra le righe dei giornali. I protestanti si rifugiarono specialmente nella stampa protestante svizzera. La Zürcher Zeitung recò parecchi loro sfoghi; ed in un articolo del 29 giugno stampava queste memorabili parole: «Il confronto colla Chiesa cattolica s’impone da sé a molti protestanti … essa può continuare tranquillamente ed indisturbata per la via della sua indipendenza e i suoi vescovi nella loro recente pastorale collettiva hanno saputo dire una franca e severa parola anche ai nuovi potentati civili. Il paragone colla Chiesa evangelica è assai avvilente. (Tief bedrückend)». E l’articolo continua deplorando che nelle sfere direttive protestanti non si sia trovato il coraggio di levare la voce in difesa delle libertà ecclesiastiche… Intanto il governo di Hitler elaborava la sua soluzione, ed alla metà di luglio fu approntato un progetto di costituzione della «Chiesa evangelica»: progetto che venne deliberato dal ministero, imposto dunque dallo Stato, salva una formale approvazione dei corpi ecclesiastici, da eleggersi col nuovo sistema. Questo statuto si compone di 12 articoli e in molti punti assomiglia a quello già elaborato dalle autorità ecclesiastiche deposte. Le Chiese dei paesi rimarranno autonome tanto per la dottrina che per le forme di culto, com’erano nel vecchio Kirchenbund. La Chiesa del Reich potrà imporre solo degli ordinamenti amministrativi. Essa regolerà i rapporti fra la Chiesa e lo Stato e si dedicherà sovratutto all’educazione giovanile. A capo starà un Reichsbischof, con un ministero ecclesiastico. Il sinodo si comporrà di 66 membri, di cui 2/3 saranno eletti dalle Chiese dei paesi e 1/3 da quella del Reich. A farla breve, poco è mutato per quanto riguarda l’unità interiore ed essenziale del Protestantesimo. Bisognerà vedere però che cosa faranno di tale statuto i tedeschi cristiani rimasti vincitori nelle elezioni che si svolsero, in base al nuovo ordinamento tra il 23 e il 31 luglio. Stavano a fronte la lista del Müller, patrocinata dal governo, e la lista conservativa delle vecchie autorità ecclesiastiche, le quali proclamavano la necessità di una Chiesa libera, superiore ed estranea ai partiti. Com’era prevedibile, i «cristiani-tedeschi» riportarono una vittoria schiacciante. Ora staremo a vedere gli ulteriori sviluppi. Si annunzia che il Reichsbischof verrà eletto l’11 novembre, anniversario luterano . Questo Reichs-Luther-Tag viene presentato dalla clamorosa propaganda nazionalsocialista come l’inizio trionfale d’un nuovo Luteranesimo, galvanizzato dallo hitlerismo. In autunno quindi si riparlerà molto del vecchio Lutero. Bisognerà dunque che ne riparli anche Fides.


A Ginevra la decisione sul conflitto cino-giapponese pare imminente. Vogliamo richiamare alla memoria i termini del conflitto, almeno per quanto riguarda la Manciuria? Il rapporto presentato a Ginevra dalla commissione d’inchiesta, che dal suo presidente prende il nome di Lytton, è fatto sullo stile di quelle mirabili relazioni inglesi dalle quali i politici del Regno Unito hanno tratto molte volte le norme per governare il mondo; ma vi hanno collaborato uomini di primo piano, appartenenti a varie nazioni e tra essi va qui particolarmente ricordato l’italiano conte Aldovrandi . Se allo studio di questo rapporto, frutto di un’inchiesta di cinque mesi sul teatro della lotta, aggiungiamo la lettura del Journal Officiel della Società delle nazioni, assistendo così al serrato duello oratorio fra il delegato nipponico e quello cinese, il conflitto ci appare nelle sue linee più semplici ed elementari. La Manciuria fu una volta il paese, scarsamente abitato, dei manciu, schiatta conquistatrice che mille anni fa si riversò nella Cina, ove assunse i posti di comando, cominciando dal trono imperiale. Nella Manciuria stessa, dei manciu non rimasero che scarne oasi che rispondono oggi al nome delle città di Kirin e Tsitsikar. Cominciò invece un movimento inverso dal centro della Cina e specie dalle popolatissime provincie confinanti, verso la Manciuria, ove i cinesi, affamati di terre ed in cerca di lavoro, emigrarono a frotte, cosicché oggi su circa 30 milioni di abitanti, 28 milioni – dico 28 – sono cinesi. Nel passato nessuno ha contestato mai al vecchio impero cinese il millenario possesso della Manciuria. Ma verso l’inizio del nostro secolo essa divenne il teatro della guerra russo-giapponese alla fine della quale si pattuì che entrambe le potenze belligeranti dovessero sgombrare la Manciuria il cui possesso venne riconosciuto alla Cina . Il Giappone ereditò soltanto dalla vinta Russia l’affitto per 25 anni della penisola di Liaotung con Port Arthur e certi diritti sulla rete ferroviaria . Durante la guerra mondiale però il Giappone fece un altro colpo maestro. Profittando del momento internazionale buono e dell’indebolimento della compagine cinese, in seguito alla proclamazione della repubblica, esso impose al presidente Yuan-Shi-Kai , pena l’intervento armato, la cosiddetta convenzione dei 21 punti: secondo questa l’affittanza del Liaotung veniva prolungata a 99 anni e per lo stesso periodo veniva prolungata al Giappone la concessione della ferrovia Antoung-Mukden; si riconosceva un diritto di prelazione ai capitalisti giapponesi nella costruzione di tutte le altre linee ferroviarie mancesi, il diritto di opzione agli stessi capitalisti per qualsiasi emissione di prestiti, garantiti dalle dogane; si prometteva che in materia politica, finanziaria ed economica si ricorrerebbe all’aiuto di «consiglieri ed istruttori» all’uopo inviati dal Giappone e si stabiliva che prima di applicare leggi o decreti agli oriundi dal Giappone, si interpellerebbero i rappresentanti consolari di quest’ultimo. S’aggiungano altre clausole che concedevano al Giappone nuovi mezzi per dominare le ferrovie; e poi si avrà un’idea di quel complesso di diritti che il Giappone chiama la sua posizione speciale in Manciuria. Vero è che lo stesso Yuan-Shi-Kai, appena liberato dalla pressione giapponese, dichiarò di ritirare la sua firma, vero è che il governo nazionalista repubblicano, venuto poi, negò alla convenzione dei 21 punti ogni validità, perché non sanzionata dal parlamento. Ciò non di meno essa formò in via di fatto la base politico-giuridica della penetrazione giapponese nella Manciuria durante questi ultimi tempi. Nel trattato di Washington (1922) delle potenze del Pacifico il Giappone riconobbe ancora la sovranità della Cina sulla Manciuria e sino al 1928 il partito allora al potere nell’impero del sole levante si oppose a quella che il partito militare imperialista chiamava «politica positiva» in Manciuria. Ma poco dopo salì al governo appunto tale partito e d’allora in poi il Giappone si affacciò in armi alle porte della Cina, scissa dalle guerre civili. Nella notte del 18 settembre 1931 saltarono in aria alcuni metri di binario della linea ferroviaria presso Mukden. Fu il segnale d’attacco delle truppe giapponesi che, uscendo dalla loro penisola in affitto, occuparono a mano a mano tutte le città più importanti della Manciuria, mentre le deboli truppe regolari cinesi si ritiravano al di qua della grande muraglia. In ogni città i giapponesi fondarono «comitati per l’ordine e per la pace», con un commissario d’affari giapponese, dipendente dal comando supremo. Le minoranze etniche di Kirin e Tsitsikar e tutti i malcontenti vennero mobilitati, il mancese generale Hsi-hia, governatore di Kirin, venne guadagnato alla causa del nuovo Stato manciu e il 18 febbraio si raccolse a Mukden un’assemblea di delegati per proclamare il Manchu-ko. Non ci fu difficoltà a trovare gli uomini necessari a formare un governo provvisorio: «gouvernement de fantoches», affermano i cinesi a Ginevra. Il rapporto Lytton infatti, benché formulato colla massima cautela, dice: «Un gruppo di funzionari giapponesi, civili e militari, in servizio attivo o a riposo … hanno concepito organizzato e realizzato detto movimento … Il regime attuale non potrebbe essere considerato come il risultato di un movimento di indipendenza spontaneo e sincero». I giapponesi avevano in serbo anche un capo per la nuova … repubblica (perché repubblicana è la costituzione provvisoria) nel signor Enrico Pou- Yi , ultimo rampollo della dinastia imperiale cinese decaduta che viveva sotto protettorato giapponese nel settore nipponico di Tientsin. Pou-Yi, uomo pacifico e punto lusingato di tale prospettiva, resistette a lungo, finché dovette cedere alle pressioni e il 9 marzo fu installato a Mukden sul nuovo trono … repubblicano. Costituito lo Stato e stabilita con esso un’alleanza difensiva, non risulta evidente il diritto, anzi l’obbligo del Giappone d’intervenire a scongiurare ogni minaccia? Secondo la nuova costituzione al Manchu-ko appartiene anche la regione semimongolica dello Je-Kol, le cui frontiere distano appena 130 chilometri da Pechino. Ecco perché nei due ultimi mesi abbiamo avuto anche movimenti militari in quest’ultima provincia (occupazione di Sciang-Hai-Kuang). L’aggressione a mano armata, la guerra senza la dichiarazione sembrerebbe dunque un fatto inoppugnabile. Ma il rapporto Lytton ci avverte che la situazione è estremamente complessa. Certo i giapponesi esagerano quando dicono che la Cina repubblicana è in tale dissesto da doversi considerare come un caos più che come uno Stato, munito di tutti i diritti internazionali; certo il boicottaggio antinipponico rappresenta, di fronte al diritto delle genti, un torto della Cina; ma quello che più conta è che, allo stato di fatto, non è più possibile considerare la Manciuria come si considererebbe un’altra provincia di uno Stato qualsiasi, europeo o americano. Leggiamo infatti nello stesso rapporto: «In nessun’altra parte dell’universo, probabilmente, esiste una situazione corrispondente alla situazione della Manciuria; ossia quella di un paese che gode, sul territorio di uno Stato vicino, privilegi economici ed amministrativi così estesi». La commissione quindi a mali straordinari propone straordinari rimedi. Si dovrebbe studiare la creazione di un organismo, che pur salvando la sovranità della Cina, renda possibile una collaborazione nipponica in una misura che sarebbe intollerabile in qualsiasi altro Stato. Questa commissione, per la costituzione di una Manciuria siffatta, dovrebbe essere il risultato dei lavori di Ginevra, se all’ultimo momento il Giappone s’inducesse a cedere. Che se, come appare, il partito militare giapponese mantenesse il sopravvento, la crisi diventerebbe più che mai acuta. Il Giappone abbandonerebbe Ginevra, ma verso una Cina, riconosciuta come ingiustamente aggredita, la Società delle nazioni potrebbe forse rimanere indifferente ed inerte? E che sarebbe del trattato del Pacifico, del disarmo, dell’organizzazione mondiale della pace? Le ironie sulle esitanze dei comitati e sotto comitati di Ginevra sono facili, ma chi vorrà rinfacciare sul serio ai diplomatici internazionali di tardare fino all’ultimo a compiere il gesto che può spalancare le porte sull’abisso? I pompieri di Ginevra sono occupatissimi. Dopo la Manciuria, il Gran Chaco, e dopo il Gran Chaco, il territorio delle Amazzoni. Il nuovo incendio è scoppiato a Leticia. Cercherete invano questo nome nell’atlante del «Touring», perché si tratta d’un piccolo porto fluviale, divenuto oggi la minuscola capitale d’un distretto colombiano, ma che due anni fa, prima cioè che la Colombia vi costruisse alcuni edifici pubblici, era un villaggio di una trentina di case, senza chiesa, senza scuola e senza strade. Leticia venne attribuita alla Colombia nel trattato del 1922 che delimitava le frontiere fra questa repubblica e il Perù, e la rettifica dei confini venne anche, di comune accordo, eseguita e ratificata nel 1930. Senonché nella notte dal 1 al 2 settembre 1932 una spedizione di volontari peruviani passò la nuova frontiera e si impadronì con un colpo di mano di Leticia, scacciandone i pochi rappresentanti del governo colombiano. Si trattava di squadre nazionali, le quali, non accettando la transazione del loro governo, reclamavano che il distretto di Leticia, nel quale vivono alcune centinaia di peruviani, venisse attribuito al Perù. Il governo di questa repubblica si affrettò a far le scuse alla consorella colombiana, dichiarandosi estraneo all’impresa dei propri nazionalisti; ma costoro si sono installati definitivamente nel porto fluviale, hanno sparso mine e scavato trincee, dichiarando di voler difendere fino all’ultimo la propria bandiera. Le nostre esperienze europee ci aiutano a comprendere ed immaginare l’entusiasmo e la tensione dei due popoli. Il governo peruviano, imbarazzato, propone inchieste ed arbitrati di neutri; la Colombia risponde che si tratta d’un affare di polizia interna e che, in casa sua, ristabilirà l’ordine colle proprie forze. Una spedizione colombiana è in marcia per Leticia. Onde impedire lo scontro, il Brasile si è offerto di occupare il porto contrastato con una propria guarnigione, impegnandosi di consegnarlo più tardi alla Colombia. La radio della Società delle nazioni vibra energicamente, affinché tra le due nazioni sorelle non si scavi un solco cruento.