text stringlengths 21 422k |
|---|
Un sueño no interpretado es como una carta no leída» TB Berajot 55a
El sueño premonitorio de Moisés Almosnino sobre Yosef Nasi fue escrito hacia fines de 1563 y publicado en Salónica en 1564 en las hojas finales del Tratado de los sueños.
El sueño es utilizado por el autor como recurso literario para augurar a la familia Nasi un venturoso futuro y agradecerle sus incontables atenciones.
Una de las pocas coincidencias entre ambos personajes, tal vez la más significativa, es que ambos eran judíos sefardíes.
Coetáneos en un espacio geográfico y temporal común, sus rasgos distintivos contribuyen a unirlos en el empeño de favorecer a su pueblo en la diáspora.
Moisés Almosnino es un autor de reconocido prestigio \ La novelesca historia de Yosef Nasi, también conocido por su nombre cristiano de Juan Míquez o Micas, es célebre y conocida por los estudiosos de la historia judía y no judía ^.
Su familia, de cierta posición social, provenía de España, de Jaca (Huesca) ^.
La desgracia se cebó en ella, ya que sus abuelos, Abraham Almosnino e Isaac Cogumbriel, perecieron en las hogueras de la Inquisición' ^.
Sus padres debieron de nacer en la Península, pero desconocemos el itinerario que siguieron hasta llegar a Salónica.
Yosef Nasi nació en Lisboa unos años después ^ y era hijo de Samuel Nasi, hermano de la Señora doña Gracia, conocida también por su nombre cristiano de Beatriz de Luna ^.
No sabemos quién era su madre ni cuándo se establecieron en Lisboa.
Don Samuel era' Existen numerosos estudios acerca de su vida y su obra que recogí en Moisés Almosnino: Crónica de los Reyes Otomanos (Barcelona 1998).
^ Aunque existe un trabajo reciente a propósito del hallazgo de nueva documentación (H. P. SALOMÓN y A. di L. LEONI, «Mendes, Benveniste, De Luna, Micas, Nasci: The State of the Art (1532-1558)», JQR 88/3-4 [1998] págs., me atengo también a las obras monográficas de C. ROTH, The House of Nasi: The Duke of Naxos (New York 1948), y P. GRUNEBAUM-BALLIN, Joseph Naci, due de Naxos (Paris 1968), y, con ciertas reservas, dada la cantidad de imprecisiones biográficas que contiene, a la de J. REZNIK, Le due Joseph de Naxos: Contribution à l'Histoire Juive du XVIe siècle (Paris 1936).
Todas ellas ofrecen datos contradictorios entre sí, aun en una misma obra.
Lo mismo ocurre con los datos que aporta A. GALANTE, Don Joseph Nassi, Duc de Naxos, d'après de nouveaux documents (Constantinopla 1913).
M. A. MOTIS DOLADER, La aljama judía de Jaca en el siglo XV [Huesca 1998] págs. 66-73), pero los Almosnino -Almoxnino o Almuxnino-se encontraban en muchos lugares de Aragón, como vemos en el reciente estudio de F. A. LASCORZ ARCAS, La aljama judía de Monzón, «La Recordada» (Zaragoza 2003) pág. 203. ^ F. BAER, Die Juden im Christlichen Spanien, II (Berlín 1936) págs. 484-509, y Y. BAER, Historia de los judíos en la España cristiana (Madrid 1981) pág. 611.
^ Acaba de publicarse un estudio que enfatiza su condición de mujer-líder en las cortes europeas y en el Imperio Otomano.
de ahí a Ferrara ^°, hasta poder recalar definitivamente en Constantinopla, hacia 1553 ^\ Las ocupaciones de ambos personajes fueron igualmente distintas.
Rabino de profesión y escritor vocacional, Almosnino ejerció de modo regular en la comunidad Livyat hen de Salónica hasta su muerte en 1580.
Esta comunidad fue creada y financiada por la familia Nasi ^^, y de ahí la estrecha relación entre ambos.
Pero además de ocuparse en los quehaceres propios de su cargo, participó muy directamente en los avatares de la comunidad judía de Salónica ^^ y se implicó especialmente en la asistencia espiritual de los nuevos inmigrados judíos, conversos o judíos nuevos ^^.
Los judíos no formaban un grupo homogéneo y su situación planteaba numerosos problemas prácticos, jurídicos y religiosos ^^.
Muchos conversos retornaron al judaismo en la diáspora, pero carecían de una sólida ^° Ferrara conoció su esplendor cultural en las décadas centrales del siglo xvi.
Sirvió de refugio a judíos y conversos que provenían principalmente de Portugal -como consecuencia del establecimiento allí de la Inquisición en 1536-, del reino de Nápoles -donde se decretó su expulsión en 1541-, e incluso de la propia Península, huyendo de los rigores inquisitoriales.
Importantes familias recalaron ahí.
^* H. P. SALOMON y A. di L. LEONI incluyen un árbol genealógico de esta complicada familia en las últimas hojas de su artículo «Mendes, Benveniste, De Luna, Micas, Nasci...».
^~ Digo Nasi, pues de Yosef, y especialmente de Gracia, partió la idea.
Pero no hay que olvidar que la gran fortuna de la que disponían provenía en su mayor parte de la familia Mendes (Benveniste).'^ Por ello en 1566 encabezó una embajada a la capital para negociar en la Corte los impuestos que gravaban las arcas de los judíos salonicenses y cuyas vivencias dejó plasmadas en la Crónica de los Reyes Otomanos (véase nota 1).
^"^ El judío nuevo es un descendiente de cripto-judíos o conversos, socializado en un medio cristiano, y cuyas raíces judías no le fueron transmitidas de padres a hijos.
Almosnino se hizo eco en sus obras de la falta de formación de estos judíos nuevos.
Nasi fue un hombre esencialmente político.
Probablemente era una de esas personas para las que todos los medios son buenos con el fin de conseguir lo que se proponen.
Desde que murió Diego Mendes, no dejó de colaborar con su tía sirviéndole de mediador.
Gracias a las múltiples sucursales de sus negocios, tenían contactos en muchas ciudades importantes, y ello les sirvió para poder ayudar a los judíos o conversos obligados a desplazarse.
Pero el mayor mérito de Nasi estriba en la ambigüedad de su condición.
Era un judío bautizado y, socialmente, cristiano cumplidor.
Este disfraz le permitía intrigar en los diversos países con los que tenía trato o a los que sirvió de intermediario.
Con los turcos jugaba la carta de ser europeo; para los estados cristianos, era el comodín de la baraja ante la amenaza otomana, judío unas veces, cristiano otras.
Uno de sus mayores logros fue su estrecha amistad con el heredero del trono otomano.
Esta favorable posición le permitió trazar una red de intrincados negocios con países vecinos y concebir planes muy ambiciosos para sus aspiraciones políticas.
Numerosos documentos de la época prueban que supo aprovecharse de ella para obtener pingües beneficios ^^.
Murió en 1579 ostentando el título de duque de Naxos.
Desde el punto de vista literario, la producción de Almosnino no puede compararse a la de Nasi.
No voy a detenerme a exponer la obra hebraica de Almosnino, bien conocida en medios rabínicos por SUS comentarios bíblicos y misnaicos, responsas, piyutim, discursos y sermones.
Me limitaré a dar cuenta de sus cinco obras aljamiadas conocidas, escritas entre los años 1560 y 1570.
La primera, el Tratado del Estrolabio ^^, fue escrita en 1560.
Cuatro años más tarde, en 1564, se publicó en Salónica el Séfer hanhagat hahayim, más conocida por Regimiento de la vida.
Formando cuerpo con ella y a renglón seguido se publicó el Tratado de los sueños ^^.
Estas dos obras conocieron al cabo de dos siglos en Amsterdam una segunda edición en caracteres latinos ^^.
La cuarta, redactada entre los años 1566 y 1567, fue la Crónica de los Reyes Otomanos, cuya edición parcial y refundida ^° publicó Jacob Cansino en Madrid en 1638 con el título de Extremos y Grandezas de Constantinopla.
Y, en fin, en 1570 escribió el Canon de reloj de plata ^\ ^^ Se conserva una única copia manuscrita de 44 págs. en la Biblioteca Saltycov-Schedrín de San Petersburgo.
A. MARCOVA publicó la transcripción de las siete primeras páginas con un breve estudio en «El Tratado del Astrolabio de Mosé Almosnino en un manuscrito de Leningrado», Sefarad 51 (1991) ~° Las ediciones en caracteres latinos de las obras aljamiadas de Almosnino reelaboran las antiguas en gran medida.
Véase P. ROMEU, «Diferencias y paralelismos entre la Crónica de los Reyes Otomanos de rabí Mosé ben Baruj Almosnino y los Extremos y Grandezas de Constantinopla de lacob Cansino», en History andCreativity.
Actualmente disponemos de una edición crítica moderna de la Crónica (véase nota 1).
^^ Una breve composición de cuatro páginas manuscritas que se conserva formando cuerpo con el mencionado Tratado del Estrolabio.
Algunas de estas obras las recogen A. PALAU, Manual del librero hispano-americano, 28 vols. (2^ ed. Barcelona 1977), y Y. VINOGRAD, Thesaurus of the Hebrew Book, 2 vols. (Jerusalén 1995), que sigue el criterio de ordenación por lugar de impresión, y para cada uno según la fecha de edición: El Regimiento (A. PALAU, Manual del librero hispano-americano, 8207; Y. VlNOGRAD, Thesaurus of the Hebrew Book, Amsterdam 1345), el Tratado (Y. VlNOGRAD, Thesaurus of the Hebrew Book, Amsterdam 1434), y los Extremos (A. PALAU, Manual del librero hispanoamericano, 8205).
El mayor mérito y también el mayor interés que ofrece el conjunto de la obra aljamiada de Almosnino es la de ser en su totalidad de libre creación y redactada originalmente en romance o romance castellano, como él mismo la llama, y que hoy denominamos prejudeoespañol.
Fue, sin duda, el más fecundo de los autores sefardíes del siglo XVI.
Frente a esta prolífica producción literaria, a Yosef Nasi se le conoce una única obra ^^, titulada Ben porat Yosef ^^, que fue publicada en Constantinopla en 1577 ^^, y que consiste fundamentalmente en un alegato contra la astrologia.
Esta obra fue escrita a raíz de una discusión con un sabio cristiano en un intento por demostrar la superioridad de la religión judía sobre la cristiana.
Fue redactada originalmente en portugués y traducida al hebreo por su protegido, el rabino Isaac Onqueneira.
EL TRATADO DE LOS SUEÑOS
El Tratado de los sueños se publicó en el mes de elul de 5324/1564 en Salónica, en la imprenta de Yosef Ya'abes, correlativo con el Regimiento de la vida (19,8 x 15).
Cerca de 2 cm de margen ocupan en cada página, a derecha o izquierda respectivamente, las anotaciones marginales del texto.
El asunto principal de la obra es el análisis de los sueños.
El sueño es una función vital para el necesario equilibrio del ser humano, tanto como el comer o el dormir.
Es esencialmente un estado de reposo durante el que el individuo desconecta del medio am-^' J. REZNIK, Le duc Joseph de Naxos, pág. 221, habla de un manuscrito de una obra titulada Torat Yosef, pero no lo localiza.
"^ Tal vez la elección de este título tenga alguna relación con el hecho de que Ben porat Yosef ('rama -de árbol fértil-es José') es parte de una fórmula talmúdica contra el mal de ojo o los hechizos, con la que se asocia al patriarca José, y que casualmente está en la parte del Talmud donde se trata de los sueños (TB Berajot 55b).' "* Cf.
Durante ese periodo, se producen vivencias irreales que son percibidas de muy diversas maneras por el individuo y sobre las que los especialistas están muy lejos de pronunciarse unánimemente, salvo en un punto: el sueño escapa a la voluntad del sujeto.
El significado de los sueños es uno de los capítulos más interesantes, valiosos y gratificantes de la tarea analítica.
Descifrar el sueño consiste en descubrir el sentido oculto del mismo a partir de las imágenes que en él se producen, destejiendo la maraña de fantasías para darles un significado.
La interpretación psicoanalítica hace consciente lo inconsciente.
Pese al interés que en todas las culturas ha despertado este tema, la producción literaria al respecto es parca y son muy raras las obras monográficas dedicadas al tema, también en la literatura judía.
El Tratado de los sueños es la única aljamiada conocida de la época.
El mundo antiguo daba a los sueños un eminente valor premonitorio.
La oniromancia o adivinación por los sueños fue una práctica común en todas las culturas.
En la Biblia, los sueños no eran más que revelaciones divinas y encajan con el prototipo de sueño profético.
En el Talmud no se forjó una teoría unánime; unos tenían en cuenta la personalidad del soñante y sus propias vivencias, pero no faltaron quienes consideraban, como Haniná ben Yishac, que el sueño es una variedad de profecía {Mid.
En esa época se daba gran importancia a las visiones nocturnas, y así recuerda Almosnino: «Cuentan en nuesso Talmud que por grande cossa dizen que avía en Yeruxaláyim vente y cuatro soltadores de sueños» (146r aludiendo a TB Ber 55b).
Bar Hadiá fue uno de los más famosos, aunque es sabido que sus interpretaciones dependían, muchas veces, de algo tan banal como el dinero: a quienes pagaban, interpretaba favorablemente; a quienes no, desfavorablemente.
Durante la Edad Media interesó especialmente a los cabalistas, quienes distinguían entre los sueños del hombre justo y del hombre malvado, planteado ya en el Talmud (TB Ber 55b).
Durante toda esta época se produjo un arduo debate acerca de la intervención divina en la interpretación de los sueños, que los más religiosos se oponían a desligar del concepto de profecía.
En el siglo XIII, Maimónides vino a romper con las tradiciones más arraigadas y adaptó las teorías aristotélicas a la filosofía judía medieval.
En su concepción filosófico-antropológica del ser humano, tal como explica en su Guia de los perplejos (2:36-38), los sueños carecen de toda consideración sobrenatural y son meramente imaginativos. saber era si avía alguna razón natural que satisfiziesse para bien entender cómo sicnifican las formas que parece conponer la imaginación cosas que an de venir y que sea cierto assi como en el sueño se sicnifica según nuessos sabios quieren; la tercera, qué sea la cavsa que sueña el hombre cosas de mucho tienpo olvidadas, que estando despierto no le vienen a la memoria, y junto con esto, que desseaba en estremo oír bien esponer el testo sobre los sueños que Yossef soltaba y sonava y saber si se podía dar en ellos alguna razón natural allende de ser, como parece, por influencia divina (139V.4-23).
A las tres dudas de Nasi responde Almosnino a lo largo de la obra, después de elaborar una particular teoría de los sueños en un lúcido intento de conjugar las tradicionales teorías de la sabiduría del judaismo, que conoce a la perfección, con los razonamientos lógicos más avanzados, tomando como modelos a Aristóteles y Maimónides.
No es este el momento de hacer un análisis exhaustivo de la obra "^^ pero sí de recordar que, según Almosnino, los sueños pueden clasificarse en tres grandes grupos: 1) los simples e inciertos; 2) los simples ciertos y verdaderos; y 3) los de inspiración o influencia divina.
El sueño que nos ocupa pertenece a la segunda categoría.
La segunda categoría admite sueños de dos especies en razón del soñante: 1) los soñados por los sabios, y 2) los soñados por personas indoctas e iletradas.
Premisa básica común a ambos es la certeza de su futuro cumplimiento.
Pero para que estos sueños premonitorios lleguen a confirmarse, deben también cumplir otros requisitos: «que no queden las formas de la imaginación cuando eceden del juizio del entendimiento imprimidas en el ánima del que sueña [...] y que sea estando sanos y bien aconplissionados y que no sea el sueño del principio del dormir, luego después de la comida» (145r-v).
Indica también Almosnino las cualidades óptimas de un intérprete para autentificar la significación del sueño: «es menester que sea sabio, prudente y tenga buena estimativa y esperencia» (146r), ya ^° Un breve resumen puede verse en P. ROMEU, «Una teoría de los sueños de Moisés Almosnino», Álef3 (Barcelona 1992) págs. 26-27.
que las reglas no son de aplicación sistemática, pues «un mismo sueño en dos ombres diferentes haze diferentes sicnificaciones» (146r aludiendo a TB Ber 55b).
EL SUEÑO DE ALMOSNINO
El sueño de Almosnino, cuyo texto transcribo en caracteres latinos al final de este estudio, ocupa en el Tratado de los sueños desde la hoja 159v hasta la 162v ^\ Partiendo de la base de que el sueño es utilizado por el autor como recurso literario, analizaremos su secuencia lógica para ver de qué modo construye la argumentación.
En primer lugar describe el sueño, después lo clasifica y, por último, lo compara con los sueños del patriarca José (Gn 37 y ss).
La escena ocurre en el lugar destinado a la oración en la residencia familiar de los Nasi, el palacio Belvedere en Pera ^^.
La espléndida pieza acoge una reunión litúrgica con motivo de la fiesta de Sukot.
En sus sitiales acostumbrados están sentados Yosef y Samuel Nasi.
Asoman en la'azará doña Gracia, su hija Reina y su sobrina Beatriz ^^.
En un lugar preferente, destinado a los sabios, junto a los escritos santos, observa Almosnino.
Numerosos invitados están presentes en el acto.
Los protagonistas masculinos salmodian agitando el ramillete preceptivo de la fiesta, que contiene los símbolos clave del sueño: el lulav y el etrog.
El sueño se repite tras un breve intervalo ^^ M. LAZAR publicó este sueño en caracteres hebraicos y latinos en su obra Sefarad in my Heart.
^^ Pera es hoy un céntrico barrio de Estambul, pero desde el siglo xvi y hasta tiempos recientes fue un barrio esencialmente sefardí.
^^ C. ROTH, Duke ofNaxos, págs. 249-250, nota 48, dice que estas señoras son doña Gracia, Reina y la hija de Samuel Nasi.
Esta suposición contradice lo que el texto arguye acerca de «los beatíssimos hijos que vuessa merced y el señor don Xemuel teman» (160r).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es y en él aprehende el soñante el significado a través de sus símbolos: la palma presagia victoria y la cidra predice descendencia.
En tan aparentemente banal escena nada es producto del azar, sino de la formación rabínica del autor.
Según el Talmud: «Si uno ve mirto en su sueño, tendrá fortuna [...] si uno ve cidra, será glorificado» (TB Ber 57a). ha. fortuna significa no sólo prosperidad económica, sino también condición social, y se explica porque el mirto tiene muchas hojas.
De ahí la subsiguiente cita en el texto de Salmos 92:13: «El justo florecerá cual palma».
La cidra augura la gloria o el honor que uno recibe a través de la propia descendencia.
Según la tradición judía, cada una de estas plantas simboliza la deidad {Mid.
Lo propio ocurre con los libros que se veneran en la ficción y que cumplen la más alta función simbólica: la presencia divina y su alianza con el pueblo judío por medio de la Ley.
Ejercitarse en esa Ley es el más noble deber del buen judío.
Importa especialmente a Almosnino destacar los grandes beneficios que la empresa de doña Gracia y sus sobrinos reportó a las comunidades judías orientales, engrosadas de modo creciente a medida que los diversos países occidentales iban decretando el desalojo de los judíos de sus tierras.
Muestra palmaria de la munificencia que les caracterizaba la tenemos en el propio texto: «se glorificarán y alegrarán con la prosperidad manifiesta a todo el mundo y enxalçamiento de la ley que ella [doña Gracia] senpre tuvo y tiene por costumbre de hazer», o «tanto cuanto vuessa merced fuesse enxalçado, tanto más enxalçaría la ley» (160r).
Almosnino debía de tener presente que a la Señora se dedicó la Biblia de Ferrara, cuya edición respondía a unas necesidades muy precisas ^'^.
Además, Almosnino se siente obligado, por su condición de rabino, a agradecer a los Nasi su magnanimidad para con la colectividad, pero también la consideración de la que disfruta a título individual: «por me hazer fabor como senpre hazía» (159v).
Samuel y Yosef Nasi, y también doña Gracia, se revelan en el sueño como buenos judíos, pues santifican las fiestas, ayudan al sostenimiento de las comunidades y cumplen algunos de los más importantes preceptos de la ley mosaica: 1) El de alegrarse y santificar las fiestas, pues «es miçvá en moed de alegrarse la presona [...] por kabod del Xy"t [...] miatad en meldar y miatad en comer y beber [...] él y su mujer y sus ijos y los de su casa [...] no es comer y beber y enboracharse y salir afuera del odren y los aniyim que estén deseosos [...] en moed es alegría de miçvá que trabajemos en la ley» (ML Vayicrá, Emor cap. 8).
2) El de Génesis 1:28: «procread y multiplicaos».
«Y sabrex que assegún es obligado el ombre en la miçvá de periyá urbiyá a tener hijos, lo mismo tiene otro obligo de periyá urbiyá de la ley santa, que es obligado de trabajar en la ley para entenderla asta onde le alcança su meollo» (ML Berexit, Berexit cap. 6).
3) El de sostener a los sabios para que se ocupen de la oración y el estudio, pues «todo guebir que lo mantiene al talmid haham recibe berahot de los cielos y de la tiera y es zohé a dos mesas, quere dezir que tiene bien en este mundo y también en el otro mundo, lo cual no es zohé ninguna pressona de ser rico en este mundo y tener cavdal en olam aba.
Solamente el quen favorece al talmid haham de modo que pueda estar meldando de contino, que si no fuera por esto era muhrah aquel talmid haham de cerar el libro para ir a buscar de ónde mantener su casa» {ML Berexit, Vaihí cap. 4).
4) El de acoger a los forasteros: «no es sólo por los probes, que aquello se llama çedacá, pero es también a los ricos, que siendo la pressona forastero en civdad ajena y no conoce a ninguno, no tiene quien le haga algún guisado, aunque tiene moneda se llama probe» {ML Berexit, Vayerá cap. 4).
A ellos, pues, no se les puede desear cosa mejor que mayor fortuna y poder y una larga descendencia.
Doña Gracia ya tenía descendencia en ese momento y probablemente mayor poder que sus sobrinos varones, aunque fuera sólo por la razón de que ella era mayor en edad.
Almosnino ni siquiera descarta por evidente que este sueño sea del tercer género, el de los de inspiración o influencia divina.
Sin embargo, afirma que es del segundo género negando confluir en él alguna de las causas que originan las tres primeras especies del primer género de sueños inciertos.
En primer lugar, porque es un hombre sano «sin alteración de ninguna calidad estraña» (160v) y sueña de madrugada, cuando la digestión de los alimentos «que cavsa la esilación de fumos o vapores al celebro» (160v) no puede alterar el sueño; en segundo lugar, por «ser el dicho sueño sobre otra pressona [...] que cuando el mismo soñador sueña [...] puede ser las más de las vezes por andar fantasseando» (lóOv); y, en tercer lugar, por su calidad intrínseca de sabio, «porque aunque mi ingenio sea muy flaco [...] tengo por cierto nunca aver concebido en mi concebto imaginaciones vanas» (161r).
Si añadimos a estas razones la secuencia lógica: soñé de madrugada, me desperté, me volví a dormir, volví a soñar, interpreté el sueño soñando y me desperté; y la evidencia de ser el sueño acerca de otro, se cumplen todas las premisas del postulado talmúdico de rabí Yohanán, que es la base de la argumentación de Almosnino: «Tres especies de sueños llegan a ser realizados: el sueño del alba, el que un amigo ha tenido sobre ti y el que ha sido interpretado en el mismo sueño; algunos añaden también el sueño que ha sido soñado dos veces» (TB y TY Ber 55b y IX).
La certeza de la explicación queda garantizada porque el sueño fue soñado dos veces, por lo que se descarta la intervención de la imaginación consciente, y porque en el segundo sueño se descifró.
Comparación con los sueños de José
Almosnino basa la similitud de esta visión con las de José en la certeza de su futuro cumplimiento.
La interpretación de los sueños de la historia bíblica fue correcta, como se demostró después.
Aun considerando en ellos la influencia divina, el razonamiento de Al-mosnino quiere mostrarnos que así como el Dios de Israel encumbró a José para que un príncipe poderoso paliara las dificultades de su pueblo en la diáspora de Egipto, del mismo modo un príncipe poderoso como Yosef Nasi, que ayuda a su pueblo en esta nueva diáspora, será encumbrado ^^.
Pero, además, este sueño de Almosnino tiene con los sueños de José múltiples paralelismos, premeditados o fortuitos.
La figura de José tiene un destacado papel dentro de la tradición sefardí.
Sin embargo, el asunto principal de las obras literarias creadas en torno al personaje (teatro, coplas, etc.), tiene que ver con los sucesos que acaecieron en la época en que José estaba ya en Egipto y no en Canaan.
Como medida previa, Almosnino anuncia que la comparación tiene lugar «aliándome al pressente en el tienpo que leemos los sueños que Yossef sonava y soltava» (139r).
La historia de José suele leerse en la liturgia judía a mediados del mes de kislev.
Suponiendo que el sueño fue publicado inmediatamente después de ser escrito, el mes de kislev del año 5324 de la era judía correspondía a noviembre-diciembre de 1563.
En primer lugar, y como paralelismo más evidente, los protagonistas de ambos sueños se llaman del mismo modo, José, y ambos tienen un hermano querido, Benjamín y Samuel.
En segundo lugar, los símbolos vegetales de ambas figuraciones son también coincidentes: gavillas en el primero de los sueños de José, palmas en el de Almosnino.
Además, también José soñó dos veces: una relatada en Génesis 37:5-7 y la otra en Génesis 37:9.
En el segundo de los sueños de José, su madre, Raquel, simbolizada por la luna, le adora.
Raquel es considerada por la tradición judía una de las madres de Israel, junto a Sara, Rebeca y Lea, pero ya había muerto cuando ocurrieron los sueños de su hijo (Cf.
La figura de Raquel sería comparable en el texto a doña Gracia, que actuó como «madre» providente de los más necesitados ^^ También otro contemporáneo de Nasi, Eliézer Asquenazí, en el prólogo de su obra Yosef lécah (Cremona 1576) lo equiparó por su trascendencia en la historia judía con José, pues alcanzó un poder similar entre extranjeros.
C. ROTH, Duke ofNaxos, pág. 162. de su pueblo.
Sin embargo, en la visión de Almosnino ella tiene menor realce del que cabía esperar.
Esta notable ausencia ha sido explicada porque presuntamente en esa fecha no estaba ya en Turquía, sino en Israel ^^.
Y, en fin, la premonición en ambas series de sueños es idéntica: a ambos José -y aquí también a Samuel-se les augura poder y amplia descendencia.
Consideremos, para terminar, en qué medida se cumplieron los vaticinios de Almosnino sobre Samuel y Yosef Nasi.
A fines de 1563 y principios de 1564, cuando Almosnino redactaba el Tratado de los sueños, gobernaba aún Solimán el Magnífico.
A este sultán le complacía enormemente la arquitectura, de modo que mandó construir y reconstruir toda clase de suntuosos edificios, acueductos, murallas, mezquitas...
Se especula que entre sus ambiciosos proyectos se contaba en esa época el que pretendía hacer de Tiberíades una gran ciudad, pero no se sabe con precisión las funciones que tendría en él la familia Nasi ni su supuesto padrinazgo ^^.
El 13 de septiembre de 1563, a través de una carta del embajador francés a la Corte, se sabe que este proyecto dejaba vía libre para construir una ciudad cerca de Safed donde vivirían únicamente judíos.
Doña Gracia vería cumplidos sus sueños de poder establecer en Palestina una patria para ellos.
La única concreción de este proyecto se divulgó tres años más tarde mediante un decreto de Solimán de 13 de mayo de 1566, por el que dejaba el control de Tiberíades en manos de doña Gracia mediante un pago anual y se autorizaban nuevos asentamientos judíos.
Existe constancia documental de que en esa zona hubo un intento efectivo de reconstrucción, y que algunas de las más importantes escuelas que ahí se crearon continuaron su actividad hasta entrado el siglo XVII, aunque tal vez la resonancia de esta iniciativa fuera menor de la que se esperaba.
No ostentaba tampoco Yosef Nasi, cuando Almosnino publicó el Tratado de los sueños en 1564, el título de duque de Naxos que le hizo famoso y que le fue concedido por su amigo Selim, hijo de Solimán, al poco tiempo de subir al trono en 1566.
Otra de sus mayores y firmes ambiciones era ser nombrado rey o, al menos, gobernador de la isla de Chipre.
A este empeño dedicó los últimos años de su vida y hubo de frustrarse a la postre cuando, después de la controvertida y costosísima conquista de la isla por los otomanos en 1573, se nombró a un turco para el cargo.
Almosnino debía de conocer estos tres ambiciosos proyectos de boca del propio Yosef Nasi, y probablemente el futuro que preconizaba tenía relación con ellos.
Sin embargo, confraternizaba mejor con su hermano Samuel, pues era de natural más pacífico.
De otro modo, no se explica que hermano de tan destacado personaje haya dejado tras de sí el más perfecto de los olvidos.
Del sueño mismo se desprende que el autor equipara a ambos hermanos, pese a ser mayor la fama de Yosef, pues «veía a vuessa merced assentado en una silla muy rica.
Y de la otra parte estaba el señor don Xemuel su ermano en otra [silla también muy rica]» (159v).
A Samuel Nasi no se le conoce ningún cargo público importante y no se sabe si dejó descendencia, porque no se menciona en ninguna de las fuentes que he podido consultar.
Así pues, las premoniciones de Almosnino no se cumplieron ^^ o, mejor, se cumplieron sólo en parte.
Es verdad que Yosef Nasi llegó a alcanzar un gran poder político en la corte otomana tanto con Solimán como con Selim II, y que no menguó con la llegada al trono de su hijo Murad III a su muerte en 1574.
De esta sólida posición debía de algún modo beneficiarse su hermano, aunque no tengamos constancia escrita.
Pero si grande fue su fortuna en vida, se desvaneció rápido tras su muerte en 1579.
Del matrimonio de don Yosef con Reina se cree que no hubo hijos ^^.
Su hermano Samuel había muerto diez años antes en 1569, como doña Gracia, y de su hipotética descendencia se desconoce absolutamente todo.
A su muerte, sus bienes fueron confiscados por el Estado para cubrir presuntas deudas.
Se dice que la duquesa de Naxos sólo recibió de la inmensa fortuna unos noventa mil ducados, que le permitieron vivir muy modestamente, o, por lo menos, más modestamente de lo que en rigor le hubiera correspondido, hasta su muerte en 1599.
Sin embargo, tuvo tiempo para instalar en su palacio de Belvedere una imprenta que regentaba a su costa Yosef Ascaloni, instituyéndose así en la primera mujer judía impresora de la Historia.
La doble vertiente premonitoria del sueño, pese a los encomiables anhelos de Almosnino, fue realmente un sueño -¿simple e incierto?-, pues su fama no les sobrevivió ni llegaron a tener descendencia.
Si acaso tuvieron hijos, su proyección en la vida social, política y económica de la época es, desde luego, ignota.
En compensación, nos queda este singular testimonio de una de las épocas más gratificantes de la historia judía: la del renacer del pueblo sefardí en la diáspora.
Si, en cambio, lo que se proponía Almosnino era justamente legar a la posteridad el testimonio de esa época y de los personajes claves que aseguraron la continuidad del pueblo de Israel en la diáspora recién formada a partir de 1492 -como fue clave José desde Egipto en época de carestía-, lo consiguió.
Hoy resulta impensable abordar el judaismo sefardí del siglo XVI sin traer a colación algún miembro de la familia Méndez-Nasí. ^^ J. REZNIK, Le duc Joseph de Naxos, pág. 223, nota 17, citando a S. Rosanes, dice que tuvieron una liija.
Empleo el sistema de transcripción propuesto por Elena Romero en la «Epístola a un levantino sobre los usos occidentales» ^° {Judaismo hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, Madrid 2002), basado en la antigua grafía hispánica, según la cual translitero la aljamía hebraica, reflejando sin corregir grafías anómalas como cassa o juçgaba, aljamiadas ambas con sin.
Sin embargo, dado que el Tratado de los sueños de Almosnino se anticipa en dos siglos a La güerta de oro de David Atías (Liorna 1778) que Romero estudia, me ha parecido ineludible reflejar además con hache la hé hebrea inicial de ciertas palabras castellanas que en los siglos XV y XVI tenían presumiblemente una cierta aspiración, como señaló Menéndez Pidal ^\ Esta hé desapareció de los textos aljamiados en el siglo XVIII, y en castellano es hoy muda.
Además, en el Tratado, como en los demás textos aljamiados de ese siglo, una misma palabra admite variantes (onor/ honor).
En nota indico los errores tipográficos del texto.
Entre corchetes desarrollo las abreviaturas, suplo las omisiones tipográficas e indico las fuentes.
Las anotaciones marginales están redactadas en hebreo, pero se traducen en nota, lo mismo que las abreviaturas que contienen.
Las hojas del original se indican mediante el número, seguido de «r/v», volados.
Para no entorpecer la buena marcha de la lectura, sólo recojo en notas la explicaciones léxicas que me han parecido imprescindibles.
Para eventuales precisiones remito a los diccionarios castellanos y sefardíes al uso' ^^.
EL SUEÑO DE MOISÉS ALMOSNINO ^^^"^^Hecho ^^ todo el discurso passado de los sueños ciertos y inciertos como es dicho, diré a vuessa merced el sueño que soñaba, el cual me mobió principalmente a toda esta especulación passada.
Y certifico a vuessa merced que acabando que ube de soñar me esperté, y ^\un que era hazia la mañana, viendo que aún no era de día, me torné a dormir; y súpito fui traspuesto en el propio sueño y por postre me parecía soñar que era sueño y que yo propio lo soltaba' ^^, el cual es éste: Parecíame estar en el midrax ^^ que vuessa merced fragó en Bel Veder, estando el dicho midrax muy suntuosamente ^^^paramentado de muy riquíssima tapicería, assi las paredes del como todos los assientos al deredor.
Y veía a vuessa merced assentado en una silla muy rica ^^\ y de la otra parte estaba el señor don Xemuel su ermano en otra.
Y parecíame ser día de grandíssima fiesta y alegría común y que para celebrar ^^^más la fiesta se sacaban los sefarim ^'^ del ehal ^^ y se ponían de manera que venía a estar vuessa merced junto pegado con ellos a la parte derecha y el señor don Xemuel a la otra.
^^ En el margen derecho, entre las líneas 1-7: «Explicación del sueño que ^soñé acerca del señor ^felicísimo don Yosef ^Nasí, que en el amanecer ^nació y fue interpretado en el mismo ^sueño, y se repitió el sueño ^dos veces».
^^ Soltar 'interpretar'. "^^ Mediante midrax o bet midrax (lit.'casa de estudio') se refiere a la cámara del palacio que servía de lugar de culto.
^^ En el margen derecho, entre las líneas 12-23: «El sueño fue que vi ^al señor mencionado sentado 'sobre una silla alta y elevada' junto al ehal, a la derecha'de los libros, y a su hermano'menor a su izquierda;'y tenían un lulav y un etrog 'bonitísimos en la mano cada uno' de ellos; y todo el pueblo'estaba entre ellos,'en su bet midrax,'alegres y de buen humor».
El ehal es el armario adosado a la pared oriental de la sinagoga donde se guardan los rollos sagrados.
El lulav es un ramillete formado por una rama de palma, tres de mirto y dos de sauce (Lv 23:40) y el etrog es la cidra, fruto del cidro, semejante al limón.
^'''Libros', pero aludiendo a los rollos sagrados en los que está escrito el Pentateuco, para uso litúrgico.
Y me parecía que las puertas de red'^^ de anbas las partes eran abiertas de par en par, onde estaban la beatíssima señora y señoras su hija y sobrina sentadas.
Y ^^°la resta de la gente de cassa, con muchos otros de fuera muy calificados, en deredor muy bien acomodados.
Y todos los haha-mim^° estaban assentados en un banco muy elevado que vuessa merced mandaba poner debaxo del assiento de los sefarim entre su silla y la del señor don Xemuel, entre los cuales por me hazer fabor como senpre hazía me mandaba assentar.
Y assentado ^^^que era alçaba los ojos para vuessas mercedes alegrándome con su próspero estado; y veíales tener a cada uno en la mano diestra una palma muy verde y muy derecha, y en la siniestra una cidra muy fresca y muy linpia como se requieren para hazer con ellos la miçvá que el Dio nos mandó hazer según nuessos sabios escribieron ^\ Y estando assi ^^°en esta visión tan elevado, me parecía que vuessa merced mobía dicha palma junto con la cidra a todas partes diziendo a alta boz: Dirá agora Yisrael que para senpre su merced ^^ [Sal 118:2], y respondíamos todos cuantos allí nos hallábamos y dezíamos: Load a Adonay que bueno, que para senpre su merced ^^ [Sal 118:1].
Y estando con estas palabras en la boca me'^^desperté.
Y queriéndome alevantar para bien contenplar en el sueño, pareciéndome aún algo tenprano, me torné súpito a dormir.'^^ Se refiere a la celosía de la'azará u oratorio para las mujeres en la sinagoga. ^^ Con la palabra hahamim (lit.'sabios') se refiere a las personas con alguna competencia en materia religiosa tocante al judaismo, estudiantes o rabinos, como el propio Almosnino.
^^ Se refiere a la miçvá ('precepto') del lulav (véase nota 46) u obligación de hacerse con uno para participar convenientemente en la fiesta de Sukot o de los Tabernáculos, agitándolo según una norma preestablecida.
Esta obligación pesa sobre todo varón judío que pueda tenerlo en la mano, niños incluidos (véase Misná, Siiká 3 y 4).
^^ En el margen derecho, a la altura de la línea 32: «Dirá agora Yisrael». ^^ En el margen derecho, a la altura de la línea 33: «Load a Adonay que bueno».
PILAR ROMEU FERRÉ 5^/64:1 ( 2004) Y de inprobiso me pareció trasponerme en el mismo lugar en la misma visión, donde sentía tornar a dezir vuessa merced: Dirán agora temientes de Adonay que para sienpre su merced ^'^ [Sal 118:4], y todos respondíamos al mismo modo que antes aviamos respondido. ^^^"^^Lo cual juçgaba yo en el mismo sueño que todo aquello que avía visto era soñando y que era sueño de mucha sustancia.
Y soñaba en el mismo sueño que la soltura del sueño era que la palma ^^ sicnificaba una recta y próspera vitoria como todos los ^^antigos escribieron, muy conforme a lo que nuessos sabios dizen acerca de la razón de tomar la palma en el tienpo que más apropiado quijo el Dio que fuesse para celebrar nuestra fiesta y alegrarnos delante del.
Y tenerla vuessa merced en la mano muy verde y muy recta, meneándola a todas las partes del mundo, era verdadera demostración de ser su ^^%itoria recta y florida, ordenada por la probidencia divina, de tal manera que tracendiesse su fama y fuesse bien notoria en todas las partes del mundo en continuo aumento de prosperidad, de modo que en él se afirmasse el dicho de nuesso diviníssimo rey salmista, do dixo: Justo como la palma florecerá e cét[era] ^^ [Sal 92:13].
Y la cidra, que es fruto tan suavíssimo en sabor ^^^y olor, más que otro alguno como nuessos sabios quieren, era sicnificación a los beatíssimos hijos que vuessa merced y el señor don Xemuel ternán, perfectíssimos en especulación que sicnifica el olor, y bien obrar que sicnifica el sabor, que es la propia conparación que nuessos sabios hizieron [Cf.
Y todos juntos, padres y hijos que dellos ^^^salrán, será la fama de sus obras y divina especulación espandida junto con su vitoria por todas las partes del mundo.
•^' * En el margen derecho, a la altura de la línea 38: «Dirán agora temientes de Adonay».
^^ En el margen izquierdo, entre las líneas 3-7: «Esta es la soltura que se soltó ^del propio sueño: ^el lulav muestra la victoria y el etrog ^muestra acerca de los hijos».
•"' ^ En el margen izquierdo, a la altura de la línea 13: «Justo como la palma florecerá».
Y estar vuessas mercedes junto con los sefarim era sicnificación que serán todas sus obras, con todas sus prosperidades, conformes a nuessa sacra ley.
Y por sus cavsas y intrecession será dicha ley ^^^sublimada y enxalçada en público y no amagada, por lo cual estaban los sefarim defuera y en alto, más que el andar ^^ del assiento de vuessa merced, sicnificando que tanto cuanto vuessa merced fuese enxalçado, tanto más enxalçaría la ley, juçgando la cavsa por el efecto conforme a el dicho de nuesso sapientissimo rey Xelomó en sus proberbios, do dize:'^^Enxálçala y enaltecerteá e cét[era] ^^ [Pr 4:8].
Y tener nuessa beatíssima señora y la señora su hija y sobrina, que el Dio guarde, las puertas abiertas mirando todo lo dicho, era sicnificación que se glorificarán y alegrarán con la prosperidad manifiesta a todo el mundo y enxalçamiento de la ley que ella senpre tubo ^^^y tiene por costumbre de hazer, que tan purificada y sacra intención el Dio nunca manca de poner en efecto, como nuessos sabios dizen que la intención buena el Dio la trae a efecto e cét Y por que de su favor y prosperidad y de los que de ellos sucederán se resultará bien a todo Yisrael, dezía vuessa merced: Dirá agora Yisrael que para sienpre su merced e cét[era]; lo cual, por que será de todos ^^""^^concedido, juntamente y a altas bozes respondíamos y dezíamos con justa razón loar todos al Dio, y dezir su merced ser infinita en darnos tan buen medio para nuestro bien.
Y el assiento que vuesa merced mandaba meter para los hahamim debaxo del assiento de los sefarim, entre ^^él y el señor don Xemuel, ^'''Estrado'; cf. port, andar. ^^ En el margen izquierdo, a la altura de la línea 30: «Enxálçala y enaltecerteá».
^^ En el margen izquierdo, entre las líneas 37-39: «La intención buena' la. combina el Santo, bendito Él,'con [la buena] obra».
^° En el margen izquierdo, entre las líneas 40-41: «Voluntad de sus temientes fará ^y su clamor escuchará».
era sicnificación que los sabios que de contino tienen la ley sobre sus cabeças, trabajando en ella como deven, serán sublimados y abraçados de todas las partes del fabor y onor y próspero estado de vuessas mercedes para que por sus manos se afirme el dicho de nuesso profeta Yexayau, do dixo: H' ['Adonay'] envoluntán por su justedad que se'^^engrandeça la ley e cét[era] ^^ [Is 42:21].
Por lo cual, tornando a dormir, trasponiéndome en la misma visión, oía dezir segunda veç a vuessa merced ^^: Dirán agora temientes de H' que para senpre su merced e cét[era], que era sicnificar ser particularmente manifiesta y conocida la misericordia divina en todo este bien a los temientes a el Dio, ^^^allende del conocimiento que la unibersalidad de Yisrael ternán, el cual sicnificó el primero dicho.
Espero en nuesso clementíssimo Señor que assi será, como lo soltaba, y que todos los d[i]chos que tan alegremente deseamos se afirmarán; por que allende de ser la razón evidente de no poder mancar de ser assi ordenado por la probidencia ^^°divina, abiendo tanto merecimiento y razón para ello, tengo esperança por la sicnificación deste mi sueño que assi sea, por sus cavsas naturales o filossofales, conforme a cuanto tenemos dicho ^^, aviendo bien atentado y visto que no mancaron en él ninguna de las circunstancias que nuessos sabios porsuponen que se requieren para ser ^^^su sicnificación verdadera conforme a razón natural.
Lo primero estar yo al pressente, bendito el Dio, sano, sin alteración de ninguna calidad estraña, y ser el sueño hazia la mañana, que dizen nuessos sabios que siendo assi no manca el efecto y es por ser depués de acabada la última digestión de la comida ^^, que cavsa la ^' En el margen derecho, entre las líneas 9-10: «Adonay envoluntán por^su justedad que se engrandezca la ley».
^~ En el margen derecho, a la altura de la línea 12: «Dirán agora temientes de Adonay».
^^ En el margen derecho, entre las líneas 22-27: «Comentario de las justas causas, ^según razón natural Vecta, de que sea 'el sueño mencionado justo' y verídico en todas las particularidades 'de solución mencionadas».
^' ^ En el margen derecho, entre las líneas 29-34: «La primera razón que no sea 'del primer género' de sueños inciertos,'por la creación 'de humos o vapores' que suben al meollo». ^^^esilación de fumos o vapores al celebro; lo cual es todo demostración de no aver ninguna cavsa de las que tenemos dicho acerca de la primera especia del primer género antepuesto, que cavsan ser los sueños inciertos.
Lo segundo ser el dicho sueño sobre otra pressona fuera del que sueña, que dizen nuessos sabios que el sueño'^^que sueña uno en cassos de otros es el que más cierto se afirma e cét [era].
Y la intención desto pienso que sea por salvar la segunda especia del primer género de sueños inciertos, y la cavsa será que cuando el mismo soñador sueña cassos que sicnifican algún efecto en él mismo ^^, puede ser las más de las vezes por andar fantaseando en ello, que desseándolo mucho y pensando reziamente en él,'^'^'es cavza de trespassarse en la imaginación al tienpo del dormir, como diximos; lo c[u]al, siendo que otro afuera de él lo sueña, aun que mucho lo desee en estremo, juçga más desapassionadamente la razón del efecto.
Por lo cual es bien visto no ser este mi sueño de la segunda especia del primer''^género antepuesto.
Pues no ser de la tercera especia no dubdo ^^, porque aun que mi ingenio sea muy flaco y eclicpsado, a lo menos por la prática y esperencia tengo por cierto nunca aver concebido en mi concebto imaginaciones vanas ni variables que no llebassen alguna razón natural.
Lo cual tengo por fortíssima cavsa ^^°para no ser mi sueño de ninguna especia del género primero en ninguna manera.
Mas antes siento muchas razones evidentes y señales verdaderas ^~' ser dicha soltura verdadera ^^.
La primera ser el sueño soñado dos vezes, que es grandíssima demostración de ser verdadero y que será presto el efecto con el ayuda [sic] del Dio.
^"^ En el margen derecho, entre las líneas 38-40: «Dijo rabí Yohanán: Todo sueño'que se sueña por la mañana,'ocurre inmediatamente.
^^ En el margen izquierdo, entre las líneas 5-9: «Causa de que no sea' tampoco del tipo 3°'de los inciertos'[que es] debilidad de espíritu'y mente del soñante etc.».
^^ Dice verdareras. ^^ En el margen izquierdo, entre las líneas 11-15: «Explicación de las causas 'de que sea' el sueño mencionado del género 'segundo de los sueños' verdaderos».
Y ^^^la razón en esto está vista que es demostración de no ser figura inventada de la imaginación solamente, sin aver en ello juizio prudencial por parte del entendimiento ^^, que si assi fuera nunca conformaran en las dos vezes las unas con las otras, mas fueran muy disformes como es sólito de azer la imaginación contino figuras diferentes pues no son regladas ni ^^^ordenadas según derecha razón, por lo cual conpone unas con otras ^° las más de las vezes, no siendo refrenada de la razón por parte del entendimiento.
Y esto quijo sentir Yossef en la sicnificación tan verdadera que soltó en el sueño de Paró, en dezir: Y sobre ser assegundado el sueño a Paró dos vezes, qué aparejada la cossa de con el Dio, y'^^apressuranse el Dio para fazerla e cét[era] ^^ [Gn 41:32]; que está bien vista la intención que por ser el sueño assegundado como cuenta la Escritura que fue, es demostración de ser el juizio divino verdadero y ser el efecto presto.
La segunda es la que nuessos sabios mucho afirman do quieren ^^ y dizen que el sueño que se suelta en el mismo sueño, aquella soltura es la'^^que verdaderamente y sin falta se afirma e cét [era] [TB Ber 55h].
Y tubieron en esto grandíssimo fundamiento de razón natural, por que siendo verdad lo que el filóssofo dixo en el libro De sueño y vigilia que cuando el ombre sueña que sueña el soñar que sueña no puede ser sueño cavsado por la imaginación'^^ como'^^~ En el margen izquierdo, entre las líneas 28-35: «Explicación de la segunda causa ^[que es] que el sueño %era soltado ^en el mismo sueño, y explicación'át la verdadera razón, ^según la naturaleza y la ciencia,'conforme los dichos de nuestros sabios, de bendita memoria,'al respecto».
^^ La cita es del segundo de los tres tratados sobre el sueño de Aristóteles incluidos en los Parva naturalia, Acerca de los ensueños, y no del primero.
Acerca del sueño y la vigilia, como parece indicar, a no ser que se refiera a él genérica-mamos sueño, como avemos dicho, salvo ^^^erdadera determinación y sentencia del entendimiento que determina que es obra de la imaginación; por que la misma imaginación nunca puede ella imaginar que imagina, como acaece muchas vezes estando despiertos puestos en alguna rezia imaginación que depués determinamos con derecha razón del entendimientos [sic] contenplando en lo passado ser imaginación, que ^^^^^a de ser fuera de la misma imaginación.
Y esto es sabido y aberiguado y podría ser que fuese ésta la intención en los sueños de Yossef, que dize: Y soñó Yossef sueño'^^ [Gn 37:5], que es como que dixesse soñó que soñaba, y por esto se afirmaba en ser verdadero.
Y por la misma cavsa sentenció ser ^^erdaderos los sueños del escanciano y el panadero porque dixeron: Y soñamos sueño ^^ [Gn 41:11], siendo ésta la intención que es como que dixessen soñamos que soñávamos e cét [era].
Por todas estas razones está bien visto ser la sicnificación de este mi sueño verdadera.
Y si es de la primera especia del segundo género,''^^determinado el efecto por especulación, o de la segunda considrando por esperencia, no me afirmo ser más por una que por otra, que podría ser aver las dos juntamente, y que sea por una o por otra que cavsan la sicnificación ser verdadera en lo futuro, como avemos dicho.
En este mi sueño me determinó ser símil a los ^'^sueños que Yossef soñaba y contaba a sus hermanos ^^ de los cuales, aun que ellos se burlaban, no mancó el efecto sicnificado sin falta.
Por lo cual Yaacov su padre y nuesso santo patriarca, sintiendo la razón y fundamiento que los tales sueños mostraban tener según ramente como el primero de la serie.
Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción y Tratados breves de historia natural.
Introducciones, traducciones y notas de E. LA CROCE y A. BERNABÉ PAJARES (Madrid 1987) pág. 292.
• ^^ En el margen derecho, a la altura de la línea 3: «Y soñó Yossef sueño».
•' "^ En el margen derecho, a la altura de la línea 6: «K soñamos sueño», etc. ^^ En el margen derecho, entre las líneas 14-20: «Explicación cierta de ^que este sueño se asemeja ^al sueño de José,'que soñó en la soltura 'que es conforme a naturaleza la causa' de ser los sueños de José 'verdaderos». zón natural, guardó la cossa en su coraçón oído que ubo el sueño, esperando ^^°el efecto sicnificado en él, por lo cual dize la Escritura; Y enbidiaron en él sus ermanos y su padre esperó la cossa' ^^ [Gn 37:11] o guardó la cosa, que el hierbo es equíboco ^^ que puede sufrir los dos intentos y todos son conformes a la intención, que viendo Yaacov ser el sueño tan reglado y aver para efectuarse lo que en él se sicnificaba tantas razones como diremos, guardó ^^^la cossa entre sí porque sus ermanos no lo sintiessen y fuesse cavsa de aborecerlo más; por lo cual cuenta la Escritura que estulto en él'^^ [Gn 37:10] y le bigiló dicho sueño y no dexó ^° por esso de esperar dicho efecto.
Y la razón natural que siento aver en dichos sueños, no negando que pudiese ser por influencia divina, que es lo último que vuessa ^^°merced mostró dessear de saber, pienso que sea que siendo Yossef él más sabio que todos sus ermanos, según quieren nuessos sabios, que en llamarlo la Escritura hijo de vejezes ^^ [Gn 37:3] quiere dezir hijo sabio.
Lo cual tubieron lugar a mi ver a esta glossa por ver que Binyamín era más pequeño que él y la regla común es llamar al más pequeño hijo de bejeç, pues se hizo en tienpo de más vejeç ^"^^que el de antes del, por tanto dixeron que quiere dezir hijo sabio porque la cencia se halla en los viejos ^^, como dixo nueso rey sapientissimo en sus proberbios: En los viejos cencia e cét[era] ^^ [Jb 12:12]. ^" En el margen derecho, entre las líneas 32-33: «Según la interpretación de Raxí,'hijo sabio de Adonay».
Explicación proveniente de que el Targum Onquelos traduce zaquén 'anciano' por haham 'sabio'.
Véase también TB Kid 32b: «Rabí José el Galileo dijo: Zaquén hace referencia a uno que ha adquirido sabiduría».
^^ En el margen derecho, a la altura de la línea 37: «En los viejos ^cencia» etc., cita que no es del libro de los Proverbios de Salomón, como parece anunciar, sino del de Job.
Y dizen más nuessos sabios sobre este mismo dicho que cuanto avía deprendido Yaacov de Xem y de Éber abisó a Yosseft cét[era] ^^ [Mid.
Y siendo assi, junto con ser él el más familiar en la casa de su padre y que sabía bien todas sus particularidades, más que ^^^"^^otro cualquiera dellos, tenía bien conocido el sumo grado de ecelencia y supremo merecimiento de su padre, por el cual conocimiento, junto con su saber y prudencia, le cavsaba entender y determinar según derecha razón y recto juizio, que no podía mancar de ser probeído por la probidencia divina ^^, ^^de tal manera que él y todos sus sucessores fuessen en un muy próspero estado de todos los bienes en supera bundancia, assi tenporales como bienes verdaderos del ánima.
Y contenplando y juçgando según derecha razón que el mejor medio y más convenible que el Dio podía aparejar para traer símil efecto era él, por las razones dichas, se determinaba ^^^aver de ser por su intrecessión.
Y andando contenplando y pesquiriendo el medio que para tal efecto la probidencia divina ordenaría más allegado a razón natural que fuesse possible, como es sólito de hazerse, considrando despierto algunos medios en unibersal, pienso que lo primero que se determinó fue que esto avía de ser hecho por mano de algún príncipe poderoso, que de él ^^^fuessen muy faboridos y que cuando a sus sucesores fuesse contrario pudiesse más mostrar la probidencia divina su poder infinito o símil cossa que ésta, que espierto, con su continua especulación perfectíssimamente caería en la verdad.
Y si algo mancasse en la particularidad dello, atemaría de alcançar durmiendo, por estar el ^^°ánima estonces más dessocupada y auta para alcançar y determinar más la verdad, según declaramos en la primera cavsa de los sueños ser ciertos del segundo género, las cuales determinaciones la imaginación trasponía en figuras sicnificantes el efecto que su entendimiento determinaba.
^"^ En el margen derecho, entre las líneas 39-40: «Cuanto avía deprendido Yaacov ^abisó a Yossef».
^^ En el margen izquierdo, entre las líneas 4-8: «Explicación' de la hipótesis más ajustada ^por la que José supuso ^que había de proveerse 'su sueño».
Lo cual parece por el efecto que juçgado y determinando por ^^^Yossef que de razón avía de ser esto por su intrecessión y que devía de ser por mano de algún príncipe poderoso, como avemos dicho, y que no podía ser salir su padre de aquel lugar si no fuesse con mucha necessidad y siendo la mayor necessidad la hambre, que no se puede en ninguna manera sustentar la vida sin mantenimiento, como es manifiesto, se determinó en el tienpo del dormir ^^°que particularmente avía de ser por cavsa del dicho mantenimiento por su mano, por lo cual la imaginación lo traspuso en que gabillaban gabillas entre el canpo e cét[era] [Gn 37:1]; por lo cual refería que se avían de ir todos a él a encorbar e cét [era] [Gn 37:10].
Lo cual, siendo fundada la tal determinación sobre tan suficientíssimas razones, no mancó el efecto. ^•^^Y según la segunda cavsa que allá declaramos ^^ está mucho más vista la razón de ser verdadero, que conligándosse y conjuntándosse con la inteligencia que ponen obrar en nuesso entendimiento, no se debe dubdar que alcançasse la pura verdad del efecto por la certenidad de las cavsas y formas de las cossas que tan verdaderamente se traspassarían en el ánima beatíssima de tan junto ^^ sapientissimo soñador como él era, como se mostró por el efecto. ^^^'' ^Por ^^ la misma cavsa me afirmo en la sicnificación deste mi sueño por todas sus partes ser assi como yo tengo soltado, confiando en el Dio que assi será; porque abiendo yo conocido tan espacificadamente y especulado bien por estenso el sumo grado de ^^ecelencia de la beatíssima cassa de vuessas mercedes, non podía mi ingenio, por flaco que fuesse, dexar de juçgar que pudiesse por ninguna manera mancar de ser símil cassa sublimada y puesta en la cumbre de felice y próspero estado, ordenado por la probidencia divina.
^^ En el margen izquierdo, entre las líneas 35-40: «Explicación de la causa de que sean ^los sueños de José ciertos ^según la causa segunda ^que mencionamos y es ^la unión ^con el entendimiento agente».
^'' QmzéiS justo. ^^ En el margen derecho, entre las líneas 1-4: «Explicación de que sea el sueño ^éste tan cierto como los ^mismos motivos los que ^se mencionaron en el sueño de José».
Y juçgando esto mi entendimiento según derecha razón, como avemos dicho, ^^^traspassándose el tal juizio en el tienpo del dormir, siendo el ánima más dessocupada para más verdaderamente alcançar la verdad, se determinó y afirmó ser assi y la imaginación la traspuso en la forma que relatado tengo conforme a el juizio verdadero que fue la soltura.
De manera que lo que Yossef alcanço por puro saber y verdadera ^^^especulación, pienso aver yo alcançado a lo menos por esperiencia cierta y derecha razón, que siendo tan manifiestas las cavsas cualquiera juçgará no poder mancar tal efecto; y ser assegundado el sueño y en el tienpo que fue, y ser soltado en el mismo sueño es señal de lo que Yossef dixo: Que es la cossa ordenada y aparejada'^^y conpuesta de con el Dio y que se apressurará a hazerlo [Gn 41:32].
Y assi sea y El lo confirme, amén.
A servicio de vuessa merced.
RESUMEN Dos personajes famosos, Moisés Almosnino y Yosef Nasi, coincidieron en un espacio geográfico y temporal común (Salónica-Constantinopla a mediados del siglo XVI).
Ambos trabajaron desde allí denodadamente en favor del pueblo sefardí en la diáspora.
La realización del sueño premonitorio vendría a colmar las expectativas de ambos.
PALABRAS CLAVE: Moisés Almosnino, Josef Nasi, siglo XVI, sueño premonitorio. |
publicación, en seis volúmenes, de las Obras completas de M. Servet, en edición bilingüe.
Y nadie mejor que el Prof. A. Alcalá (A.A.) para responsabilizarse de la dirección del proyecto y firmar buen número de los trabajos que conformarán el mismo.
No parece necesario presentar al Prof. Alcalá a los lectores de S efarad.
Baste remitir aquí a sus trabajos sobre Servet que se consignan (págs. 366-367) en la Bibliografía del volumen, y recordar que fue él quien tradujo por primera vez al español la Christianismi restitutio.
En el transfondo de este primer volumen se percibe también el profundo conocimiento de A.A. sobre el siglo XVI europeo, por el que se pasea magistralmente, relacionando la vida y la obra del protagonista con el marco histórico, el ambiente cultural, las disputas teológicas, los temores a las censuras inquisitoriales y el eco que las obras de Servet tuvieron en los personajes más relevantes del siglo.
En la primera parte del libro, en el capítulo «Servet: vida y muerte» (págs. XXIII-CX), A.A. trata de desvelar el enigma de su personalidad: «un hombre rico en sugerencias, pero confuso y nebuloso, como un mito» (pág. xiv).
Para ello establece una relación directa con el lector.
Evidentemente, presenta datos históricos documentados con los que fija, en cuanto es posible, los avatares servetinos a lo largo de su vida; pero, además, sugiere, pregunta, exclama (como hiciera Servet en el proceso de Ginebra) y establece un diálogo con el lector para atraparlo en la pasión que él mismo siente por el personaje e intentar hacerle compartir sus (de ambos) principios científicos y vitales.
En el capítulo «Servet: obra» (págs. CXi-CLViii) se estudia el valor de su legado, el radicalismo como método de investigación, el derecho a la libertad de conciencia y de expresión (el leitmotiv de la valoración de A.A. respecto a Servet), y Servet y el servetismo en la historia, su imagen en el calvinismo y en el luteranismo y la evolución de su figura en los estudios publicados en los siglos xvii al XX.
En ambos capítulos hay comentarios, en ocasiones durísimos, sobre los trabajos dedicados a los temas objeto de estudio jos dedicados a los temas objeto de estudio -es especialmente crítico con Menéndez Pelayo, págs. CXLIV-CXLV-con una ironía que no siempre suaviza el juicio, sino que lo subraya.
Pero, de nuevo, atrapa al lector, quien, estando o no de acuerdo con A.A., no puede dejar de admirar su espíritu crítico y los conocimientos sobre el personaje en los que se basa.
Dudo que el mismísimo Servet hubiera podido defenderse mejor de algunos de los estudios a él dedicados en los cuatro siglos posteriores a su muerte.
Han sido tantos -en opinión demostrable de A. A.-los iconoclastas, tanta la ignorancia sobre las fuentes que podrían ofrecer una imagen más fidedigna de Servet, tantos los errores transmitidos de unos estudiosos a otros, que debemos agradecer al autor de este volumen la oportunidad que nos ofrece de acercarnos, con rigor y precisión documentados, a la figura y sistema de pensamiento de un hombre tan relevante en el siglo xvi español.
Si en esta primera parte hemos seguido a Servet en sus avatares por Aragón, Toulouse, Bolonia, Basilea, París, Montpellier, Lyon y Viena del Delfinado, hasta asistir estremecidos a su muerte en Ginebra, en la segunda parte del libro, «Documentos», esas circunstancias y los personajes implicados componen un gran teatro del siglo, con los papeles adecuadamente repartidos.
Los documentos se agrupan en tres capítulos: en el primero, se recogen los relativos a la familia de Servet, las primeras persecuciones y sus trabajos hasta el proceso de Viena; en el segundo y tercero se editan los procesos ante la inquisición católica francesa de Viena del Delfinado y ante el tribunal del municipio de Ginebra; en el cuarto, textos de felicitación o protesta por la ejecución, epigramas burlescos y otros testimonios de la repercusión que la muerte de Servet tuvo entre sus contemporáneos.
Conocemos así textos escritos, durante la vida y tras la muerte de Servet, por Ecolampadio, Bullinger, Bucer, Erasmo, Melanchton, Girolamo Alejandro, Frellon, Farei y, especialmente, Calvino y Castellio.
Los documentos se editan en castellano y los más significativos de Servet y respecto a Servet en edición bilingüe (originales latinos, franceses e italianos, con traducción española).
Muchos de los documentos van precedidos de encabezamientos de extensión diversa, a modo de Sitz i m Le ben, que ayudan al lector a interpretar y situar los textos en el lugar que les corresponde; las notas remiten a ediciones anteriores de los documentos (cuando no son traducciones que se ofrecen por primera vez), comparan fuentes e identifican a los personajes con los que el lector pudiera no estar familiarizado, así como los pasajes bíblicos a los que se alude en los textos.
En este mundo difícil, confuso y tenebroso, dos personajes, además, naturalmente, del propio Servet, atraen la atención del lector: Calvino, orgulloso, inmisericorde, cruel, y Castellio, un hombre comprensivo y compasivo, cuya actitud puede resumirse en su conocida frase: «Matar a un hombre por sus ideas no es defender una doctrina; es matar a 5e/64:1 (2004) RESEÑA DE LIBROS 197 un hombre».
En especial, la lectura de los procesos y de los extractos Contra libellum Calvini (diálogo entre Castellio y Calvino sobre la libertad de conciencia, y la negación, por parte del primero, del derecho de castigar a los herejes) nos permitirá formarnos una idea bastante precisa acerca de sus personalidades.
En la primera entrada de las páginas dedicadas a Bibliografía se enumera el canon de las obras de Servet, y cómo son asequibles; en la segunda, las referentes al protagonista y temas del volumen.
En los volúmenes siguientes se editarán los escritos teológicos y científicos de Servet, textos sobre sus relaciones con Calvino, Roma y el luteranismo y la Restitución del cristianismo.
El número de científicos -de campos, por otra parte, muy diferentes-para quienes resultará indispensable recurrir a este volumen en concreto y a los resultados del proyecto de edición en general es elevadísimo.
Pero recomiendo también su lectura a toda persona que quiera introducirse en un mundo tan apasionante como el del siglo XVL El ya mencionado rigor científico de A.A. va revestido de una amenidad, brillantez, claridad, gracejo y cercanía tales que la obra se lee como si de una novela se tratara.
[Para bibliófilos e impresores: no dejen de leer la nota de la editorial Larumbe, publicada en la pág
Tradicionalmente, los estudios de sintaxis del hebreo bíblico han tomado la Biblia como un todo, incluyendo en el mismo cajón textos heterogéneos tanto por su datación como por el género literario empleado.
En los últimos tiempos, se ha llegado a la conclusión de que los textos en prosa y los textos en poesía deben ser estudiados por separado, si bien la mayor parte de los trabajos se han centrado en la prosa.
La complejidad y dificultad de los textos poéticos es conocida por todos.
La obra de F. J. del Barco viene a subsanar en parte esta importante carencia.
El autor se circunscribe al análisis de la poesía profética, dejando aparte otros tipos de poesía, como la poesía lírica.
Su trabajo toma como punto de partida los textos de los profetas menores preexílicos: Oseas, Amos, Miqueas, Nahum, Habacuc y Sofonías.
El motivo que le lleva a seleccionar este corpus es de tipo sincrónico.
Los textos deben pertenecer a una misma época (en este caso desde la segunda mitad del s. viii a.C. hasta la segunda mitad del s. vil a.C.) y ser similares en cuanto a géneros para que las conclusiones comparativas sean válidas y fiables.
El análisis sintáctico de los textos proféticos toma como punto de partida la teoría de la sintaxis textual.
Según esta teoría, el tipo de texto determina la elección de la forma verbal.
Los segmentos textuales amplios son igualmente significativos.
El análisis de las formas verbales no parte de la oración, sino de unidades textuales más amplias. que rebasan el ámbito oracional.
El uso de las formas verbales y de las estructuras sintácticas en las que se insertan se analiza teniendo en cuenta el contexto inmediatamente anterior y posterior.
El autor considera superado el binomio narración-discurso, y sigue en gran medida la clasificación de Longacre, que distingue fundamentalmente cinco tipos de discurso: narrativo, expositivo, de procedimientos, exhortativo y predictivo, de acuerdo con las diferentes funciones comunicativas (págs. 19-21).
Es desde esta perspectiva que F. J. del Barco acomete la tarea que se propone, y para ello asume el planteamiento lingüístico forma-función, que consiste en comenzar por una detallada descripción de los usos y contextos de la forma verbal en el corpus elegido para, a continuación, exponer las funciones y valores que dicho verbo presenta.
Hace tiempo que E. TALSTRA, a propósito de una recensión de la gramática de W. SCHNEIDER (Grammatik des biblischen Hebraisch), llamaba la atención sobre la necesidad de integrar semántica y sintaxis.
Los niveles semánticos y sintácticos de un texto no funcionan independientemente, sino que actúan conjuntamente.
Profecía y Sintaxis combina -muy acertadamente, a mi entender-ambos aspectos.
En el comentario a pasajes concretos el autor analiza el texto teniendo en cuenta tanto el tipo de discurso y la situación en la que se pronuncia el mensaje, como las estructuras sintácticas, la ausencia de waw, estructuras de prótasis-apódosis, etc. El análisis que hace del fenómeno del paralelismo ilustra lo acertado de combinar en la investigación ambos niveles.
El primer capítulo lo dedica a presentar los principales problemas del sistema verbal hebreo y a exponer las últimas tendencias en el estudio de la sintaxis verbal.
Es un buen estado de la cuestión, donde se recogen de forma razonada y crítica algunas de las investigaciones más recientes.
En el segundo capítulo se muestran los datos globales obtenidos a partir de la base de datos elaborada por el propio autor.
El texto de los profetas menores preexflicos ha sido dividido en oraciones.
El profundo conocimiento de la acentuación masorética que demuestra le permite tomar decisiones sobre la segmentación de oraciones complicadas o dudosas.
A partir de estos datos se presentan conclusiones de carácter general sobre formas verbales utilizadas, lugar del verbo en la oración, empleo del waw y tipos de oración.
Los capítulos 3 al 6 están dedicados al análisis de las principales formas verbales: perfecto consecutivo, imperfecto consecutivo, perfecto e imperfecto.
El estudio de los tiempos consecutivos se articula en formas verbales que aparecen en cadenas y formas verbales aisladas (que aparecen en secuencias prótasis-apódosis, en paralelismo, etc.).
En el caso de las cadenas, el autor analiza qué esquemas sintácticos interrumpen una cadena y el sentido o valor de dicha interrupción.
Asimismo, matiza las diferencias en el grado de conexión entre los elementos de una cadena.
El hilo conductor de los capítulos dedicados al perfecto e imperfecto es el orden de palabras.
Se analizan de forma separada los esquemas en los que el verbo aparece en posición inicial de las estructuras y, por otra parte, aquéllos en los que el verbo aparece desplazado, distinguiendo entre oraciones asindéticas (O -Verbo / O -X -Verbo), sindéticas (w -Verbo / w -x -Verbo) y oraciones introducidas por partícula (p -Verbo / p -x -Verbo).
Este tipo de análisis empieza a dar frutos significativos cuando el autor describe determinados comportamientos sintácticos que aparecen vinculados a unos valores concretos.
Por ejemplo, el autor establece una distinción en el uso del perfecto desplazado en relación a la presencia o ausencia de waw.
Así, entiende que el esquema O -x -QTL aparece sobre todo en el primer hemistiquio y en cualquier caso al comienzo del versículo.
Su función es muy similar a la de O -QTL.
Ambos esquemas refieren una información que tuvo lugar en el pasado, pero que es significativa en el momento del discurso ( § 5.5.2).
Por el contrario, el esquema w -x -QTL aparece frecuentemente en la segunda parte del versículo, en la mayoría de los casos como expresión de paralelismo.
Otra conclusión relevante es la apreciación de matices distintos en los bloques textuales que mencionan acontecimientos que sucederán en el futuro, dependiendo de las formas verbales que se utilicen.
Si el texto se articula mediante una cadena de perfectos consecutivos, los acontecimientos se presentan de modo indicativo y secuencial.
Si, por el contrario, el pasaje se organiza en torno a oraciones O -YQTL, junto a otro tipo de oraciones de imperfecto, los hechos se muestran de modo no indicativo y no secuencial.
Es decir, las acciones se presentan como algo más deseado que real, y destaca la idea de simultaneidad sobre la de secuencialidad.
Es cierto que algunas de las conclusiones que presenta no son tan novedosas y se enmarcan dentro de lo predecible.
Es el caso, por ejemplo, del imperfecto consecutivo ( § 8.2.2.).
La importancia de dichas conclusiones no reside tanto en el contenido cuanto en la confirmación de un determinado comportamiento sintáctico comprobado en un corpus concreto.
Los textos de la Biblia son muy complejos y admiten análisis e interpretaciones desde perspectivas diferentes.
Creo que algunos de los pasajes mencionados pueden ser valorados de modo distinto.
Por ejemplo, según el análisis que se hace de Am 7,17 ( § 6.5.2.), el autor identifica dos secuencias de paralelismo O -X -YQTL -w -X -YQTL y w -X -YQTL -w -X -YQTL.
En mi opinión, nos encontramos ante cuatro oraciones que describen el castigo, todas ellas al mismo nivel.
No interesa tanto la idea global -expresada a través del paralelismo por medio de una articulación múltiple, generalmente binaria, de la realidad-cuanto la pormenorización de cada una de las acciones que conformarán el castigo.
El énfasis en cada una de ellas acentúa la magnitud del castigo.
Por tanto, sería la individualidad de cada una de las acciones la que adquiriría el protagonismo frente a una idea de conjunto.
Esta diferencia en cuanto a la interpretación del pasaje no afecta a la descripción sintáctica del texto.
Un caso similar en el mismo apartado es el de Na 2,14.
El capítulo 7 está dedicado a la aplicación de la sintaxis textual en segmentos textuales amplios.
Se analizan los capítulos de Am 6, Na 2 y Sof 1 desde estos presupuestos lingüísticos.
Distingue los diferentes tipos de discurso y analiza las formas verbales que se utilizan en cada uno de ellos.
Dedica atención especial al estudio de los elementos que establecen la cohesión interna del texto (pronombres personales de referencia, partículas sobreentendidas, empleo de paralelismo, etc.), así como aquellos que permiten reconocer una inflexión significativa en el segmento textual (partículas macrosintácticas, cambio de sujeto, oraciones asindéticas, etc.).
Uno de los principales aciertos del autor es su capacidad de transmitir de forma comprensible los resultados de su investigación a un público conocedor de la lengua hebrea, pero que no está especializado en las teorías sintácticas más recientes.
Para la publicación de su tesis doctoral, que ha sido corregida, revisada y ampliada, ha tenido muy en cuenta al posible lector de su obra, es decir, un público interesado en los estudios sintácticos y en los textos proféticos sin ser experto simultáneamente en ambos campos a la vez.
La presentación de los datos (columnas, cuadros, esquemas) es cuidadosa y clara, de tal manera que es fácil seguir las conclusiones que se derivan de los datos y porcentajes.
Asimismo, se ha de destacar el lenguaje empleado.
Sin recurrir a tecnicismos innecesarios, expone sus valoraciones sintácticas sin que se resienta el contenido de la exposición.
En definitiva, nos encontramos ante un estudio sólido, detallado y exhaus-tivo sobre el uso de las formas verbales en los profetas menores preexílicos.
Un libro útil para la comprensión del texto e imprescindible para todos aquellos interesados en la aplicación al hebreo bíblico de las teorías sintácticas más No resulta una tarea sencilla aglutinar y analizar de modo coherente y comprensible la enorme y dispersa información procedente del campo de la arqueología bíblica, y aún menos establecer una correcta correlación (o confrontación) de dicha información con los relatos, frecuentemente contradictorios, de la Biblia.
Además, el desarrollo de la investigación arqueológica no siempre ha seguido un camino certero.
En ocasiones, la carencia de elementos fiables que ofreciesen pruebas de la verosimilitud de un contexto arqueológico incuestionable, así como la inexistencia o deficiencia de un horizonte estratigráfico seguro, han influido negativamente en el esclarecimiento de 5e/64:1 ( 2004) RESENA DE LIBROS 201 la cronología de ciertos restos arqueológicos que resultaban esenciales para establecer los criterios a partir de los cuales fuese posible diferenciar con nitidez los periodos históricos a los que supuestamente hacían referencia los textos bíblicos.
No obstante, gracias al imparable avance de la investigación arqueológica durante los últimos años, numerosos resultados de antiguas excavaciones han sufrido un profundo proceso de revisión y reinterpretación.
Asimismo, nuevos hallazgos han aportado mayor información, aunque también han evidenciado problemas ignorados hasta ahora y para los que la ciencia debe seguir buscando soluciones plausibles.
Baste señalar, como un primer acercamiento a estas cuestiones, la obra de V. FRITZ, An Introduction to Biblical Archaeology (Sheffield 1994), o los trabajos incluidos en A. MAZAR (éd.).
Así, por ejemplo, como muy bien advierten Finkelstein y Silberman, ha resultado crucial constatar que «la arqueología se había desviado en todo un siglo al fechar restos tanto 'davídicos' como 'salomónicos'.
Los hallazgos datados en la época inmediatamente anterior a David, a finales del siglo XI, pertenecen a mediados del siglo X; y los datados en tiempos de Salomón eran de los primeros años del siglo IX a.
Por ello, es innegable que una obra de este calibre exige a sus autores un detallado conocimiento de las últimas investigaciones arqueológicas y de la historiografía bíblica más actual.
Buena muestra de ello constituye el amplio aparato biblio-gráfico utilizado, dividido por temas, siguiendo el orden de los capítulos que conforman el libro (págs. 383-400).
El estudio de Finkelstein y Silberman se centra en las obras «históricas» de la Biblia que narran la epopeya del pueblo de Israel desde sus comienzos hasta la destrucción del Templo de Jerusalén (586 a.
C.) y sus consecuencias, especialmente la Tora y los profetas antiguos (Josué, Jueces, I y II Samuel, I y II Reyes).
Desde un punto de vista exclusivamente filológico, la disparidad e incongruencia de gran parte de este conjunto de textos habían suscitado desde el siglo xix la necesidad de «diseccionar» su procedencia, carácter y contenido.
De ahí que pronto se detectara dentro del Pentateuco la existencia de dos grupos de textos diferentes: uno que, al emplear sistemáticamente las letras YHWH para referirse a la divinidad, podía asignarse al territorio de Judá y, en concreto, a Jesusalén («J»), y otro en el que predominaba el uso de la palabra EIohim o El para nombrar a Dios, que procedía del territorio septentrional de Israel («E»).
La unión de estas diferentes fuentes se debió a la mano de ciertos escribas o «redactores» que dejaron, a su vez, algunas huellas literarias (conocidas bajo la letra «R») que consistían en frases y excursos de transición.
Tanto la forma como el contenido de los libros que siguen al Pentateuco guardan estrecha relación lingüística y teológica con el Deuteronomio, razón por la que conforman la conocida «Historia Deuteronomista».
Según los autores del presente libro, este análisis filológico de los textos no podría encontrar una adecuada verificación si no contásemos con una evidencia extema al propio ámbito textual.
En este sentido, la arqueología aportaría los elementos necesarios para situar el origen de la tradición bíblica dentro de su auténtica realidad histórica.
La tesis que los autores se proponen demostrar es que los libros que forman el Pentateuco y la Historia Deuteronomi sta fueron consecuencia directa de la actividad literaria de un movimiento nuevo formado por un círculo de funcionarios de corte, escribas, sacerdotes y profetas judaítas de la monarquía tardía en defensa de la ideología y las necesidades del reino de Judá en tiempos del rey Josías (639-609 a.
C), con el propósito de ofrecer un refrendo ideológico a las acciones políticas y reformas religiosas emprendidas por este monarca.
Nos hallamos, por tanto, ante el contrapunto de la posición defendida últimamente por autores como W. G. Dever, según la cual no existen dudas sobre la absoluta credibilidad de la Biblia como fuente fidedigna de hechos históricos y verdades morales, postura diametralmente opuesta a las teorías calificadas como «minimalistas», «revisionistas» o, impropiamente, «desconstructivistas» (vid.
Los relatos sobre la época de los Patriarcas, el Éxodo y la conquista de Canaan revelan incongruencias y anacronismos difícilmente conciliables con la realidad histórica y los datos arqueológicos.
La mención de camellos, de de-terminados productos árabes, de los filisteos o de ciudades como Guerar señalan una fecha de composición de la narración bíblica muchos siglos posterior a la época en que la sitúa la Biblia.
No puede ignorarse que la carencia de testimonios arqueológicos que corroboren el Éxodo en tiempos de Ramsés ll (entre los siglos XIV y XIII a.
C.) genera una duda más que justificada sobre su existencia real.
Es cierto que en éste, como en otros casos a lo largo del libro, los autores conceden una importancia considerable al argumentum ex silentio.
Sin embargo, dicho argumento cobra enorme fuerza si se tienen presentes otras pruebas indirectas que apuntan en la misma dirección.
Resulta realmente extraño que en los relatos de la conquista de Canaan (provincia controlada por la administración faraónica según las valiosas cartas de Teli el-Amarna y la evidencia arqueológica) no se descubra ninguna mención a los egipcios.
Tampoco existen huellas de ningún tipo de poblamiento en la ciudad de Jericó durante el siglo xill y, en consecuencia, de ninguna muralla supuestamente destruida según la Biblia (pág. 91).
De hecho, nuestro estado actual de conocimiento no permite asumir como cierta la procedencia de los israelitas de tierras foráneas a Canaan y ni siquiera resulta razonable admitir la antigua teoría de la «infiltración pacífica».
«La mayoría de las personas que formaron el primitivo Israel eran gentes del lugar -las mismas a las que vemos en las tierras altas a lo largo de las edades del Bronce y el Hierro-.
En origen, los primeros israelitas fueron también -ironía de ironías-¡cananeos!» (pág. 133).
Si bien es cierto que no existen dudas sobre la existencia real de David y Salomon (sobre todo con el hallazgo en 1993 de una inscripción en Tel Dan en la que aparece la mención de la «casa de David», fechada hacia el 850 a.
C), no menos cierto es que la información arqueológica ofrece pruebas irrefutables sobre la reducida extensión e importancia de la ciudad de Jerusalén en el siglo X (pág. 150).
Por tanto, todo indica que «en el momento en que se fraguó por vez primera la epopeya bíblica, el pueblo de Judá creía que había accedido al trono un nuevo David dedicado a restaurar la gloria de sus distantes antepasados.
Se trataba de Josías, descrito como el rey judaíta más devoto.
Y Josías consiguió desplegar la historia hacia el pasado, partiendo de su tiempo, hasta la época de la legendaria monarquía unificada» (pág. 162).
Sólo después de la decadencia de la floreciente dinastía omrita y la conquista asirla del reino norteño de Israel y de su capital Samaría en el 720 a.
C, Judá (que se había convertido en vasallo de Asiría) adquirió una posición privilegiada que le permitió alcanzar sus aspiraciones de dominio sobre el derrocado reino septentrional.
En apenas una generación, la ciudad real de Jerusalén se transformó en la sede o centro neurálgico político y religioso de la región.
A finales del siglo VIII a.
C, esta ciudad y todo Judá experimentaron una explosión demográfica y un desarrollo socio-económico sin precedentes (pág. 269).
A partir de entonces, el reino se debatiría entre la guerra y la supervivencia, siempre a la sombra de los grandes imperios.
Ahora bien, las oscilaciones políticas de los diferentes reinados a partir de Ezequías serían interpretadas por el círculo que dio forma al relato bíblico bajo una óptica exclusivamente teológica.
Este círculo elitista partidario del monoteísmo yahvista había accedido de nuevo al poder en época de Josías.
Esta circunstancia no constituyó sino un episodio más dentro del proceso de rivalidad que enfrentaba a este grupo nacionalista y radical con el movimiento moderado (proasirio y sincretista), pero con la peculiaridad de que, en esta ocasión, quedó conservado el legado ideológico de Josías y su círculo en una colección de textos hebreos que darían lugar a una Historia Sagrada cuyos cimientos desvirtuarían la propia realidad histórica.
Por ello, tal y como resalta en su Prólogo Gonzalo Puente Ojea (quien también ha realizado la revisión técnica de la edición española), resulta esencial el énfasis con el que los autores del libro inciden «en los factores ideológicos para el estudio de la Biblia en cuanto serie de relatos que proyectaron los intereses de los protagonistas y de los redactores que orientaron tanto la acción colectiva del pueblo hebreo -al menos así identificado tradicionalmente-como la elaboración de un constructo intelectual que los impusieron» (pág. XIII).
Sin embargo, la catástrofe que sufrió Judá a manos del rey babilónico Nabucodonosor y, especialmente, la destrucción de Jerusalén y su Templo en el 587 a.
C. obligaron a un revisionismo histórico cuyas huellas han quedado indelebles en la Historia Deuteronomista.
Mientras que su primera fase de redacción (Dtr*) se situaba en los días de Josias y estaba destinada a reforzar los objetivos de este monarca, su segunda fase (Dtr") surgió de la necesidad de ofrecer una interpretación coherente de la desdicha sufrida por Judá (págs. 331-332).
Dtr" ofrecía de esta forma un sorprendente giro teológico: «Así, la nueva redacción de la Historia Deuteronomista subordinó con gran inteligencia el pacto con David al cumplimiento de la alianza entre Dios y el pueblo de Israel en el Sinai» (pág. 334).
Dentro de esta misma línea se interpretaría el devenir histórico del pueblo elegido bajo la égida del imperio persa, pero con un cambio de orientación una vez desaparecida la familia dinástica davidica.
«Al faltar la institución de la monarquía, el Templo [cuya reconstrucción concluyó en el 516 a.
C] se convirtió en centro de identidad del pueblo de Yehud» (pág. 340).
A este respecto, cabría añadir a la bibliografía citada en el libro la valiosa aportación de Ch.
Los autores incorporan, después de un pequeño epílogo sobre el «futuro del Israel bíblico», una serie de apéndices en los que se abordan con detalle y erudición algunos aspectos concretos mencionados a lo largo de la obra.
Por su parte, y salvo ciertos lapsus, tanto la traducción castellana a cargo de J. L. Gil Aristu, como la labor editorial en la edición española, son excelentes.
En definitiva, por sus transcendentales resultados, parece casi obligado unirse a la opinión del prologuista según la cual «este libro marcará un antes y un después en la historiografía bíbli- En la obra objeto de estas páginas, G. Nahon hace una visión panorámica de la historia, religiosidad y vida cotidiana de los judíos en Burdeos y su zona.
Tras un rico prólogo (págs. 5-13), el autor entra directamente en materia, aludiendo a la instalación y primeros asentamientos de los judíos en este territorio, en el que mito y realidad histórica se entremezclan, para pasar a describirnos con todo lujo de detalles la vida de la minoría desde el siglo i hasta el XIV (1370).
Dedica especial atención a la persecución acaecida en 1236, cuando un grupo de cruzados atacaron a los judíos en el oeste de Francia, y donde, según testimonio del propio papa Gregorio IX, asesinaron a unos 2.500 judíos y quemaron la mayor parte de sus libros.
En el aspecto litúrgico, hará mención de la oración We-Hu Rahum, primera creación originaria de Burdeos formada por versos bíblicos tomados de los Salmos, del Pentateuco, y de los profetas menores, como Daniel (capítulo II, «La communauté médiévale jusqu 'en 1370», págs. 23-32).
Continúa el autor con el periodo de instalación de la Inquisición en la España de los Reyes Católicos (capítulo III, «Au péril de Inquisition (1478-1536)»), en 1478 (aunque, como ya sabemos, la aparición de los primeros tribunales data del año 1480), expo-niendo cómo la zona de Burdeos se convirtió en el destino preferido para quienes desearon escapar de las garras del Santo Oficio.
G. Nahon nos recuerda que Luis XI de Francia concedió a los extranjeros que quisieran establecerse en el reino por estos años «cartas de naturalización», inducido por evidentes intereses económicos.
Allí llegarían un buen número de peninsulares, provenientes en su mayoría de la ciudad de Burgos (la Suprema no se había instalado en estas tierras), donde podrían desarrollar actividades comerciales.
Estos individuos, en su vida pública, no dejaron entrever sus orígenes judíos, y llevaron los nombres de sus padrinos tras la aceptación del bautismo.
Según el autor, esto se hizo sólo de forma aparente, pues en la intimidad continuaron practicando, secretamente, sus antiguos ritos judíos.
Y cuando en 1536 nació la Inquisición en Portugal, Francisco l emitió una «Declaración» permitiendo a sus súbditos negociar con el extranjero, y a los extranjeros, incluso de países enemigos, venir y negociar en tierras francesas.
Oficialmente, los judíos no serían tolerados en Burdeos durante aproximadamente un siglo y medio.
Gracias a la «cartas patentes», que Enrique II concedió a los portugueses «llamados cristianos nuevos» (año de 1550), pasaron éstos a estar sometidos a las ordenanzas reales relativas a los extranjeros.
El siguiente paso fueron las «cartas de naturalización», con los privilegios que comportaban, para Burdeos y toda la zona suroeste y del litoral atlántico (a fin de cuentas, prácticamente todo el reino), las cuales asentarán las bases de la comunidad judía moderna.
Estas «cartas de naturalización» eran renovadas tras la muerte y coronación de cada nuevo monarca, y en ellas el solicitante debía probar su estancia en el reino después de un largo periodo, comprometiéndose a terminar su vida en Francia.
Estos derechos serían ratificados con posterioridad por Enrique III en 1574 («Salvaguardia concedida por el rey a los españoles y portugueses de la villa de Burdeos»), y renovados por Luis XIV en diciembre de 1556, concerniendo particularmente a los portugueses que vivían en Bayona.
Dichas «cartas» hacían alusión a un modo de vida «muy particular», pero no significaba que en el reino se hubiera admitido una cierta tolerancia hacia el judaismo, ya que el texto de expulsión relativo a los judíos de Francia (septiembre de 1394) estaba todavía vigente.
Esto, según G. Nahon, renovó el cambio político iniciado por Luis XIII (23 abril de 1615), con el que se apoyaba la mencionada declaración de expulsión, e introdujo al grupo de cristianos nuevos en una clandestinidad peligrosa.
Ello, sin embargo, era preferible a una probable vuelta a la Península Ibérica, donde el peligro inquisitorial continuaba vigente (pág. 45).
En relación a la «religiosidad» de estos cristianos nuevos, en el siglo XVll, en la zona de Burdeos, ningún signo exterior parecía señalarlos o hacerlos diferentes al resto de la comunidad.
Sin embargo, según G. Nahon, las deposiciones realizadas ante el Santo Oficio por conversos prueban lo contrario (págs. 51-53), aunque muy probablemente éstos seguían sólo de forma apro-ximada el judaismo.
Se ignora si la comunidad tenía un rabino; lo que sí le consta al autor es la existencia de un «gajan» (hakam), Isaac de Ávila, quien procedía de Amsterdan y que se casó con una huérfana de Burdeos, cuyo padre había sido quemado en la hoguera.
Las relaciones entre los judeo-conversos establecidos en Burdeos y Bayona con la gran metrópoli, que acogía a la mayor parte de los de esta «nación», era evidente.
Durante el siglo xviii (1710-1787) (capítulo IV, «La nation juive dans la ville de Bordeaux, 1710-1787»), Burdeos se convertiría en un gran centro económico, multiplicando por veinte su comercio, y pasando de trece a doscientos millones de libras, lo que representaba una cuarta parte del comercio nacional y un cuarenta por ciento del colonial (pág. 61).
Encontraremos que los judíos serán reconocidos como israelitas en la zona a partir de noviembre de 1723 («judíos, españoles y portugueses, conocidos bajo el nombre de cristianos nuevos», pág. 65), autorizándose su establecimiento en Burdeos y Auch, y debiendo registrarse ante los jueces en su lugar de residencia.
Se aceptaba que pudiesen practicar libremente su religión, sin ser perseguidos.
Obtuvieron, por tanto, un estatus legal similar al del resto de los subditos del rey, pudiendo poseer y legar todo tipo de propiedades, lo que se confirmó en todo el territorio en 1776.
El autor define después lo que se denomina «gente da nação», que dio lugar al término de «nación», hablando de judeo-convertidos como una colecti-vidad.
En ésta se conciben clases sociales diferentes, pero solidarias unas con otras por necesidad.
G. Nahon estudiará también la religiosidad de dicha comunidad en el siglo xviii (págs. 109-137): desde la circuncisión, pasando por el culto público en las sinagogas, el rabinato, las cofradías de orden caritativo, etc., hasta la última morada de estos judíos en el cementerio.
El autor prosigue con un análisis de los emisarios de Tierra Santa que, desde Jerusalén, Hebron, Safed, y Tiberias, llegaron a Burdeos, informando de la importancia que se les daba, la acogida, el tiempo que se quedaron en la zona, etc. (capítulo VII, «La Terre Sainte en ville au XVllle siècle», págs. 139-158).
En el siguiente capítulo («De la nation au Consistoire (1787-1812)», págs. 159-190), Nahon explica el cambio que tuvo lugar en el gobierno comunitario bajo Napoleón.
La instauración del Consistorio de Burdeos (decreto del 11 de diciembre de 1808), con la formación de estos consistorios, convirtió al judaismo en un culto reconocido en Francia, oficializado.
Serían veintiséis los delegados, escogidos entre los notables, quienes formarían estas primeras instituciones, quedando patente una clara influencia de las familias portuguesas de antaño.
Prestaron juramento según una fórmula establecida en 1830, teniendo como misión administrar la sinagoga o templo consistorial, el personal, la caridad, los nacimientos, las inhumaciones y los cementerios (capítulo IX,.
A continuación, G. Nahon recuerda a aquellos judíos de Burdeos que destacaron en la sociedad francesa del siglo 5e/64:1 ( 2004) RESENA DE LIBROS 207 XIX (capítulo X, págs. 225-255), como los hermanos Pereire, pioneros principalmente en tres campos: el crédito (crean en 1853 la Société Générale de Crédit Immobilier), idi construcción de ferrocarriles y Ia navegación a vapor; o Jules Mires, Polydos Millaud y Félix Solar, quienes abrieron el campo de la prensa.
También David Levi Alvares, quien aplicó nuevas técnicas pedagógicas dirigidas especialmente a niñas, quienes no recibían hasta el momento una educación adecuada; él asoció a su educación lecciones de historia, temas de actualidad, las ciencias y el arte, con una participación activa de las madres de las estudiantes, llegando a ser conocidas sus enseñanzas como el «método Levi».
Así mismo, entró en este prestigioso círculo quien es considerado como el primer sociólogo de la historia, Emile Durkheim (1858Durkheim ( -1917)), además de otros.
En el último capítulo de la obra (págs. 319-347), G. Nahon hace alusión a los años de posguerra y a cómo estos judíos de Burdeos, cuando regresaron, encontraron la mayor parte de sus casas y posesiones ocupadas.
Describe, así mismo, los años de lucha por la restitución y reconstrucción de la vida co-munitaria.
Estas páginas terminan con unas conclusiones (pág. 348) de las que se desprende el optimismo del autor.
Sólo añadiremos que esta obra es una exhaustiva puesta al día, en todos los aspectos, desde la Antigüedad hasta el momento actual, de la situación de la judería de Burdeos, que merece ser leída por todos aquellos interesados en el tema.-R. AMRÁN.
No cabe duda de que Michael Sokoloff es uno de los más prolíficos autores en el campo de la lexicografía aramea.
Poco antes de la publicación de A Dictionary of Jadean Aramaic (D J A), ha salido a la luz la segunda edición de su ya clásico A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (DJPA), con numerosas correcciones con respecto a la primera edición, así como su correspondiente paralelo del arameo oriental, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Gaonic Periods (DJBA).
Si DJPA cubre el vocabulario arameo de las fuentes literarias y epigráficas judías procedentes de Palestina, desde aproximadamente 200 d.C. hasta la conquista árabe, DJA viene a ocuparse del periodo inmediatamente anterior en el mismo ámbito geográfico, entre la época de los Macabeos y el periodo tanaítico (aproximadamente 165 a.C. -200 d.C), aunque, como expone su autor en el prólogo (pág. 9), sólo cubre el vocabulario arameo de los textos escritos no literarios.
Este diccionario es, así pues, un paso más en la tarea que se ha impuesto Sokoloff de editar nuevos diccionarios árameos que vinieran, por un lado, a cubrir la urgente necesidad de actualización de los ya existentes que se utilizaban para cubrir el arameo babilónico y palestinense de las fuentes judías, principalmente los de M. JASTROW, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yenishalmi, and the Midrasic Literature (Londres: Putnam, 1903) y J. LEVY, Chaldaisches Worterbuch ¿iter die Targumim (Leipzig: Baumgartner's Buchhandlung, 1967-68) además de Wõrterbuch liber die Talmudim und Midraschim (Berlín: Harz, 1924), del mismo autor; por otro lado, a establecer claramente no ya sólo una diferenciación entre el arameo y el hebreo midrásico y talmúdico (mezclados en los diccionarios de Jastrow y Levy), sino también una clasificación del arameo atendiendo a la diferenciación dialectal, textual, geográfica y cronológica, aspectos todos ellos muy presentes en los tres diccionarios de Sokoloff, así como en otros publicados con la misma intención metodológica, como el de A. TAL, A Dictionary of Samaritan Aramaic (Leiden: Brill, 2000).
En este sentido, su trabajo es muy notable y cubre una importante laguna en el estudio lexicográfico de la dialectología aramea, puesto que muy a menudo el vocabulario de textos pertenecientes a muy diferentes dialectos ha sido estudiado como si fuera parte de un todo unitario, sin prestar atención a su procedencia geográfica o cronológica.
En cuanto al que nos ocupa aquí, DJA cubre, como hemos dicho, un pe-riodo muy concreto en el ámbito geográfico de la Palestina macabea y romana.
En este caso, Sokoloff hila más fino que en sus dos obras predecesoras y se restringe a lo que llama «Judean Aramaic» (JA), es decir, el dialecto arameo de los textos escritos no literarios compuestos por los judíos en el periodo antes mencionado.
Con esta restricción, Sokoloff viene a excluir los textos literarios y targumim de la misma época, algunos procedentes de Qumran, y que están redactados en «Standard Literary Aramaic», o lo que es lo mismo, la lengua literaria paralela al arameo oficial de la época.
El énfasis queda, pues, claramente establecido en los elementos dialectal y religioso, que son los que discriminan los límites del corpus textual que cubre DJA.
Pero si bien su distinción metodológica está plenamente justificada en el estudio general de la lexicografía aramea, puede resultar más discutido el hecho de dedicar un volumen independiente al léxico de un grupo de documentos tan específicos en cuanto al tipo y volumen textual que representan, como los de este diccionario.
Resulta en cierta manera demasiado atomizador que DJA esté dedicado a los textos no literarios de un periodo de alrededor de 350 años, procedentes en su mayoría de un área geográfica que va desde la región de Jerusalén hasta el mar Muerto (Nahal Hever, Wadi Murabba'at.
En efecto, el resultado, de gran calidad como pasaremos a analizar seguidamente, se recoge en un volumen de 88 páginas, de las cuales el diccionario propiamente dicho ocupa sólo 60.
El número de entradas por letra no puede ser, por fuerza, muy nume- Los textos que cubre este diccionario pertenecen, según el autor (pág. 9), a tres diferentes grupos.
El primero lo constituyen los textos funerarios de las tumbas o de los osarios de la región de Jerusalén.
El segundo, los documentos legales y cartas procedentes de la región del mar Muerto.
El tercero, los pasajes en JA que se encuentran en la literatura rabínica, especialmente en la Misná, la Tosefta y algunos midrasim; entre los textos de este grupo, el más importante parece ser el llamado Meguillat Ta'anit.
Los documentos epigráficos del primer y segundo grupo suman un total de 140 textos, la mayoría de ellos recientemente reeditados por A. YARDENI, A Textbook of Aramaic, Hebrew and Nabatean Documentary Texts from the Judaean Desert and Related Material (Jerusalén: The Hebrew University, 2000; en hebreo), libro del cual DJA viene a ser un glosario de gran calidad lexicográfica para la parte aramea.
Las páginas 21 a 25 ofrecen una lista pormenorizada de todos estos documentos epigráficos, en la que podemos encontrar, además del contenido del texto, su datación, edición y referencia en la obra de Yardeni.
En cuanto al contenido de cada una de las entradas, Sokoloff sigue aproximadamente la misma metodología que en sus otros dos diccionarios.
La información que ofrece se puede agrupar en seis partes.
La primera es el lema: una forma verbal, un sustantivo en estado absoluto, etc. En ocasiones ofrece, además, la forma de un sustantivo en estado constructo, o determinado, si está atestiguado.
La segunda es la parte de la oración a la que pertenece la palabra de referencia: sustantivo, verbo, conjunción, etc. Si una palabra puede pertenecer a varias categorías, cada una de ellas está introducida por un número romano.
La tercera parte es la traducción de la palabra al inglés.
La cuarta se refiere a la etimología de la palabra, y va entre paréntesis.
En este punto, Sokoloff ofrece una información suficiente como para situar la palabra en su contexto lingüístico.
Ofrece paralelos con otros dialectos árameos, con otras lenguas semíticas, como el acadio, hebreo bíblico y siriaco, y con lenguas con las que JA tuvo un contacto continuo, como el latín o el griego.
Asimismo, remite a diferentes diccionarios y léxicos significativos para cada una de estas lenguas.
La quinta parte recoge las ocurrencias de la palabra en cuestión en los diferentes contextos y significados que adopta.
Cuando una palabra es polisémica, cada uno de los significados va precedido de un número arábigo.
Incluye aquí, como era de esperar, las referencias a los textos concretos en los que aparece tal palabra, aunque para identificar algunas de las fuentes sea necesario consultar constantemente la lista de abreviaturas de las páginas 11 a 18.
Por último, la sexta parte recoge anotaciones de interés y, cuando existen, referencias bibliográficas, precedidas por la palabra Lit.
Esta última parte se diferencia gráficamente del resto por utilizar un tamaño de letra más pequeño que el usado regularmente.
Así pues, en líneas generales, el trabajo de Sokoloff en DJA es totalmente coherente con respecto a sus predecesores, y establece un continuo en su metodología que tan buenos frutos ha dado.
Algunas decisiones editoriales pueden, quizá, ponerse en duda.
Una de ellas, por ejemplo, es la confusión a la que puede llevar el sistema de abreviaturas utilizado.
La lista de abreviaturas y signos de las páginas 11 a 19 incluye, además de las convencionales para las descripciones gramaticales, las abreviaturas utilizadas para diferentes estudios, artículos, libros y diccionarios que se citan, y también las de las diferentes fuentes textuales y epigráficas que cubre DJA.
Cuando una abreviatura se refiere a cosas diferentes, la lista ofrece una diferenciación por medio de cursivas o negritas; por ejemplo, M es la abreviatura usada para Misná, mientras que M se refiere a los textos procedentes de Wadi Murabba'at.
Pero en la práctica, todas las referencias utilizadas a lo largo del diccionario están en letra redonda, con lo que se da paso a la confusión.
Bien es verdad que el lugar de las citas, además del uso de negritas, ayuda a saber si se hace una referencia bibliográfica o si se remite a una fuente, pero no habría estado de más usar, para las fuentes, unas abreviaturas más comprensibles que evitaran tener que acudir constantemente a la lista de abreviaturas.
A simple vista y como ejemplo, TBM nos podría parecer una abreviatura bibliográfica (como TAD, TDTJD o TO), pero si se hubiera optado por Tos-BM quedaría mucho más claro, y de una manera más sencilla, que la abreviatura st refiere al tratado Bava Mesi 'a de la T' jsefta.
En definitiva, tanto la metodología utilizada en DJA (la misma que en DJPA y DJBA) como el corpus textual que cubre son aportaciones muy interesantes al estudio de la lexicografía aramea, y en esa línea son de esperar nuevos e interesantes resultados.
Sin embargo, en el caso concreto de DJA, cabe preguntarse si no habría sido mejor que hubiera sido publicado como glosario o apéndice al citado libro de Yardeni, ya que la estrecha relación entre las dos publicaciones es patente (Sokoloff reconoce que ese libro es la base de su diccionario), o como parte de otro diccionario más amplio que cubriera también los textos literarios de la misma época.
Se ha superado la etapa en la que los diccionarios de arameo no hacían distinción dialectal ni textual de ninguna clase, pero el hecho de que tales distinciones, y otras como las geográficas o cronológicas, deban ser recogidas en los diccionarios no tiene que llevarnos a publicar obras excesivamente limitadas por uno o varios de estos La Asociación Alef-Jojmá, a través de la editorial EDAF S.A., saca a la luz este volumen -número 2 de una colección cuyo número 1 al parecer no ha sido todavía editado-que contiene la traducción de las páginas 2a-30b -capítulos 1-4-del Tratado Berajot del Talmud de Babilonia, una introducción al mismo, una selección de textos de estos mismos cuatro capítulos y varios apéndices.
La traducción del Talmud es sin duda una obra ingente, y la iniciativa de Alef-Jojmá no merece más que elogios.
La conveniencia -incluso podríamos hablar de necesidad-de una traducción al castellano es también indiscutible, pero puesto que no es la primera vez que se emprende, y ya han visto la luz más de diez volúmenes de la edición de Weiss y Calés, publicada por editorial Acervo Cultural de Argentina desde 1964, la primera pregunta que asalta al lector es por qué comenzar una vez más por el principio y no rellenar mejor las lagunas, es decir, aquellos tratados que todavía carecen de traducción.
Por supuesto, se trata de criterios editoriales que no tienen por qué ser discutidos.
Centrándonos en el volumen que tenemos delante, como muestra de lo que pretende ser la colección, hay que alabar la práctica de incluir en el propio texto, con distinta tipografía, todas las aclaraciones necesarias para su correcta comprensión, de modo que por una parte queda resaltado en negrita lo que es la versión literal del texto, que por ser en sí mismo un texto para iniciados y expertos da por supuestas muchas cuestiones y circunstancias que el «aprendiz» o inexperto no tiene por qué saber, y que son las que, por otra parte, se añaden en tipografía normal.
Se ha llevado este desarrollo con exquisito cuidado, de forma que el texto en negrita refleja de forma fidelísima el original.
Respecto a las aclaraciones, que son lógicamente fruto de una interpretación, se siguen en cuanto a los contenidos las versiones ya tradicionales y generalmente aceptadas.
En algunos casos, sin embargo, se añaden algunas que en mi opinión no serían necesarias, y que incluso resultan distorsionantes, como por ejemplo el texto que reproduzco en cursiva a continuación: Y si quieres te diré que el sabio lo aprende al orden particular de su enseñanza, primero la noche y solo después el día, de la creación del mundo, pues está escrito: «Y fue de tarde y fue de mañana, un día» (Génesis 1:5) (pág. 73, Ber 2a), sobre todo si tenemos en cuenta que se trata de la respuesta a una pregunta formulada de forma muy clara: «¿Por qué enseñó primero acerca del cumplimiento del precepto de la noche?», y la respuesta podía haber sido directa: «lo aprende de la creación del mundo...».
Son muy útiles los titulillos que estructuran el texto y permiten al lector saber en todo momento en qué fase se encuentra dentro del intrincado sistema talmúdico de preguntas, respuestas, aclaraciones, anécdotas añadidas, etc. Sin llegar al «esfuerzo taxonómico» que reclama J. Neusner para las traducciones de textos rabínicos y que a veces puede resultar incluso exagerado, esta forma de hacer facilita la lectura y la comprensión.
Sin embargo, ni los complementos a la traducción literal, que citaba más arriba, ni estos titulillos son en mi opinión suficientes para la adecuada y total comprensión de un texto tan difícil como el Talmud, y por lo mismo se echan en falta anotaciones de referencias, pasajes paralelos, interpretaciones diversas, etc., de las que suelen estar dotadas las ediciones y traducciones del Talmud.
Puede, pues, decirse que no se trata de una edición de carácter científico, lo cual no quita nada a su valor y además no es lo pretendido por los editores, que en la breve introducción de tipo general dejan constancia de su posición, fiel al más originario judaísmo cuando dicen: «... si bien la Tora oral fue llevada al papel, solo fue redactada en claves y signos que únicamente pueden ser interpretados por aquellos que recibieron oralmente, de boca de un maestro, el modo de entenderlos y descifrarlos...
Por consiguiente, el Talmud no se entendería sin la guía de un experto maestro...
¿Para qué entonces traducir el Talmud si no se entiende?
Muy sencillo: es un modo de facilitarle la tarea tanto al estudiante..., como al maestro que lo guíe».
Desde esta posición se puede entender perfectamente que la edición venga precedida por cartas de valoración, revisión y aprobación de distintas autoridades rabínicas que, en hebreo, certifican la buena intención de los editores y la calidad y fidelidad de la traducción.
Esa misma posición ha de servir para comprender algo realmente curioso y llamativo, por lo inusual, como es el hecho de que se incluyan al final cincuenta páginas de textos seleccionados de los mismos cuatro capítulos traduci-dos en este volumen.
Se trata de una «antología de textos haggádicos», titulada «Los maravillosos relatos de los sabios», presentados por sí mismos y con títulos apropiados, independientemente del lugar que ocupan en el texto del Tratado Berajot.
Quizá sea parte de una técnica o estrategia editorial para atraer lectores que no se atreverían con el Talmud «puro y duro».
Completan el volumen un tabla de medidas, siempre necesaria en las traducciones del Talmud, un glosario de términos más o menos técnicos y expresiones acuñadas, y una nota final, prueba incontestable de la buena intención de los editores certificada al principio en el nihil obstat de las autoridades rabínicas, en la que se ofrece una dirección de correo electrónico para que se les comuniquen los errores que puedan encontrarse en el libro o se les dirijan «consultas, preguntas y comentarios».
La edición está cuidada y no se detectan en principio erratas. |
precioso códice toledano del siglo XIII, es, desde antiguo, suficientemente conocido por los especialistas, porque fue uno de los manuscritos empleados por Alfonso de Zamora para la edición de la Políglota Complutense.
En los últimos tiempos ha sido objeto de estudios generales y parciales, y en la actualidad el equipo de Biblia Hebrea del Instituto de Filología del CSIC está editando sus masoras \
Cuando este manuscrito llegó a la Universidad Complutense de Madrid, procedente de Alcalá de Henares ", presentaba algunas mutilaciones en su interior.
Alguien, enemigo de la cultura y amigo de lo ajeno, había cortado con una afiladísima navaja las bellas letras iniciales de algunos libros.
Por eso, siempre hemos pensado que los dos folios que se ven cortados de la misma manera al final de los Profetas Primeros tenían que contener algo de interés, por ejemplo, un apéndice masorético a la sección, similar a los otros tres que aparecen al final del Pentateuco, los Profetas Posteriores y los Escritos.
Lo más probable es que nunca lo sepamos, pero sí sabemos que, de haber existido algo, ya no existía cuando a finales del siglo XIX Ch.
D. Ginsburg estudia este manuscrito para su edición de la Biblia.
Ginsburg hace una descripción detallada del MI en el volumen introductorio a esa edición y en ella se refiere a que hay cuatro apéndices.
Respecto al segundo, que es el aquí nos interesa, dice:
It gives: The List of variations between the Easterns and Westerns in the book of Kings (...) ^ Un estudio detallado del folio mencionado, hecho con ayuda de Javier del Barco' ^, nos ha llevado a la conclusión de que Ginsburg no da cuenta más que de una de las cuatro listas que conforman este apéndice, que además es, en nuestra opinión, la última lista que se escribió.
Este apéndice difiere de los otros tres apéndices del códice ^ en dos aspectos, formal y de contenido.
El primero es que no está escrito en línea tirada, sino siguiendo un complicado dibujo (cf. fig. 1); el segundo es que su información se restringe a los dos libros de Reyes.
Tenemos, no obstante, que considerarlo como un apéndice y no como una masora, porque no tiene como lema una palabra concreta de la página en la que aparece, que es lo usual en el manuscrito, y por su contenido claramente general.
Las cuatro listas identificadas contienen: los sedarim o secciones litúrgicas, los peseqím, las palabras vocalizadas con patah pQSQ a llevar'atnah o estar en sof pasüq, y las diferencias entre las Biblias orientales (Babilonia) y las occidentales (Israel), todo ello referido sólo a los dos libros de Reyes.
Al final de casi todos los libros del manuscrito se informa en un pequeño recuadro del número de versículos y de sedarim que contiene.
Lo mismo ocurre al final del segundo libro de los Reyes, pero en lugar de un pequeño recuadro hay un dibujo, flanqueado por las palabras pìnn^ì pin, «sé fuerte y nos mostraremos fuertes» (2 Sam 10,12).
En el interior del dibujo encontramos la información sobre el número de los versículos del libro, escrita en línea tirada, nbiÑ' ))3' >üi nvyb\i^i o^v^bv^ì TIIND WDHI <Í17N O^DÍ^D IDÜI N^pioD nopD y de sus sedarím, rô v^lv^, así como del versículo que está en medio del libro de Reyes, considerando los dos libros como uno solo, tJNnv^^ 7^7)3 ^ipn v'^r^^ (1 Reg 22,6).
Las líneas que enmarcan esta información, rectas y curvas, forman un dibujo de fácil lectura, que contiene parte de la lista de los sedarím de los libros de Reyes.
Es decir, que es aquí, al final de la segunda columna, donde comienza este apéndice (cf. fig. 2 En el manuscrito los sedarim aparecen señalados con un u inserto en un dibujo.
En cuatro ocasiones las señales están en lugar distinto al que indica su lista.
El seder 35 no está marcado.
Si seguimos el orden del dibujo de la tercera columna, bastante más difícil de leer que el de la segunda ^ debemos decir que a continuación de la lista de los sedarím está la lista de los pè^seqîm del libro de Reyes.
Completa el dibujo la lista de palabras vocalizadas con patah, pese a llevar atnah o estar en sof pasüq, sólo de Reyes.
La última lista es, por lo tanto, la que rodea todo el dibujo, escrita una vez concluido éste, la de las diferencias entre orientales y occidentales, la que Ginsburg, en la Introducción a su Biblia ^, consideraba como único contenido del apéndice.
Transcribo a continuación la segunda lista, la que contiene los peseqim de Reyes:
( Esta lista no es del todo coherente.
Unas veces está señalado el paseq, otras no. Unas veces coincide con lo que vemos en el texto, otras no. Unas veces en el siman aparecen las palabras donde está el paseq, otras no. Al principio del segundo libro vemos alterado el orden normal de la lista, quizá por necesidades del dibujo.
W. Wickes (W) dice que el número de peseqim en Reyes, según la lista del códice B19a de San Petersburgo (códice de Leningrado) es de 42, 25 en 1 Reyes y 17 en 2 Reyes ^^.
La lista que da MI recoge, en efecto, 42 pasajes, como la lista de Wickes, pero hay alguna diferencia.
Ninguno de los dos pasajes se encuentran en la lista de Ginsburg' ^ (G), que recoge sólo 24 pasajes de 1 Reyes, aunque como de 2 Reyes recoge 18 coincide en el cómputo total de 42 peseqím.
Norzi no hace comentario a 1 Reg 17,16, pero respecto a 1 Reg 11,14 dice lo siguiente: (...) en algunas ediciones hay paseq entre el Nombre y Satán (...), pero en los códices antiguos no está y tampoco en la lista de peseqím de Profetas'^.
En los pasajes de 2 Reyes también hay alguna diferencia.
Según Wickes, en 2 Reg 18,14 el paseq aparece tres veces; según MI, sólo aparece dos veces, y añade, en cambio, 2 Reg 18,17.
Ml coincide con G en este pasaje, pero difiere en 2 Reg 3,25, que no aparece ni en MI ni en W.
En lo único que están de acuerdo las tres listas es en el cómputo total de 42 peseqím para Reyes (I y II).
LISTA DE EXCEPCIONES CON PATAH
En la tercera lista aparecen las palabras vocalizadas con patah, cuando deberían llevar qames por ir con'alnah o estar en sôfpasûq.
Se presenta siguiendo el orden de los versículos de los dos libros de Reyes, pero sin hacer distinción entre unos y otros casos.
En todos ellos la palabra objeto de masora aparece delante del siman.
En la masora de Ginsburg esta masora se presenta en dos listas ^^.
Y. S. de Norzi, cuyo trabajo persigue la corrección del texto bíblico en manuscritos y en ediciones, advierte: «El p con patah y 'alnah» ^^, por lo que deducimos que la vocalización con games no es inusual.
La lista unificada es como sigue:
En la lista de palabras con patah y sôf pasûg también hay dos diferencias: Ml omite n> de 1 Reg 2,39, y añade nmn de 1 Reg 14,9.
En ningún caso he encontrado junto al texto del manuscrito ninguna masora que aluda a estos dos fenómenos.
LISTA DE VARIANTES ENTRE ORIENTALES Y OCCIDENTALES
Una vez completado el dibujo, circunvalándolo, encontramos escrita, en su mayor parte en línea recta, la lista de variantes textuales entre textos orientales y occidentales, que transcribo a continuación:.KbD npw> ^Tìr2H^ *>NnnvD^.^Nn^im ^NinvD v^^ HIÙV n ^NHPiDb.vinN "PH mDTiD vi' iNi KinvDb Israel Yeivin nos dice acerca de estas diferencias:
The variants listed are variants in the letters of the text, not in vocalization or accentuation. ^^ Sin embargo, es relativamente frecuente encontrar que en este tipo de variantes lo que en un escrito se atribuye a una lista, en otro se atribuye a la contraria.
Por eso he comparado esta lista (Ml) con las de Ginsburg ^^ (G) y Ben Hayyim ^^ (BH) y he buscado los comentarios que hace Norzi en los casos dudosos.
Quizá fueron introducidas con posterioridad.
Norzi también dice que según las listas: m^w se escribe pleno para los de Israel y defectivo para los de Babilonia, pero me resulta difícil aceptarlo, porque en todos nuestros códices está defectivo, y la masora dice: nD\y>, 2 veces; el otro caso está en Cant 5,2 ^^ Según el comentario de Norzi esto último es lo correcto: En todos los códices está escrito N1V)01 con N y la masera dice al respecto: leí escrito con N. Resulta difícil de comprender lo que veo en los hil-lûfîm de la Biblia, donde está escrito que para los occidentales es con n y para los orientales con N ^^.
Para la primera, la variante está en que la palabra moDP esté con grafía plena (occidentales) o defectiva (orientales), mientras que para las otras dos listas la variante está en la partícula que precede a mnDO; bK (occidentales) bv (orientales).
El texto del manuscrito es mn^ü bN, y, sorprendentemente, su masora dice: «Pñ nin^ü ilDb».
La Biblia de Ginsburg recoge ambas variantes, pero sólo menciona a orientales y occidentales en relación con bN y bv. En cuanto a i>/innDO son bastantes los códices y las ediciones que recogen una u otra grafía ^^.
La lista de MI omite, quizá por falta de espacio, la variante del pasaje 2 Re 18,37: nil ìb, que sí encontramos en las listas G y BH.
Acerca de ella nos dice Norzi: Se encuentran textos en los que está escrito >m7 nn ib, que es la opinión de los orientales, pero según los occidentales se escribe nil ib n>Pi y así lo he encontrado en los códices correctos, y en uno de ellos está escrito en el margen: «correcto sin riK»^^.
5^/64:2 (2004) -such as the fact that the Easterners read a group of letters as one word in many places where the Westerners read it as two, such as the names bN-nn, VP"^^*»^. etc. ^^ En el Ml todas las veces que aparece en el topónimo bN n>n en el libro de Reyes está escrito con dos palabras, según la tradición occidental, pero en ningún caso se refleja que haya variantes al respecto, ni en una lista independiente ni con notas marginales de masora.
El estudio detallado de la masora ornamental del folio 158a del manuscrito MI me permite completar y puntualizar la descripción que nos da Ginsburg de ese folio y que ha sido el punto de partida de este artículo.
Estoy de acuerdo con Ginsburg en calificar de apéndice este grupo de listas masoréticas.
Ninguna de las cuatro listas depende de una palabra concreta de la página en la que se encuentra, como ocurre con las masoras.
Son, como hemos visto, listas peculiares.
Estoy en desacuerdo con Ginsburg en el lugar donde empieza el apéndice, que él señala en la tercera columna y yo he demostrado que empieza en la segunda.
En cuanto al contenido del apéndice ya hemos visto que no contiene una única lista, según decía Ginsburg, sino que contiene cuatro listas.
El estudio detallado de la masora ornamental del folio 15Sa del manuscrito MI me ha permitido corregir y puntualizar la descripción que hace de este folio Ch.
D. Ginsburg en la Introducción a su Biblia.
Por una parte, estamos de acuerdo en que se trata de un apéndice masorético a los libros de Reyes, pero no lo estamos en lo que se refiere al sitio donde comienza, ni al contenido total del mismo.
Ginsburg sólo describe una lista de las cuatro que contiene, la de las diferencias entre los textos orientales y occidentales; las otras tres son: sedarím, paseqím y palabras vocalizadas con patah, que constituyen una excepción por estar en pausa.
PALABRAS CLAVE: Manuscrito bíblico, Libro de los Reyes, Masora, variantes. |
A pesar de que durante la Edad Media la Biblia fue traducida al castellano profusamente, ya fuera tomando como texto base la Vulgata o los originales en hebreo, arameo y griego, sólo han pervivido a las vicisitudes históricas unos pocos manuscritos.
Uno de estos manuscritos es la Biblia de Alba (en adelante, BA), llamada así por pertenecer desde el s. XVIII a la casa ducal de Alba ^ Traducida del
ella suele decirse que es una traducción «al estilo de la Vulgata» ^, lo que en la práctica quiere decir que, a pesar de traducir del hebreo los textos del AT, Mosé Arragel utilizó o consultó también la Vulgata.
Puesto que el destinatario de la traducción era cristiano, la Biblia no debía ser exclusivamente para uso de judíos, lo que le da cierto carácter ecuménico ^.
El manuscrito se conserva en el Palacio de Liria de Madrid, residencia de los duques de Alba, y existe una única edición en dos volúmenes, de 1920'^.
La Biblia de Ferrara (en adelante, BF) es la primera edición en castellano de una traducción completa de la Biblia hebrea a este idioma.
Fue editada por Abraham Usque y Yom Tob Atías, también conocidos por sus nombres de conversos Duarte Pinei y Jerónimo de Vargas ^, en la ciudad italiana de Ferrara en 1553.
Es también, por tanto, obra de traductores judíos pertenecientes a la importante comunidad sefardí de Ferrara, adonde fueron a pai'ar una parte de los judíos sefardíes expulsados del reino de Nápoles en 1541 ^.
M. LAZAR, «Ladinando la Biblia entre los sefardíes mediterráneos: Italia, Imperio Otomano y Viena», en Introducción a la Biblia de Ferrara: Actas del Simposio Internacional sobre la Biblia de Ferrara, ed. I. HASSÁN (Madrid 1994) pág. 357.
^ Esto se aprecia tanto en la traducción como en las glosas exegéticas que acompañan al texto.
Sobre la historia de la composición de la BA, véase S. FELLOUS, Histoire de la Bible de Moïse Arragel: Quand un rabbin interprete la Bible pour les chrétiens (París 2001).
"* Biblia (Antiguo Testamento) traducida del hebreo al castellano por Rabi Mose Arragel de Guadal/ajara y publicada por el duque de Berwick y de Alba, 2 vols., (Madrid: Imprenta Artística, 1920).
Recientemente se ha realizado la digitalización de esta edición en el Instituto de Filología del CSIC, en Madrid, para un más fácil acceso y manejo del texto por parte de los investigadores.
Junto a esta edición, existe un facsímil que va acompañado de un volumen de estudios y artículos: J. SCHON-FIELD (éd.).
"' Jerónimo de Vargas pudo haberse llamado, en realidad, Alvaro Vargas: cfr.
^ «Tras la expulsión de los judíos del reino de Nápoles en 1541, muchos sefardíes decidieron trasladarse a Ferrara, en el ducado de Este, respondiendo a la invitación de los duques, que ya hacía tiempo habían mostrado una actitud benévola hacia los 5e/64: 2 (2004) LAS FORMAS VERBALES EN LAS BIBLIAS DE ALBA Y FERRARA 245 bajo los auspicios del duque de Ferrara, los traductores pretendían que se convirtiera en versión de referencia para los judíos sefardíes, pero al mismo tiempo que fuera utilizada de manera general como la versión castellana más autorizada de la época, dada la importancia del español en Italia y en el panorama internacional europeo durante el s. XVI.
BA y BF son dos puntos culminantes en una tradición muy antigua de traducciones bíblicas.
J. Llamas, antiguo bibliotecario del Monasterio de El Escorial, estudió los diferentes manuscritos bíblicos castellanos que se hallan en esta biblioteca ^, y más recientemente M. Lazar ha establecido, dentro de lo posible, las diferentes relaciones de interdependencia entre las traducciones bíblicas castellanas anteriores al s. XVI que han llegado hasta nosotros ^.
De entre todos ellos, los más antiguos, con la salvedad de las traducciones bíblicas de la Fazienda de Ultramar^, son los mss. I-j-6 e I-j-8 de El Escorial, que forman una Biblia prácticamente completa del s. XIII.
Ambos manuscritos son traducciones realizadas a partir de la Vulgata.
Del s. XIV se conservan los mss. complementarios I-j-5 e I-j-7 de El Escorial, traducidos del hebreo pero con un destinatario cristiano. ^ La Fazienda de Ultramar es un itinerarium Terrae Sanctae que contiene las traducciones castellanas más antiguas de algunos textos de la Biblia.
El ms. se encuentra en la biblioteca de la Universidad de Salamanca, catalogado con el n.° 1.997: cfr.
M. LAZAR, «La plus ancienne...», quien lo data en el s. xil; otros prefieren situarlo en el s. XIII: cfr.
H. SANTIAGO, «Para una nueva edición de la 'Fazienda de Ultramar'», BRAE 260 (1993) así como el ms. I-j-3 de El Escorial, del que conservamos una copia del s. XV, para cristianos.
El original, sin embargo, fue con seguridad netamente judío, ya que es traducción literal del texto masorético y divide el Pentateuco en las habituales perícopas o parasîyôi de las Biblias hebreas ^°.
Del s. XV, además de BA, conservamos varias traducciones completas e incompletas, de entre las cuales son traducciones del hebreo los mss. I-j-4 y J-II-19 de El Escorial; este último también es de carácter judío, puesto que incluye glosas provenientes del Targum y de la exegesis rabínica; asimismo son traducciones del hebreo el ms. 87 de la Real Academia de la Historia en Madrid, el ms. 10.288 de la Biblioteca Nacional de España, y las Biblias de Evora y Ajuda ^\ Con la expulsión de los judíos de España y el asentamiento de una gran parte de ellos en el Imperio Otomano, comienza el ciclo de traducciones bíblicas sefardíes en el Mediterráneo oriental, cuya primera obra de envergadura es la edición del Pentateuco de Constantinopla en 1547, en judeoespañol aljamiado acompañado de los textos hebreo y griego, también aljamiado, pocos años antes de la edición de BF por parte de los sefardíes de Italia ^^.
ROMANCEAMIENTOS BÍBLICOS, ESPAÑOL Y JUDEOESPAÑOL ^^
La denominación de la lengua de las traducciones de la Biblia al castellano realizadas por judíos durante la Edad Media y la Edad Moderna es un problema muy debatido entre los especialistas del judeoespañol y de la lengua de este tipo de traducciones.
Estas se caracterizan por un método o técnica de traducción literal y servil, en mayor o menor medida según los casos, que H. Vidal Sephiha ha llamado «lengua calco» ^' ^, y I. Hassan «lengua hebraizante» ^^.
Esta técnica de traducción fue utilizada por los judíos para facilitar el acceso al texto bíblico a los miembros de sus comunidades que no dominaban la lengua hebrea, y por esa razón el texto hebreo subyace de manera evidente detrás del texto traducido ^^.
El carácter sagrado de la Biblia en el judaismo hizo que la sintaxis hebrea fuera fielmente reproducida en la lengua receptora, y que incluso algunas características morfológicas y muchas léxicas de la traducción resultante no puedan ser comprendidas sin tener al lado el texto hebreo.
Tal método no es exclusivo de los judíos españoles, pues también fue utilizado en la traducción de la Biblia al griego desde la versión de Aquila en el s. II d.C. ^^ Así, algunas de estas Biblias ^^ El estudio del judeoespañol y de su corpus literario es una extensa disciplina de la filología hispánica que menciono aquí sin ánimo de intromisión en un campo que me es ajeno, con el único fin de establecer los límites y características de los romanceamientos bíblicos realizados por judíos.
H. VIDAL SEPHIHA, «Caracterización del ladino de la Biblia de Ferrara», en introducción a la Biblia de Ferrara, pág. 300.
Edition, étude linguistique et lexique (Paris 1973).' ""^ Cfr., por ejemplo, I. HASSÁN, «DOS introducciones a la Biblia de Ferrara», en Introducción a la Biblia de Ferrara, pág. 31.
"^ D. Bunis resume en seis puntos los principios fundamentales de esta técnica de traducción.
Véase D. BUNis, «Tres formas de ladinar la Biblia en Italia en los siglos XVI-XVII», en Introducción a la Biblia de Ferrara, págs. 322-323.'^ Según N. Fernández Marcos, «Esta técnica de traducción [palabra por palabra] se ha mantenido constante en la tradición judía grecoparlante que va desde el traductor Aquila en el s. n E. c. hasta el Pentateuco de Constantinopla (1547)»: cfr.
N. FERNÁNDEZ MARCOS, «La Biblia de Ferrara y sus efectos en las traducciones bíblicas al español», en Introducción a la Biblia de Ferrara, pág. 447. presentan el texto hebreo en columna paralela (como el Pentateuco de Constantinopla, que además incluye una traducción en griego), y muchos textos bíblicos y parabíblicos contienen glosas judeoespañolas con el único fin de ayudar a entender el texto hebreo.
Por otra parte, la lengua vernácula judeoespañola empezará a tener carácter propio desde finales del s. XVI ^^, y desarrollará una etapa brillante de producción literaria hasta el s. XIX, época en la que comenzará su decadencia como lengua hablada.
Es, por tanto, lengua vernácula hablada con producción literaria, mientras que la lengua de las traducciones bíblicas es sólo escrita y condicionada por el método de traducción heredado desde la Edad Media.
H. Vidal Sephiha reserva el término «ladino» para denominar a la lengua servil de las traducciones de la Biblia, mientras que para la lengua vernácula reserva el término de «judesmo» ^^ Otros especialistas opinan que la lengua de las traducciones bíblicas se diferencia de la vernácula solamente en su mayor uso de la técnica del calco, técnica que por otra parte no descartan, aunque en menor grado, para la lengua hablada.
Así opina, por ejemplo, I. Hassan, quien propone el nombre genérico de «lengua sefardí» o «español judío» para el judeoespañol en general, y el de «lengua sefardí hebraizante» para la lengua de las traducciones bíblicas realizadas por judíos sefardíes ^^.
Con esta terminología se propone establecer claramente que la lengua de las traducciones bíblicas no es una lengua diferente, sino que es el resultado de aplicar un método de traducción que se caracteriza por su lenguaje hebraizante y servil con respecto del hebreo.
En cuanto al término «ladino», Hassan lo defiende como el término utilizado por los hablantes de judeoespañol para referirse a su lengua, tanto la vernácula como la servil de las traducciones bíblicas.
M. Lazar coincide en denominar «ladino» a toda la lengua judeoespañola, aunque pone especial énfasis en resaltar el carácter judío de esta lengua, que es, en su opinión, lo que da a lo que denomina «lenguas judías» su caracterización propia, al igual que se lo da al judeoárabe o al yiddish ^\ El diccionario de la RAE recoge bajo el término «ladino», además de otras, las siguientes acepciones ^^: «8.
Lengua religiosa de los sefardíes; es calco de los textos bíblicos hebreos y se escribe con letras latinas o con caracteres rasíes. || 9.
Dialecto judeoespañol de Oriente».
Hay que enfatizar de nuevo que la lengua vernácula de los judíos españoles no se convierte en lengua diferenciada hasta el momento en que el judeoespañol se configura como variedad distinta del español peninsular a finales del s. XVI.
Una de las razones más importantes que suele esgrimirse para explicar la separación de esta variedad del español es la falta de contactos entre España (y el español peninsular) y las comunidades sefardíes del Imperio Otomano desde la expulsión en 1492 ^^.
Como se ha dicho antes, el Imperio Otomano acogió a la mayor parte de los sefardíes expulsados de España en 1492 que no quisieron convertirse al cristianismo.
Su lengua, por tanto, no participó de la importante transformación del español de los ss.
XVI y XVII, y de ahí que tradicionalmente se la haya calificado de arcaica ^^.
-^ «(...) cuando empleamos el término de judeo-español, o ladino, para denominar la lengua semitizada de los judíos oriundos de España, no lo limitamos a sus traducciones de textos bíblicos y parabíblicos del hebreo, por más que ellos utilicen más que otros traductores una técnica o sistema de literalidad (...)• El judeoespañol, o ladino, (...) es una lengua rommice judía, y como tal uno puede discutir de ella como medieval o arcaica, clásica o moderna, etc., independientemente de su empleo verbal o escrito, popular o literario, y de su utilización en una creación original o en una obra de traducción.»
M. LAZAR, «Ladinando...», pág. 349.'"
"^ En algunos casos desde las matanzas de 1391, fecha en la cual una buena parte de judíos españoles salieron ya de la Península Ibérica.
^"^ «Característico del judeo-español es su extraordinario arcaísmo»: cfr.
R. LA-PESA, Historia de la lengua española (9"* ed. Madrid 1981) pág. 527. «(...) el carácter más interesante del habla judeoespañola: su enorme arcaísmo»: cfr.
Sin embargo, la investigación más reciente se opone, con razón, a calificar de arcaísmo lo que en realidad no es más que el resultado de una evolución lingüística distinta Podemos, pues, concluir que la lengua de las traducciones bíblicas responde a un método de traducción específico que usaron tanto los judíos españoles, antes de que el español que ellos hablaban se diferenciara del español peninsular, como los sefardíes, y que no constituye lengua en sí misma, porque no es un sistema lingüístico completo.
Esta lengua es sólo escrita y debe considerarse, por tanto, una variante judía hebraizada de la lengua española si tratamos con textos anteriores al s. XVI, o de la judeoespañola si tomamos textos posteriores a las últimas décadas de ese mismo siglo.
En otras palabras, la lengua de las traducciones bíblicas es el resultado de aplicar el método de traducción literal a los textos bíblicos y parabíblicos hebreos cuando se vierten al español o al judeoespañol.
Por esta razón, no se puede considerar la lengua de las traducciones bíblicas como un sistema lingüístico completo diferente del español o del judeoespañol vernáculos.
ASPECTOS SOCIOLINGUÍSTICOS DE ALBA Y FERRARA
Al tratar de la lengua de BA y BF, es necesario hacer algunas precisiones sociolinguísticas para entender en toda su extensión el español que representan ambas Biblias.
BA data del primer tercio del s. XV, antes de la expulsión de los judíos de España pero después de las matanzas de 1391, fecha tras la cual un número considerable de judíos reacios a la conversión salieron de España.
R. Lapesa ^^ considera la posibilidad de que ya en la Edad Media la lengua española vernácula de los judíos de la Península tuviera ciertas características propias diferenciadas del español de los no judíos, debido en gran parte a la siempre presente influencia del hebreo y al papel central de los textos sagrados en la vida judía; por esta razón parece plausible hablar de un español judío ya desde la Edad Media, aunque no de judeoespañol ^^.
En el caso de BA, hay que considerar el hecho de que ciertas características judías en el lenguaje pueden estar atenuadas, ya que el destinatario de la traducción era cristiano; por otra parte, para evitar posibles hostilidades antijudías, Mosé Arragel utilizó la Vulgata como fuente en numerosos pasajes, con lo que la fidelidad al texto hebreo a veces se desvanece.
BF data de mediados del s. XVI, es decir, un siglo más tarde que BA, y presenta un escenario diferente, ya que es obra de judíos sefardíes pertenecientes a la comunidad de Ferrara.
Los numerosos investigadores que han estudiado la lengua de esta Biblia coinciden en señalar que se trata del español del s. XVI ^^, aunque con algunos arcaísmos y con un reflejo evidente de que se ha utilizado el método de traducción literal o «palabra por palabra», como dicen los traductores en el título que dan a su obra ^^.
Que el español de BF sea el del siglo al que pertenece es natural, puesto que los traductores, aun viviendo en Italia, no han perdido contacto con el español peninsular, ya que las relaciones entre Italia y España en el s. XVI eran muy estrechas.
Por otra parte, tanto Abraham Usque como FRANCISCO JAVIER DEL BARCO DEL BARCO 5^/64: 2 (2004) Yom Tob Atías pertenecían a familias de conversos que habían permanecido en la Península Ibérica hasta finales del s. XV.
En opinión de D. Bunis, BF supone un episodio interesante que refleja la diferenciación lingüística existente entre los judíos conversos vueltos al judaismo, como parece ser el caso de los traductores de Ferrara, y los judíos fieles a su fe que emigraron al Imperio Otomano, algunos de los cuales ya habían salido de la Península Ibérica antes de la definitiva expulsión de finales del s. XV ^^ En la época de la expulsión, los judíos españoles se dividen en dos grandes grupos.
Por un lado, los que rechazan la conversión al cristianismo y salen de España en dirección al Imperio Otomano y norte de África principalmente, pero también a Italia y Portugal.
Estos judíos mantienen su español vernáculo, que a partir de entonces empezará a perder el contacto con el español peninsular, iniciando un proceso que culminará en la configuración del judeoespañol como lengua vernácula diferente del español peninsular.
Por otro lado, están los que aún permanecen en España después de convertirse al cristianismo y los que se convierten en Portugal.
Muchos de ellos acabarán siendo expulsados o se irán por propia voluntad, con destino a Amsterdam, Italia u otras ciudades de Europa occidental, principalmente, mientras que una gran parte volverá de nuevo al judaismo, como es el caso de los editores de BF.
Durante su paso por el cristianismo, estos judíos debieron de hacer un esfuerzo lingüístico por eliminar de su lengua aquellas características que pudieran señalarlos como judíos, y una vez fuera de España, no perdieron contacto con el español peninsular ni con los importantes cambios lingüísticos que ocurrieron en los siglos XVI y XVII, porque el español era lengua internacional en Europa occidental.
Aun después de volver al judaismo, estos judíos sefardíes ya no hablaban exactamente la misma lengua que los sefardíes instalados en el Imperio Otomano; su lengua estaba más cerca del español'^ La siguiente exposición se basa en D. BUNlS, «Tres formas...», págs. 315-345.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es peninsular de la época.
Por esta razón, R. Lapesa ^^ afirma que los sefardíes de Europa occidental no utilizaron una lengua muy diferente de la que se hablaba en la Península en los siglos XVI y XVII.
En Italia, ambos grupos de sefardíes coincidieron.
Según Bunis, la intención de los traductores de BF era que ambos grupos pudieran reconocerse en la lengua utilizada, y que al mismo tiempo esta Biblia sirviera como versión castellana de referencia para los cristianos.
De ahí que la lengua de Ferrara sea el español del s. XVI, pero con arcaísmos y giros propios que debían de utilizar los judíos antes de la expulsión, así como el uso de un método de traducción literal que entroncaba con la traducción judía medieval, pero también con una fidelidad al texto que satisficiera a los cristianos.
Por todo lo expuesto hasta aquí, la comparación de BA y BF, y la de éstas con el texto original hebreo, resulta un elemento fundamental para determinar el grado de fidelidad de las traducciones con respecto al texto hebreo, y cómo aquéllas reflejan el estado de la lengua española de los ss.
LA TRADUCCIÓN DE LAS FORMAS VERBALES
Puesto que son numerosos los estudios dedicados al análisis de la lengua de BA y BF, el estudio comparativo que aquí se presenta se va a centrar en uno de los aspectos sintácticos menos estudiado: el del uso de las formas verbales en comparación con el hebreo.
Para ello se han escogido dos capítulos correspondientes a dos de los tipos de texto más frecuentes en la Biblia: 2 Sam 11 como ejemplo de prosa narrativa, y Amos 2 como ejemplo de poesía profética.
A grandes rasgos, desde un punto de vista morfológico, el hebreo posee dos formas personales, una de perfecto y otra de imperfecto, aunque debido a la existencia del llamado «waw consecutivo» o «conversivo», que se prefija a las formas antes mencionadas, hay que hablar de un sistema sintácticamente articulado alrededor de R. LAPESA, Historia de la lengua española, pág. 524, nota (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es cuatro formas personales: perfecto e imperfecto simples y estas mismas formas con waw consecutivo prefijado ^^.
Según la teoría temporalista ^^, perfecto simple e imperfecto con waw consecutivo expresarían temporalidad pasada, mientras que imperfecto simple y perfecto con waw consecutivo expresarían temporalidad futura.
La teoría aspectual'^^, por su parte, basa la oposición de significado en el aspecto perfectivo que representaría el perfecto simple, frente al aspecto imperfectivo, representado por el imperfecto simple.
Las formas con waw consecutivo no tendrían un aspecto gramaticalizado, y su significado dependería en gran medida del contexto ^' *.
Además de las formas mencionadas, el sistema verbal hebreo posee un repertorio de formas volitivas diferenciadas, entre las que están el cohortativo para la primera persona, el imperativo para la segunda, y el yusivo para la segunda y tercera personas.
En cuanto a las formas no personales, el hebreo posee dos infinitivos, llamados constructo y absoluto, además de participio activo y pasivo.
El participio activo es la forma que en hebreo moderno se utiliza como el equivalente al presente castellano.
En la Biblia, sin embargo, además de funcionar como el participio de presente latino, expresa ^^ Las formas con waw consecutivo sólo pueden ir en el comienzo de su oración.
^" Imperante en la gramática hebrea desde la Edad Media hasta el s. xix. ^^ A partir de S. R. DRIVER, A treatise on the use of the tenses in Hebrew and some other syntactical problems (Oxford 1874) y G. H. A. VON EWALD, Kritische Grammatik der hebrãischen Sprache (Leipzig 1927), que se basan en el sistema verbal del griego clásico.
^"^ El significado de las formas verbales hebreas de la Biblia sigue siendo un tema muy debatido.
Las teorías temporales y aspectuales dejan un gran número de casos sin explicar, por lo que en la actualidad se tiende a analizar el uso de las diferentes formas verbales como parte de una unidad de significado más allá de la oración, es decir, como parte de un segmento textual, entendido éste como una unidad de significado con una estructura formal determinada (análisis del discurso o lingüística textual).
Desde este punto de vista, una forma verbal alcanzaría su pleno significado sólo como parte de un segmento textual, lo cual deja sin valor el análisis de las formas verbales que se realice exclusivamente en el reducido ámbito de su oración.
En 2 Sam 11, capítulo que hemos escogido como paradigma de la prosa narrativa, el discurso narrativo en hebreo se articula mediante el uso de imperfectos consecutivos y perfectos simples desplazados del inicio de la oración ^^.
Tanto BA como BF traducen ambas formas verbales por pretéritos perfectos simples castellanos.
BA presenta, sin embargo, algunas excepciones a esta regla, y hay dos casos en que traduce el perfecto simple hebreo por pretéritos imperfectos castellanos.
En ambos casos se trata de interpelaciones en estilo directo y no de la línea principal del discurso narrativo ^^: BF, por el contrario, ofrece en ambos casos «allegastes», forma del pretérito perfecto simple.
^^ El sistema verbal del hebreo bíblico tiene poco que ver con el del hebreo moderno.
Este último posee un sistema verbal que se basa en el hebreo rabínico y en las lenguas europeas modernas.
^^ El lugar del verbo en la oración es relevante a nivel textual.
Puesto que las formas con waw consecutivo sólo pueden ir en el inicio de la oración, las formas desplazadas tienen que ser siempre perfecto o imperfecto simple.
^^ Los ejemplos comparativos presentan la transliteración del texto hebreo bíblico, en versión de BHS (K. ELLlGER, y W. RUDOLPH [eds.], Biblia Hebraica Stuttgartensia [A^ ed. Stuttgart 1990]).
El texto de BF corresponde al editado por M. LAZAR (éd.), The ladino Bible of Ferrara (Culver City 1992), y el de BA a la edición de 1920 mencionada más arriba.
En el texto de Amos 2, encontramos algunos perfectos simples e imperfectos consecutivos hebreos, traducidos regularmente por pretérito perfecto simple castellano en el caso de BF.
BA sigue también esta tónica general, pero presenta de nuevo una excepción.
Así, en la recurrente oración introductoria de las palabras de Dios koh ^amar YHWH, BF traduce literalmente «Assi dixo Adonay», con el verbo en perfecto simple, mientras que BA interpreta el perfecto simple hebreo como atemporal, puesto que se trata de las palabras de Dios, y traduce «Asy dize el Señor», con el verbo en presente.
El sistema verbal hebreo de la Biblia no tiene una forma específica para expresar el antepasado o pluscuamperfecto, por lo que recurre al perfecto simple para expresarlo.
Ahora bien, esta forma expresa también otras relaciones temporales, generalmente en el ámbito del pasado, por lo que el concepto de antepasado debe discernirse del contexto, ya sea semántico, ya sea por una disposición sintáctica específica del segmento textual en el que la forma se inserta.
En 2 Sam 12,3 encontramos un claro ejemplo de antepasado:
F. Cantera ^^ traduce este perfecto simple por pluscuamperfecto, puesto que el contexto semántico así lo exige: «mientras el pobre nada poseía si no era una sola corderilla, que había comprado».
BF se mantiene fiel a su regla y traduce perfecto simple hebreo por pretérito perfecto simple castellano, manteniendo, además, el mismo orden de palabras del texto hebreo: «Y al pobre no algo, que saluo cordera vna pequeña que compro».
BA vuelve a presentar otra excepción a la regla general, y ofrece la forma compuesta del pretérito pluscuamperfecto de indicativo en vez de usar el perfecto simple o la forma comprara, que en el s. XV aún se usaba con valor plus-F.
CANTERA, Sagrada Biblia (2' ed. Madrid 1979). cuamperfecto ^^: «e el pobre cosa non tenia, saluo vna pequeña corderuela que auia conprado».
Ahora bien, no sabemos si usa esta forma porque percibe el valor de antepasado en el perfecto hebreo, o porque en este caso concreto sigue al texto latino de Vulgata que ofrece emerat, pretérito pluscuamperfecto de indicativo.
b) Perfecto consecutivo e imperfecto simple
El discurso predictivo, propio de la profecía bíblica, está fundamentalmente articulado por el perfecto consecutivo y el imperfecto simple, este último por lo general desplazado del inicio de la oración.
BF tiende a traducir ambas formas por futuros, salvo algunas excepciones que veremos en seguida.
BA, si bien también traduce algunas de estas formas por el futuro castellano, ofrece un repertorio de formas verbales más variado para poder expresar con la sintaxis castellana la multiplicidad de significados que el hebreo expresa con estas dos formas.
BA: «Que asoplan sobre poluo tierra en cabo de los mesquinos, e la via de los humilles declinan, e fiio e padre van a la mancebia a fin de menospreciar el mi santo nonbre».
BF: «Los soruientes sobre poluo de tierra en cabeça de mendigos, y carrera de humildes atuerçen; y varon y su padre andan a la moça, para abiltar nombre de mi santidad».
Otra excepción comprensible en que BF no traduce imperfecto simple por futuro es el de Amos 2,12.
El texto hebreo dice: Lo^ tinnab'û (imperativo negativo).
El mandato negativo se expresa en hebreo generalmente mediante dos estructuras.
Los mandatos que se refieren a una acción y a un momento determinados utilizan la negación'al más yusivo.
Los mandatos que se refieren a órdenes permanentes o eternas utilizan la negación lo' más imperfecto simple.
En este caso, el texto hebreo nos presenta un mandato permanente en estilo directo.
En 2 Sam 11, BF traduce sistemáticamente imperfecto simple y perfecto consecutivo hebreos como futuros castellanos, ya sea en indicativo o en subjuntivo, mientras que BA no se ciñe a este esquema y utiliza un elenco de formas más variado para lograr una correcta expresión según la sintaxis castellana del s. XV.
10, el rey pregunta a Urías por qué no ha ido a su casa a descansar como él le había ordenado, y en el vers.
11 Urías le responde que, estando todos sus compañeros preparándose para la batalla, cómo va a ir él a descansar: 2 Sam 11,11: Wa 'anî' abo''el-bêtî le'ekol wHistôt.
Que, literalmente, quiere decir: «¿y yo iré a mi casa a comer y beber?».
BA ofrece: «[el archa del testamento e Israhel e luda habitan en choças, e my señor loab e los sieruos del mi señor están sobre fazes del canpo asentados,] e ¿estaua en razón que yo a mi casa fuese a comer e beuer[...]?».
Podemos interpretar, a mi entender, que quiere decir algo así como «¿acaso sería normal que yo hubiera ido a mi casa a comer y beber?», orientando la forma verbal hacia el pasado.
BF aplica la literalidad y traduce imperfecto simple hebreo por futuro: «yo verne a mi casa a comer y a beuer [...]?».
El mismo versículo continúa: Hayyeka w^tê nafseka'im-'e 'eseh' et-haddabar hazzeh.
BF traduce el imperfecto simple hebreo por futuro castellano: «Por tu vida y por vida de tu alma, no fare la cosa esta».
Vemos, sin embargo, que BF traduce correctamente la oración de juramento con la partícula condicional'im por una oración negativa, aunque así no respete la literalidad palabra por palabra.
BA traduce: «Par la tu vida, e par la vida de tu anima, que non lo faga», donde en vez de utilizar el futuro castellano prefiere expresar un matiz volitivo en la oración negativa y utiliza el presente de subjuntivo castellano.
BF muestra la misma literalidad con los perfectos consecutivos, que traduce sistemáticamente por futuros castellanos, aun cuando la sintaxis castellana correcta exigiría otras formas.
En 2 Sam 11,15 el texto hebreo ofrece una oración de imperativo seguida por tres oraciones con perfectos consecutivos.
El primero de estos perfectos consecutivos expresa un mandato atenuado sin la violencia de la orden directa que expresaría otro imperativo, mientras que los otros dos perfectos consecutivos son resultativos, como vamos a ver en seguida: 2 Sam 11,15: Habû'et-'ûrîyâ' el-mûlp^nê hammilhamâ hahazaqâ w^sabtem me'aharayw w^nikkâ wamet.
La traducción de F. Cantera ^^ expresa con aderto los diferentes valores de las formas verbales.
Dice: «Poned a Urías en vanguardia donde más recia sea la lucha y retiraos de su espalda, para que sea herido y muera».
En efecto, F. Cantera traduce el primer perfecto consecutivo como un imperativo.
Ya hemos dicho antes que este perfecto consecutivo expresa un mandato atenuado.
En la narrativa hebrea, uno o varios perfectos consecutivos tras un primer imperativo que inicie un segmento textual tienen justamente esa función' ^' ^, que es la que observamos en el versículo que nos ocupa.
Los otros dos perfectos consecutivos tienen un matiz resultativo o de finalidad, como lo refleja la traducción de Cantera.
BF ofrece la siguiente traducción: «Poned a Uriah a escuentra fazes de la pelea fuerte, y tornaruosedes "^^ de empos el, y sera ferido y morirá».
^^ M. Morreale explica que los futuros en BF aparecen unidos excepto en presencia del pronombre, que los hace aparecer separados; este caso sería una excepción, porque a pesar de la presencia del pronombre la forma está unida: cfr.
M. MORREALE, «La Biblia de Ferrara y los romanceamientos medievales: 2Sm 22 y Ps 18», en Introducción a la Biblia de Ferrara, pág. 94.
En BA encontramos, sin embargo, «retraervos hedes».
Los tres futuros castellanos se corresponden con los tres perfectos consecutivos hebreos, por lo que parece que lo más importante para los traductores de BF ha sido ofrecer una misma correspondencia de la forma hebrea con una única forma castellana, en detrimento de una matización más detallada del texto.
En BA encontramos: «Pon tu a Vrias delantero de la batalla mas rezia, e retraervos hedes caga el, por tal que lo fieran e muera».
Aquí observamos que, al igual que en BF, el primer perfecto consecutivo se traduce por futuro castellano, pero los dos últimos muestran en castellano un giro resultativo, expresado con presentes de subjuntivo.
De entre las formas no personales, el participio es la más importante, tanto por su frecuencia de uso para articular el discurso en hebreo bíblico como por las traducciones que ofrecen las versiones castellanas de Alba y Ferrara ^^.
BF sigue su tónica general de literalidad y traduce los participios hebreos por participios de presente castellanos.
Esta traslación automática presenta numerosos problemas, ya que el participio hebreo se usa con mucha frecuencia debido a sus funciones sintácticas, mientras que el participio de presente castellano es una forma rara cuyo uso sintáctico original latino se suple con el uso de oraciones subordinadas y de otras formas verbales.
^^ Sobre la morfología del participio de presente en BF, M. Morreale explica las formas del masculino singular tipo «están» ='estante, el que está', como formas apocopadas (estante>estant>están): cfr.
M. MORREALE, «Introducción...», pág. 93.
Sin embargo, M. Alvarez, M. Ariza y J. Mendoza ven difícilmente aceptable que exista apócope extrema en pleno s. xvi, por lo que sugieren que ese tipo de formas puedan descender del nominativo singular, en vez del acusativo (sapiens>sabién), lo cual tampoco deja de ofrecer no pocas dificultades: cfr.
M. ALVAREZ et al., «La lengua castellana...», págs. 512-516, sobre este punto en particular y sobre el verbo en BF en general.
A grandes rasgos, puede decirse que el participio hebreo tiene dos funciones básicas.
Por un lado, se utiliza como equivalente de la oración de relativo cuando el sujeto de ésta es el antecedente que se encuentra en la oración principal.
En estos casos suele ir precedido del artículo determinado prefijado.
Por otro lado, las oraciones de participio expresan en algunos tipos de discurso y en un contexto determinado una temporalidad simultánea al tiempo principal del discurso, que puede estar situado en el ámbito del pasado, del presente o del futuro.
Es en este segundo uso, justamente, donde la correspondencia con el participio de presente castellano que ofrece BF llama más la atención.
En 2 Sam 11,1 encontramos una oración de participio dentro de un texto en el ámbito temporal del pasado: W^dawid yoseb bîrûsalaim.
Frente al participio que ofrece BF, BA traduce por la forma correspondiente para expresar simultaneidad en el ámbito del pasado, en este caso el imperfecto de indicativo.
Un caso muy parecido, pero en el ámbito temporal del presente, lo encontramos en el vers.
11, donde se utilizan varios participios para expresar simultaneidad con el momento del discurso: 2 Sam 11,11: Hadaron w^yisra 'el wîhûdâ yosbîm bassukkôt wa' doni yo'ab w^'abdê 'adoni' al-p^nê BF vuelve a utilizar los participios de presente, mientras que BA ofrece la forma correspondiente para expresar simultaneidad en el ámbito del presente, que es el presente de indicativo castellano.
El infinitivo es otra forma no personal cuyas funciones sintácticas no coinciden con las del infinitivo español.
El infinitivo hebreo posee dos formas diferentes: una de infinitivo absoluto y otra de infinitivo constructo.
La primera de ellas se usa con bastante frecuencia antepuesto a una forma verbal personal de la misma raíz, con un significado de intensidad.
La segunda de las formas es la más frecuente y suele llevar prefijada una de las preposiciones monoconsonánticas, que son F 'como', b^'en' y T 'para'.
Con la preposición r 'para' prefijada, el infinitivo constructo expresa finalidad.
Con alguna de las otras dos preposiciones, el infinitivo expresa una circunstancia temporal.
Cuando esto es así, la única forma de poder traducir correctamente al castellano es utilizando una oración subordinada adverbial de tiempo, sobre todo si el infinitivo lleva sufijado algún pronombre personal, que ejerce la función de sujeto o de complemento directo del infinitivo.
2 Sam 11 nos ofrece algunos ejemplos de lo que acabamos de decir.
BA: «E auino asy que loab, guardando a la çibdat, [puso a Vrias en el logar que entendió que eran ende los mas fuertes omnes]».
BF: «Y fue en guardar Yoab a la ciudad, [y puso a Uriah al lugar que supo que varones de fuerça alli]».
BF traduce literalmente todo el versículo, y ofrece en castellano una equivalencia exacta de la expresión temporal hebrea, preposición más infinitivo, a pesar de que tal sintaxis no es correcta en castellano.
BA, por el contrario, se vale de una oración de gerundio para ofrecer una expresión temporal equivalente a la que en hebreo tiene el infinitivo constructo precedido de la preposición b^\ Otro ejemplo interesante lo encontramos en el vers.
19, donde el primer infinitivo constructo que encontramos, además de la proposición prefijada, lleva un pronombre personal sufijado.
BA: «Des que ouieres conplido de contar el negocio de la batalla al rey».
BF: «Como tu atemar a todas las palabras de la pelea para fablar al rey».
La literalidad extrema de BF hace casi incomprensible la traducción a menos que se conozca el texto hebreo subyacente.
La estructura hebrea de infinitivo con preposición antepuesta y pronombre sufijado es traducida literalmente, como el resto del versículo.
BA utiliza, por el contrario, una oración subordinada que haga comprensible en castellano lo que expresa la estructura hebrea.
Hay que señalar, además, que BA utiliza aquí una forma compuesta con el verbo haber como auxiliar, aunque cabe la duda, de nuevo aquí como en otros pasajes, de que debajo de este futuro compuesto de subjuntivo lo que subyace es el futuro perfecto compleveris que ofrece Vulgata ^^ CONCLUSIONES Los ejemplos presentados muestran claramente que la BF, salvo contadas excepciones, tiene un sistema de correspondencias entre las formas verbales hebreas y las castellanas.
Imperfecto consecutivo y perfecto simple son traducidos sistemáticamente por pretéritos perfectos simples.
Perfecto consecutivo e imperfecto simple se corresponden con formas de futuro, ya sea de indicativo o de subjuntivo.
En cuanto a las formas no personales, participios e infinitivos hebreos son traducidos por sus correspondientes castellanos, "*'' Sin embargo, el hecho de que el traductor haya utilizado una forma compuesta indica que se ajusta a los usos lingüísticos del español del s. xv.
En otras palabras, las formas verbales utilizadas en BA parecen reflejar el sistema verbal español de la primera mitad de ese siglo. aun cuando las funciones sintácticas de estas formas en hebreo y en español son, en algunos casos, muy diferentes.
Tal correspondencia de formas hace difícil, en ocasiones, la comprensión de la traducción a menos que se conozca el texto hebreo subyacente, y condiciona en gran medida la elección de formas castellanas.
Sólo algunas excepciones, y la posibilidad de elección entre los distintos modos o aspectos, cuando éstos existen, dan cierto margen de elección a los traductores sobre las reglas que ellos mismos se impusieron.
El sistema de correspondencias que se utiliza en BF impide, por tanto, que el sistema verbal del español del s. XVI se muestre de manera natural en este texto.
BA ofrece una traducción mucho menos literal que BF, y no parece haber utilizado ningún sistema de correspondencias rígido entre las formas verbales hebreas y las castellanas.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que en algunos pasajes el texto subyacente es el de la Vulgata más que el propio texto hebreo masorético.
La impresión es que Mose Arragel se ha preocupado más por presentar un texto que expresara correctamente en castellano lo que él entiende que dice el texto bíblico.
Para ello se vale de todo el elenco de formas verbales castellanas de que dispone, y las utiliza según el sistema verbal del español del s. XV.
Un ejemplo de ello es que encontramos formas que en ese momento se están haciendo cada vez más frecuentes en comparación con la lengua antigua, como son las formas compuestas.
Su sistema de traducción, por tanto, tiene como prioridad la comprensión de un pasaje completo o de una unidad textual primero, y la traducción de ese pasaje a un castellano gramaticalmente correcto después.
Este artículo se centra en el estudio de textos narrativos y proféticos de las biblias de Alba y Ferrara y en su comparación con el original hebreo.
El fin de tal estudio es hallar las claves de sus sistemas de traducción dentro de la tradición judía medieval de traducciones bíblicas.
Uno de los aspectos más destacables es la traducción de las formas verbales del hebreo bíblico al español.
El interés en este punto está en ver cómo los traductores entienden el sistema verbal del hebreo bíblico y lo vierten al castellano de los ss.
XV y XVI, así como en las diferencias de traducción existentes entre ambas biblias, que será ilustrado con numerosos ejemplos.
El aspecto lingüístico se presenta aquí en su contexto sociológico y cultural, como factores que influyen en los métodos de traducción.
PALABRAS CLAVE: Biblia hebrea, Biblia de Alba, Biblia de Ferrara, métodos de traducción, verbo hebreo.
( c )' Antes perteneció a D. Gaspar de Guzman, Conde-Duque de Olivares, y a su familia, por lo que el manuscrito también fue conocido como Biblia de Olivares: cfr. |
Suvenires del meldar (Esmirna 1920?) es un folleto en judeoespañol del escritor y periodista sefardí Alexandr Ben-Guiat, (1869-1924) ^ en el que presenta con ironía algunos aspectos del meldar -la escuela religiosa judía de primera enseñanza-de su ciudad natal, Esmirna, donde se encontraba la comunidad sefardí más importante de Turquía tras la de Estambul o Constantinopla.
Como la mayoría de los textos sefardíes, está impreso en la aljamía hebraica.
dero ^de lo que se pasaba un tiempo.
Escrito por ^Alexandr Ben-Guiat ^director del jurnal El Meseret.
La intención del autor en esta obra no es ofrecer una descripción exhaustiva, objetiva y ordenada de lo que ocurría en el meldar, sino relatar situaciones curiosas, divertidas y, sobre todo, susceptibles de crítica burlona, que allí sucedían.
Por ello, Ben-Guiat va pasando de un punto a otro sin un plan estructurado, repitiendo algunos temas, que van desde la descripción física del meldar a los procedimientos disciplinarios aplicados por el maestro, pasando por los métodos didácticos de éste o de su ayudante.
Al final de esta panorámica, en un tono ya serio y a modo de conclusión, el autor critica al director de la escuela de Esmirna de aquel momento, cuya labor podría suponer la vuelta a una educación de mala calidad como la que él vivió en su infancia, y que había desaparecido con la implantación de las escuelas de la Alliance Israélite Universelle en las comunidades sefardíes, estableciendo una enseñanza más seria y útil.
Son muchas las coincidencias que presenta esta obra con el capítulo «Educación y enseñanza» del libro costumbrista de Michael Molho' ^, que sí realiza una descripción más ordenada de la vida cotidiana de su comunidad, complementada en ocasiones con informaciones de otros centros sefardíes de Oriente.
Vamos a referir a continuación los diferentes temas tratados por Ben-Guiat, señalando las correspondencias con el libro de Molho.
Seguiremos el mismo orden de los Suvenires, aunque agrupando los que se repiten.
Comienza nuestro texto con una somera descripción del local que se utilizaba como aula (pág. 3) y cómo se disponían los niños en él: un cuarto dentro de un patio de vecindad en el que los alumnos reci-bian la lección amontonados.
Una descripción muy similar ofrece Molho en su libro (Usos, pág. 98).
A continuación, Ben-Guiat indica que, en invierno, los niños llevaban carbón para la estufa de la escuela (pág. 4).
El mismo dato lo recoge Molho (Usos, pág. 101) al hacer referencia a lo mal remunerados que estaban los maestros.
Tras esto, y con una breve referencia al comportamiento del hajam ('maestro') -al que nos referiremos más adelante-, pasa a describir el método de enseñanza del alfabeto hebreo y de las vocales: para que los niños recordaran las letras con más facilidad, el maestro les daba nombres de objetos, animales o partes del cuerpo con las que se asemejan, para después leer el nombre de la letra con su vocal y la pronunciación de ambas juntas (Suvenires, págs. 4-5; Usos, págs. 102, 103) 5
El comportamiento del hajam aparece reflejado en los Suvenires en diferentes lugares.
Ben-Guiat presenta a esta figura como una persona con poca vocación docente, y son varios los momentos en los que relata sus maneras de imponer la disciplina, tanto mediante insultos (págs. 4, 9) como a golpes (pág. 10).
Estas medidas disciplinarias las comenta también Molho en varias ocasiones (Usos, págs. 103, 106), dedicando a los castigos corporales (que podían llegar a ser muy crueles) una sección del capítulo referente a la educación (Usos,.
Otra de las coincidencias entre Ben-Guiat y Molho la hallamos en que ambos documentan la palabra mamcer 'bastardo', como una de las habituales que los maestros utilizaban como insulto hacia sus alumnos (mamcerim, en plural {Suvenires, págs. 4, 9], mamzer {Usos^ pág. 103]).
Durante el tiempo de las clases el maestro de Ben-Guiat se dedicaba a su aseo personal (págs. 4, 9-10), se preparaba la comida (pág. 4), interrumpía la lección para comprarle gallinas a una persona que pasaba por la calle (pág. 11), se dormía -actitud también atestiguada por Molho (Usos, pág. 6)-, o se marchaba a un café • ^ En esta misma línea se sitúa la descripción de la enseñanza del alefato realizada por A. GALANTE, Cinquième recueil de documents concernant les Juifs de Turquie: Divers sujets Juifs (Istanbul 1955) págs. 45-47. (pág. 6), momentos en los que le sustituía un ayudante, llamado mayoral, que enseñaba a los alumnos canciones populares y la recitación de determinados pasajes bíblicos remedados.
Precisamente por su especial gracia a la hora de tratarlos, nos parecen dignos de destacar los pasajes en los que se describen estas clases, que, además, ocupan una parte relevante de los Suvenires (págs. 6-9).
Según Ben-Guiat, las enseñanzas del mayoral eran recibidas por los alumnos con gran alegría (pág. 8).
Todas ellas son humorísticas, especialmente la /parodia de los versículos bíblicos, que, entre otras cosas, reflejan la diferencia entre la pronunciación normativa del hebreo masorético y la habitual de los sefardíes.
Es también curioso comprobar que los dos versículos remedados de los Suvenires los recoge a su vez Molho (Usos, pág. 109), pero no como enseñanzas recibidas por el maestro suplente, sino como burlas que los alumnos más osados hacían del hajam (Usos, págs. 108-109).
También relata Ben-Guiat las particularidades que podían presentar los diferentes días de la semana: los recados que le hacían los alumnos a la mujer del maestro los jueves (llevar el pan amasado al horno) y los viernes (limpieza y otros encargos; págs. 11-12), o lo «mucho» que aprendían los lunes, después de que el domingo (primer día laborable y lectivo para los judíos) el maestro comenzara la semana de mal humor (págs. 11-12).
Y antes de la nota final sobre el actual director de la escuela en Esmirna, refiere Ben-Guiat las peculiaridades que mostraban determinados momentos del año, como las festividades de Hanuká (pág. 13) y Tu-bisbat (pág. 13), y la excursión que tenía lugar la semana correspondiente a la lectura de la perícopa Vayicah Córah (págs. 13-14).
El texto presenta algunas peculiaridades gráficas que merecen señalarse.
Sabido es que en la adaptación del sistema gráfico hebreo al judeoespañol se realizaron ciertos reajustes, entre los que conviene señalar: a) la generalización y sistematización del uso de las matres lectionis (consonantes usadas como vocales): yod/^ para las vocales palatales eli, vav/ì para las velares olu, y para la a, álef/H en cualquier posición y hé/n en final de palabra; y b) la limitación (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es de uso de cuatro letras ('ayin/v, kaf-jaf/D, sade/i¿ y tav/n) para los hebraísmos que las requieren ^; sabido es también que estos reajustes no afectaron a las voces de origen hebreo.
Sin embargo, en ciertos textos judeoespañoles, generalmente humorísticos, aparecen hebraísmos tratados como las demás palabras sefardíes y cuya ortografía, por lo tanto, se aparta de la hebraica habitual en estos textos.
Así ocurre en los Suvenires, donde se encuentra la inserción de las matres lectionis propias del sistema gráfico sefardí en palabras hebreas como las siguientes: álef: ^>l7N (4), frente al hebreo ^bN; pátah: HNüND (4) vs. hb. nriD; giiímal: bND' >> (4) vs. hb. bDn; dálet: n^bNl (4) vs. hb. nbi; segol: blPP (4) vs. hb. bl>o; zayin: p^m (5) vs. hb. pt; hólem: o^bm (5) vs. hb.
Las matres lectionis de determinadas palabras hebreas han sido sustituidas por las propias del sistema gráfico sefardí en vav: 1N1 (5) vs. hb. vi y hé:' >n (5) vs. hb.
En las siguientes voces, se ha producido la sustitución de la tav/n (presente sólo en hebraísmos) por tet/o, su equivalente fonético en la pronunciación tradicional sefardí: het: o^n (5) vs. hb. n>n tet: V'>v (5) vs. hb. r)^\D.
En otros casos, el apartamiento de la grafía hebrea obedece a la asimilación al sistema caligráfico sefardí.
Es lo que ocurre en hatiif: Dion (5) vs. hb. <^')vn, donde la forma final de la letra ha sido reemplazado por la forma general de esta letra con el signo de fricación.
También se aparta de la grafía hebrea seva: mv^ (5) vs. hb.
HW, el elemento bet de bet (ha)hayim, aparece sin yod (pág. 9, dos veces), como si fuera bat ni ('hija'), aunque en una tercera ocasión se escribe según la ortografía convencional: n'>i (pág. 13).
En otras ocasiones, el cambio de grafía refleja que la pronunciación popular sefardí del hebreo era diferente de la masorética.
Ejemplos de este fenómeno en nuestro texto (combinado en ciertos casos con otros de los fenómenos señalados) se encuentran en estas ^ Para un estudio más pormenorizado remitimos a I. M. HASSÁN, «Sistemas gráficos del español sefardí», en Actas del I Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española, I, ed. M. ARIZA (Madrid 1988) págs. 127-137.
Las peculiaridades gráficas y fonéticas mencionadas aparecen también en grupos de palabras.
Así, en el versículo de Páhaz kamáyim (pág. 6), todas las palabras hebreas están en grafía fonemàtica: Pahas ka7náyim/a'>'>i 1Û'D THD; qui 'alitai' nsD'>'7H' >p vs. hb. ki'alitair\'^'?V o; az hilaltal'nK)'?H':?^Vi ìN vs. hb. az hilaltalrò'?^ m.
Un ejemplo revelador de la intención humorística de esta forma de escribir lo encontramos en las palabras del versículo de Cantares que comienza Mosjeni ahareja ñarusa, puesto que aparece primero la grafía tradicional hebrea, cuando Ben-Guiat cita el versículo: n2án) *fnnN ^DDV^D (pág. 7), y posteriormente, cuando lo repite para hacer la parodia, aparece la grafía fonemàtica que se aparta también de la pronunciación masorética e incluso difiere en la segmentación de palabras: Mosheni, aharé hanabrusal'nv^^lH'^Hn nNHN'>3>nv^lD.
Tampoco los antropónimos escapan a estos fenómenos.
Además, los nombres de los compañeros de clase de Ben-Guiat aparecen siempre en diminutivo, que presenta la forma tradicional sefardí -ico, salvo un caso de sufijo -ito.
Así, encontramos Yesuica np^NiP^ (6, de hb.
Nótese que el elemento representado por y en las cuatro últimas palabras (además de en pachayica, y por // en cabellico, tratados a continuación) representa un sonido epentético antihiático similar a la realización relajada del fonema /y/.
El único caso de sufijo -ito, Yishaquito lU^pn:^^ (de hb.
Yishac pni¿>, pág. 14), no ha sufrido ninguna alteración en la escritura de la base hebrea.
Son numerosas también las formas -ico, -ica aplicadas a nombres comunes, sean de base romance o no: quiemurico, tandurico, panecico, cascavalico, alicas, casica, pachayica, ezhuelica (pág. 4), cucharlea, cabecica, banquetica, tiestecico, coronica, casica, espadi-(c) Además de los diminutivos anteriores, de formación regular, aparecen dos formaciones no usuales en judeoespañol: gamico (pág. 5, frente a la forma regular gameíco), de gameo 'camello', con pérdida de la vocal tónica, y cabellico (págs. 7, frente a la forma regular caballico), de caballo, en la que la a tónica se ha cerrado en e.
Por último, interpreto la palabra sanná (págs. 6), insólita en textos sefardíes, como 'sueño' por el contexto y por su semejanza fonética con hb. sená\ a pesar de no haber encontrado otros testimonios de geminación de la consonante interior en este término, su existencia en palabras como mal-laj 'ángel' (hb. malaj ^NbD) permite pensar que la haya habido también aquí.
Señalo el cambio de página del original con el número de la que comienza precedido de barra vertical, volado y en negrita pegado a la primera ^^^palabra o letra.
La puntuación del texto y la segmentación de los párrafos son mías.
Desarrollo las abreviaturas 'n por Ben y si' por siñor.
En un glosario al final del texto explico las palabras que pueden resultar de difícil comprensión.
En el caso de palabras no románicas indico la etimología de la voz, utilizando las siguientes abreviaturas: ár. árabe, gr. griego, hb. hebreo y te. turco. ^^^^^Suvenires del meldar ¿Tuvites vos estado en chiquez en el meldar?
¿Hubo alguno de vosotros que yatiseó a tener este mazal y ventura?
Yo esto seguro que, en meldando estas dos demandas, vosotros todos vos vas a franquear y vas a decir que del todo no supites cuálo fue meldar y que en la escola solo vos engrandecites.
Ma yo vos va a pardonar esta falsía o verdad y vos vo a decir cuálo era el meldar y cuálo se pasaba ahí.
Un meldar era una cámara con sofá adientro de un cortijo de vecinos.
Enriba del sofá, sobre bancos o en bajo, eran asentadas o amontonadas sesenta a setenta criaturas, una más sucia de otra, arascándosen la cabeza el día ^"^entero, quitando y metiendo el dedo en la nariz, apretándosen o aronjándosen unos a los otros y dándosen pelizcos o modriscos hasta que el hajam las vía y les gritaba: «¡Arurim!
En invierno, cada criatura debía traer un quiemurico dos porque la siñora rubisa metía un tandur sin lumbre en medio del meldar.
Y mientres que los talmidim se iban a caentar con ir mirando el tandur vacío, el siñor hajam, que tenía un tandurico con lumbre delantre, era ocupado a tostarse el panecico y a asarse el cascavalico.
Después, él se arascaba la barba, se la peinaba, recogía los cabellos que le caían, los encajaba entre las hojas de un libro y, afuera de la cara ^, él empezaba con macam a embezar la álef-bet a los talmidim los más chicos.
También por más colailic él se las embezaba ansí: Las dos alicas, álef {H): álef ^ pátah ¡a!
La casica abierta, bet (i): bet camés ¡ba!
La pachayica rota, guímal (>): guímal seré ¡g[ue]!
Entiendo:'cuando terminaba de arreglarse la cara', pues no veo que aquí haya relación con la expresión afuera las caras,'lejos de nosotros'.
^ En toda esta serie, he añadido la repetición del nombre de la letra hebrea.
La casica cerada, mem (o).
La espadica, nun {')).
Y ansí del resto de las letras que mancan aquí ariba.
Ma todo esto se empezaba avagar avagar con los talmidim chicos, y si como los otros también tomaban sabor, grandes y chicos se ajuntaban y todos en una iban meldando en echando gritos a los cielos.
Y los turcos que pasaban por la caleja que oían los gritos y que no sabían cuálo es, se demandaban unos a los otros diciendo: «Timarhanemi burasí? ^°».
Si era invierno y que el siñor hajam se hielaba, él metía las manos en la lumbre y se ^^las caentaba.
Si era enverano y que se cansaba, él se echaba para atrás y se durmía.
Alguna vez, cuando le daba la sanná, el siñor hajam metía un mayoral y se iba él mismo a la cavanica a beber un cavico.
En lo que el hajam estaba en la cavanica, el mayoral, que sabía munchas cosas, mos embezaba y a mosotros también unos pasuquim y derasot tan hermosos hasta que no esto pudiendo detenerme del deseo de embezarvos y a vosotros también unos cuantos de los que me están viniendo al tino en esta hora y que son: Primo: el pasuc de Pahas kamáyim ^\ que hay en la perasá de ^ Posible errata por delgada, dejado, o del_ala.
10 j^ Timarhane mi turasi?:'¿Hay aquí un manicomio?'' ^ Gn 49:4.
El versículo completo reza así: «Páhaz kamáyim al totar ki 'alita miskebé abija az hilalta yesu' í 'ala» {'Impetuoso como las aguas, ya no serás el primero, por cuanto subiste al lecho de tu padre; entonces te envileciste al subir a mi lecho').
Vemos cómo la versión que les enseñaba el mayoral sustituía la según- Cuartero ^^ era Lemibsá''al riftá ^'^, que cantamos noche de sabat cuando mos lavamos las manos para comer.
Él mos embezaba dos pedazos: ^^La mestra va gritar, que no se va hartar, la mandaremos al ahtar, que merque el prijil.
La miatad se lo damos a Perahiá, que le dé tahanunim a la umá, y si no queda nada para él allá ^^ a Bérgama se va con rahamim.
¡Qué dar y haber tiene el ahtar con el prijil ^^ y qué hecho tiene Bérgama con rahamim!
Por mi vida que no lo sé ni yo.
Ma lo que ^^ Ct 1:4:'¡Llévame en pos de ti!...
En este caso, a partir del comienzo del versículo bíblico se ha añadido una canción popular..'^ Posible errata por Cuarteno.
No obstante, mantengo el original porque no es descartable la analogía con tercero.
^^ Inicio del conjunto de estrofas finales del poema religioso «Azamer bisbahín...»
(A.2322 del Thesaurus de Davidson) de Isaac Luria (1534-1572), recitadas de forma independiente en algunas tradiciones litúrgicas sefardíes.
^^ él allá:'el desgraciado de él'. ^^ Qué dar y haber tiene:'qué relación tiene'.
Según esta exclamación, a Ben-Guiat no le parece normal que el ahtar venda perejil.
Quizás en ciertas hablas judeoespañolas esta voz no significaba 'tendero' en general, sino 'dueño de una mercería', acepción también presente en el étimo turco aktar.
Cinqueno: lo que van a meldar era la alegría de los más chicos, que lo sabían adeta espadica, era la cantiguita que siguie: Amén, amén, la Tora, la Tora, el hijico la dirá.
Con el pan y el queso, el librico en el pecho.
-¿Onde vas, hijo del Dio? -A meldar la ley del Dio.
-Vida larga que te dé el Dio.
A ti, a tu padre y a tu madre, y a todos los j udiós, amén ^^.
Esta cantiguita era de los chicos chicos y el ^^mayoral no penaba del todo para embezárselas a los chicos ni afilú a los grandes.
De primera vez que mo la escuchó una vez, todos ya mo la íbamos embezado y cuando mo la demandó a escuchar por la segunda, no había ni un chiquitico afilú que no la supiera.
Segeno: cuando había exiclic de luvia, el siñor hajam mos llevaba al "^ bet hahayim y ahí mos metíamos a echar gritos a los cielos diciendo:
Agua, Dio, que la tieiTa la demanda; chicos y pequeños pan queremos.
Abre tus cielos, arega tus campos.
Aregador, aregador, echa el trigo al deredor ^^.
Lo curioso que había en esto de la luvia es que apenas yoltábamos del bet hahayim, a la noche la luvia empezaba a caer.
Como estas de aquí ariba yo sabía munchas, ma guay que no me están viniendo al tino en esta hora y el buen del mayoral también mos puedría embezar más de las que mos embezaba, si no era que el hajam voltaba de la cavanica y, después de haber dado dos tres dadas con el curbach en bajo, gritaba dos tres veces arurim y mamcerim, se asentaba, se peinaba la barba y se arascaba los sobacos. ^^^Una vez la operación del peinar y arascar escapada, era el tomo de los pies y de las uñas de los dedos godros, y mientres que el hajam laboraba por ahí, los talmidim laboraban por aquí: uno pelaba al otro, otro lo arescuñaba, uno se amocaba en la manga del otro, otro le escupía en la cara, hasta que súbito el siñor hajam, disturbado de sus interesantes ocupaciones, se oía llamar diciendo: En el meldar había una ventana baja que daba para la caleja.
El buen del siñor hajam tení^^^a siempre el ojo de aquea parte y cuando vía algún turco pasar con gallinas, él lo llamaba, se las mercaba y las dejaba atadas en medio del meldar.
El padre de'Obadiayico Veecí, que venía para malsinar al hijico, las vía las gainas ahí y le demandaba al hajam cuálo eran estas gainas.
El mayoral, que era güerco hijo de otro, saltaba pesín diciendo: «Es un turco que las trujo y las metió aquí por talmidim para que se embecen a meldar».
¡Atabafado que te vea!», le gritaba el siñor hajam.
Y el mayoral, que con todo su cabadailic se espantaba yiné con todo del hajam, se quedaba pesín atabafado, mientres ^"^ que el hajam se iba a lavar la riza a la fuente, después él la metía a enjugar a la ventana, pasaba un turquito y se la robaba y los talmidim la llorábamos.
Jueves, la rubisa amasaba y los talmidim le llevábamos las pitas al horno.
Viernes, los talmidim grandes le esponjábamos y le hacíamos hismetes, y Jámila, que era la hija ^^^grande del siñor hajam, se aresbalaba con las galochas, se caía en bajo y se quitaba los ojos.
Sabat no había meldar.
Alhad, mahmur yunú, el hajam estaba mecrufchí y meldábamos poco.
Ma día de lunes lo desquitábamos todo porque el siñor hajam mos embezaba cosas muevas, mésela: Nesamá tienen los judios; rúah tienen los goyim.
Abraham abinu vido hachos, s'arabio, los rompió todos.
Cuando Mosé vido que el misrí estaba barbando al judió, se le quisdreó la birra, te lo aferó de ^^ una al misrí y pat... te lo mató.
Yeudá tomó el vaso de Biniamín y lo ronjó a mil horas de lejura para que no lo vieron.
Yosef dejó tres camaretas llenas de liras de las paras que ganó en los siete años de hambrera; de la una cámara tomaron todos los judiós cuando salieron de Misráyim y el más haragán hinchó diez asnos de liras; la segunda cámara se perdió; la trecera no se sabe lo que se hizo.
Yeosúa' aferó en un puñado al sol y lo ató en el cielo.
Simsón se echaba las montañas al hombro en Izmir y en un cerar y abrir el ojo te las llevaba a'Stambol ^^. ^^' ^Y como estas, mil y otras cosas de cencías y intendencias.
-"^ Escrito V'>iv^->'>v/tientres.' •"' Escrito n "¡i/de de. ^^ Según la tradición judía, el personaje que trasladó las montañas no fue Sansón, sino Husim ben Dan.
Así se refleja en las estrofas 558 y ss. de la copla sefardí Las hazañas de José: «Lo oyó Husim ben Dan / -el tío está con gran saña-/ fue entre Bet El y Dan / y arancó dos montañas. / Tomó una en cada mano / a poner en aquella comarca» (Abraham TOLEDO, Séfer de Coplas de Yosef hasadic, [Constantinpola] 492 [1731-2]).
Una versión para el gran público de esta copla se halla en: M. LAZAR (ed.), Joseph and his Brethem (Culver City 1990).
En Hanuká, todos los talmidim traían leña y hanukalic ^^: la rubisa tomaba la leña, el hajam el hanukalic.
Día de las frutas ^^, los talmidim traían todos a una taleguita de fruta a cada uno.
El hajam metía una paila grande en medio del meldar, los talmidim vaciaban todos las taleguitas ahí adientro.
Ma si como la hija de un mamcer de la paila del siñor hajam era muy grande ^^ todas las taleguitas ^° se vaciaban y la paila no se hinchía.
En la semana de Vayicah Córah ^\ el hajam mos llevaba un día a las güertas a caminar.
De un día antes, todos los talmidim traían a un gros a cada uno.
El siñor hajam mercaba algunas dos ocas de peras o piedras y, dale que le darás, tomábamos camino en mano y mos íbamos enfrente del comerchico, entre las lajas del bet hahayim, onde eran situadas, parece, las güertas del siñor hajam.
Yedidiayico Veecí que era el más rico de todos ^^"^por modre que la madre tenía hogaredo y cusac de oro, venía con tacos muevos.'Obadiayico Rosío venía con unos botines viejos de la tía, caéndose él entero adientro.
Sadiayico Guini y Yishaquito Teví venían un poco tadrecica porque a Sadiayico lo habían llevado a trocarle el pegón onde el papú Tasón y Yishaquito le había hecho un hismetico a la tadre.
Mosico Mantel venía en camisica porque la vavá le quitó el mentanico para aremendárselo.
Nehamiayico Azubel venía con la braga de sabat porque la madre le iba lavar el salvarico.
Y ansí, con todo este bueno y el siñor hajam con las peras piedras y podridas en la haldiquera, mos íbamos, dijimos, entre las lajas de enfrente del comerchico.
Ahí, él mos daba una pera a cada uno en la mano.
Mos quitábamos los ojos unos con otros el día entero, mos contábamos del sol y esto era el paseo entero.
^^ Con escritura fonemàtica: p^'pnp' i^Híi/hanucalic, en ambos casos. "^ Fiesta de Tu-bisbat (15 del mes judío de sebat, enero-febrero), que celebra el resurgimiento anual de la naturaleza tras la dormición invernal.
En las comunidades sefardíes solía festejarse con un banquete familiar en el que se consumía toda clase de frutas. "^ Entiéndase:'pero como la hijaputa de la paila del maestro era muy grande'.
^° Escrito VHD'>>'>'PHV/taleguimas. ^^ Es la SS"* perícopa, Nm 16:1-18:32; se lee en una semana que cae en juniojulio.
Allá la tadre, tomábamos camino en mano y voltábamos para casa, el uno teniendo en la mano el minderico del siñor hajam, el otro teniéndole la jubé, dos hijicos descalabrados, uno con el taco roto en la mano y a otro viéndoselen las carnes porque se le arasgó la bragueta. ^^^Ansina, dunque, mos habíamos gozado aquel día y mos gozábamos los ses siete años que estábamos en el meldar.
¡Aqueos tiempos y estos!
¡Qué hermosura y qué ventura, bienaventurado tiempo que tanto bueno mos hizo ver y bienaventurados vosotros que tanto vos hice agora reír!...
Y después de esto decís que yo so negro y que no hago más que ir darileándome con uno y otro.
Nota.-Esto todo que vienen de meldar se pasaba con muy muncho más aínda en los meldares de Izmir, del interior, de Gustan, de Endirne, de Angora, de Brusa y de toda la Bulgaria hasta antes de la fundación de las escolas de la Alianza.
(Salonic, siendo se topaba en contacto con Viena, quere decir con la Evropa, desde muncho tiempo antes del 1870, no sabemos decir cómo se pasaban las cosas ahí.) ^^^Las escolas de la Alianza en nuestra civdad nos salvaron dunque de esta lepra y en gan-'Eden estén los muy regretados difuntos Gazés y Pariente, que fueron nuestros dos primeros directores; también buenas horas tenga el muy estimado siñor Arié, el director antes del actual, que tan bien supo dirigir su establecimiento y tan buenos frutos supo hacerle dar.
Ma actualmente, con la administración del director que tenemos, la vieja lepra retorna a su lugar como instrucción, no tienen que a examinar un elevo de la más alta clasa.
Y como proba de la educación, no tienen que a metersen una vez enfrente de la puerta de la escola de la Alianza, a medio día o a la tadre, en la hora de escola, los elevos que verán sinalas y maravías, y verán desorden y revuelta.
Sir hasirim:'Cantar de los cantares' (hb. on^v^n iw). sosa: 9 Stambul:'Estambul'. suruc: signo masorético de la vocal u (hb. pmvy). suvenir:'recuerdo'. taf: vigésimosegunda letra del alfabeto hebreo (hb. vn). tahaminim:'plegarias penitenciales' (hb.
D>DiDnn); dar ~:'expresar sus condolencias'. talmidim: pl. hb. de talmid 'alumno' (hb. *T>DVB). tandiir:'brasero' (te. tandir). tet: novena letra del alfabeto hebreo (hb.
Tora:'Ley', la ley judía, contenida en el Pentateuco (hb. n*nn). umá:'pueblo, nación' (hb. nDiK). vav: sexta letra del alfabeto hebreo (hb. vi), vavá:'abuela' (gr. Papá). y: tb.'también'. yatisear:'llegar' (te. yeti §-). yiné:'sin embargo' (te. yine, gene), yod: décima letra del alfabeto hebreo (hb. iv). zayin: shptima letra del alfabeto hebreo (hb. in)-
El presente artículo es la edición de un texto judeoespañol en el que se presentan algunos aspectos del meldar -la escuela religiosa judía de primera enseñanza-de la ciudad de Esmima a finales del siglo XIX.
El autor expone con ironía situaciones curiosas y divertidas que sucedían en su vida escolar.
Por ello, en la obra se hallan datos de interés sociohistórico que contribuyen al conocimiento de ciertas facetas de la educación entre las comunidades sefardíes del Mediterráneo oriental.
PALABRAS CLAVE: Judeoespañol, costumbres sefardíes, educación sefardí. |
Poco antes de su desaparición, José L. Lacave había proyectado llevar a cabo una recopilación de los textos documentales medievales aljamiados y hebreos dispersos en los archivos del reino de Aragón y de la Corona de Castilla, un proyecto al que él mismo había contribuido con aportaciones fundamentales.
Entre los papeles de su legado depositado en el CSIC se encuentran algunas transcripciones de documentos medievales inéditos, en diverso estado de finalización, que saldrán próximamente a la luz bajo su nombre, una vez realizados los arreglos necesarios.
Como previa contribución modesta a su legado científico, presento una nueva serie de textos hebraico-aljamiados bajomedievales de procedencia aragonesa que él no llegó a conocer, y cuyo contenido coincide con una de las líneas de investigación a la que dedicó prolongados esfuerzos, en su afán por ofrecer nuevos materiales de estudio a historiadores y filólogos ^ *
En 1969 se incorporaron a las colecciones de la Jewish National and University Library de Jerusalén diversos materiales manuscritos que habían sido propiedad del orientalista, biblista y coleccionista Abraham S. Yahuda, tras una larga batalla legal que comienza a su muerte en 1951 por la resistencia de su viuda a cumplir el último deseo del erudito.
Pese a haberse desprendido de valiosos manuscritos islámicos a su llegada a los Estados Unidos en 1940 (vendidos a la biblioteca de Princeton, a excepción de un grupo de manuscritos de contenido médico, que lo fueron a la National Library of Medicine en Bethesda, Md.), Yahuda conserva hasta su desaparición el resto de una valiosa colección, en la que se incluyen varios lotes con escritos teológicos de I. Newton (adquiridos en dura pugna, no siempre leal, con J. M. Keynes, tras la subasta en 1936 en Sotheby's), lotes que intentaría vender infructuosamente a varias bibliotecas universitarias norteamericanas.
Dentro de su fondo de manuscritos hebreos se encuentran catalogados unos restos fragmentarios -sin determinación de procedencia geográfica (exceptuando la general de Aragón), ni de datación cronológica-de un cuaderno en papel que ya había sido correctamente asignado a un «register of expenditures of a Jewish community in Aragon»^, en romance aragonés y caracteres hebreos^.
No está claro cómo, ni cuándo, llegaron dichos fragmentos a manos del que sería efímero «primer catedrático judío de la España contemporánea», que figura entre los más importantes coleccionistas de manuscritos de la primera mitad del siglo XX.
Nacido en la Jerusalén otomana y de nacionalidad británica, Yahuda completa su formación académica en Heidelberg y Berlín, viajando a España en 1913 por primera vez.'-En R. WEISER (éd.), Books from Sefarad (Jerusalem 1992) n.° 86, págs. 150-151.
Agradezco a Rivka Riesser, directora de la sección de manuscritos, las facilidades dadas para la consulta del manuscrito y el permiso para su publicación.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es y retornando un año después para establecerse en Madrid.
En 1915, y gracias a las gestiones y esfuerzos de Fidel Fita y Julián Ribera, recibe una cátedra de hebreo rabínico en la Universidad Central que, junto con el Centro de Estudios Históricos de la calle Almagro, serán los dos lugares donde imparta su docencia.
Es conocido su interés particular por la recuperación del patrimonio manuscrito y bibliográfico hispano-judío, y sabemos que realiza viajes por todo el país, incluyendo Aragón^.
Podría ser en uno de esos viajes en donde adquiere los fragmentos estudiados aquí.
Ostenta su cátedra hasta 1920, año en que abandona y se establece en Londres, cuya bulliciosa vida social e intelectual le va a resarcir del abrupto final madrileño.
Parece que vuelve fugazmente en dos ocasiones a España en plena república y antes de los inicios de la guerra civil.
El estímulo intelectual londinense, y el de sus casas de subasta, decaen ante el inicio de la nueva guerra mundial, y en 1940, al igual que lo hacen otros intelectuales judíos europeos, decide instalarse en Estados Unidos, no sin antes haber escrito una dura crítica al autor de Der Mann Moses und die monotheìstische Religion, obra publicada en 1939.
Ya desde su marcha de Madrid, y hasta su muerte en 1951, Yahuda asistirá como atento espectador desde la distancia, lamentándose en sus memorias y cartas del olvido oficial de lo que consideraba que había sido su aportación fundamental al inicio de los estudios judíos en España.
El fragmento manuscrito está compuesto por tres folios de 290 x 200 mm, escritos por ambas caras en escritura hebrea cursiva realizada por una misma mano.
El estado de conservación de dos de los folios está muy perjudicado por la humedad, dificultando su lec-"^ Un perfil biográfico con referencias tanto a su intercambio epistolar con Rafael Cansinos-Assens, como a sus propias memorias, en las que reivindica un protagonismo en los inicios de la vida judía organizada en la España contemporánea, registrando diversas anécdotas que muestran ese interés por manuscritos medievales y libros hebreos antiguos, en J. ISRAEL GARZÓN, «El primer catedrático judío de la España contemporánea: Abraham Yahuda», Raíces 19 (1994) págs. 29-39: pág. 29, y A. S. YAHUDA, «Mis recuerdos de España» (traducción del hebreo de Isaac Gershon), en ibid., págs. 40-51: págs. 50-51. tura.
Cada una de las páginas recoge las entradas de pagos de la comunidad judía de Tarazona, 42 en total, que van encabezadas en el margen (al igual que en los libros de contabilidad coetáneos) derecho por la cantidad, expresada en florines o en sueldos y dineros, y la especificación del cargo realizado.
Al final de cada página se incluye una cantidad global que supone la suma de todos los cargos incluidos en ella.
De esta manera, los tres folios resultan independientes, y aunque todas las entradas se refieren a cargos que se pueden fechar entre 1406 y 1407, no se puede afirmar con absoluta certeza que los tres folios conservados sean sucesivos.
No conocemos el procedimiento de anotación de los cargos del registro, ya que o bien no se anotan en el momento en el que se hacen efectivos los pagos, o bien éstos se realizan después del momento debido.
Así, en un mismo folio aparecen, sucesivamente anotados: el pago de un censal vendido al concejo y cuyo censo anual debía hacerse efectivo en Santa María de agosto^ (n.° 16); las albricias pagadas al procurador que informa del nacimiento del infante Martín, nacido en Navidad de 1406, aunque la noticia se comunica a las ciudades semanas más tarde (n.° 23); y el cargo del pago, en parte realizado por escote, de las «cuatro especies» de plantas utilizadas en la fiesta de Sucot, celebrada a comienzos del otoño.
Claro que este pago puede haber quedado registrado con posterioridad.
La numeración moderna de los folios realizada por los catalogadores aparece invertida, ya que comienza por la cara del folio cuyo margen izquierdo es el que corresponde al de encuademación.
Sin embargo, el orden de folios en un manuscrito hebreo precisaría de la encuademación por el margen derecho.
Teniendo esto en cuenta, se debería numerar en dirección contraria a la realizada, de manera que el folio la correspondería en realidad a 3b, y así sucesivamente.
La evolución cronológica de determinados asuntos tratados en el texto a lo largo de diversos cargos avalaría esta propuesta.
• ^ Dicho censo se cobraba anualmente desde 1391 en Santa María de agosto; cfr.
El contenido de algunos cargos registrados permite fijar su datación a lo largo de 1406 y primeros meses de 1407.
Uno de ellos anota el pago hecho al «procurador de las albixaras, que abía nacido filio al senyor rey de Sicilia» (n.° 23).
Se refiere al nacimiento en Sicilia de Martín, hijo de Martín [II] el Joven, rey de Sicilia (fallecido en 1409) y primogénito del rey Martín el Humano (1395-1410), ocurrido en la Navidad de 1406 de su segundo matrimonio con Blanca Evreux de Navarra, luego reina de Navarra y mujer de Juan 11^.
El acontecimiento precede en unos días a la muerte de la reina María de Luna, lugarteniente del reino (citada en n.^ 18 y 30), primera esposa de Martín el Humano, y es comunicado en febrero siguiente a algunas ciudades peninsulares^.
Otras entradas se refieren explícitamente a pagos realizados de deudas fiscales, de censales y de salarios del «anyo sexto» (n.° 10, 11, 15, 19 y 20).
La procedencia aragonesa aparece confirmada por rasgos lingüísticos que encontramos en el texto y por el contenido de diversas entradas que hacen referencia a Zaragoza, ciudad a donde se dirigen enviados y procuradores de la aljama a tratar asuntos variados (n.° 6, 13, 14, 28, 30 y 31), y también a Tudela (n.° 36).
Es evidente que por el tipo de gastos realizados se debía de referir a una comunidad judía importante, relacionada con judíos de las dos localidades mencionadas.
Una comparación de la onomástica de varios judíos y cristianos mencionados en las entradas y su identificación en docu-^ Según el manual de novells ardits, vol. I, f.
148: «Dimarts VIII-Dia de carnestoltes.
Aquest dia vench nova certa ais honorables consellers que la senyora reyna de Sicilia, muller Más allá del interés local, las 42 entradas conservadas del registro contable de gastos, el único hasta la fecha conocido para una comunidad hispanojudía bajomedieval -junto con otro catalán de reciente identificación ^ -, nos informan del funcionamiento de determinados aspectos de la vida religiosa, judicial, fiscal y económica de una comunidad judía situada en la confluencia de tres reinos en un periodo de conflictos, aparte de proporcionar interesantes aportaciones léxicas.
El registro contable de gastos tendría un carácter oficial, y su finalidad sería la del control de los gastos realizados por la aljama, señalando primero la cantidad a pagar, seguida de una descripción de cargos muy variados, en relación a pagos por conceptos diversos.
En primer lugar, los gastos de protección de la aljama (que incluyen las cargas fiscales).
El texto menciona diversas imposiciones fiscales reales: «fogaje» (n.° 4), «cena real» y «gobernación» (n.'' 18), «protección real» (n.° 27); o concejiles, como el censo que la aljama había vendido en agosto de 1391 al concejo de Tarazona por 3.000 sueldos, en un acto sospechoso que disimula una compra obligada de protección en momentos muy delicados y que se convierte ^ Judería conocida para el periodo bajomedieval a partir de los valiosos estudios de José M."* Sanz Artibucilla, publicados entre los años 1944-47 y 1949 en la revista Sefarad.
Partiendo de estos estudios pioneros, y recogiendo los regestos de una abundante documentación notarial, vid M. A. MOTIS DOLADER, Los judíos de Tarazona en el siglo XIV.
II, donde se mencionan algunos de los personajes citados en nuestro texto.
Con anterioridad, este autor había estudiado la judería en M. A. MOTis DOLADER y M."* T. AlNAGA, «Patrimonio urbanístico aljamial de la judería de Tarazona (Zaragoza): La sinagoga, las necrópolis y las carnicerías», Revista de Historia Jerónimo Zurita 56 (1987) págs. 81-129.
^ Se trata del cuaderno de contabilidad por partida doble de Juçef Zabarra, recaudador, que contiene los asientos (por separado) de ingresos y gastos de la comunidad judía de Gerona (1443), que fue identificado por E. Feliu.
Dichas cuentas, fiscalizadas por los recaudadores de cuentas (¿censores?) de la aljama, se localizan en el Arxiu Historie de Girona, Notarial Gi 2, 212, y fueron recientemente mostradas en la exposición El secret dels Ilibres: Els documents amagats dels jueus de Girona. en una tributación anual.
Una protección pagada también en circunstancias periódicas, como las guardas del Viernes Santo, para la protección de la judería de la «Santa Pedrea» de las autoridades (n.° 8).
La conservación de los recintos protectores de la judería preocupa también a los oficiales de la aljama, y por ello se registran gastos por la reparación de los cimientos del muro (n.° 1), o el «adobo de las quiçaleras» de las puertas de la judería (n.** 12).
A esos gastos hay que añadir los obsequios realizados a diferentes autoridades, como los regalos navideños enviados a «fraires» y a la justicia, jurados y prohombres de la ciudad (n."* 32); o el presente entregado a un canónigo de la catedral (n.° 22).
El endeudamiento de la aljama se incrementa con los pagos debidos de censos y censales contraídos con individuos, todos cristianos (n.° 3, 19 y 38; 39, 40), o de préstamos debidos a otros judíos (n.° 13, 20).
Añádase a ello los salarios y pagos debidos a oficiales reales -baile y lugarteniente, y fiscal real-(n.^ 9, 10, 21 y 41), y gastos extraordinarios, como el pago realizado a los jurados por la pignoración de varios judíos que habían sido prendidos al desarrollar abiertamente su actividad laboral (vendimia) en día festivo (para los cristianos, claro) (n.° 12), o los ocasionados por la «linpia de la laguna» (n.^ 17).
Extraordinario es también el cobro de 200 sueldos que la aljama debe pagar a los jurados por la «quema del cinto», es decir, el recinto amurallado, que sufriría frecuentes daños como consecuencia de las muchas hostilidades contra esta ciudad, fronteriza con Castilla y Navarra (n.^ 42).
Aunque en mucha menor cuantía, la contabilidad recoge con frecuencia una serie de pagos realizados a notarios por la expedición de documentos diversos: cartas de censo, albalaes, copia de empara, apocas (n.^ 3-5, 14, 18, 27, 37 y 39).
Más interesantes son las informaciones relativas a asuntos internos de la aljama, concretamente las referencias a la existencia de tres sisas -«carneçería, braceaje, e logro e mercadería» (n.*" 9)-, que gravan, a favor «de la bolsa de la aljama», el consumo alimenticio (carnicería), ingresos por trabajo y rentas (brazaje), y el tráfico financiero y mercantil.
Una serie de entradas está en relación con los pagos realizados a los oficiales de la aljama: Sueldos de clava-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es rios (n.° 11), que son los oficiales económicos de la aljama; contribuciones realizadas de los fondos comunes de la aljama a los «almosneros», por orden de los miembros del «consello» de la aljama (n.'' 25), y sobre todo, los pagos realizados al procurador de la aljama, cuyo papel es muy importante.
El es el que se desplaza a la corte para resolver arduos «aferes» de la reina, lo que le impide permanecer más tiempo en Zaragoza para ocuparse de un procedimiento judicial abierto contra un malsín (n.° 30), en el que va a jugar un papel destacado a juzgar por el pago que recibe de la aljama (n.° 34).
Además, tenía que empezar consiguiendo de la reina un «previlejo de malsín» (n.° 33).
Un mismo asunto que acabo de mencionar y que aparece registrado en seis entradas, suponiendo a la aljama el gasto más elevado, se refiere al enjuiciamiento y ejecución de un malsín (cuya identidad no he logrado averiguar, ni tampoco los motivos de su acusación), y que tendría lugar a lo largo de 1406 ^°.
Desde los 35 florines dados en pago a dos cristianos para que cesaran en su empeño de «defensar» a ese malsín (n.° 7); los 118 sueldos de gasto que suma lo pagado al judío encargado de llevarlo a Zaragoza, con la cantidad entregada a los «reçebtores de los testimonios», gasto sufragado en buena medida con los 11 florines que la aljama cobra de la viuda del malsín (n.° 28).
Otras sumas complementarias incluyen el pago de 45 florines al merino de Zaragoza, que dio la sentencia, y a su lugarteniente (n.° 30); los 115 florines que costó reunir a los «rabís» de Zaragoza, y a otros de fuera que estuvieran en la ciudad, para obtener de ellos un «consello», es decir, una decisión halájica para saber si merecía tal castigo (n.° 31); los 1.500 sueldos utilizados para ganar de la reina el «previlejo de malsín», o los mil sueldos ^° Una introducción al problema de la malsindad, que recoge bibliografía sobre el tema, en A. BLASCO MARTÍNEZ, «LOS malsines del reino de Aragón: Una aproximación», en Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies.
El tema del malsin aparece recogido en un poema de Selomó de Piera coetáneo de este registro.
J. TARGARONA BORRÁS y Á.
SÁENZ-BADILLOS, «Poemas y epigramas de Selomoh ben MesuMam de Piera (edición crítica y traducción)», en Judaismo Hispano, Estudios en memoria de José L Lacave Riaño, ed. E. Romero (Madrid 2002), volumen I, págs. 179-208; pág. 197. pagados al procurador de la aljama por la muerte (n.° 34).
El elevado coste y la complejidad de los procedimientos puestos en práctica permiten deducir la peligrosidad que ante las autoridades de la aljama representaba dicho malsín.
De sumo interés son los diversos cargos relativos a inmuebles e instituciones dedicados a fines benéficos de la aljama, como el «espital del almosna» (entiéndase «almosna» en el sentido de beneficencia de la aljama), cuyo censo se paga, igual que las reparaciones llevadas a cabo por Don Ezmel Azamel (n."" 3 y 15), del mismo modo que el censo de las «casas del almosna de Selomó del Mirón» (n.° 15).
También recibe dinero para reparación «la sinoga», junto con la «casa del almosna» (n. ° 26).
Se registran pagos de dinero para encargados sinagogales, «los que sierven la tribuna» de la sinagoga, y los que «fazen oración», entre otros, el salíah sibbur y el hazzán {xf 24).
Además de éstos, otro pago que aparece consignado a la aljama es el relativo a la compra de las «cuatro especies» de plantas usadas durante la celebración de la Pascua de «Cabanillas» o Sucot, a saber, etrog (ponzil) o cidra, lulav (palma), [tres ramas de] hadas (murta) o mirto y [dos ramas de]'araba (gatido) o sauce, cuyo gasto es compartido a «escote» (n.° 29).
Obsérvese que siempre se prefiere el término romance al hebreo.
Antes mencionaba el recurso a una decisión halájica de Zaragoza en relación al malsín, pero otro cargo refiere también la demanda de «consello» (cuyo asunto desconocemos) por otro judío de Tarazona, Yishac Alcalhorrí, cuyos gastos de viaje y estancia de seis días corren a cargo de la aljama, indicio posible de que actuara en su nombre (n.° 14).
Poco antes, este mismo judío había acudido a Zaragoza con un asno para llevar un presente de manzanas a don Benvenist (n.'' 6).
Y es que aparecen registrados ciertos cargos que reflejan las relaciones de la aljama con determinados financieros judíos de Zaragoza y de Tudela, cuyo auxilio puede ser útil en momentos de apuro.
La aljama envía a Yuçaf ben Usillo a Zaragoza, a donde va con su hijo y dos asnos, a resolver ciertas deudas, entre ellas, la debida a doña Tolosana y a don Yehuda ben Labi, pertenecientes ambos a la aris- tocrática familia de los Caballería ^^ (n.° 13).
Por último, se registra un pago por la aljama, a través de su procurador, a Semuel ben Ban Nist (n.° 36), judío vecino de Tudela, el mismo relacionado con los Benvenist castellanos y con el soriano Simuel Pesquer, y que en 1399 recibe un guiaje para asistir en Zaragoza a la boda de un sobrino de Bonafós de la Caballería ^".
En 1407-8 se registra su actividad en el mercado crediticio de Tudela ^^.
Sólo unas palabras acerca de la lengua empleada, en especial del léxico.
La utilización del romance es generalizada en todo el texto, de tal forma que sólo nos encontramos con dos hebraísmos -«malsín», «cahal» (n.° 38)-, así como una abreviatura de la bendición del monarca (n.° 21, 22 y 27).
De manera sorprendente, el registrador ni siquiera hace uso de términos acuñados en hebreo en relación a instituciones de la aljama (menciona a «consello» de la aljama -n.° 25-, y «clavarios» -n."^ 11 y 25), o relativos a su vida religiosa («los que sierven la tribuna», «los que fazen la oración»).
Es también el caso del empleo de vocablos romances («palmas», «ponziles», «murta» y «gatidos») para designar las «cuatro especies» de plantas utilizadas en Sucot (fiesta designada con el vocablo «Cabanillas»).
Por el contrario, nos encontramos con tecnicismos y cultismos latinizantes lo que denota cierta familiaridad con los usos generalizados en ese momento entre los juristas cristianos, así como su preferencia frente a los términos hebreos.
Es el caso de la repetida " Tolosana tenía un hermano de nombre Yehuda.
Es posible que el don Benvenist citado en xf 6 pueda ser identificado con el homónimo marido de doña Tolosana, fallecido en 1411.
Un aspecto de la interesante personalidad de esta mujer a través de su testamento de 1418, en A. BLASCO MARTÍNEZ, «Mujeres judías zaragozanas ante la muerte», Aragón en la Edad Media 9 (1991) págs. 77-120: págs. 88-93. partícula «item», y sobre todo del empleo circunstancial de «juxta» (de acuerdo con) -en relación con «ley judaica» (n.° 31)-, alternando su uso con el de la preposición «segum» en otros casos.
O el uso del sustantivo «consello» (n.° 14 y 31), que designa una decisión jurídica (consilium), en este caso de contenido halájico.
Los topónimos utilizados conservan las sordas intervocálicas («Tutela»), aunque se muestra a veces cierta vacilación en su uso: Çaracoçta (n.° 6 y 13) frente a «Çaragoça» (n.° 14, 28 y 30).
DOCUMENTACIÓN Presento a continuación una lectura del texto romance en escritura hebrea, seguido de su transcripción, para la que he utilizado la norma seguida por José L. Lacave en su «Pleito judío por una herencia en aragonés y caracteres hebreos (notas acerca del procedimiento judicial en los tribunales judíos aragoneses)» ^^, y teniendo también en cuenta, en la medida de lo posible, el uso de la época reflejado en los documentos romances.
He añadido entre corchetes letras o palabras reconstruidas como consecuencia de la mala conservación del documento, roto y con manchas de humedad.
Como es usual en los textos medievales, éste no tiene puntuación.
Por ello, la que aparece ha sido añadida.
En los casos en que lo que va entre corchetes está en cursiva, se trata de añadidos que no aparecen en el texto.
Y lo añadido entre corchetes en cursiva y negrita corresponde a la fórmula de bendición del monarca traducidos del hebreo.
[2] Florín e medio ítem, pagaron al enquiridor de la baylía florín e medio por el presen anyo.
[ "^^ «Escotar» es pagar cada uno la parte 0 cuota que le toca del gasto hecho en común por varias personas (DRAE).
"^^ Semánticamente, próximo al verbo homónimo catalán (permanecer durante más tiempo o detenerse) Cfr.
"^^ Conforme a. "^^ Es decir, 28 pares de capones y 30 de gallinas, más un sueldo de misión, y 5 s. a los «fraires».
[34] Mil sueldos ítem, daron e pagaron al senyor porcurador mil sueldos pora muert del dito malsín.
[35] 600 s. ítem, daron e pagaron al senyor porcurador porque dio Usencia e abtoridat de fer sisas por tienpo de cinco anyos.
[36] 667 s. ítem, daron e [pa]garon [a]l senyor porcurador de la demanda que fizo enei present any o setanta [fjlori. contados a 9 s. 6 d-, e dos sueldos, de levarlos a Semuel ben Ban Nist de Tutela.
Montan sesçientos sesanta e siet sueld[o]s.
[38] Mil sueldos Item, daron e pagaron a don Johan de Moncayo e don Pero Ruiz d'Asín del censal que les deben el cahal del present anyo mil sueldos.
[39] 142 s. ítem, daron e pagaron a don Garci Beltrán de Sabalça [d]e cens que le es debido porel aljama del present anyo çient e cuarenta e dos sueldos conel salario del otro que fizo el albalá.
[40] 80 s. ítem, daron e pagaron a don Francés d'Alagón de cens que le debe la aljama del present anyo ochenta sueldos.
[41] 200 s. ítem, daron e pagaron al bayle que abe de salario sobre la aljama en case'un anyo dozientos sueldos.
Dáronle por el present anyo los ditos 200 s.
[42] 200 s. ítem, daron e pagaron a los jurados de la dita çibdat de mandamiento de la aljama pora satisfaçión de la quema del cinto, son a saber dozientos sueldos.
Que no especifica su cuantía.
Estudio introductorio con transcripción de los fragmentos de un registro contable de 1406 y 1407 de los pagos de la aljama de Tarazona (Aragón).
Los cuarenta y dos cargos anotados en aljamía romance aragonesa, que incluye interesantes detalles léxicos, proporcionan información acerca de pagos realizados por oficiales de la aljama sobre asuntos diversos: fiscalidad y gastos de defensa de la aljama, su endeudamiento, el proceso y la ejecución de un malsín, gastos de sus instituciones religiosas y de asistencia social, sueldos de oficiales y pago por la aljama de las «cuatro especies» utilizadas en Sucot.
Especialmente importantes son las referencias a la relación de dependencia respecto de la judería de Zaragoza.
PALABRAS CLAVE: Judíos, Aragón, Tarazona, siglo XV, aljama, contabilidad, malsín. |
En crítica textual es muy importante descubrir la génesis de los errores; a veces la lectura verdadera sólo se descubre desenmascarando la falsa.
De igual manera, para usar críticamente la Septuaginta es imprescindible descubrir primero las corrupciones y los errores de traducción.
La confección de un índice griego-hebreo del texto antioqueno en los libros históricos es una ocasión excelente para analizar el proceso de traducción y detectar los errores más comunes cometidos por los traductores.
En el artículo se estudian algunos ejemplos con relación a los siguientes fenómenos: corrupciones internas al griego y traducciones equivocadas motivadas por la confusión gráfica de letras (paleografía) o sonidos (fonética) semejantes y por una vocalización diferente del texto consonantico.
En varios casos este análisis permite vislumbrar un texto base hebreo distinto del masorético.
PALABRAS CLAVE: Crítica textual, técnicas de traducción, hebreo y griego. |
En el cambio de era, la esperanza en un mesías supuso para Palestina y las comunidades judías del Próximo Oriente no sólo el inicio de una actitud crítica con los presupuestos veterotestamentarios \ sino también una cierta proliferación de pintorescos personajes que solían, en unos casos, auto-proclamarse futuros salvadores y, en otros, recibían de las gentes tal consideración.
Las expectativas en un nuevo ungido, anhelado desde antiguo, favorecían que ciertos sectores del pueblo se dejaran confundir por determinados Es necesario agradecer al profesor Jesús M.
individuos que, en su afán de notoriedad, los implicaban de manera tal que a veces incluso les acarreaba su propia perdición.
Sin embargo, los historiadores judíos.
Filón de Alejandría (c.
100), abordaron con mucha cautela las perspectivas mesiánicas de su época: parece que Filón sólo en un caso se refiere a la descripción de un mesías, y Josefo, cuando les concede a los «mesías populares» lugar en su narración, se limita a una referencia histórico-anecdótica.
Las obras de uno y otro reflejan las circunstancias en las que transcurrieron sus respectivas vidas.
Si la de Filón se desenvolvió entre la formación moral y religiosa de la comunidad judía y la filosofía griega ^ la de Josefo conoció estancias en Palestina y en Roma, que le pusieron en contacto directo con los acontecimientos sociales y políticos de este periodo del Imperio ^.
Podemos pensar, pues, que mientras que en Filón dominan los intereses folosófico-religiosos, en Flavio Josefo se impone la atención a los hechos históricos, y suponer que, por ello, las respectivas apreciaciones de la «figura mesiánica» resultan diferentes.
El término Christós como apelativo para referirse al Ungido, equivalente al hebreo Masiah, nunca aparece en la obra de Filón, y en la de Josefo únicamente lo encontramos en dos pasajes: el testimonio sobre Santiago, hermano de Jesús, llamado mesías {AI XX 200) ^ y el Testimonium Flavianum {AI XVIII 63-64) \ No -Cf.
Además, el propio Josefo incluye elementos autobiográficos en sus propios escritos, en Bl y en la Vita, considerada un apéndice de AL ^ «ASÍ pues, como Anano era de tal clase (saduceo), al pensar que tenía una ocasión favorable, pues Festo había muerto y Albino todavía estaba en camino, convocando al Sanedrín y conduciendo allí al hermano de Jesús, llamado Mesías, de nombre Santiago (lòv àÔEKcpòv'Ii-|aoC loü Àsyoiiévou Xpiaxoû,'láKcoPoç òvojia aÒTCp), y a algunos otros, después de presentar acusación por transgredir la ley, los entregó para que fuesen lapidados».
^ «Apareció por ese tiempo Jesús, un hombre sabio, si es que es posible llamarlo hombre, pues fue autor de obras asombrosas, maestro de hombres que con placer reciben la verdad, y atrajo no sólo a muchos judíos, sino también a muchos obstante, debido a que la investigación del Jesús histórico ha tratado con profundidad los datos transmitidos en la producción literaria de Josefo y a que los testimonia son dignos de un estudio exclusivo, en este trabajo dirigiremos nuestra atención a otros personajes que de alguna manera y durante un cierto tiempo cumplieron las expectativas populares ^.
I. LA FIGURA MESIÁNICA EN FILÓN DE ALEJANDRÍA Schürer, en su Historia del Pueblo Judío (1985, II, págs. 655 s.), selecciona dos pasajes del De Praemiis et, en los que se describe la felicidad futura que experimentarán los judíos una vez que, vueltos a Dios y a la Ley, se produzca en Israel la reunión de los dispersos.
Sin embargo, en ninguno de los dos textos se intuye siquiera la figura de un mesías: es la propia divinidad la impulsora de esta época renovadora en la que el ungido redentor brilla por su ausencia.
Sólo en un pasaje de Praem. ^ Filón relata la llegada de un varón precursor de un nuevo orden.
Para introducir la descripción se sirve de los antiguos griegos.
Él era el Mesías (ó xpiciòç oùxoç f|v).
Y por una denuncia de los principales hombres de entre nosotros, condenado a la cruz por Pilato, los que lo habían amado antes no cesaron [de amarlo].
Pues se les apareció al tercer día, otra vez vivo, según dijeron los divinos profetas acerca de estas y otras innumerables maravillas sobre él.
Desde entonces hasta ahora no ha desaparecido la tribu de los cristianos, denominada a partir de él (eíç ëii TE VÛV xoev Xpicniavoev ànò TOÛÔE (bvo|j, aa)i£vov OÙK ÍTÍZXXXZ TO cpû^ov)».
Tampoco trataremos el movimiento ni la figura de Juan el Bautista, ya que, además de que el tema merece un estudio propio, Juan nunca fue considerado un mesías, sino, a lo sumo, la representación del profeta Elias en tiempos de Jesús (Mt 17,(12)(13).
Josefo lo describe como un personaje al que Herodes teme debido a su carisma y al que mata antes de que se produzca una revuelta popular (A/ XVIII 116-119).
Según las palabras del historiador, la pérdida del ejército de Herodes fue la respuesta divina al asesinato de Juan el Bautista: cf. MEIER 1999, págs. 47 ss.; STEGEMANN y STEGEMANN 2001, págs. 233 ss. ^ Según DE JONGE (TDNT, s.v. «xpiciTÓç, V. Philo and Josephus»), es el único texto donde aparece la figura de un Mesías.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es oráculos de Balaam, concretamente de las palabras de Nú 24,7 ^ en la version de Septuaginta ^: ), que combatiendo al frente de su ejército, someterá a grandes y bien pobladas naciones, porque el Señor lo ha enviado como refuerzo adecuado para sus santos.
Esto quiere decir una resolución intrépida en las almas y en los cuerpos una muy poderosa fuerza, cada una de las cuales, en verdad, causa espanto en los enemigos, pero ambas, si van juntas, resultan por completo irresistibles.
Dice que algunos de los enemigos no serán dignos de ser derrotados por hombres; frente a ellos, para una muy vergonzosa destrucción, en defensa de los santos, enviará enjambres de avispas en orden de combate.
Y éstos no sólo obtendrán una sólida victoria sin sangre en la batalla, sino también, para provecho de los subditos, una autoridad y un poder sin rival que llegará a través de la buena voluntad, el miedo o el respeto ^\ Pues ejercitan los tres mejores recursos tendentes a un liderazgo indestructible: la solemnidad, la severidad y la beneficencia, de donde se derivan las cualidades enumeradas.
Lo digno prepara el respeto, lo terrible el miedo y lo benéfico la buena En la forma de citar el texto bíblico seguimos a CANTERA e IGLESIAS 2000. ^ Hay una variante entre el TM y la versión de los LXX.
En el TM no se menciona a ningún varón, sino que se dice: «Agua rebosa de sus cubos (P!?7D D?)D"t?í?) y su sementera mucha agua [rebosa] (D>31 D>03 Ivnii)».
En la versión de los LXX, por el contrario, se hace referencia a un posible personaje mesiánico: «Pues surgirá un varón de su semilla y dominará sobre numerosas naciones» (£^£}i£í3a£xai àvGpoeTioç £K X0Û aTiépiiiaxoç aùxoû Kaì Kupi£\3a£i èGvoev nokXuòv).'° Ex 23, 28; Dt 7, 20.
Según Nú 24,7b («su rey será más grande que Agag y su reino será ensalzado»), podemos identificar a este hombre con un soberano, quizás con Saúl, al que Dios a través de Samuel ordenó que castigara al rey amalecita Agag (cf. ISa 15).
Además, Filón no es el único que utiliza los oráculos de Balaam para referirse a un ungido perteneciente a la realeza, pues en los documentos del Mar Muerto no faltan las alusiones a la estrella de Jacob de Nú 24,17: «'...Ha salido una estrella de Jacob, y ha surgido un cetro de Israel'.
El quebrará las sienes de Moab, y cortará a todos los hijos de Set» (4QTest [= 4Q 175] 12-13) ^^ «Y la estrella es el Intérprete de la ley que vendrá a Damasco *^, como está escrito:'Una estrella avanza desde Jacob y se alza un cetro desde Israel'» (CD VII 18-20) ^^.'"
En todo el estudio se ha utilizado el texto griego de las ediciones de Loeb Classical Library.
Texto hebreo de Ía edición en Discoveries in the Judaean Desert {DJD) V (Oxford 1968) pág. 58.
*^ La obra se ha denominado Documento de Damasco (CD) debido a que se nombra la ciudad.
La investigación se ha planteado que, en algún momento de su historia, concretamente en época de Herodes, la secta pudiera haberse desplazado allí, coincidiendo así con los datos arqueológicos.
Esto hace que no resulte tan insólito esperar que la «estrella (el Intérprete de la ley)» venga desde Damasco.
MAIER (1996, pág. 320) La literatura rabínica no sólo interpreta este oráculo como una referencia al mesías, sino que además lo identifica con el revolucionario judío Bar Kokba: «Dijo R. Simeon ben Yojai: Aqiba mi maestro interpretó:'Una estrella {I-D^-D) ha surgido de Jacob' [Significa que] Kozba (NITID) ha salido de Jacob.
R. Aqiba, cuando vio a Bar Kozbah (niTiD 13), dijo:'Éste es el rey mesías' (Nn>\yD ND^D mn).
Le respondió R. Yojanán ben Torta:'Aqiba, la hierba crecerá de tus mejillas y todavía el hijo de David (in p) no habrá venido'» (TJ Taan 4,8, 68d).
Para la literatura rabínica seguimos la forma de citar de STRACK y STEMBERGER 1996, págs. 16-18.
También se observan características similares a las de la figura mesiánica de Filón en otros rollos de Qumrán, como por ejemplo IQSb (= IQ 28b) V 20 ss., en el que se describe a un príncipe de la congregación que, entre otros propósitos, establecerá el reino de su pueblo y vencerá a las demás naciones para instituir la rectitud, la justicia y la perfección en el mundo ^^; o bien IQSa (= IQ 28a) II 11-12, en el que se alude a la reunión de los elegidos ^^.
Filón enumera muchas de las características del mesías que la tradición venía observando en el Apocalipsis de Daniel ^^: la aparición de un hombre en un contexto bélico, la retribu-«20 VACAT.
Para bendecir al príncipe de la congregación, que
la alianza de la comunidad por él para establecer el reino de su pueblo por siempre, [para juzgar con justicia a los pobres (D^DPIN piiíi üiDvybi),] 22 para reprender con rectitud al humilde de la tierra {x^^H >ID[V^ "nvy]>Di n>Dinb[i]), para marchar en perfección ante él por todos sus caminos (o*n biDa D>Dn I>DDÍ7 fbnnnbi)...] 23 para establecer la alianza [santa, durante] la aflicción de los que le buscan.
Que el Señor te eleve a una altura eterna, como torre fortificada sobre la muralla 24 elevada.
Que [golpees a los pueblos] con la fuerza de tu boca.
Que con tu cetro devastes VACAT.
Que con el aliento de tus labios 25 mates a los impíos.
[Que envíe sobre ti un espíritu de] consejo y de fortaleza eterna, un espíritu VACAT.
De conocimiento y de temor de Dios.
Que sea 25 la justicia el cinturón de [tus lomos, y la fidelidad] el cinturón de tus caderas.
Que te ponga cuernos de hierro y herraduras de bronce.
27 Cornearás como un toro [...pisotearás'^ A pesar de que en Da 7 se inician las representaciones del «Hijo del Hombre», no parece que en el Apocalipsis lo concibiera, en un primer momento, como una figura mesiánica, sino que esta imagen fue producto de la tradición (cf. SCHÜRER 1985, II, pág. 643), hasta el punto de que incluso el propio Daniel fue reconocido más tarde por la literatura rabínica como un mesías más grande que David: «'Recuérdame, Yahveh, por amor a tu pueblo, visítame con tu auxilio' (Sal 106,4) -David lo dijo únicamente como oración [...]
Y habló de igual manera de Daniel, que era más grande que él. -¿Cómo se sabe que era más grande que él?-Porque dice lo escrito:'Yo solo, Daniel, contemplé la visión, pero los hombres que estaban conmigo no la vieron, sino que un gran terror cayó sobre ellos y huyeron a esconderse' (Dn 10,7)» (TB Sanh 93b).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es ción de los justos y la ruina de los malvados, etc.^^.
No obstante, no parece que el historiador le concediera una especial preeminencia a este «hombre», más que como ayuda de Dios a todo el colectivo de santos.
El interés del pasaje radica no tanto en la figura del ungido, cuanto en la doctrina filosófica de la soberanía de los justos y virtuosos, esto es, en el gobierno perfecto de los santos de Dios que someterán al pueblo con el respeto, la severidad y la benevolencia.
En cualquier caso, no existe una postura irrefutable sobre la figura del mesías en la obra de Filón ^°.
LA FIGURA MESIÁNICA EN FLAVIO JOSEFO En sus obras, Flavio Josefo no nos ha transmitido una idea metafísica del ungido, sino una visión histórico-anecdótica de los personajes que pululaban por la Palestina del s. I d.C. Es indudable el carácter histórico de estos individuos, pues se sitúan en un tiempo concreto, pero además poseen una dimensión anecdótica que se observa en la forma de introducirlos en la narración: pequeños excursus que sirven de trabazón al relato de los hechos políticos (por ejemplo: «cuando X acontecimientos sucedieron, resulta que un tal X...»).
Aunque sus descripciones son incompletas, presentan datos suficientes para identificarlos por su nombre o por su origen.
No se puede deducir la verdadera actitud de Josefo en relación con estos «mesías» "\ aunque no resulta difícil observar una cierta'^ La búsqueda de la justicia alcanzó en tiempos del NT las mismas cotas que en época de los profetas, hasta el punto de que, por ejemplo, cuando en los Salmos de Salomón (ss.
I a.C. -I d.C.) se menciona al Christós, siempre se ve acompañado de cualidades como «la sabiduría, la justicia y la fuerza del Espíritu...»
27) recoge la bibliografía sobre el tipo de mesianismo en los escritos de Filón o sobre la ausencia de éste.
La bibliografía es relativamente antigua, pero hay que tener en cuenta que este tema no ha sido objeto de estudio con frecuencia en los últimos años.
Entre las propuestas más llamativas destaca la hipótesis de un mesianismo implícito o discreto.''
Sólo en el caso de los profetas catalogados por STEGEMANN y STEGEMANN (2001, págs. 230 ss.) como «oraculares», Josefo expone su visión negativa de la siguiente manera: «Pues charlatanes (TtXávoi) y estafadores (àrraTeòvec), [que] con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es cautela tanto en el modo de presentarlos como en el de valorar el comportamiento de las gentes, dispuestas a seguir sin demasiadas pruebas a cualquiera en quien se supusieran características sobrenaturales.
Un ejemplo de ello es el de un eunuco llamado Bagoas al que se le predice una futura descendencia, una vez proclamado rey Peroras, el hermano de Herodes (AI XVII 44-45).
El episodio de Bagoas tiene lugar después del relato de la secta de los fariseos y de su fuerte oposición al César, la cual les acarreó la multa pagada por la mujer del tal Peroras ^^.
Al ganarse ésta, así, el afecto de los fariseos, le llegan incluso a anunciar la subida al trono de su esposo, pues «Dios había determinado el final del gobierno de Herodes, tanto para él como para su estirpe, y el reinado pasaría a ella, a Peroras, y a sus hijos».
Cuando Herodes se entera, manda ejecutar a todos los culpables de entre los fariseos y al tal Bagoas, al que «habían atraído por la idea de que sería llamado padre y benefactor del indicado como rey según la predicción (7ipoppTÍ<J€i) y de que conforme estuviera todo en la mano [del rey], tendría lugar el matrimonio [de Bagoas] y la fuerza incluso para procrear hijos legítimos» ^\ Si un individuo como Bagoas albergaba esperanzas mesiánicas motivadas por intereses farisaicos, cuántas más no iban a surgir entre el pueblo ante la presencia de quienes realizaban milagros o se auto-proclamaban profeta o rey.
Debido a que, aunque breves, las referencias a personajes con cualidades mesiánicas son numerosas, no han faltado quienes las han catalogado por tipos.
Entre las propuestas más recientes e interesantes, a nuestro parecer, destaca la de Stegemann y Stegemann (2001) ^^, en la excusa de una adivinación (Tipoaxi'maii 6£iaa)ioû) se ocupaban en rebeliones y cambios, inducían al pueblo al fanatismo y lo conducían al desierto, en la idea de que allí Dios les indicaría la señal de la libertad (amiela eXevQepíaq)» (BIII 259, cf. ÁI XX 167, Mt 24,4 ss; Mc 13,21s.;Hch 5,36 y 21,38).
~" Hijo de Antipater y Cipro y hermano más joven de Herodes el Grande.
-^ SCHÜRER (1985, II, pág. 652), al tratar el caso de Bagoas, alude a Is 56,3: «Ni diga el eunuco:'He aquí que soy un árbol seco'».
-^ STEGEMANN y STEGEMANN (2001) estudian el fenómeno del mesianismo desde las ciencias sociales ofreciendo un catálogo de personajes, pero no tienen en cuenta el estudio filológico. la que se distinguen los siguientes grupos ^^: a) «figuras singulares profético-carismáticas» (págs. 227 ss.): 1) taumaturgos y profetas, 2) «profetas oraculares» (o movimientos de protesta profético-carismáticos) y 3) Juan el Bautista; b) «bandolerismo social con pretensiones (mesiánicas) al reino» (págs. 246 ss.)-Sin embargo, al catálogo de Stegemann y Stegemann habría que añadir otra categoría más: c) el emperador divinizado, consecuencia de un culto al soberano que hunde sus raíces en Egipto y Mesopotamia y que se acentuó todavía más en época helenística (Hansen 1973, págs. 141 ss.). en el reinado de Judas Aristóbulo II, justo antes del asedio al Templo de Jerusalén por Aretas, el rey de los árabes y partidario de su hermano mayor Hircano II (65 a.C.) ^^, razón por la cual se ve envuelta en un incidente político.
Hubo un tal Onías, hombre justo y amado del Señor "^, que en cierta ocasión, durante un periodo de falta de lluvia, pidió al Señor que acabara la sequía y el Señor, que lo oyó, hizo llover.
[Onías] se ocultó al ver que el levantamiento iba a continuar con violencia, pero, conducido al campamento de los judíos, le exigían que, al igual que acabó con la sequía gracias a sus oraciones, de la misma manera maldijera a Aristóbulo y a sus sediciosos partidarios.
Pero cuando, a pesar de que rehusaba y se excusaba, fue obligado [a hablar] por la muchedumbre y, en pie en medio de ellos, dijo: «Señor, rey del universo, ya que los que conmigo están aquí son tu pueblo y los sitiados tus sacerdotes, te suplico que ni prestes oídos a aquéllos contra éstos ni lleves a término contra aquéllos lo que éstos te están pidiendo».
Y después de haber hecho esta súplica, los malvados de entre los judíos lo rodearon y lo lapidaron.
"^ Judas Aristóbulo II, el más joven de los hijos de Alejandro Janeo y Salomé Alejandra, fue el último rey asmoneo independiente.
Su reinado se sitúa entre los años 67-63 a.C. Mantuvo con Juan Hircano ll, su hermano mayor, una terrible lucha por el poder.
Sobre Aristóbulo, sus relaciones con su hermano, y después con los romanos, cf. SCHALIT, EJ, s.v.
"^ Posiblemente estos dos términos estén interpretando el vocablo hebreo sadíq, que tiene el sentido tanto de 'justo' como de 'piadoso', y a su vez la consecuencia de ambos conceptos:'amado de Dios'.
Frente a la descripción de Josefo, la literatura rabínica enfatiza la dimensión taumatúrgica de Onías, al que llama «Honi, el Trazador de círculos», pero obvia su intervención «política»: «Ocurrió una vez que dijeron a Honi, el Trazador de círculos CP^WÜ ^^in), que orara para que descendiesen las lluvias.
Les dijo que salieran y metieran dentro las estufas de pascua para que no se deshicieran (por ser de arcilla).
Oró, pero no descendieron las lluvias.
Trazó un círculo, se colocó en el centro y dijo (ante Él):'Señor del Universo, tus hijos se han dirigido a mí porque yo soy como un hijo de casa para Ti.
Juro por tu gran Nombre que no me moveré de aquí hasta que no te apiades de tus hijos'.
Comenzaron a llover unas gotas.
Exclamó:'No he pedido esto, sino lluvia de las cisternas, de las fosas y de las grutas'.
Comenzó luego a llover con furia.
Exclamó:'No es esto lo que pedí, sino lluvia de benevolencia, de bendición, de generosidad'.
Estuvo lloviendo con moderación hasta que los israelitas tuvieron que salir de Jerusalén al monte del templo a causa de la lluvia.
Se le acercaron y le dijeron:'Del mismo modo que oraste para que descendieran las lluvias, ora para que cesen'.
Les respondió:'Id y ved si la piedra de los errantes ha desaparecido ^°'.
Simeón ben Setaj envió a decirle:'Si tú no fueras Honi, te impondría una excomunión.
Pero ¿qué puedo hacer yo contigo?
Tú te comportas con Dios como un importuno y El cumple tu voluntad, como un niño que importuna a su padre y éste le satisface su deseo.
De ti dice la Escritura:'alégrense tu padre y tu madre y gócese la que te engendró' (Pr 23,25)'» (Taa 3,8) ^\ Aunque la Misnah no es muy pródiga en descripciones de este tipo de personajes, menciona, al menos, a otro taumaturgo tan grande como Honi (Onías), Rabbi Hanina' ben Dosa', del que se dice que sabía si un hombre enfermo iba a sanar o a morir dependiendo de la fluidez de la oración en su boca {Ber 5,5), y que, con su muerte, se ^° La piedra de los errantes es una roca jerosolimitana donde se exponía lo que se había perdido.
Su nombre es debido a que sus dueños andaban de un lado a otro buscando sus pertenencias. ^' Se sigue la traducción de C. del Valle 1997, con algunos cambios.
Otros pasajes donde se incluye este milagro de la lluvia son TosTaa 2,13 y TB Taa 23a-b (en este último se dice que sus nietos también eran magos de la lluvia). terminaron los hombres «activos en el bien» (Sot 9,15).
Es sorprendente que con la cantidad de noticias que tenemos sobre este individuo ^^, no encontremos ninguna alusión a él en toda la obra de Josefo.
¿Por qué razón Josefo silencia los hechos de Hanina' ben Dosa' y no tiene inconveniente en referirse a Honi?
Onias muestra su influencia sobre la divinidad, anticipada con el milagro de la lluvia, solicitando a Dios que ignore las peticiones de los bandos en conflicto; sin embargo, el verdadero interés de Josefo reside en la participación de un hombre tal, ôÍKaioç Kal 0so(piÀ.f|ç, en un acontecimiento político, en el que, además, pierde la vida.
Josefo se cuida de no otorgarle a la dimensión taumatúrgica de Onías el lugar predominante en el relato, de manera que su presencia es como una pequeña pincelada en el gran mosaico de los hechos socio-políticos de Palestina: actúa en un episodio puntual de la narración y su muerte justifica la falta de víctimas para la fiesta de la Pascua y la destrucción de la cosecha en todo el país.
Así pues, según la caracterización de Josefo, a Onías, aparte de tener un papel muy restringido como taumaturgo, no se le puede catalogar como uno de los paradigmas de mesías.
Los autores, a pesar del carisma que tienen este tipo de personajes ^^, han sabido apreciar la diferencia entre el modelo taumatúrgico y el mesiánico, pero no por ello han evitado situar bajo un mismo título a unos y otros •^^.
EL PROFETA SOLITARIO, JESÚS, HIJO DE ANANIAS
Un problema similar al que se nos presenta con Onías a la hora de catalogarlo como paradigma mesiánico, lo encontramos en la ^-Además de las referencias anteriores, TosBer 3,20; TB Ber 33a; 34b; TB Taa 24b = TB Yom 53b; TB BK 50a = TB Yeb 121b; TJ Ber 9a y d.
" Un caso similar lo encontramos en tiempos del NT con Juan el Bautista, ya que muchos creyeron que era el verdadero mesías esperado desde antiguo.
El Evangelio afirma que Juan no es el mesías, sino el nuevo Elias que ha venido a preparar su venida (Mt 11,14;17,12; Me 6,15;9,13 Pero otro portento más alarmante que éstos fue que un tal Jesús, hijo de Ananias, un campesino cualquiera, cuatro años antes de la gueiTa, cuando la ciudad disfrutaba al máximo de paz y prosperidad, vino a la fiesta en la que es costumbre que todos levantaran chozas en honor del Señor, y en el Templo, de repente, comenzó a gritar: «Voz del este, voz del oeste, voz de los cuatro vientos, voz contra Jeiusalén y su Templo, voz contra los novios y las novias, voz contra todo el pueblo».
Día y noche andaba por todos los callejones gritando lo mismo.
Algunos de los ciudadanos principales, que se habían initado por el mal augurio, echaron mano del individuo y lo castigaron con muchos golpes.
Pero él, sin decir una palabra en su favor ni [hablar] en privado con los que le estaban pegando, continuaba gritando las mismas voces que antes.
Josefo lo describe como hombre de campo no jerosolimitano, lo que lo relaciona directamente con Jesús de Nazaret; sin embargo, a diferencia de éste, el hijo de Ananias es introducido en escena como un profeta que actúa en solitario, que no crea un grupo de discípulos ni tiene seguidores.
Su aparición pública, como bien señalan Stegemann y Stegemann (2001, pág. 230), está en la misma línea ^^ Albino fue el penúltimo procurador de Judea, entre el 62 y el 64 d.C; cf. ROTH, EJ, s.v.
^^ La Fiesta de las Chozas o Sukkot es una de las tres grandes Fiestas de Peregrinación a Jerusalén; junto con la Pascua y las Semanas, se celebra al final del verano, en época de la cosecha de los frutos.
Además de los ritos propios de una celebración religiosa, se construyen unas tiendas a imitación del tabernáculo en los años del éxodo. que el discurso de Jeremías en el Templo: «Y haré cesar en las ciudades de Judá y las calles de Jerusalén el grito de alborozo y el grito de alegría, la voz del esposo y la voz de la esposa, pues el país se habrá trocado en una ruina» (Je 7,34; cf. además 16,4.9; 19,3) ^^.
Esta primera intervención en la vida de Jerusalén y su mal augurio provocó que los principales de entre los judíos le propinaran una paliza y, al no callar, incluso lo llevaran hasta el prefecto romano Albino y de nuevo lo golpearan sin conseguir que dijera otra cosa que no fuera: «aia i' l€poao/lú|Lioiç ^^> (BI VI 303-304).
Al final, «Albino al considerarlo un loco lo dejó libre» (Kaxayvoùç iiiavíav ó'AXpîvoç à7i£A.Da£v aúxóv, VI 305) por no ser, probablemente, una amenaza para la estabilidad de la zona, al contrario que otros personajes que ya veremos.
Pero, por supuesto, no dejó de gritar esas palabras durante casi los siete años y medio que precedieron al cerco de Jerusalén y a su propia muerte por causa de una pedrada (VI 306-309).
La existencia de Jesús, hijo de Ananias, no fue un acontecimiento político relevante, ya que, como el propio Josefo lo describe, era un auto-marginado social: «Ni maldijo a ninguno de los que cada día lo maltrataban ni agradecía a los que le llevaban comida» (ouxs ôé Tivi TCDv TüTiTÓvTCuv aòxòv óar||Li£pai Kaxripáxo orne xoùç xpo(pf|ç |Li8xaôi8óvxaç eòXóyei).
Las razones de Josefo para dedicarle un espacio a esta figura deben hallarse en los párrafos anteriores (288 ss.), en los que cuenta cómo se fueron sucediendo una serie de portentos celestes y terrestres (la aparición de un astro, un buey dedicado al sacrificio que parió un cordero, una de las puertas del Templo se abrió, etc.) en los que el pueblo no creyó, pero con los ^^ Por supuesto, el profeta Jeremías no está solo, pues encuentra apoyo, entre otros, en su secretario Baruc, pero comparte con este profeta del s. I d.C. el rechazo de las autoridades y los castigos.
En varias ocasiones se lanza una acusación contra Jeremías; de hecho, en el c.
36 se narra cómo tiene que huir para no ir a prisión y en el c.
Nuestro profeta también es denunciado e incluso apaleado, pero igual que Jeremías acaba libre.
^^ Este tipo de lamentos, los «ayes», son frecuentes en el NT y en ocasiones, como ésta, se dirigen a toda una ciudad: cf. Mt 11,21 ss.; y Le 10,13ss. que Dios había anunciado a los hombres la inminente destrucción de la ciudad.
El último y más horrendo de estos prodigios fue el episodio de Jesús, hijo de Ananias, que, en definitiva, no es más que otra forma de justificar los fatídicos hechos que a continuación se suceden (310 ss.) ^^
LOS CASOS DE TEUDÁS Y DEL EGIPCIO
Josefo también se ha ocupado de otro tipo de profetas(-mesías) que atrajeron a las gentes por su carisma, pero que, a diferencia de los cabecillas de los distintos levantamientos de la Palestina del s. I, no manifestaron un espíritu tan violento ni tuvieron como objetivo fundamental rebelarse contra Roma, sino alcanzar sus propios sueños de protagonismo' ^°.
Aparte de una serie de profetas anónimos que prometieron al pueblo prodigios y señales diversas, conocemos, por lo menos, a tres personajes bien identificados por Josefo: el Samaritano (AI XVIII 85-87), Teudás (AI XX 97-98) y el Egipcio (AI XX 169-172 = BIII 261-263).
Las características de estos -como los llama Josefo-«charlatanes y embaucadores de la divinidad» (oí |LISV anaxzaveq Ka i Kaxaij/Ei)-5ÓJL18VOI ToO 680Ü, BI VI 288) se resumen en dos rasgos fundamentales: 1) imitan a las grandes personalidades de la primitiva historia de Israel (Moisés y Josué); y 2) dirigen a sus seguidores a lugares ^^ Según Josefo, también destaca entre estos acontecimientos la forma cuadrada que en este periodo, después de la toma de la torre Antonia, le dieron al Templo. *° HORSLEY (1986, págs. 4 ss.) los incluye en los movimientos proféticos carismáticos y los llama (1985, págs. 454 ss.) «profetas que lideraron movimientos»; CROSSAN (2000, págs. 198 ss.) los considera parte de «la consumación del sueño milenarista», sin distinguir entre los bandoleros y los profetas carismáticos, y STEGEMANN y STEGEMANN (2001, págs. 230 ss.) los catalogan bajo el epígrafe de «movimientos de protesta profético-carismáticos ('profetas oraculares')».
El problema fundamental de Stegemann y Stegemann no es su clasificación, sino su definición, ya que, según lo describe Josefo, resultaron, más que movimientos de protesta de carácter político, apariciones de personajes carismáticos que aprovecharon el momento para auto-proclamarse profetas y conseguir sus aspiraciones personales.
El episodio del Samaritano es muy similar: en tiempos de la prefectura de Pilato, un individuo (samaritano) mentiroso (àvf|p év òX^iyco TÒ \|/sCSoç TIBSJUSVOÇ) reunió a la plebe en su monte santo, el Guerizim (STIÌ TÒ FapiCsìv õpoç), asegurándoles que les enseñaría los vasos sagrados que allí enterró Moisés (AI XVIII 85-87).
Aunque ninguno de estos sucesos supuso un ataque directo y violento contra el poder romano, los gobernantes lo percibieron como una desestabilización en potencia de la política palestina y, según era de esperar, acabaron por sofocarlos.
Las figuras profético-carismáticas más llamativas de este grupo son, sin duda, Teudás y el Egipcio.
El primero predicó cuando Cuspio Fado era procurador de Judea (44-46 d.C.)'^\ y el segundo unos años después, en el periodo en que Antonio Félix asumió ese cargo (52-60 d.C).
Los episodios de uno y otro son, salvando las distancias, bastante parecidos: una puesta en escena en la que persuaden al pueblo de que los siga a un lugar estratégico, la promesa de un milagro, las medidas de las autoridades, el castigo del grupo y, finalmente, la suerte del profeta: "*' Cuspio Fado fue, designado por Claudio, el primer procurador de Judea, después de la muerte de Agripa.' ^~ En BI hay una variante: «... un falso profeta (\}/euôo7rpo9iÍTT|ç).... un embaucador (avôpoeïïoç yÓT|ç)».
Les contaba, entonces, que quería mostrarles desde allí cómo caerían las murallas de Jemsalén, si él lo mandaba, a través de las cuales, incluso, llegó a prometerles que iban a entrar.
Josefo recoge en su obra la preocupación de las autoridades por estos líderes carismáticos, que suponían un verdadero problema para el equilibrio de la zona y para las instituciones religiosas y políticas, cuya credibilidad ponían enjuego.
Schürer (1985, II, pág. 657), por ejemplo, se pregunta «cómo hubieran podido Teudás y el Egipcio encontrar centenares y miles de creyentes en sus promesas» de no haber sido por los movimientos religiosos de época de los procuradores (44-66 d.C.)-Lo cierto es que en aquellos días de asedio y convulsión social el pueblo aguardaba el advenimiento de un mesías, de un «profeta» capaz de realizar prodigios tan grandes como los de Moisés o Josué: derribar los muros (Jos 6,20; Ez 38,20), separar las aguas (Éx 14,21; Jos 3,13), etc. No es extraño, entonces, que dos individuos como Teudás y el Egipcio, al auto-proclamarse profetas y prometer milagros tan fantásticos como los de los célebres personajes de la historia de Israel, atrajeran el fervor de un pueblo en crisis.
No es necesario someter los textos a un análisis exhaustivo para "^"^ BI presenta una descripción menos fantástica: el Egipcio se salvó, huyó con algunos, otros fueron encarcelados y otros volvieron a sus tierras. percibir la imagen que Josefo proyectaba de estos personajes.
A Teudás sólo lo conocemos por un testimonio de Josefo, que lo concibe como un «embaucador» (yóriç) que se auto-calificaba de «profeta» (7cpo(pf|xr|ç).
Del Egipcio, en cambio, nos dice, por un lado, que era un «profeta» (AI), y, por otro, un «embaucador» (àvGpcoTioç yór|ç) y «pseudo-profeta» (\(/8UÔo7ipo(pf|Tr|ç) (BI).
En cualquier caso, su origen levantaba suspicacias, ya que para los judíos, como para todo el mundo antiguo, Egipto era tierra de magia y, por tanto, denominar a alguien con este gentilicio o llamarlo «embaucador» viene a ser en cierto modo lo mismo' *^.
Además de Josefo, tenemos información en otra fuente muy significativa: el NT.
En Hch, cuando Pablo es apresado, el tribuno le pregunta si sabe griego con el fin de averiguar si él es el conocido como el Egipcio: «¿No eres tú, entonces, el Egipcio que unos días atrás se levantó y condujo al desierto a cuatro mil sicarios?»
Confundir a Pablo con el Egipcio y a su vez al Egipcio con un líder de los sicarios ^^ indica la existencia de cierta confusión incluso para las autoridades.
Pero esa duda también debió de "^^ En general, las fuentes neotestamentarias también recogen una visión muy negativa de estos individuos: «después de recorrer toda la isla hasta Pafos, encontraron a un mago, falso profeta judío (ãv5pa iivà [lâyov i|/£uôo7ipo(pr|Trjv), cuyo nombre era Barjesús...»
(Hch 13, 6); «los hombres malvados y charlatanes (Tioviipoí 5È áv9po)7ioi Kaì yórjTeç) irán de mal en peor, engañando y siendo engañados» (Ti 3,13).
"^^ En un pasaje censurado del TB se dice que Jesús trajo la magia de Egipto (TB Sanh.
Su nombre se debe a un puñal curvado que utilizaron para sus asesinatos (sica) escondido entre sus ropas y utilizado habitualmente en las grandes fiestas.
Se diferencian de los bandoleros porque su origen no siempre era campesino ni de un estrato social inferior, y porque sus objetivos solían ser personajes importantes, como el sacerdote Jonatás; en muchas ocasiones fueron confundidos con aquellos y con otros grupos surgirle a Josefo en un momento dado, ya que, según el texto de AI, el Egipcio actuó como un profeta carismático, mientras que en BI no aparece como un individuo que promete milagros, sino como alguien que pone en práctica su ingenio para hacerse con el poder.
No obstante, el episodio del Egipcio no es el único que entraña estas dificultades.
Un ejemplo de profeta carismático con aspiraciones políticas es el caso de Jonatás {BI VII 437-450), al que Josefo sitúa en la región de Cirene una vez acabada la guerra.
Lo incluye en el grupo de sicarios, pero dice de él, además, que prometió señales y apariciones (o"r||i£Ía Ka i (páa|LiaTa)' ^^.
Lo más probable es que, como indica Crossan (2000, pág. 208), Josefo esté «mezclando y confundiendo los términos».
Según nos transmite Josefo, la práctica del bandolerismo fue un hecho frecuente, sobre todo, en dos periodos determinados: 1) al finalizar el reinado de los asmoneos, en los primeros años de la vida política de Herodes el Grande ^°, con la excepción de algún caso puntual ^^; y 2) desde la muerte de Agripa (44 d.C.) ^" hasta la ^^ Jonatás fue capturado por el gobernador Catulo, que lo utilizó para acusar sin razón a otros judíos de Roma y de Alejandría, incluido Josefo.
Al final, Vespasiano liberó a todos los acusados, Jonatás fue quemado vivo y Catulo adquirió por castigo divino una grave enfermedad y murió.
•^° Herodes el Grande fue nombrado gobernador de Galilea en el 47 a.C. y después se convirtió en rey de Judea en el 37 a.C, hasta su muerte, en el 4 a.C.
En esta época podemos situar a los bandoleros Ezequías, que actuó en la frontera con Siria cuando Herodes era gobernador de Galilea {BI I 204 = AI XIV 159), y a Antigono, un asmoneo que se movió también por Galilea, en los comienzos de la monarquía de Herodes {BI I 303ss. = AI XIV 413ss.).
^^ El más llamativo es el que se produjo en el 6 d.C, cuando Judea pasó a ser provincia romana y se hizo el censo.
Judas el Galileo y el sacerdote Sadoq fundaron el cuarto partido {AI XVIII 23-25), posiblemente el de los sicarios (cf. BI II 254-257).
Sobre Judas y la relación con los movimientos de esta época, cf. DONALDSON 1990, págs. 19 ss.;CROSSAN 2000, págs. 151 ss.;y, sobre todo, HORSLEY 1986, págs. 159 ), de un «bandolerismo social», que tiene su origen en el descontento de las clases más desfavorecidas, en especial de los hombres de campo, de modo que Galilea debió de ser un semillero de bandidos ^' *.
Josefo se refiere a ellos como Xr\GTr\q («bandido» / «salteador»), utilizando el mismo término que Jesús de Nazaret en el momento de su detención: «¿Como contra un ladrón habéis salido con espadas y con palos para apresarme?» (ííç éTCÌ À-i^axfiv 8^flX.6aT8 |Li8Tà jLiaxaipoòv Kaì ^i3À, cov avXXa^ziv |LI8; Mt 26,55; par.
Me 14,48; Le 22,52) ^^; entonces, Xr\GTr\q, según se desprende de las palabras de Jesús, no es más que un vulgar salteador.
No obstante, aunque la actuación de estos bandoleros fue uno de los desencadenantes de la gran revolución judía, nunca ninguno de ellos reivindicó un título de realeza.
Otros son los personajes que nos interesan por haber sabido conjugar su carácter sedicioso con sus propios deseos de soberanía.
Si los profetas carismáticos se presentaban al pueblo como un nuevo Moisés o Josué, los bandoleros coronados lo hacen como un nuevo Saúl o David (Horsley 1986, pág. 7).
Las razones que adujo Josefo para que su «programa» ^^ calara entre las gentes fueron, por una parte, la falta de un rey natural del país capaz de contener al ^^ Con Cuspio Fado como procurador de Judea encontramos a Ptolomeo en las regiones fronterizas, entre Judea y Arabia (AI XX 5); en tiempos del procurador Cumano (42-48 d.C.) actuó Eleazar, hijo de Dinai y Alejandro, a los que pidieron ayuda para vengar la muerte de los galileos por parte de los samaritanos (AI XX 118ss. = BIII 232ss; cf. Tac, Ann.
•' "^ MALINA y ROHRBAUGH (1996, pág. 361) también utilizan esta terminología y dicen: «El bandidismo social es un fenómeno casi universal en las sociedades agrarias, en las que el campesinado y los trajadores sin propiedades son explotados por una elite que absorbe la mayor parte de los excedentes de la producción....
Estudios recientes indican que las leyendas populares de bandidos que roban a los ricos para ayudar a los pobres están basadas en la experiencia real».
"^^ Aparte de los datos que nos ofrece Josefo, no conocemos exactamente cuál era, si realmente lo había, el programa político de estos individuos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es pueblo y, por otra, los extranjeros que, debido a su avaricia, inflamaron todavía más a los exaltados (AI XVII 277).
Son tres, por lo menos, los personajes que intentaron hacerse con el poder apoyándose en actos de bandidaje y que Josefo presenta uno tras otro: 1) Judas, el hijo del bandolero Ezequías; 2) Simón, un esclavo de Herodes; y 3) Atronges, un pastor.
La descripción de cada uno respecto al anterior va in crescendo ^^, pero se respeta un esquema bien definido: a) una caracterización social y física del individuo; b) las actuaciones que llevó a cabo; y c) sus aspiraciones al reinado.
También relata Josefo las vicisitudes que rodearon el destino de cada uno de ellos, pero en esta ocasión, en aras de la brevedad, nos ceñiremos sólo a los puntos mencionados.
Encabeza la nómina un tal Judas, hijo de Ezequías, bandolero famoso con el que Herodes acabó cuando era gobernador de Galilea (BI I 204 = AI XIV 159).
Este Judas, después de haber reunido a una multitud en la región de Séforis, de haber atacado el palacio real y robado armas y riquezas, perdió la vida igual que su padre; pero, a diferencia de su progenitor, se sirvió del latrocionio para alcanzar un estatus real ^^ /l/XVII 271-272 (=^71156) (a) Descripción del personaje (y destino): 271.'loúÔaç 5e f|v'EÇSKÍOU TOO También estaba Judas, hijo de Ezequías, àpxi^TjaToû uí ÒÇ ÈTiì ¡líya ÔuvrjOévxoç capitán de bandoleros, que, a pesar de ser úcp'' Hptó5oi) 5e |i£yáA.oiç XrjcpBévToç muy poderoso, acabó siendo apresado por TTÓvoíç.
Herodes con grandes dificultades.
OÛTOÇ OÜV ó'Io\35aç nepì ZsTKpcopiv Este Judas, en efecto, después de reunir en ifiç FaA-iXaíac auaniaáiiEVoç nXf\Qoc, la región de Séforis de Galilea un buen àv5pû)v àvôpoev àTcov£vor|)J.é vcov número de hombres desesperados, atacó el "' ^ CROSSAN (2000, pág. 242) observa que «la relación de los hechos que hace Josefo parece poner de manifiesto que el propio autor se daba cuenta de que estaba ante un esquema ternario... cada caso ocupa sucesivamente casi el doble de espacio que el anterior».
"^^ En la versión de BI no se ve tan claro como en AI los deseos de hacerse con la soberanía.
Lo mismo sucede con Simón. palacio real y, haciéndose con cuantas armas estaban allí almacenadas, equipó a los suyos, uno por uno, y se llevó consigo cuanto dinero allí se encontraba; todos le tenían pánico, porque saqueaba a cualquiera que le salía al paso.
Con el deseo de mayores hazañas y celoso de la dignidad real, esperaba alcanzar tal honor no con la práctica de la virtud, sino con la superioridad de la desmesura.
Simón, un antiguo esclavo de Herodes, a la muerte de su dueño, se atrevió no sólo a llevar a cabo en Perea acciones tan violentas como la de Judas años antes en Galilea, sino a ceñirse la corona ^^ y a aceptar el título de rey, según nos cuenta, además de Josefo, el historiador Tácito: «después de la muerte de Herodes, sin esperar nada de Gésar, un tal Simón se había apoderado del nombre de rey» (post mortem Herodis, nihil expectato Caesare, Simo quidam regium nomen invaserai.
Al final, Grato, a la cabeza de las tropas reales ^°, consiguió reducir a sus partidarios en un enfrentamiento muy violento y acabar con la vida de Simón cortándole la cabeza {AI XVII 275 ss.)-Josefo lo describe como un hermoso varón que destacaba por su corpulencia y altura, características que la tradición ya atribuía a Saúl (ISa 9,2; 10,23) y David (Sa 16,12).
También estaba Simón, un esclavo del rey Herodes, pero hombre particularmente distinguido, que destacaba mucho por altura y vigor físico y que se tenía en gran consideración.
•"' ^ A Jesús también le ciñen una corona como burla de su condición de mesías: cf. Por último, tenemos el caso de Atronges, del que Josefo nos informa al detalle: era un pastor, igual que David (ISa 16,11;17,20), con una impresionante constitución física, que, por sus pretensiones al trono, también se ciñó la corona real, y que tenía cuatro hermanos que actuaban como generales a la cabeza de sus tropas.
Después de que las cohortes romanas y las herodianas batallaran sin éxito contra él y sus hermanos durante mucho tiempo, fueron reducidos: uno por Grato, otro por Ptolemeo, a otro lo hizo prisionero Arquelao ^\ a quien también se entregó el que quedaba (A/XVII281SS. =5/II63ss.)
Tuvo la osadía de aspirar a la realeza, pensando que, si la obtenía, practicaría la insolencia con mayor placer, y, si moría, no tendría importancia perder la vida en tales circunstancias.
Tenía además cuatro hermanos, de gran estatura, que también estaban convencidos de sobresalir mucho por la fuerza de sus brazos, y que pensaban que eran un fuerte apoyo para lograr la realeza.
Cada uno estaba al frente de un grupo armado, ya que se les había unido una gran multitud.
Aunque ellos eran los jefes, estaban a las órdenes [de Atronges] en cuantas empresas bélicas emprendían conjuntamente.
Él [Atronges], después de ceñirse la corona, convocó un consejo para debatir acerca de lo que había que hacer, pero todo lo que se trataba dependía de su determinación.
Mucho tiempo detentó el poder este hombre, que se hacía Uamai" rey y que no se privaba de hacer lo que quisiera.
Sin embargo, el «tipo» de bandolero revestido de la autoridad real no se agotó con la desaparición de Judas, Simón y Atronges, sino que su presencia se fue incrementando a medida que se acercaba la gran revuelta judía contra Roma.
IVIerece la pena mencionar, al menos, a dos personajes que tuvieron un gran protagonismo en el levantamiento: IVIenahem, el hijo de Judas el Galileo, fundador de la cuarta filosofía (BI II 433ss.), y Simón hijo de Gior, de origen geraseno.
El primero se dirigió a IVlasada para apoderarse de las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es armas del rey Herodes, con las que equipó a sus seguidores, gente del pueblo y ladrones (Tipòç xoîç ôrmóxaiç èxépouç À^riaxàç), y después atacó el palacio real en Jerusalén, matando a los que se encontraban allí, entre ellos, al sacerdote Ananias y a su hermano.
Por temor a que se convirtiera en un nuevo opresor, pues mostraba una actitud despótica, acabó siendo asesinado.
La caracterización que de este personaje nos transmite Josefo es muy llamativa.
En primer lugar, dice que era un «sofista muy malicioso» (ao(piaxf|ç 5sivóxaxoç), después, que él mismo se consideraba un «tirano insufrible» (àcpóprjxoç xúpavvoç) y, a continuación, antes de su muerte, lo sitúa en el Templo orando y «revestido como un rey» (PaaiXiKi] K8Koa|Lir||iévoç).
La descripción de Simón es también la de un personaje fanático que anhela el poder y que se presenta caracterizado como un líder (BI IV 503-544): se refugia en Masada con su séquito de mujeres (d|ia xaîç yuvai^ív), reúne un ejército de esclavos, ladrones y ciudadanos {5o6X(úv |Li6voev oùSs Xr\(JT(bv axpaxóç, àXXà Kaì ôii|uoxiKOÒv oÙK ÒÀ.
ÍYCUV) que lo siguen como a un rey (^aoiXéa), devasta el territorio que pisa (arrasó Idumea y cercó Jerusalén) ^^ y, finalmente, como si fuera un salvador (acoxi^p), se apodera de Jerusalén, a excepción del Templo, con el consentimiento de los sacerdotes y la alegría del pueblo (556 ss.).
A partir de este momento Simón, además de acosar a los jerosolimitanos, mantiene una dura lucha con Juan de Giscala, un levita galileo, y sus partidarios, que se habían encerrado en el Templo (BI IV 577 ss.; V llss.) ^^.
La historia se resuelve con la toma de Jerusalén por parte de los romanos y la captura tanto de Juan de Giscala, al que imponen cadena perpetua, como de Simón, que es conducido a Roma ^^ STEGEMANN y STEGEMANN (2001, pág. 254) afirman que «hay, sobre todo, indicios que nos hacen pensar que Simón se inspiró de manera voluntaria, para su contrarreino (mesiánico), en el modelo de David».
Después aluden al episodio en que Simón se dirige a Hebron, como David antes de convertirse en rey (2Sa 2, lss.)-^^ Comenzó su andadura como bandolero en solitario, pero se le fueron uniendo otros individuos de las clases más marginales (campesinos).
Debido al avance de los romanos en Galilea, buscó refugio en Jerusalén, donde tuvo lugar el episodio con Simón (DONALDSON 1990, págs. 32 ss.;STEGEMANN y STEGEMANN 2001, págs. 253 s.).
Sin embargo, a pesar del desenlace, no deja de sorprender la arrogancia de Simón ante el asedio de Jerusalén, pues, con el fin de engañar a los romanos, se presento con una tunica bianca y un manto púrpura en el lugar donde antes estaba el Templo (À,8UKOÙÇ 8vôiSuaK8i %ix(ùv\<3Yio\:)q Kaì 7rop9upáv é|Li7i£povriaá|Li8voç Xkaviha Kax' aùxòv 8K8ÎVOV TÒV TÓTCOV, SV CO TÒ Ì8pòv l'iv 7ipóae8v, BI VII 29).
LA VERDADERA PROMESA MESIÁNICA
En circunstancias excepcionales, al menos, un sector de la sociedad concibió a estos personajes que analizamos antes como figuras «mesiánicas».
No obstante, salvo en el caso del taumaturgo, intuimos que Josefo no tiene una imagen positiva de ellos, pues los califica de embaucadores, charlatanes y pseudo-profetas.
Por tanto, su apreciación del ungido no recoge de ninguna manera las expectativas populares.
Las únicas veces que Josefo emite un juicio propio sobre la llegada de un mesías lo hace, en primer lugar, en presencia del futuro emperador Vespasiano ^^, después de su captura (BI III 309-402), y, luego, ante la inminente destrucción del Templo, tras las historias de Judas, Simón y Atronges (BI VI 312).
Un par de años antes de que Vespasiano obtuviera el título de Emperador, el propio Josefo le comunica que, a pesar de estar preso.
Dios lo ha enviado como mensajero (dyy8À.oç) para vaticinarle su destino: «...
Tú, Vespasiano, César y Emperador [eres], tú y este hijo tuyo.
Encarcélame ahora con mucha seguridad y guárdame para ti, pues tú, César, no sólo eres dueño de mí, sino de la tierra, el mar y toda la raza humana...» (68a7r6Tr|ç |i8v yàp ou JLLÓVOV SILIOD au, Kaîaap, òXXà Kaì yf|ç Kaì OaX^áxiriç Kaì Tcavxòç àvGpÓTrcov yévoDç, BI III 401-402) ^^.
Pero donde afirma sin reparos que este ^^ Vespasiano fue emperador entre los años 69 y 79, pero antes estuvo al mando del ejército romano, pues Nerón le había concedido tal cargo con el fin de aplacar la revuelta judía.
^^ De este episodio también se hacen eco los historiadores romanos Dion Casio {Hísí.
Dion Casio incluso pone en boca de Josefo Según Crossan (2000, pág. 150), «la profecía en cuestión fue expresada como si se tratara del cumplimento del mesianismo apocalíptico judío».
Lo cierto es que este oráculo había calado tanto en las gentes que los historiadores romanos cuestionaron el origen judío del mesías y aplicaron el vaticinio a sus emperadores.
Este es el caso de Suetonio y de Tácito, que relatan el vaticinio sobre los soberanos universales surgidos en Oriente y la errónea interpretación de las esperanzas judías.
Pero mientras que en Tácito la profecía se amplía tanto a Vespasiano como a Tito, Suetonio únicamente Pero lo que más les incitaba a la guerra fue un ambiguo oráculo, que se encuentra también en los libros sagrados: que por aquel tiempo uno de su país [de los judíos] dominaría el mundo conocido.
Ellos lo tomaron como algo propio, y muchos de los sabios se equivocaron en su interpretación.
Pero, en realidad, el vaticinio se refería al gobierno de Vespasiano designado emperador en Judea.
Pues, en efecto, los hombres no pueden escapar a su destino ni aunque lo hayan conocido con anterioridad.
Unos interpretaron a su gusto estas señales y otros las despreciaron, hasta que con la toma de su patria y su propia destrucción se dieron cuenta de su insensatez.
estas palabras: «Ahora me encarcelarás, después de un año, me liberarás, cuando seas Emperador» ("v{)v |i8v |j,8 ôiícisiç, |LI8T' èviauTÒv ôè X\)GZ\C, aUTOKpátcop La mayoría estaba convencida de lo que Una creencia antigua y persistente se se decía en los antiguos escritos de sus sa-había difundido por todo Oriente según la cerdotes: que precisamente por ese tiempo cual estaba escrito que, por aquel tiempo, el Oriente se impondría y que hombres sa-hombres que saldrían de Judea se alzarían lidos de Judea dominarían el mundo.
P^^^^^!^'^ ^^f^"^' ^^vaguedades habían anunciado a Vespasia-mo los acontecimientos demostraron más tarde, a un emperador romano; pero los no y a Tito; pero el vulgo, según es eos--^^^^^^ considerándose aludidos, se subletumbre de la humana ambición, mterpre-^^ron, mataron a su gobernador e incluso tando como favorable a él esas grandezas hicieron morder el polvo al legado condel destino, ni siquiera ante las adversi-sular de Siria que acudía a socoiTerles y le dades caía en la cuenta de la verdad (Trad.
de Bassols de Climent 1970) ^\ En definitiva, lo que no sabremos nunca es si Josefo realmente estaba convencido de haber encontrado en Vespasiano a su mesías, o si, para salvar su vida ^^ sacó provecho tanto de las esperanzas mesiánicas judías como de las ideas religiosas helenístico-romanas sobre el Emperador, su filiación divina y su dominio universal ^^.
La cuestión es que, frente al rechazo que Josefo manifiesta por los profetas, carismáticos, bandoleros, etc., de la Palestina del cambio de era, sólo en esta ocasión nos transmite la idea de que él también ^^ Pluribus persuasio inerat antiquis sacerdotum litteris contine ri eo ipso tempore fore ut valesceret Oriens profectique ludaea rerum potirentur. quae ambages Vespasianum ac Titum praedixerat, sed vulgus more humanae cupidinis sibi tantam fatorum magnitudinem interpretati ne adversis quidem ad vera mutabantur. ^^ Percrebruerat Oriente toto uetus et constans opinio esse infatis ut eo tempore ludaea profecti rerum potirentur. id de imperatore Romano, quantum postea euentu paruit, praedictum ludaei ad se trahentes rebellarunt caesoque praeposito legatum insuper Syriae consularem suppetias ferentem rapta aquila fugane runt. ^^ Josefo nos relata en BI IV 623ss. cómo el ya emperador Vespasiano deja libre a Josefo después de recordar sus palabras.
^^ HANSEN (1973, págs. 154-158) pone de relieve cómo desde que el mundo romano entró en contacto con los cultos helenístico-orientales se fueron arraigando nuevas ideas que desembocaron en títulos como divus lulius, divifilius, Augustus, etc., que revestían al Emperador de un halo divino. se plantea la intervención de una figura mesiánica en el curso de la historia.
A pesar de que a primera vista parece que Josefo tiene un interés mayor por la figura de un mesias, los dos historiadores evitan manifestar abiertamente sus convicciones.
Filón presenta sólo un texto del que, incluso, se duda si se refiere al mesías, y Josefo, a excepción de un caso, se remite a las actuaciones de ciertos individuos aceptados por las gentes como su ungido o calificados como tales por ellos mismos.
El mesías de Filón, si finalmente se acepta esta lectura, queda en un segundo plano, como un mero instrumento que Dios les envía a sus santos para conseguir la victoria.
Este mesías aparece en un contexto escatológico, que responde al antiguo oráculo de Nú 24,7, y que en el s. I d.C. encontrará una gran acogida entre ciertas comunidades, como la esenia.
Además, representa el ideal filosófico del pensamiento helenístico, la fortaleza del alma y la resistencia del cuerpo, y propicia un nuevo orden caracterizado por el respeto, la severidad y la benevolencia de los gobernantes.
Por tanto, este ungido responde a una combinación de elementos escatológicos judíos y conceptos filosóficos helenísticos.
Por el contrario, los mesías de Josefo son personajes históricos y, en muchos casos, figuras anecdóticas, que ocupan un lugar en el curso de los acontecimientos, como una pequeña pincelada en el conjunto de una gran obra.
En ningún momento adquieren cualidades divinas, más que las que ellos mismos o las gentes que los rodean afirman advertir y que Josefo menciona con cautela.
Desde la distancia, los percibe como pseudo-profetas, charlatanes y locos y, en el mejor de los casos, como taumaturgos fuera del ámbito mesiánico.
No obstante, no por ello se priva de la creencia en un soberano del universo y, así, considera a Vespasiano el mesías en el que |
Cf also G. GARBINI, Historia e ideología en el Israel antiguo (Barcelona 2002).
Los problemas que presenta el texto griego bíblico de los libros históricos en relación con el texto hebreo masorético han de considerarse dentro de un pluralismo textual hebreo capaz de explicar los grandes desplazamientos y muchos de los dobletes griegos.
La autora presenta y analiza dos fragmentos del texto antioqueno del libro primero de los Reyes como ejemplo de la falta de correspondencia entre ambos textos.
La fuerte literalidad que se percibe en las secciones coincidentes con el texto masorético pone de manifiesto que la traducción griega de estos libros tendía a ajustarse al texto base, por lo que discrepancias de cierta magnitud como las presentadas aquí indican que el texto hebreo subyacente contenía importantes diferencias con el masorético.
PALABRAS CLAVE: Biblia griega, Texto antioqueno de la Biblia griega, Biblia hebrea. |
El Talmud es una obra de extraordinaria complejidad por muchos motivos: su extensión, sus intrincadas discusiones, sus contradicciones, e incluso su cambio de lenguaje a través de los siglos en que se va formando.
Los Rabinos tratan de adaptar las enseñanzas bíblicas y las leyes y preceptos que de ellas derivan a un momento histórico concreto.
Y eso lo hacen a lo largo de varios siglos, donde los momentos históricos concretos cambian sin cesar, pero las enseñanzas del judaismo deben conservar su esencia.
El profesor Luis F. Girón (LFG) pretende y, en mi opinión, consigue que el lector pueda comprender con facilidad unos textos difíciles sin perder de vista el complejo mundo de las discusiones rabínicas; es decir, en palabras del autor, esta selección de textos «pretende sobre todo poner al lector interesado en contacto con la reahdad misma del Talmud» (pág. 12).
El Talmud es una obra enciclopédica, donde pueden encontrarse temas relativos a la vida, con todas sus actividades, y a la muerte, con todos sus ritos.
Los intereses de cada lector que se acerque a consultarlo pueden ser muy variados.
Por eso es especialmente útil la disposición y el contenido del índice de la obra (págs. 9-10), que nos permite ver de un modo claro y rápido el tema de cada capítulo, los parágrafos en que los divide y las fuentes talmúdicas utilizadas.
Sólo de una ojeada podemos saber si vamos a encontrar o no los textos que buscamos.
En la Presentación, breve y clara, nos explica el autor sus objetivos y sus fuentes.
La lista de Abreviaturas sólo contiene las de los libros bíblicos y las de las obras rabínicas citadas, que son las únicas que aparecen en el corpus de la obra.
Las abreviaturas que aparecen en el Apéndice se recogen en el propio apéndice, precediendo a la lista de los principales rabinos citados, con referencia a su cronología.
Como nos explica LFG, la identificación de los rabinos es muy complicada y muchas veces resulta dudosa.
Hay maestros de diferentes generaciones que tienen el mismo nombre o el mismo apodo.
Por eso son muy útiles para el lector los datos cronológicos que se conocen, o se suponen, que se dan junto a cada maestro, aunque a veces vayan acompañados de una interrogación.
El corpus de la obra se inicia con dos capítulos que se refieren a la recitación de la Sema' y a su exegesis, aunque las oraciones tienen un capítulo propio.
LFG aduce dos motivos: por una parte, quiere empezar por el principio, y el Talmud comienza con la pregunta «¿Desde qué momento se puede recitar'Escucha Is-
Por otra parte, esta oración, que deben recitar los judíos dos veces al día, constituye la profesión de fe del judaismo («Escucha Israel: Yahveh, nuestro Dios, Yahveh es uno», Deut 6,4), su fe inquebrantable en la unicidad de Dios.
Con estos dos capítulos nos sumerge el autor en el espíritu, la morfología y el objeto del Talmud.
Los catorce capítulos siguientes se corresponden con catorce temas engarzados «por un hilo temático muy general y difuminado».
Son temas relativos «a situaciones y momentos de la vida» (pág. 12): al Matrimonio, los Hijos, las Viudas, la Muerte.
Están, además, los «Textos dedicados a actividades fundamentales en el ambiente social»: la Oración, la Limosna, la Polémica, que trata de los saduceos, los fariseos, los sectarios y los paganos, las Leyes y la Economía.
En opinión del autor, no están «encuadrados en un hilo conductor» -aunque también estén presentes en la vida del individuo-Ios capítulos dedicados a la Fantasía, las Narraciones legendarias, la Sabiduría y la Medicina.
El último capítulo recoge textos sobre cosas diversas bajo el epígrafe Casuística varia.
Todos los capítulos y sus respectivos epígrafes están precedidos de brevísimas introducciones en las que LFG nos pone en antecedentes de costumbres y leyes que luego aparecen en medio de las discusiones.
Por ejemplo, en el epígrafe Segundas nupcias del capítulo dedicado a las viudas, explica de forma clara y sencilla la ley del levirato (pág. 54).
En el capítulo Polémica destaca que la polémica interna es el «verdadero motor de una reflexión exegética siempre en avance» (pág. 91).
En la introducción a algu-nos textos sobre el descanso sabático, regulado de principio a fin por normas, preceptos, prohibiciones y mandatos, el autor, que es un hombre positivo y optimista, opina «que la institución del sabbat (...) en lenguaje moderno formaría parte de lo que denominamos 'calidad de vida'» (pág. 178).
Cada uno de los textos seleccionados aparece, como en el propio Talmud, precedido de su Misná, «la gran olvidada del judaismo» (pág. 13), excepto en algunos casos en los que la discusión ha ido desviándose tanto que ya no se corresponde con ella.
En esos casos así se ha hecho constar.
La traducción de los textos al castellano a partir «del original arameo/hebreo, con ayuda de versiones ya publicadas en español y en inglés», es muy clara.
Utiliza un lenguaje más directo y moderno que las versiones citadas.
Esto contribuye en gran medida a que el lector comprenda con facilidad unos textos difíciles y se cumplan los objetivos del autor de esta antología.-M. J. DE AZ-CÁRRAGA.
Mariano GÓMEZ ARANDA, El comentario de Abraham Ibn Ezra al libro de Job.
La vida y la obra del exegeta y científico sefardí Abraham Ibn Ezra representan un caso excepcional.
Nació en la España musulmana a finales del siglo XI, pero hasta la quinta década del siglo Xll las fuentes no nos han dejado ninguna evidencia concreta sobre su suerte.
Su genuino «nacimiento» literario se produ-
jo en el año 1140, cuando contaba ya con más de cincuenta años, en Roma, donde escribió sus primeras obras después de haber emigrado de su patria.
Desde entonces, Ibn Ezra desarrolló una notable carrera literaria en Italia, Francia e Inglaterra: numerosos comentarios bíblicos (en muchos casos dos al mismo libro); un corpus científico de más de treinta obras, relacionadas con temas de astrologia, astronomía, matemáticas y el calendario judío; numerosos poemas, tanto sacros como profanos; monografías teológicas, religiosas y gramaticales.
Asombrosa también es su repercusión post mortem.
A partir del siglo Xiv, resurge un inusitado interés por la exegesis bíblica de Ibn Ezra, especialmente en España, donde decenas de intelectuales se dedican a estudiar y comentar no tanto los textos bíblicos, sino los comentarios sobre los mismos que escribió Ibn Ezra.
Este movimiento continuó durante la Edad Moderna y sigue conservando su vigor aún a principios de nuestro siglo.
Es en el marco de esta honorable tradición de super-comentarios a los comentarios bíblicos de Abraham Ibn Ezra donde se inserta El comentario de Abraham Ibn Ezra al libro de Job.
Edición crítica, traducción y estudio introductorio, de Mariano Gómez Aranda.
El autor ha abordado en esta oportunidad el estudio de una de las obras más interesantes y crípticas escritas por Ibn Ezra.
La estructura tripartita y la metodología de esta obra son similares a las de su anterior composición: El comentario de Abraham Ibn Ezra del Eclesiastés.
Introducción, traducción y edición crítica (Madrid 1994).
El texto comienza con un estudio introductorio, en el cual el autor describe la anterior exegesis judía sobre el libro de Job, establece la estructura del comentario y la forma en que Ibn Ezra concibió la figura de Job, estudia la metodología exegética del comentario, puntualiza las fuentes utilizadas y describe los diez manuscritos que le sirvieron para la elaboración de la edición crítica.
He encontrado sumamente útil en esta sección, por su carácter revelador e innovador, el tratamiento minucioso que ha otorgado el autor a los métodos exegéticos de Ibn Ezra y al análisis de sus fuentes.
Gómez Aranda no ignora el hecho fundamental de que Ibn Ezra fue no solamente un exegeta, sino también un científico, y por lo tanto hace referencia a la forma en que Ibn Ezra utihzó tanto la filosofía neoplatónica de su época como las ciencias de su tiempo, especialmente la astrologia, para interpretar algunos versículos del libro de Job.
Meticulosamente, el autor nos revela las fuentes a las cuales Ibn Ezra tuvo acceso: el Targum, las fuentes rabínicas, Saadia Gaón, Hai Gaón, Moshe ha-Cohén Ibn Chiquitilla, Yona Ibn Yanah y la escuela exegética del norte de Francia, especialmente Rashi.
He encontrado muy interesante la relación que -aunque con cierta cautelaencuentra Gómez Aranda entre Ibn Ezra y R. Samuel b.
Por un lado, el autor hace hincapié en algunas similitudes entre sus comentarios sin ocultar el hecho fundamental de que Ibn Ezra nunca mencionó explícitamente a Rashbam como una de sus fuentes.
Por el otro, para fundamentar su hipótesis, observa el hecho de que ambos vivieron en una misma época y, por tanto, la posibilidad de que se hubieran conocido personalmente.
Con respecto a este punto sería oportuno aclarar que un supuesto encuentro entre los dos, aun en el caso de haberse producido en la realidad, no pudo haber tenido ninguna influencia en el comentario de Ibn Ezra a Job: mientras que el hipotético encuentro entre los dos sólo podría haber ocurrido en la segunda mitad de la quinta década del siglo XII, el comentario de Ibn Ezra a Job fue escrito en Roma en 1140.
Las dos partes centrales de la obra de Gómez Aranda son la edición crítica del texto hebreo del comentario de Abraham Ibn Ezra al libro de Job, y su traducción al español.
En el aparato crítico Gómez Aranda ha dejado amplio y claro testimonio de las consideraciones que lo llevaron a fijar el texto hebreo.
Ha utilizado rigurosamente los criterios de la moderna crítica textual y ha recurrido a diez manuscritos diferentes, basándose principalmente en el manuscrito Add 24896 del British Museum.
Gómez Aranda decidió acompañar el texto hebreo con una traducción al español, y en este sentido su labor contrasta con obras similares de otros autores escritas en los últimos años, que incluyen el texto hebreo de comentarios bíblicos de Ibn Ezra sin traducción o la traducción sin el texto hebreo (U. SIMON, Abraham Ibn Ezra's Two Commentaries on the Minor Prophets.
Es bien sabido que una traducción no es el mero traslado de un texto de una lengua a otra, sino que esencialmente representa un minucioso comentario en el cual ese texto es interpretado.
Esto es especialmente cierto en nuestro caso, ya que las explicaciones de Ibn Ezra al texto bíblico son tan intrincadas como el propio texto que está comentando.
Gómez Aranda ha sabido salir airoso de la mayoría de las dificultades y nos proporciona una traducción escrita en un español claro, fluido y elegante.
En resumen, la obra de Mariano Gómez Aranda será una referencia imprescindible para todos aquellos que se interesan por la exegesis bíblica judía medieval, en particular, y por la obra y el pensamiento de Abraham Ibn Ezra, en general.
Anoto a continuación tres sugerencias que en mi opinión podrían mejorar las futuras ediciones de los comentarios bíblicos de Ibn Ezra, que el autor tiene en preparación: convendría el agregado de un resumen en otra lengua del estudio introductorio (en inglés o en hebreo), para permitir a los lectores que desconocen la lengua española conocer las conclusiones de su obra; convendría, así mismo, la inclusión de un índice de materias y de nombres propios, para facilitar el acceso al libro; y, finalmente, sería recomendable la omisión del texto de los versículos, en la traducción, especialmente porque no son parte integral del texto hebreo.-S. SELA.
Pieter W. VAN Hay antologías bizantinas que citan extractos de sus escritos con el encabezamiento de «Filón el obispo».
Por el contrario, en la tradición judía sólo se le volverá a descubrir a partir del Renacimiento.
Perteneció a una familia de ricos aristócratas.
Tiberio Julio Alejandro, llegó a ser Prefecto o gobernador de la provincia romana de Egipto, y su hermano Alejandro, padre del anterior, fue uno de los principales banqueros de Alejandría.
Pero Filón eligió el camino de las letras y se convirtió en el intelectual que logró hacer la síntesis entre la filosofía griega de perfil platónico y la tradición bíblica judía centrada en la Tora o Pentateuco.
Sólo las vicisitudes de la comunidad judía de Alejandría durante los años 38-41 EC arrastraron a Filón a la política.
Los conflictos y la violencia desatada entre los griegos y los judíos de la ciudad llegó a extremos tales que ambas comunidades despacharon sendas embajadas a Roma para entrevistarse con el emperador Cayo Calígula (37-41 EC).
Filón encabezaba la embajada judía compuesta por cinco personas.
La embajada griega también la integraban personalidades de prestigio, entre las que se encontraban el gimnasiarca Isidoro y el profesor Apión.
El relato de estos sucesos y el resultado de las embajadas los recogió Filón en sus dos únicos tratados de historiografía apologética: In Flaccum, primero, y Legatio ad Caium, cronológicamente posterior.
El volumen que reseñamos, segundo de la serie de Comentarios a las obras de Filón, es una apología de los judíos y un alegato contra Flaco, a la sazón Prefecto de Alejandría y de toda la provincia de Egipto.
Refleja las relaciones entre judíos y gentiles en la ciudad de Alejandría contadas por un testigo de excepción.
Presenta al pueblo judío con sus rasgos característicos (culto en el templo de Jerusalén, asamblea en las sinagogas y observancia de la ley de Moisés) como un mediador entre el Dios creador y la humanidad.
La providencia universal de Dios se manifiesta en su cuidado por el pueblo judío.
Flaco y Calígula no son, pues, enemigos de los judíos, sino enemigos de Dios.
El tema del tratado, que en parte se solapa con el de Legatio ad Caium, describe la llegada al poder de Flaco como prefecto sucesor de Sejano, los comienzos prometedores de su gobierno, la degeneración de la situación, y los primeros ultrajes a la comunidad judía.
Cuenta con detalle el episodio del rey Agripa I (10 a EC -44 EC) a su paso por Alejandría para tomar posesión del reino que Calígula le otorgaba en Palestina (las tetrarquías de Felipe y Lisanias), parodia bochornosa de Agripa encarnada en la figura del tonto callejero Carabas, al que disfrazan de rey y llevan al gimnasio para entronizarlo en un mimo satírico, acciones que Flaco tolera impunemente.
El punto de vista de los judíos, expuesto por Filón, se hace eco de la hostilidad contra los judíos en los gimnasios y asociaciones religiosas de los griegos.
La segunda parte del tratado narra el arresto de Flaco, su exilio a la isla griega de Andros y su horrible muerte por orden de Calígula, descrita según el esquema de los tratados De mortibus persecutorum, una prueba, en opinión de Filón, de que Dios castiga en su providencia a los que se oponen al pueblo judío y de que éste no se ha visto privado de la ayuda divina.
El tratado es una mezcla de escrito de consolación para la comunidad judía en tiempos de persecución y de advertencia a los no judíos para que cesen en su hostigamiento a la población judía de Alejandría.
El volumen de van der Horst se estructura en tres partes: a) una introducción crítica en la que se evalúan los principales temas del tratado, su estructura, género literario, trasfondo histórico del mismo y la historia de la investigación; b) una nueva traducción del texto grieg© establecido por Reiter en la edición estándar de Cohn-Wendiand ( 1896-1915) del que tan solo se desvía en cinco pasajes, que señala oportunamente; para la nueva traducción al inglés reconoce so deuda con las obras de H. Box (1939) y F. H. Colson (1941), en las que se apoya; y c) un comentario que se lleva la parte del león en el libro (págs. 88-245).
Termina con una bibliografía bastante actualizada y diversos índices.
Hay que añadir que el volumen está muy bien presentado y apenas he detectado errores, tanto en inglés como en griego.
Van der Horst se apoya en los excelentes trabajos llevados a cabo en las últimas décadas sobre el judaismo helenístico y el antijudaísmo precristiano desde Maneto a Tácito.
Baste mencionar los estudios de Aziza, Barclay, Borgen, Collins, Gruen, Mélèze Modrzejewski, Pelletier, Schãfer y Smallwood, que el lector puede consultar en la biblografía.
Pero es una pena que para el tratamiento de un conflicto que enturbió la convivencia de judíos, griegos y egipcios en la Alejandría del siglo l EC sólo contemos con la información, obviamente sesgada, de una de las partes, la que transmite Filón, completada con algunas obser-vaciones de Josefo en el Contra Apión y la famosa carta del emperador Claudio a los alejandrinos del año 41 (n.° 153 del Corpus Papirorum Judaicarum).
A esta carencia de información contrastada se suma el peligro de leer determinados acontecimientos del pasado desde nuestro presente y proyectar sobre ellos categorías que sólo se acuñaron en tiempos más recientes.
Esta reserva se puede aplicar tanto al título de la obra, el primer pogrom, como a eiertas alusiones en la introducción al holocausto, los protocolos de los sabios de Sion ipdig.
33) o las persecuciones jttdías en la Europa de los siglos xvaa a xx (pág. 19).
Las tochas por el poder que se ees ataron en la Alejandría del s.. i entie grupos (dtnáas) distintos, de judíos y griegos, no se pueden entender sólo en el maico de la cnestíon judía o en la clave del antijedaísmo.
Tampoco se puede excluir del conflicto a las clases bajas de los egipcios sin privilegios, despreciadas por griegos y Judíos.
La ponderada respuesta del emperador Claudio deja entrever de alguna manera la complejidad del conflicto.
El nuevo emperador se distancia de la política de Calígula y urge a los griegos de Alejandría para que no hostiguen a los judíos, sino que respeten sus costumbres y modo de vida como había sido la norma en tiempos de Augusto, estatuto que les confirma después de haber oído a las dos partes.
Pero a la vez advierte a los judíos de que no vuelvan a enviar en el futuro dos embajadas como si residieran en dos ciudades distintas, y que no aspiren a más privilegios de los que tienen, como el participar en los juegos que presiden los gimnasiarcas y kosmetai, es decir, que renuncien a sus pretensiones de adquirir la ciudadanía, puesto que poseen suficientes privilegios en una ciudad «que no es la suya» (Carta de Claudio a los alejandrinos 80-96).
En suma, la monografía de van der Horst cumple sobradamente las metas de un comentario.
La introducción es un buen resumen del estado de la cuestión y de la historia de la investigación sobre el tratado.
No soy el más indicado para juzgar la precisión de la traducción inglesa, pero el comentario, primordialmente filológico e histórico, responde a la mayoría de las preguntas que plantea el texto.
En la extensa bibliografía hay dos traducciones que el autor reconoce no haber consultado: la japonesa de G. Hata y la española del argentino J.-M. Triviño.
En la bibliografía echo de menos el estudio de Kristin DE TROYER, The End of the Alpha Text of Esther.
Se acepte o no su tesis sobre el texto A' de Ester, que según ella debería llamarse «el texto de Agripa», sus conclusiones (pág. 402) inciden en los principales temas del Contra Flaco.
En efecto, De Troyer plantea la posibilidad de que el texto A' de Ester sea en realidad uno de los cinco libros de Filón sobre la cuestión judía escritos en tiempos de Calígula, asunto que van der Horst aborda en su introducción (págs. 5-6).
Pero el resultado de conjunto de la obra es muy positivo y tanto el autor como la editorial merecen nuestra felici- La aparición de un diccionario etimológico pone de manifiesto la madurez de una disciplina, la lingüística diacrònica y comparada, encaminada a discernir el pasado de una o varias lenguas, a lo largo de su, muy a menudo oscura y tortuosa, historia.
Es por ello que debe celebrarse la publicación de un volumen como el presente, dedicado a la recopilación sistemática de todo el material disponible que las lenguas semíticas, poseedoras de una tradición antiquísima, ofrecen a todo aquel interesado en su devenir histórico.
Tradición antiquísima también la de la lingüística comparada que, si no fallan los escritos, ha de remontarse, para el caso semítico, a Yehudah ibn Qurays, que viviendo durante el siglo X en Magreb, comparó el hebreo bíblico, el hebreo misnaico, el arameo targúmico, el árabe clásico y algunos dialectos beréberes (cfr.
A. SÁENZ-BADÍELOS, Historia de la lengua hebrea [Sabadell 1988] pág. 13, o J. IBN QURAYS, Risalah, versión árabe, ed. por griego (cfr.
Sea como fuere, este primer volumen, dedicado a dos de las más portentosas figuras de la semitística, los académicos soviéticos Igor M. Diakonoff y Solomon S. Maisel (1900Maisel ( -1952)), constituye además el inicio de una magna obra que se compondrá de otros siete tomos, encargados de recoger el léxico que, del mismo modo que el presente lo hace con la anatomía humana y animal, se ocupa de la descripción o constatación, respectivamente, de la fauna, del léxico elemental, de la flora, de la cultura intelectual y la sociedad, de la cultura material, de la ecología y el medio ambiente, y de las raíces nominales y verbales que por motivos temáticos no han tenido cabida en los volúmenes precedentes.
Igualmente aparecerá un noveno volumen con los índices pertinentes, así como con el elenco bibliográfico al completo, puesto que el recogido en este tomo inicial (págs. xv-XXVIII) sólo constituye una pequeña parte.
Tras el prólogo (págs. vii-ix), los agradecimientos (págs. X-xil), el índice general (pág. XIII), la bibliografía mencionada, y la lista de abreviaturas para lenguas, dialectos y períodos históricos (págs. xxix-xxx), siguen una serie de capítulos a modo de introducción cuya lectura se antoja ciertamente indispensable para la total comprensión del contenido etimológico posterior.
Esto se debe a que, pese a contener información relativamente general, sobre todo en la primera parte («General Principies and Approaches», págs. XXXlll-LXVi), hay muchas notas de interés, así como propuestas novedosas muy interesantes.
En esta línea, podemos destacar la afirmación que los autores recogen nada más empezai" este capítulo introductorio: «Lack of standard and complete etymological dictionary of Semitic at the beginning of the 21st century is one of the most salient gaps in the comparative study of the world 's languages and undoubtedly the most serious deficiency in contemporary Semitic studies» (pág. xxxill).
Existe un trabajo previo, realmente útil, pero que no es exactamente un diccionario etimológico, debido a D. COHEN, Dicionnaire des racines sémitiques (1, B, G, D, H, W, Z), 2 vols. (Paris -Le Hague 1970-1976), ampliado más tarde con la ayuda de F. BRON y A. LONNET (Leuven 1993-1999).
Resulta de un interés capital conocer la visión de los autores en cuanto a la evolución histórica de las lenguas involucradas, partiendo del modelo original protosemitico por ellos propuesto.
En páginas precedentes (págs. XL-XLI) se presenta un cuadro, basado en estudios gloto-cronológicos, y recogido con anterioridad en un trabajo del propio A. MlLiTAREV («Towards the chronology of Afrasian (Afroasiatic) and its daughter families», en C. RENFREW, A. MCMAHON y L. TRASK, Time Depth in Historical Linguistics, 2 vols.
C. De este modo, después de presentar una completísima tabla con las co-iTespondencias fonéticas (págs. LXViil-LXIX), donde se incluyen tres dialectos contemporáneos del ge'^ez (amhárico, harari y gurague) y cuatro del árabe meridional (jibbâlï, harsûsi, soqotrï y mehrï), se detallan las evoluciones más sobresalientes en cada una de las lenguas involucradas.
En el apartado consonantico (págs. LXVi-cxxiv), destaca sobremanera la de-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es fensa, con motivos más que justificados, de la «hipótesis de las africadas», según la cual los fonemas sibilantes, sibilantes laterales e interdentales de la reconstrucción clásica han de ser reinterpretados como africadas, de acuerdo al siguiente cuadro de parejas fonéticas (pág. LXXI):
esta última pareja aún por estudiar en profundidad.
Sólo el tiempo dirá si finalmente esta hipótesis, propuesta hace ya muchas décadas por J. VILENCIK («Welchen Lautwert hatte dad im Ursemitischen», OLZ 33 [1930] págs. 89-98, y el escueto pero informativo «Zum Ursemitischen Konsonantensystem», OLZ 34 [1931] págs. 505-506), tiene éxito entre los semitistas y se aplica a la reconstrucción final.
Igualmente se hace mucho hincapié en la reconstrucción de los fonemas % (págs. XCVIII-CV) y *;? (págs. CXVI), sin dejar a un lado problemas tradicionales como el postulado de los fonemas labiovelares */:"', *g"' y *F' (págs. cxvi-cxxiv).
Dada la nula problemática de las vocales, éstas son finiquitadas en pocas líneas (págs. CXXiv-cxxv), mientras que el complejo asunto del acento (págs. CXXV-cxxviii), en la crítica a los sistemas prosódicos anteriormente propuestos, en especial el desarrollado por A. DOLGOPOLSKY, en su estudio From Proto-Semitic to Hebrew Phonology.
Etymological Approach in a Hamito-Semitic Perspective (Milano 1999) págs. 89-107, y que el propio KOGAN ha revisado recientemente en la revista Babel and Bibel.
Al capítulo de fonología le sigue otro, un tanto menos elaborado, sobre morfología nominal (págs. Cxxix-CXLIX), con los patrones de evolución postulados desde antaño, aunque con un despliegue organizativo repleto de ejemplos digno de mención.
El último de los capítulos introductorios está reservado a asuntos meramente metodológicos, con la descripción de las fuentes lexicográficas, la notación usada a lo largo del volumen, así como a su organización y estructura.
Es importante consultar la pág. CLlv, donde se describe la presentación de las etimologías.
El cuerpo etimológico del diccionario se presenta dividido entre raíces nominales (págs. 3-269), con un total de 298 etimologías, y raíces verbales (págs. 274-337), con 84 etimologías.
La mención de formas en las lenguas testimoniadas parece ser unánimemente la más completa de las hasta ahora recogidas, y el significado de esas mismas formas se ha mantenido en la lengua original de las fuentes consultadas, lo cual evita, en palabras de los mismos autores, «[...] those ambiguities and misunderstandings which inevitably emerge in translations» (pág. CL).
No sólo aparecen las que ya se tenían por seguras, sino que se han añadido más como resultado de la labor recopilatoria sobre todo de Alexander Militarev (cfr.
El orden de aparición de las lenguas semíticas sigue una escala numérica como la siguiente:
] grupo etíope, [9] grupo árabe meridional contemporáneo.
Como es lógico, en los apartados dedicados tanto al hebreo (post-bíblico, moderno), como al arameo (dialectos neo-arameos, siriaco, de los papiros del Mar Muerto, etc.), árabe (sirio, yemenita, maltes, egipcio, etc.), grupo etíope (tigre, tigriña, argobba, etc.) y grupo árabe meridional contemporáneo (botharí), se citan distintos dialectos y períodos diacrónicos adicionales para aumentar la evidencia material y de este modo hacer más fácil la restitución de la forma original.
Asimismo, las lenguas afroasiáticas son mencionadas por grupo, siguiendo también orden numérico (en este caso [2] egipcio, [3] berebere, [4] cusita, [5] omótico, [6] cádico) a continuación del étimo semítico.
Tampoco deben pasarse por alto las numerosísimas notas explicativas que aclaran la constitución del material, así como las anomalías o datos que merecen cierta atención, esto tanto a nivel semítico como afroasiático.
Ponen punto y final al volumen el index verbonun (págs. 339-425), donde se hace acopio de todas las raíces citadas, desde las propiamente semíticas o afroasiáticas, hasta las indoeuropeas o sumerias.
El ámbito dedicado a las relaciones genéticas externas de la familia semítica es, por desgracia, casi anecdótico (págs. LVII-LIX).
Dada la delicadeza y el cuidado con el que se ha manejado todo el material semítico, habría merecido la pena que estos autores se hubieran detenido algo más sobre la cuestión «afroasiática».
No es iiTclevante que esta macro-familia disponga desde hace varios años de un diccionario etimológico como tal (cfr.
V. Hasta el día de hoy no se conoce ninguna reconstrucción fehaciente de la lengua proto-berebere, que sin duda alguna se antoja necesaria para poder avanzar en la disciplina afroasiática.
Llama la atención poderosamente que en la bibliografía no aparezca el importantísimo trabajo de A. MILITAREV, «Istoriceskaja fonetika i leksika livijsko-guancskix jazykov», en Jazyki Azii i Afriki 7/2 (Moskva 1991) págs. 238-267, que en cierto modo subsana, aunque levemente, este inmenso vacío.
Esto se debe principalmente a la escasez de material disponible y a que los trabajos de campo, sobre todo en áreas dialectales, son muy reducidos.
Si a esto se añade la poca profundidad histórica de los primeros textos beréberes, hallados en Túnez en escritura árabe sin vocalizar, no cabe duda de que la labor de la lingüística diacrònica en este campo es complicada.
Las principales fuentes de Kogan y Militarev son diccionarios o manuales de conservación actuales, lo cual implica, como es obvio, una distorsión importante de los datos a nivel cronológico.
En este sentido destaca la ausencia del clásico trabajo de K.-G. PRASSE, Manuel de grammaire touarègue (tâhãggart), 1 vols. (Copenhague 1972(Copenhague -1974)), también con bastante material etimológico.
Del mismo modo, resultan difíciles de comprender algunas opciones metodológicas,
como por ejemplo elaborar un reconstrucción a partir de una única lengua documentada, e.g. no. 146 ^ka/inpa/ir-*tip of the nose; lip' > arb. kinfirat-'extremitas nasi', gez. kanfar iip, language, brim, edge, hem', deriva de proto-afroasiático ^ka/inpa/ìr-iip; snout, muzzle', que continua en berebere nifta a-kanfur'museau, gueule, groin', y que a su vez se remontaría a proto-berebere "^-kmfi/ur (págs. 131-2).
Dicha reconstrucción resulta todavía más difícil de comprender cuando se añade una variante documentada en berebere ahaggar a-kmibur 'petite excroissance de chair sur le nez', la cual no haría sino confirmar una forma originaria "^-kanfiir.
Sin embargo, el tratamiento de estas palabras beréberes es un caso aislado que por supuesto no resulta frecuente, y que en cualquier caso no empaña la inmensa labor de los autores.
Añádase la experiencia del autor con la lengua beya o bedãwye (de donde deriva, primero a través del árabe y después del francés, nuestro término 'beduino'), igualmente valiosa por proponer etimologías inéditas.
En el caso de la rama egipcia, el imprescindible diccionario monumental de G. TAKÁCS es ignorado {Etymological Dictionary of Egyptian [Leiden -Boston -Koln 1999-2001], con dos volúmenes publicados hasta la fecha [vol. 1, A Pho-nological Introduction, y vol. 2, b-, p-,f-], que en la citada revisión de V. Blazek se usa como fuente de primer orden [pág. 499, n.
2], y que además el mismo V. BLAZER revisa en ArOr 69 [2001] págs. 623-32), de forma sorprendente, pese a la calidad del mismo y a la ingente cantidad de información que contiene.
En general, la falta de información acerca de la familia afroasiática conlleva igualmente que el lector no disponga de las correspondencias fonéticas pertinentes y, ni mucho menos, de una descripción individual de los grupos que la componen.
A modo de conclusión, resulta sencillo y acertado al mismo tiempo afirmar que el presente diccionario etimológico se convertirá, una vez finalizada la programada publicación sistemática del resto de volúmenes, en la herramienta más útil, si no lo es ya simplemente con la publicación de este primer tomo, para el historiador de la lenguas semíticas y en general para el lingüista interesado en estos temas.
Debe añadirse además, con total justicia, que se trata de una edición modélica, cuidada hasta el más mínimo detalle y que seguro constituirá la obra de referencia para futuros proyectos, no sólo dentro del campo semítico, sino en otros más diversos.
Y si esto no es así, se estará incurriendo en un craso error al ignorar las posibilidades y oportunidades que esta magnífica obra ofrece. -J.
A. Con cierto retraso se publicó por fin en 2002 la traducción española de la obra (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es de A. Niccacci, Sintassi del verbo ebraico nella prosa biblica classica (en adelante.
Hay que mencionar que la traducción realizada por G. Seijas de los Ríos-Zarzosa, profesora de lengua y literatura hebreas en la Universidad Complutense, estaba preparada hace ya tiempo; los retrasos en la publicación son achacables a los responsables de hace unos años de la Editorial Complutense, que no consideraron suficientemente apto para su editorial universitaria un libro que había sido publicado en inglés por Sheffield Academic Press.
A pesar de los problemas, es una buena noticia que una obra de referencia en su campo, como es esta, haya visto la luz en español gracias a la editorial Verbo Divino, y que, tras agotarse la primera edición, haya sido reimpresa en 2003.
La obra original en italiano fue publicada por primera vez en 1986 por la Franciscan Printing Press de Jerusalén, ciudad donde A. Niccacci enseña sintaxis del hebreo bíblico.
La importancia de las tesis recogidas por su autor, que sigue muy de cerca la estela de H. Weinrich y W. Schneider, hicieron que su libro fuera pronto traducido al inglés.
La versión inglesa, titulada The Syntax of the Verb in Classical Hebrew Prose (en adelante, Syntax) fue publicada en 1990 por la prestigiosa editorial antes mencionada, y muy mejorada, ampliada y revisada.
El texto de los ejemplos, que en la versión italiana aparecía transcrito, fue afortunadamente cambiado por la escritura original en alfabeto hebreo, aunque por desgracia sin vocalizar, carencia que ha sido corregida en la versión española.
Más impacto que la versión orginal tuvo, como era de esperar, la traducción, y se convirtió rápidamente en obra de referencia en los estudios de sintaxis del hebreo bíblico.
La publicación de la versión española es doce años posterior a la inglesa, y dieciséis años con respecto a la obra original.
No cabe duda, pues, de que era necesaria una nueva revisión por parte del autor, quien siguió de cerca todo el proceso de traducción.
Sin embargo, las tesis de Niccacci han cambiado poco desde la publicación de la obra en inglés, por lo que las variaciones entre una y otra se reducen a algunos pequeños detalles.
El formato final del libro en español ha sido, sin embargo, notablemente modificado: en realidad, nos encontramos con la traducción de la mencionada Sintassi (con los añadidos de la Syntax) a la que se ha pospuesto, a modo de apéndice, una parte de otra obra del mismo autor.
Lettura sintattica della prosa ebraicobiblica (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1991; en addante, Lettura); por esta razón, puede entenderse que se haya cambiado el exacto título italiano de la Sintassi (o el inglés de la Syntax) por otro en español más general, aunque elimine justamente una de las palabras clave del trabajo, «verbo».
El hecho de incluir parte de la otra obra parece deberse a dos razones.
Por una parte, la Lettura no va a ser, previsiblemente, publicada en español como libro independiente.
Por otra, los planteamientos teóricos presentados a modo de sistema general en la Sintassi tienen en la Lettura su aplicación práctica sobre un corpus textual delimitado (Josué 1-5) y de más entidad que los textos presentados a modo de ejemplo a lo largo de la Sintassi.
La presente edición se enmarca dentro de la colección Instrumentos para el estudio de la Biblia (n.° Vlll), y se adapta a las necesidades editoriales de la colección.
A pesar de su cuidada presentación y sus escasísimas erratas, que prueban una buena labor de revisión y edición, se aprecia un uso abusivo de las comillas en toda la obra.
En algunas ocasiones, lo apropiado habría sido utilizar cursiva, y en otras no haría falta emplear ningún tipo de destacado especial.
Asimismo, puede discutirse el criterio de uso de las mayúsculas para designar las formas verbales (Qatal, Yiqtol) o algunos tipos de oración (Oración Nominal Simple, Oración Nominal Compuesta frente a oración bimembre).
Se echa de menos, además, la referencia a los párrafos en la parte superior de la página, que sí aparece en la edición italiana, debido a que éstos siguen una numeración propia independiente de los capítulos, y a que la referencia al número de párrafo es constante en toda la obra.
En cuanto a la traducción, ésta es clara y fiel al original.
Se aprecia que ha habido un meditado trabajo acerca del uso de la terminología en español, y el resultado es muy satisfactorio.
El libro se divide en diez capítulos (numerados del l al x) y un apéndice, tomado de la mencionada Lettura, además de incluir los índices y una bibliografía totalmente actualizada.
En los dos primeros capítulos, Niccacci plantea el problema que le ha llevado a aplicar la teoría de la lingüística textual a la prosa hebrea bíblica, que no es otro que el problema de los tiempos en hebreo.
En el capítulo III explica dos puntos básicos de su teoría: la distinción entre narración y discurso, y entre oración verbal y oración liominal.
Sobre estas distinciones hablaremos más adelante.
El capítulo iv, titulado Wayyiqtol y qatal, trata en realidad de los usos de qatal en exclusiva, tanto en la narración como en el discurso.
Narración y discurso, como tipos textuales básicos, son analizados más detenidamente en los capítulo V y vi, respectiva-mente.
Los capítulos vil y vill tratan de dos aspectos relevantes, desde un punto de vista sintáctico, para el análisis del uso de las formas verbales: lo que denomina transiciones temporales, y la oración bimembre (la oración compuesta de protasis y apódosis); hay que decir, sin embargo, que el capítulo de transiciones temporales no aporta nada nuevo a lo ya mencionado en los capítulos precedentes, y su función parece ser, más que nada, recopilatoria.
El capítulo ix es un resumen del uso de los tiempos en prosa, mientras que el X recoge unas reflexiones acerca del uso de los tiempos en poesía.
El apéndice, como se dijo antes, está compuesto de una parte de su Lettura, en la que presenta los cinco primeros capítulos de Josué acompañados de su comentario sintáctico.
El libro es, en general, una obra llena de ideas interesantes que, en el momento de su publicación en 1986, supuso la confirmación de la utilidad de lo que ya Schneider había hecho aplicando las teorías de Weinrich al hebreo bíblico; suscitó, además, un necesario debate en el campo de la sintaxis hebrea, especialmente sobre el uso y significado de las formas verbales.
Hay, sin embargo, algunos aspectos discutibles que, después de dieciséis años, deberían haber sido revisados a la luz de la reciente investigación.
Sobre algunos de ellos voy a tratar seguidamente.
Ya en la edición italiana quedó establecida la teoría sintáctica de Niccacci para la prosa bíblica, y desde entonces sus estudios han ido perfilando aspectos puntuales de ésta, sin modificar sustancialmente los argumentos principales.
Niccacci, en un plano teórico, dice seguir los planteamientos de Weinrich (pág. 23) y estructura el análisis de los textos en prosa desde tres puntos de vista diferentes: la actitud lingüística (narrar, comentar); la puesta de relieve (primer plano, fondo); la perspectiva lingüística (información recuperada, grado cero, información anticipada).
Según este sistema, la prosa bíblica clásica se divide en dos tipos de texto que, atendiendo a la actitud lingüística, son la narración y el discurso: «La nairación se refiere a personas o hechos no presentes o no actuales en la situación de la relación escritor-lector y utiliza, por consiguiente, la tercera persona.
En el discurso, en cambio, el hablante se dirige al oyente directamente (diálogo, sermón, plegaria) o indirectamente» (pág. 33).
Seguidamente, establece que «En hebreo, la forma verbal de la narración es Wayyiqtol, mientras que Yiqtol es la forma principal del discurso.
Wayyiqtol y Yiqtol son, por tanto, las formas fundamentales de la prosa hebrea [...] en tanto han sido identificadas me--4iante la oposición mundo narrado (Wayyiqtol) -mundo comentado o 'discurso' (Yiqtol)» (pág. 33).
No cabe duda de que esa primera distinción entre narración y discurso (Niccacci, siguiendo a Weinrich y Talstra, entiende discurso de una manera restrictiva, opuesto a narración) fue un paso necesario en la distinción de las diferentes actitudes lingüísticas que puede llevar todo acto de comunicación.
La distinción entre narración y discurso no queda suficientemente aclarada con las definiciones ofrecidas por Niccacci, como A. VERHEIJ puso de manifiesto en una reseña a la Syntax (Bibliotheca Orientalis 49 [1992] cois.
Este autor opina que, según estas definiciones, «any text can be seen as discourse, since its 'speaker addresses the listener directly'»; de igual manera, cualquier texto puede ser considerado narrativo, puesto que «nothing is really 'current' in the curious relationship between biblical writer and present reader».
Por otra parte, después del análisis de los textos, parece que se puede identificar con claridad la narración como un tipo de texto que ofrece una forma definida y una coherencia sintáctica interna unidas a una determinada función comunicativa, pero en cuanto a lo que Niccacci llama discurso no existe la misma coherencia ni la misma función lingüística unitarias.
Dicho de otra manera, una vez identificada la narración como un tipo de texto con una función comunicativa precisa, se ha etiquetado todo lo que no es narración como discurso.
No creo que pueda decirse que textos tan diferentes como una predicción, una serie de órdenes y mandatos, una descripción estática, una conversación en estilo directo o un texto gnómico puedan ser todos identificados, por no ser narrativos, bajo la misma etiqueta de discurso, puesto que en todos ellos existen funciones comunicativas distintas, es decir, representan actitudes lingüísticas diferentes y, por tanto, adquieren una forma textual que no es la misma.
En mi opinión, discurso debe ser entendido como segmento textual que guarda una coherencia formal interna y que expresa una función comunicativa determinada, diferenciada de otras, por lo que creo que al tratar de la actitud lingüística se debería hablar de tipos de discurso, según la terminología acuñada por R. Longacre, más que de una única y desigual diferencia entre narración y discurso.
Por esta razón, me parece aventurado asegurai-que la forma principal del discurso (según lo entiende Niccacci) es No cabe duda de que yiqtol es una de las formas verbales más frecuentes en los textos no narrativos, pero si analizamos con detalle los diferentes tipos de discurso a los que antes me he referido, veremos que no es la forma principal de todos ellos.
El mismo Niccacci afirma: «En el discurso existe una mayor variedad de formas verbales que en la narración» (pág. 71).
De hecho, es posible encontrarse con un texto predictivo plenamente desarrollado sin hallar prácticamente ninguna oración con yiqtol, o un texto exhortativo en el que yiqtol aparezca sólo esporádicamente.
No podemos, por tanto, concluir que yiqtol es la forma principal del discurso, por cuanto no podemos hablar de un solo tipo de discurso homogéneo.
En efecto, el mismo Niccacci parece haber tenido sus dudas respecto a la forma verbal principal del discurso.
En un artículo suyo de 1995 titulado «Essential Hebrew Syntax» (en Narrative and Comment: Contributions Presented to W. Schneider, éd.
E. TALSTRA [Amsterdam: Societas Hebraicas Amstelodamensis, 1995] págs. 111-125), cambiaba su opinión y afirmaba: «Wqatal marks the main line in discourse [...]
Este cambio de opinión puede deberse a que los textos predictivos, muy comunes sobre todo en profecía, pero que también aparecen en prosa, y las series de procedimientos, se articulan en tomo a la cadena de weqatal, y no tiene a yiqtol como forma principal («weQatal es el tiempo básico para comunicar una instrucción», pág. 81).
En cualquier caso, queda claro que no podemos hablar de una sola forma como la principal en el discurso, ya que los textos no narrativos no constituyen un único tipo de discurso que normalmente es 'sujeto' se transforma en 'predicado' y viceversa» (pág. 32).
Tal explicación me parece que no aclara suficientemente los términos y resulta bastante confusa.
En efecto, se puede considerar, con matizaciones, que en hebreo el orden lógico de la oración enunciativa es predicado-sujeto, entendiendo por predicado «función constitutiva y esencial de la oración», y por sujeto «término de la oración que funciona como actor o como soporte del predicado» (en F. LÁZARO CARRETER, Diccionario de términos filológicos [Madrid: Credos, 1984] s.v. predicado y sujeto), y no en los términos de información conocida frente a información nueva que aplica Niccacci.
Cuando por alguna razón (sintáctica, textual o pragmática) este orden se altera, como en la ONC, podríamos decir que el predicado gramatical, en segunda posición de la oración, pasa a ser sujeto lógico o psicológico, mientras que el sujeto gramatical, en primera posición de la oración, se convierte en predicado lógico o psicológico.
Sin embargo, creo que sería más sencillo explicar que la alteración del orden lógico predicado-sujeto gramaticales en hebreo (es decir, el uso de ONC) es una estrategia lingüística con una función sintáctica, textual y pragmática determinada.
A pesar de la confusión terminológica, Niccacci demuestra que el lugar del verbo en la oración (en realidad, el orden de los constituyentes) es un elemento a tener en cuenta, y que esta distinción entre OV y ONC tiene importancia para definir la función textual de la oración, diferente en ambos casos.
El capítulo VI está dedicado a la oración bimembre, también llamada cons-trucción prótasis-apódosis.
Para Niccacci es un punto fundamental a la hora de tratar el problema de la relación entre oraciones.
El capítulo presenta, además, una breve introducción en la que se explica la dificultad de clasificar las oraciones hebreas en principales o subordinadas, y, por tanto, de establecer las relaciones de parataxis e hipotaxis.
Sin embargo, el verdadero problema que se plantea es cómo traducir a las lenguas modernas, mucho más ricas en estructuras de subordinación, la larga sucesión de oraciones en relación de parataxis que presentan los textos hebreos.
La identificación formal es sencilla, contrariamente a lo que dice Niccacci («Ante todo es necesario notar que resulta problemático formular criterios válidos (morfológicos y sintácticos, y no sólo semánticos) para identificar hipotaxis y parataxis», pág. 115).
Justamente, si lo que queremos encontrar son criterios morfológicos y sintácticos, nos tendremos que rendir a la evidencia de que, formalmente, la sintaxis hebrea es tremendamente proclive a la parataxis, y que la presencia de partículas de subordinación es muy escasa.
A partir de ahí, tendremos que entrar a valorar criterios textuales (que sí analiza Niccacci de una manera acertada) y semánticos para establecer cuándo, según nuestro parecer, el sentido del texto hebreo se traduce mejor a nuestra lengua mediante la hipotaxis, a pesar de que el hebreo no presente partículas de subordinación.
Por tanto, cuando Niccacci dice: «También plantea problemas la identificación de la hipotaxis cuando. faltaa signos explícitos [de subordinación]», pág. 115), en realidad revela que es difícil saber cuándo el sentido del texto (es decir, qué criterios textuales o semánticos) nos indican lo que en nuestras lenguas se traduce como hipotaxis.
Seguidamente, el autor entra en el debate sobre la clasificación de oraciones a nivel oracional y a nivel textual.
En su opinión, es básico distinguir entre oraciones dependientes y oraciones independientes tanto a nivel oracional como a nivel textual, así como entre oraciones principales y subordinadas, teniendo en cuenta la posición del verbo y la existencia de conjunciones de subordinación.
La explicación teórica es un tanto confusa, puesto que primero dice: «En general, una oración es independiente cuando el verbo finito ocupa la primera posición [de la oración]» (pág. 116), para, a continuación, incluir dentro del grupo de oraciones independientes «desde el punto de vista gramatical y sintáctico» (pág. 116; creo que con sintáctico se refiere a textual), estructuras como x-qatal de informe o x-yiqtol indicativo, donde la x es un elemento nominal y, por tanto, el verbo no ocupa la primera posición de la oración.
Finalmente, Niccacci vuelve a incidir en que su clasificación de las oraciones «según los tres grados de parataxis e hipotaxis no se basa en criterios semánticos, sino sintácticos» (pág. 118); antes, sin embargo, se ha visto forzado a distinguir entre formas volitivas indirectas «cuando el sentido sugiere que son coordinadas» y «formas volitivas directas cuando indican finalidad» (pág. 117), lo cual es, obviamente, un criterio semántico.
Sin embargo, el desarrollo del capítulo, centrado en las construcciones de prótasis-apódosis, presenta una casuística formal muy interesante.
Uno de los principales logros en la formulación del autor se centra en que incluye en el grupo de oraciones bimembres no sólo las tradicionales oraciones condicionales, sino también otros tipos de oraciones subordinadas que comparten el mismo tipo de estructura sintáctica.
En este sentido, caben tanto las oraciones condicionales como las temporales, las causales o las de relativo, clasificadas según las diferentes estructuras que presentan en la secuencia de prótasis-apódosis, es decir, según un criterio formal.
Pese a que su análisis se centra en las formas verbales de la prosa bíblica, Niccacci dedica el capítulo X a comentarios sobre el uso de los tiempos en la poesía.
Entre estos comentarios, cabe destacar tres que parecen ser, en su opinión, los aspectos fundamentales: «Parece al menos probable que la poesía siga criterios propios, diferentes a los de la prosa, en el uso de las formas verbales» (pág. 174); «Un fenómeno característico de la poesía cananea, y también de la bíblica, es el empleo de las formas Yiqtol y Qatal en esticos paralelos con el mismo valor temporal» (pág. 174); «las formas verbales de la poesía no tienen un valor temporal definido» (pág. 175).
Con respecto al primer punto, hay que decir que es comprensible que en poesía, según el género del que se trate (sapiencial, lírica, profética), el uso de las formas verbales varíe, puesto que los tipos de discurso utilizados no van a ser siempre los mismos.
Ahora bien, esto no quiere decir que los criterios de uso sean diferentes o independientes de los de la prosa.
Tal cosa no es posible, porque tanto los textos en prosa como en poesía, en un mismo sistema lingüístico, tienen que responder con coherencia a las mismas reglas dentro de ese sistema para que éste funcione y sea operativo.
No puede ser, por tanto, que los criterios de la prosa y de la poesía sean totalmente independientes.
Sí debe atenderse a las diferencias formales que afectan al uso de las formas verbales en cada tipo de discurso o de texto.
En este sentido, se entiende que incluso la poesía no constituye un único tipo de texto unitario.
En cuanto al segundo, conviene decir que esa opinión es la más difundida entre los investigadores cuando se trata de aplicar la categon'a de tiempo a las formas verbales de la poesía hebrea.
Es cierto que qatal y yiqtol pueden aparecer en esticos paralelos, en textos gnómicos o sapienciales, sin que el valor temporal esté claramente diferenciado (especialmente con formas de la misma raíz), como demostraron M. Held o U. Cassuto, pero no puede afirmarse que esto sea característico del uso de las formas verbales en poesía, y mucho menos una característica de la poesía hebrea.
En la poesía profética, al menos, y como puse de manifiesto en un artículo sobre las formas verbales de las estructuras en paralelismo («Syntactic Strucutres of Parallelism: A Case Study in Biblical Prophecy», Journal of Northwest Semitic Languages 29/1 [2003] págs. 37-53), tal uso de qatal y yiqtol en esticos paralelos es muy escaso, frente al abrumador número de casos en que la forma verbal empleada en ambos esticos es la misma.
Finalmente, la última afirmación de Niccacci debería estar, cuando menos, ampliamente matizada.
Es evidente que en poesía las formas verbales aisladas y fuera de contexto no tienen un valor temporal definido, como, por otra parte, tampoco las que se usan en prosa, puesto que la temporalidad no está gramatical izada en las formas verbales hebreas.
Sobre este concepto he expuesto algunas ideas en un artículo de reciente aparición («Temporalidad, aspecto, modo de acción y contexto en el verbo hebreo bíblico», Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, Sección Hebreo 52 [2003] págs. 3-19).
La variedad de tipos de texto que conforman la poesía bíblica, los diferentes estilos y registros, pueden dar una primera impresión de caos en el uso de las formas verbales.
Sin embargo, no cabe duda de que la categoría de tiempo se expresa en la poesía, de igual modo que en la prosa, cuando es necesario.
En la poesía profética es evidente.
Ahora bien, hay que investigar si los esquemas sintácticos que funcionan en la prosa para expresar la categoría de tiempo existen en su misma forma en poesía, o si, como es probable, los esquemas utilizados varían por los condicionamientos específicos de los textos poéticos, como por ejemplo la disposición en versos o el uso de figuras estilísticas, en especial el paralelismo y sus variantes.
El estudio de los tipos de texto y sus estructuras sintácticas es, por tanto, un trabajo que todavía está por hacer en la mayoría de libros poéticos.
En todo caso, la lectura de este libro es imprescindible para cualquiera que desee adentrarse en el tema de la sintaxis del verbo en hebreo bíblico.
Afortunadamente, contamos ya con esta edición española que, como antes he mencionado, tiene la ventaja, por un lado, de ofrecer en el ámbito de lengua española una obra de referencia en su campo, además de incluir un extracto de la Lettura del mismo autor.
Por otro lado, supone un avance en la fijación de la terminología específica en español.
Esta primera reimpresión indica, además, que el tema interesa y que continúa abierto, con plena vigencia, el debate en torno a la sintaxis del verbo en hebreo bíblico.-F. J. DEL Anunciada desde hace ya varios años la inminente publicación de este libro, por fin ha visto la luz, y realmente la espera ha merecido la pena.
Aunque existían traducciones completas del Meshal Haqadmoni de Ibn Sahula (s. XIII) al judeo-alemán realizadas entre los ss. xvii y XIX, tan sólo pequeños fragmentos habían sido vertidos al inglés y al castellano.
Por lo tanto, una de las principales aportaciones del trabajo de Raphael Loewe es la traducción inglesa que hace accesible esta interesantísima obra medieval a un amplio público, y especialmente a estudiosos de las literaturas medievales europeas que podrían quizás aportar nuevos datos respecto a fuentes de determinados relatos aún por descubrir.
El Meshal Haqadmoni es una obra de estructura compleja, ya que consiste en un débil marco narrativo, el diálogo entre dos personajes que cuentan relatos para apoyar sus opiniones.
Tales relatos son a su vez complejos, pues en ellos se insertan nuevas historias contadas por sus protagonistas.
La estructura recuerda por una parte la de Sendebar, donde la mujer y los sabios defendían sus opiniones divergentes ante el rey por medio de cuentos, y por otra, la de Calila y D i nina, por el uso del diálogo como marco narrativo y por la técnica de imbricación de relatos.
A pesar de que la intención de Ibn Sahula al componer su libro era, por una parte, contrarrestar con una obra ori-ginal hebrea la influencia de los que él consideraba libros heréticos y frivolos que provenían de fuentes no hebreas y, por otra, demostrar la belleza de la literatura hebrea por sí misma sin elementos extraños, utilizó las estructuras narrativas de las grandes colecciones de cuentos orientales tan difundidas en la época medieval y que influyeron de modo prominente en el origen de las narrativas occidentales.
También Ibn Sahula introdujo largos fragmentos en los que exponía por boca de los personajes conocimientos científicos de la época sobre diversas materias, como medicina, astronomía y filosofía entre otras.
Tales digresiones interrumpen notablemente la secuencia del relato y dificultan, aún más, la comprensión de una obra en la que no es fácil seguir el hilo de la trama debido a la casi continua inserción de unos cuentos dentro de otros.
El estudio que realiza Loewe en su Introducción trata en primer lugar de la vida de Ibn Sahula, cuyo nacimiento sitúa en 1244.
Los datos biográficos señalados se deducen de los dos únicos escritos atribuidos con certeza a Sahula, el Meshal Haqadmoni y un comentario al Cantar de los Cantares, aún en manuscrito.
En 1281 el autor se encontraba en Egipto, según afirma en la introducción al primer capítulo del Meshal Haqadmoni.
Sin embargo, debido a sus vínculos familiares, a los estudios realizados con el cabalista Mosé de Burgos y a las tres citas contenidas en el Meshal Haqadmoni del Midrás liane'elam o Miarás místico, la sección más antigua del Zóhar, compuesta por Mosé de León, es muy probable que hubiera vivido en Guadalajara y en Burgos.
Según Loewe, la cuestión de la residencia permanente o el lugar de nacimiento de Ibn Sahula aún per-manece abierta.
A continuación, ofrece Loewe una detallada sinopsis de la obra que, comenzando con una dedicatoria, un prologo y una introducción, se desarrolla en cinco capítulos dedicados respectivamente a la alabanza de «la sabiduría», «el arrepentimiento», «el buen consejo», «la humildad» y «el temor (de Dios)».
Cada capítulo comienza con una exposición en contra de esa determinada virtud por parte de un personaje llamado en hebreo nwi7^, que literalmente quiere decir 'el que pone dificultades', y que Loewe traduce libremente al inglés como cynic.
Este objetor, término que en español nos parece más adecuado, hace un relato, a veces complejo por la inclusión de otros cuentos contados por sus personajes, en el que denigra la cualidad en cuestión y hace una alabanza del vicio o defecto opuesto a ella.
La segunda parte de cada capítulo contiene la defensa de la virtud debatida realizada por el personaje llamado en hebreo *i3n)p, que literalmente se entiende como 'autor', y que Loewe también traduce con libertad como moralist.
Su intervención consiste asimismo en un largo y complejo relato.
Se ocupa también Loewe, en su introducción, de Ibn Sahula como fabulista y de las posibles fuentes de sus relatos.
Señala algunos paralelos, pero, según indica, es necesaria una investigación posterior basada especialmente en temas atestiguados en fábulas árabes.
Asimismo, analiza los excursus filosóficos y científicos que contiene la obra, indicando su procedencia: Aristóteles, Averroes, Maimónides, Ibn Gabirol, etc. Dedica un amplio apartado al trasfondo histórico hispánico de la época y establece relaciones entre algunos de los cuentos y acontecimientos o personajes del momento.
Sin duda, la principal aportación del trabajo de Loewe es la edición y traducción inglesa del Meshal Haqadmoni.
Para la edición, Loewe utiliza los siete manuscritos existentes del texto, facilitándonos su descripción, así como la relación existente entre unos y otros.
También hace uso de siete ediciones previas, desde la Editio princeps (Brescia: G. Soncino, c.
El texto resultante, según indica Loewe (vol. i, pág. CXXlll), es básicamente el de la edición de Zamora con algunas modificaciones, como correcciones en la vocalización, enmiendas al texto en lugares en los que se consideran mejores otras lecturas, etc., todo lo cual se señala en el aparato crítico.
Respecto a la traducción, Loewe opta por el verso inglés y utiliza parejas de versos rimados (en ocasiones son tres versos los que riman) de diez sílabas por línea, que raras veces se amplían a doce en lugares significativos.
El resultado, según él mismo indica (vol. i, pág. cxxix), es deliberadamente arcaizante en la forma, estilo y vocabulario.
Todo ello es bastante tradicional entre los investigadores germánicos y anglosajones cuando se trata de la traducción de textos medievales.
Partiendo de la base de que el sistema que cada cual elija para traducir un texto medieval es absolutamente respetable y discutible a la vez, he de decir que personalmente el método de Loewe no me parece adecuado.
La mayor parte del texto de Ibn Sahula está redactado en prosa rimada, aunque aparecen algunos poemas intercalados, lo cual es habitual en la narrativa hispanohebrea.
La prosa rimada de la época comparte con la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es poesía el sometimiento a un ritmo y a una rima, pero es mucho menos rígida en su aplicación, ya que no hay uniformidad en el número de sílabas, ni en la longitud de las frases, ni regularidad en los cambios de rima.
Por lo tanto, Loewe, en su traducción inglesa, convierte en poesía estrictamente medida y rimada lo que no lo es en hebreo.
En su edición aparece la traducción inglesa en la página de la izquierda y el texto hebreo en la de la derecha, y es la disposición del texto hebreo la que se acopla a la de la traducción.
Contemplamos, por tanto, una versión inglesa perfectamente dispuesta y rimada al final de cada línea, mientras que en la página hebrea, en la que las líneas se corresponden más o menos con las de la traducción inglesa, debemos buscar las rimas entre el texto y señaladas por signos de puntuación (punto, coma) que se mezclan con otros que marcan simples pausas.
Todo esto hace que a veces el traductor se aleje en cierta medida del significado del texto original.
Veamos como ejemplo el fragmento en el que Ibn Sahula, en la Introducción del Meshal Haqadmoni (ed. Loewe, vol. I, págs. 14 y 15), ofrece la explicación del nombre de los dos personajes principales, así como de la estmctura de la obra:
Five chapters have I of the matter made, Bipartite each, as though a cynic sneers At virtue, then the confutation hears The author speak, whom moralist I call: One builds, and one demolishes his wall (cf. Is 5,5; 58,12) Pienso que una traducción más adecuada del texto hebreo sería: «Lo he di-vidido en cinco capítulos y cada capítulo en dos secciones, una a modo de objetor (n^pD) y a la otra he llamado autor (*i3n)p) y es quien resuelve las dificultades.
Uno hace un muro y el otro lo derriba...».
Tanto en el prólogo del primer capítulo como en la conclusión de la obra se identifica al autor con Isaac, es decir, Isaac ibn Sahula, lo cual señala Loewe en nota al texto (vol. Il, pág. 694, nota 181).
Además, en vol. Il, pág. 763, señala la identificación «between the narrator and the hero, this being a common feature of the maqama genre».
En realidad, en la narrativa hispanohebrea en general, no sólo en el género de las macamas, es usual la identificación entre autor-narrador-protagonista, o bien la irrupción del autor en el relato.
Debido a todo esto no entiendo muy bien por qué Loewe no ha conservado el nombre de autor y lo ha sustituido por moralist, aunque el personaje desempeñe tal función ética como defensor de las virtudes de las que trata la obra.
A pesar de pequeñas discrepancias en cuanto al sistema de traducción, reitero el enorme interés que tiene el trabajo de Loewe tanto para los hebraístas como para todos los investigadores interesados en el campo de la literatura medieval.- y su influencia sobre el mundo sublunar, desempeñaron un papel fundamental en el pensamiento medieval.
En un extremo se ubicaba la astronomía, considerada la más respetable y fidedigna entre las tres disciplinas, por su base matemática y científica, y especialmente porque, al proveer de un adecuado fundamento teórico al calendario, se convertía en un instrumento indispensable de la fe.
En el centro se ubicaba la astrologia, que conservaba un respetable «estatus» científico por su relación con las matemáticas, la astronomía y otras esferas científicas medievales, aunque era considerada peligrosa y subversiva porque su esencial determinismo amenazaba con socavar los fundamentos de la religión.
En el otro extremo se ubicaba la magia, que presumía de reclutar a las fuerzas ocultas de la naturaleza para cambiar el destino del hombre, pero que era considerada indecorosa y tenía muy mala fama por sus notorias conexiones con la idolatría y la adoración de los cuerpos celestes.
El profesor Dov Schwartz, de la universidad de Bar-Han, se ha dedicado a investigar el espacio que media entre la astrologia y la magia, al que ha denominado magia astral (es decir, aquella que se basa en premisas y consideraciones astrológicas).
Y, con el propósito de dilucidar el desarrollo y evolución de la misma en el marco del pensamiento judío medieval, ha publicado su último libro.
Amuletos, propiedades de la materia y racionalismo en el pensamiento judío medieval.
La obra está basada en la recopilación, reelaboración y ampliación de artículos que el autor ha publicado separadamente en los últimos años, en los cuales arroja luz sobre un tema de gran relevancia, pero totalmente descuidado por la investigación moderna.
El libro constituye la natural continuación de su trabajo anterior, Astrologia y magia en el pensamiento judío medieval (Ramat G an: Bar-Han University Press, 1999, en hebreo), donde el autor elaboraba una reseña histórica e ideológica del desarrollo, cristalización y auge del pensamiento mágico astral judío medieval.
Su nueva obra, compuesta básicamente de varios artículos autónomos, está estructurada en dos partes, a las que sigue un epílogo que analiza las relaciones entre la magia astral y la historia de las ciencias.
La primera parte esta dividida en diez capítulos, donde Schwartz estudia detalladamente diversos aspectos de la magia astral judía desde el siglo xii hasta el siglo XVI.
El autor otorga gran importancia a la contribución de los super-comentadores medievales de Abraham Ibn Ezra (1089-1167).
El notable renacimiento, a partir del siglo XIV, del interés por la obra exegética de Abraham Ibn Ezra es ya bien conocido, pero la novedosa contribución del autor consiste en haber revelado que intelectuales sefardíes tales como Ezra Gatinio, Salomón Franco, Abraham Altabib y laacov Bonfils no se limitaron a «comentar los comentarios» bíblicos de Abraham Ibn Ezra, sino que hicieron uso de las crípticas, ambiguas y nebulosas expresiones del admirado Ibn Ezra para elaborar y formular su propio ideario mágico-astral.
El autor no ha dejado de lado a otros destacados intelectuales judíos sefardíes.
Así, el primer capítulo está dedicado a estudiar las posibles fuentes sobre las cuales Maimónides basó su virulenta oposición a la magia y a la astrologia; el segundo se ocupa de Nahmanides y sus discípulos, y el quinto trata sobre la generación que actuó durante la expulsión del siglo XV.
Otros (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es segmentos de la obra se ocupan del pensamiento mágico-astral en Bizâncio -enfocado como una derivación del pensamiento mágico-astral sefardí-y del desarrollo del pensamiento mágico-astral en la transición entre Edad Media y Edad Moderna.
La segunda parte está dedicada a la edición crítica de textos.
Entre ellos se destacan los que fueron escritos por intelectuales judíos sefardíes del siglo XIV: el comentario de Ezra Gatinio al comentario de Abraham Ibn Ezra al libro de Génesis, y la controversia entre Salomón Franco y Abraham Altabib.
Estos textos fueron ya anteriormente editados, pero ahora el autor facilita su lectura al comentar sus contenidos y al hacerlos parte integral de su nuevo libro.
Schwartz ha concentrado todas sus energías en los aspectos teóricos y generales -especialmente en estudiar la absorción cultural del pensamiento mágico en el seno de la filosofía judía medieval-y no ha demostrado en su obra especial interés por estudiar los aspectos técnicos, prácticos y minuciosos de la magia astral o de la magia general.
El autor ha sabido transmitir con gran vigor y persuasión las principales conclusiones de su investigación, a saber: paralelamente al racionalismo aristotélico, se habría desarrollado durante la Edad Media otra corriente que no basaba sus conclusiones en deducciones lógicas y matemáticas, sino en la experiencia empírica; la magia astral, junto a la astrologia y la medicina, formarían parte de esta corriente alternativa; en el pensamiento judío medieval, la magia astral se habría convertido en el centro de gravedad de una nueva teología, con cuya ayuda se llevó a cabo una radical reinterpretación de las escrituras sagradas y de las prescripciones rituales de la religión judía; y la magia astral, lejos de ser vista como una práctica supersticiosa e idólatra, se habría convertido en parte integral del consenso fílosófíco-racionalista entre los intelectuales judíos medievales sefardíes y provenzales.
Todo ello hace de este nuevo libro una obra imprescindible para todos aquellos que se interesan por el pensamiento filosófico, científico, religioso y teológico judío medieval.
Atendiendo, sin embargo, a aspectos paratextuales, no me ha parecido acertado el título del trabajo: la obra está esencialmente dedicada al estudio de la magia astral, en tanto que los amuletos y las propiedades ocultas de la materia (segulot) han recibido un tratamiento más bien secundario.
Además, la lista bibliográfica no ha sido preparada con el oportuno esmero: referencias bibliográficas que son usadas en las notas de pie de página no aparecen en la lista final, a la vez que otras, que sí aparecen en la misma, no son mencionadas en las notas.
Es de desear también que el autor acompañe sus futuras obras de un resumen escrito en alguna lengua europea, o que éstas sean también publicadas en una lengua accesible al público que desconoce el hebreo moderno.-S. SELA.
Quienes se han aproximado a las vicisitudes de Salomón Usque (o Salusque Lusitano) han sucumbido, más tarde o más temprano, a la tentación de convertirse en detectives improvisados a la zaga de las huellas de un modesto humanista, descendiente de conversos portugueses, que en la segunda parte del siglo xvi dejó tras de sí esporádicos textos literarios y de asunto histórico.
Tras estas escasas pistas, diseminadas por Italia y por el Imperio Otomano, fue también la estudiosa trevisana Gabriella Zavan, y de ello ha resultado un ensayo póstumo que se ha publicado a los pocos meses de su muerte y que constituye todo un modelo de cautela investigadora.
Zavan se aproximó a este misterioso personaje con un discernimiento crítico que la distingue.
Pasa revista a las tesis contrapuestas de los especialistas en diáspora sefardí que han querido precisai-mejor la identidad de tan misterioso personaje (vid. el capítulo «Salomón Usque e Duarte Gómez: Il nodo dell 'identificazione», págs. 67-78), sin apriorismos, y pese a que los pocos datos ciertos que de él conocemos han inducido, por lo general, a una cómoda identificación con Duarte Gómez, agente comercial al servicio de Gracia Nasi (la influyente y rica protectora de los conversos de origen peninsular que, gracias a su amparo, pudieron volver sin grandes contratiempos a la fe judaica tras llegar al sosegado refugio del Estado Estense).
Una identificación no refrendada documentalmente y que pasa también por alto algunas incongruencias cronológicas.
En su aproximación a ambos personajes, Zavan ha indagado en el Archivo del Estado de Venecia, lo que le permite dar noticia y transcribir en apéndice (págs. 147-149) documentos inéditos que nos proporcionan nueva información sobre las actividades comerciales en las que Duarte Gómez intervino y cuya importancia ya ha sido resaltada por Aron di Leone Leoni en el prefacio a la obra que reseñamos (págs. 11-16).
Conviene recordar que Salomón Usque fue quien por vez primera intentó la traducción castellana completa del Canzoniere de Petrarca, que Nicolò Bevilacqua, tipógrafo de origen trentino afincado en Venecia, llegó a publicar sólo en parte en 1567.
Fue asimismo autor de algunas composiciones en lengua italiana (vid. nuestro artículo «Una canción inédita de Salomón Usque», Sefarad 64 [2004] págs. 3-25).
Nos consta además que escribió la obra teatral de tema bíblico UEster, representada durante la festividad de Purim en el Gueto de Venecia en torno a 1560 (lo que corrobora la vinculación con las comunidades judías de los puertos del Adriático), y de la que tan sólo disponemos de una refundición tardía llevada a cabo por el rabino Leone Modena (Venecia, 1619).
Al mismo Salomón Usque se ha atribuido, por último, un interesante informe escrito en italiano y fechado en Constantinopla en 1595, en el que se da noticia de Ia muerte recién acaecida del sultán Amurates (Murad) m (1574-1595), de la sucesión al trono otomano del primogénito Mahoma (Mehmed) III (1595-1603), del consiguiente asesinato de sus hermanastros y del inicio de la nueva campaña militar en Hungría.
De este documento se conocían hasta la fecha cuatro testimonios manuscritos (que editamos en «Un informe otomano de Salomón Usque (1595)», Espacio, tiempo y forma [en prensa]).
Uno de ellos se halla en los fondos del Public Record Office de Londres (ms. L) y había sido reproducido y traducido al inglés por el reverendo Honyel Gough Rosedale (Queen Elizabeth and the Levant Company [London -Oxford 1904]) ya a inicios del siglo pasado.
Otros manuscritos proceden en cambio de archivos italianos: dos de ellos del Fondo Urbinate de la Biblioteca Apostólica Va- Ileana (mss. U' y U^) y un tercero de la Biblioteca del Museo Correr de Venecia (ms. V).
Gabriella Zavan agrega a los mencionados un quinto testimonio manuscrito (ms. P*), que forma parte de un còdice depositado en la Biblioteca Nacional de Paris.
En su ensayo se reproduce el informe de Usque en facsímil y, para facilitar su lectura, se le añade una útil transcripción anotada.
Desafortunadamente, sin embargo, la muerte impidió que la investigadora pudiera facilitarnos un estudio más profundo del mismo.
Sigue a éste un segundo informe del que no se tenía hasta ahora constancia: Relatione sopra la partita di Constantinopoli del novo terzo Soltan Mehemet per la guerra di Ungheria (ms. P~) [fol. 100r-105r], y en el que se nai'ran sucesos ocurridos entre el 15 y el 22 de junio de 1596.
Con ello se incrementa el modesto inventario de textos escritos por Salomón Usque que han llegado hasta nosotros.
El ms-P reviste todo él un gran interés.
En primer lugar, por la fecha del 12 de julio de 1596 en la que se data el documento.
Los mss. U y V, fechados el 2 de marzo de 1595 (el ms. L lleva en cambio la fecha del 2 de febrero de 1595), eran los más tardíos que se conocían hasta este momento.
El ms. P descubierto por Zavan constituye, pues, el último testimonio de su autor y «aggiunge un dato alie vicende biografiche dell' autore, spostando di un anno l 'ultima data certa a lui riferita» (pág. 138).
Algo que deberá ser tenido en cuenta para quien en el futuro decida proseguir la búsqueda de documentación relativa a Usque en archivos turcos.
El manuscrito presenta analogías y también numerosas divergencias con los que le preceden.
Se empareja al ms. L porque, al igual que éste, incluye una carta del autor dirigida a un destinatario ilustre, la cual se antepone al relato de los sucesos otomanos (aunque silenciando ahora sus fuentes).
En el ms. P el destinatario es François Savary de Brèves, embajador del reino de Francia acreditado ante la Puerta Sublime (1591-1605); más de un año antes, la carta preliminar del ms. L se dirigía, en cambio, a Edward Barton, segundo embajador ante la corte otomana de Isabel l de Inglaterra y uno de los promotores de la Compañía de Levante.
Tanto los códices del grupo U como el ms. V carecen, en cambio, como se recordará, de epístolas de acompañamiento o notas introductorias.
La carta de Usque al embajador de Brèves está escrita con un tono de cortés arrogancia, lo que tampoco ha pasado inadvertido a Zavan: «appare evidente l' attesa, da parte del cronista portoghese, della meritata ricompensa» (pág. 130).
El autor recuerda, en efecto, a Savary de Brèves una vieja promesa no mantenida, con lo que nos enteramos de que no es la primera vez que Usque escribe al diplomático francés y de que ya un año antes le había remitido la primera parte del informe: «[90v: lín.
No lo había tenido en cambio al comente de las noticias referentes a los preparativos para la nueva guerra en Hungría.
Se lo remite ahora, aun a sabiendas de que Savary de Brèves ha seguido en persona dicha campaña militar (en compañía, por cierto, de Edward Barton; vid. la documentada noticia que nos proporciona Zavan en pág. 142, n.
13) y, tal como se deduce de cuanto escribe Usque, aun estando al corriente de que el diplomático francés es el autor de una detallada descripción de la misma: «[90v: 1.
El ms. P', que repite sustancialmente el relato contenido en L (con variantes en cambio respecto a mss. U y V), es un texto escrito mucho tiempo atrás, que su autor ha pulido y actualizado en el intervalo.
Por un lado, se explicita reiteradamente a lo largo de todo el escrito el año en el que el asunto tuvo lugar (cf. «[94v: 1.
138] alli 16 di Gennaro 1595 [L 0] alia moderna»), habida cuenta de que, a diferencia de cuanto ocurría en la primera redacción, se mencionan sucesos no demasiado recientes; por otro, se eliminan algunas partículas adverbiales que en la tradición manuscrita precedente daban idea de que el informe había sido escrito al calor de los acontecimientos (cf. «[92v: 1.
A ello se añaden ocasionales ajustes en el orden de las palabras y de los tiempos verbales (cf. ms. L «[11: 1.
Y, lo que es más importante, se dan ya como ciertas algunas noticias que en la inmediatez de los hechos se formulaban tan sólo como hipótesis (cf. mss. U* «[438v: 1-438-439] notó tutti i loro debiti, quali dicano che il signore vuol' pagar a tutti» -> ms. P' «[99v: 1.
Por ultimo, se omiten los dos sonetos (uno tan sólo en mss. U y V) que en la primera redacción habían servido de corolario al informe.
De la campaña húngara no se proporcionaban noticias en el ms. L, mientras que en los mss. U y V quedaba constancia tan sólo de los bandos públicos con los que se convocaba a las tropas tras la entronización del nuevo sultán.
El ms. P" nos proporciona ahora un informe completo de la reciente partida del sultán Mahoma lll hacia el frente.
La muerte prematura de Gabriella Zavan ha ralentizado una linea de investigación que debería llevar a un conocimiento mucho más profundo de la comunidad de marranos que, a fines del siglo XVI, había encontrado -tras el consabido paréntesis italiano-un cobijo más seguro en el Imperio Otomano.
Esperamos que el tesón y la humildad con los que Gabriella inició esa difícil andadura se transmitan a quienes en el futuro decidan proseguir el camino con su mismo entu- |
en 1773 y conservada desde 1830 en el museo de Cagliari, debe ser analizado para cualquier estudio referente a la Tarsis que se menciona en el Antiguo Testamento.
Tras varios intentos por resolver su contenido, y gran número de interpretaciones, terminó siendo incorporada al Corpus Inscriptionum Semiticarum, donde se llegaba a la conclusión de que se trataba de una estela conmemorativa de Ros, hijo de Nagid, que vivió en Cerdeña, en la que se especificaba que su nieto Meleciaton el Lipisano completó lo que convenía para erigirla ^ Y así fue recogido después por M. Lidzbarski ^ y por G. A. Cooke ^
ARCÁDIO DEL CASTILLO 5e/63:1 (2003) La aparición del trabajo de W. F. Albright propició una nueva avalancha de interpretaciones por parte de los investigadores.
Frente a la anterior transcripción -que posibilitaba la necesidad de una primera línea reconstruida, en la que proponía solamente ms, que junto a las dos primeras letras de la siguiente, esto es, bt, daba la traducción de 'estela'-, W. F. Albright mantenía la necesidad de una importante reconstrucción en toda la parte izquierda de la inscripción.
Este autor llegaba así a la conclusión de que se trataba de una inscripción mucho mayor, compuesta seguramente por varias lápidas, siendo la que conocemos únicamente la parte inferior derecha' ^, razón por la cual no resulta posible una reconstrucción total, pero en la que se denota que se trata del texto de un decreto de destierro ^.
Respecto a la referencia a Tarsis que aparece en el texto, Albright considera que no puede ser Tartessos, en la Península Ibérica, sino que se trataría del nombre fenicio de la misma Nora o de un asentamiento vecino ^.
Incluso, basándose en la opinión de B. Mazar, considera que realmente está también incompleta en la parte derecha: cf. ID., «Books on the Archaeology of Palestine, Syria and Phoenicia», BASOR 189 (1968) pág. 55; ID., «Syria, the Philistines, and Phoenicia», CAH 11-2 (3' ed. Cambridge 1975) pág. 523.
J. TEIXIDOR («Bulletin d 'épigraphie sémitique», Syria 45 [1968] pág. 371) apoya la idea de que el texto está incompleto. ^ W. F. ALBRIGHT, «New Light on the Early History...», pág. 19 (cf. pág. 18, fig. 2
ID., «The Role of the Canaanites...», pág. 346; ID., «Syria, the Philistines...», pág. 523. ^ W. P. ALBRIGHT, «New Light on the Early History...», pág. 21.
Vemos, pues, que el problema fundamental radicaba, como desde antiguo, en el hecho de que en la Estela de Nora no existen trazos de separación entre las distintas palabras, con lo que se complica de forma notable cualquier interpretación que se pretenda hacer.
Y, al margen de algunas posibles diferencias de interpretación en otras líneas, el punto capital reside justo en la primera de ellas, pues ésta admite las posibles interpretaciones de bt rs s, que sería'templo del cabo de (que)', o bien btrss, que daría'a (en, de) Tarsis'.
Por ello, las diferentes interpretaciones girarán en torno a tales parámetros.
Pero no queremos dejar de reseñar, por su interés como precedentes, las interpretaciones realizadas por Guil.
Gesenius en relación al primer caso, y por G. Arri y F. Benary al segundo.
Gesenius supuso que en la inscripción, un título sepulcral, se hacía referencia a la casa del pater Sardorum, quien, siendo un amante de la paz, hizo que ésta llegase al reino de Ben-Rosch, hijo de Nagid, quien a la postre era el dedicante ^^; el autor considera seguro el nombre del dedicante, aunque expresa ciertas dudas respecto al gentilicio L-ensis, referido a Ben-Rosch^^.
G. Arri, por su parte, había considerado, unos años antes, que se trataba de una inscripción votiva en honor del héroe eponimo de Cerdeña, esto es, Pater Sardón, advirtiendo que la referida inscripción relataba que el pío Padre Sardón se había hecho a la mar partiendo de Tarsis, para llegar finalmente al término de su viaje, momento en el que ordenó fuese escrita una lápida en Nora, la cual suponía que estaba enfrente de Lixus ^^, Por lo tanto, este autor era ^" GUIL.
Duos priores de litteris et inscriptionibus phoeniciis libros continens (Lipsiae 1837) pág. 156 (cf. tab.
Ben-Rosch, filius Nagidi, L-ensis». partidario de que Sardón llegó a Cerdeña inmediatamente desde Tarsis, y conjetura que primero habría partido de Lixus, en Mauritania Tingitana ^^, afirmando al mismo tiempo que Tarsis se encontraba en la Hispânia Bética, en concreto en la vecindad del estrecho de Gibraltar ^^
En cambio, F. Benary, con la misma transcripción que el anterior respecto a la primera línea ^^, planteó dos posibles interpretaciones, según se tuviese en consideración o no la existencia de un símbolo que le parecía que estaba insertado en algunas letras, y que podría haber servido para destacar un nombre propio o localidad, o para algún otro propósito: 1) si no se tiene en cuenta la existencia del símbolo, estaríamos ante un decreto en el que se especificaba, por una orden expresa, que quien fuese expulsado de Tartessos estaría a salvo en Cerdeña, y a salvo ingresaría en ese reino, fuese pobre o príncipe ^^; 2) si se tiene en cuenta el símbolo, entonces se trataría de un título sepulcral, en el que se desea la paz para Malchitten el Lafmita, que era hijo de Rosch y nieto de Nagid, y que fue exiliado a Tartessos, encontrando la paz en Cerdeña ^^.
Los más recientes intentos de interpretación de la Estela de Nora, como veremos, son bastante deudores de la segunda de las propuestas de este investigador.
En un principio, la primera de las soluciones pareció tomar ventaja sobre la segunda.
Y las subsiguientes interpretaciones, con punscribi jussit in Nora, quam Lixo novit adversam».
ID., «De lingua phoenicum», MAT serie seconda 1 (1839) tab. tf iv, donde aparece una nueva reproducción de la inscripción.
Sef 63:1 (2003) tuales variantes, así lo apuntaban (todas ellas con la particularidad de considerar que la inscripción estaba completa).
Así se puede constatar en la de J.-G. Février, donde se pone de manifiesto que Ngr -un antropònimo-, que era de Srdn (indicación no de Cerdeña en su totalidad, sino de una ciudad o territorio del interior de la isla), edificó el templo principal, que él había llevado la tarea de la obra, y que lo había construido en honor del dios Pumay ^°.
Del mismo modo, en la interpretación de A. van den Branden se dice que se trata de una inscripción de construcción, en la que se mencionan las diferentes fases que llevaron a la finalización completa del templo: la primera fase consistió en la construcción del templo principal por Naggâr, habitante de la ciudad de Cerdeña (que probablemente debe de identificarse con Nora, la cual, debido a su importancia, habría podido dar su nombre a la isla entera); éste, sin embargo, quedó inacabado, por lo que en la segunda fase el mismo Naggâr se había dedicado a la construcción de un templo secundario en honor de Pumay; dicho templo también había quedado sin terminar, puesto que en una tercera fase se había dedicado a la ejecución de una serie de trabajos en este santuario dedicado a Pumay ^^ Asimismo, la interpretación de H. Donner y W. Rollig sigue muy de cerca la de A. Dupont-Sommer, en el sentido de que supone la erección de un templo en el cabo de Ngr, en Cerdeña, especificando el deseo de prosperidad para él y para Tiro, madre de Kition, y señalando que Ngr (la colonia de Ngr) lo había construido para Pumay ^^. "° J.-G. FÉVRIER, «L 'Inscription archaïque de Nora», RA 44 (1950) págs. 124 y 126: bt rs s\ngr s K\bsrdn s\lm h'sl\m sb'm\lkt nbn [t]\s bn ngr\lpmy «Temple principal, que NGR, qui est à (en?)
-' A. VAN DEN BRANDEN J. Ferron, por su parte, considera que la inscripción intenta transmitir a la posteridad que el templo al que se hace referencia fue el primero erigido por los fenicios en Cerdeña, para pasar a continuación a plantear el deseo de que se conserve intacto el templo edificado por la ciudad de Nora en honor de Pumay ^^ Finalmente, M. Delcor se inclina por la construcción de un templo en el cabo de Nugar (que supone que es un topónimo sardo anterior a la ocupación fenicia) y de su estela en honor del dios Pumay, precisando que la estela fue obra de Melekyaton y el templo se edificó por iniciativa del Nagid, indudablemente el príncipe de Nora ^' ^.
A todo ello habría que sumar la transcripción de M. G. Guzzo Amadasi, que dice haberla realizado mediante el examen directo de la lápida, pero que se ha basado en las interpretaciones de J.-G. Février y A. Dupont-Sommer para llevar a cabo la división de las palabras ^^.
Respecto a la propia lápida, esta autora, mediante un examen directo, ha puesto de manifiesto su integridad a derecha e ngr\lpmy «Tempel (am) Kap von NGR{1), dem, das (liegt) in Sardinien -Heil sei ihm\ Heil sei Tyros, der Mutter von Kitionl.... welchen NGR gebaut hat dem PMJ».
Estos autores prefirieron obviar la referencia a Narna [ka] por considerarla muy dudosa.
Pese a lo establecido en la línea tercera, traduce 'Cerdeña', pues piensa que los autores de la inscripción pronunciaban y escribían así el nombre del país en virtud de una metátesis que no tiene nada de extraño (pág. 286). izquierda, haciendo notar, asimismo, que en la parte superior presenta una superficie algo irregular y que quizás podría estar rota ^^.
Por otra parte, M. Dahood, en una recensión al libro de esta autora, considera que se trata de una referencia a la restauración del templo de Ngr (tal vez Nora), que estaba en Cerdeña, construido por Ngr en honor de Pumay, y que tal reconstrucción fue llevada a cabo por el ejército de la reina ^^.
Por último, señalaremos que, en 1974, A. Dupont-Sommer, apoyándose en la interpretación de J.-G. Février, cambió la referencia a'Narna[ka]' por la de 'construcción', de forma que la inscripción aludiría a la erección del templo del cabo de Nora, en Cerdeña, con deseo de prosperidad para él y para Tiro, madre de Kition, en Chipre, incidiendo en que su construcción había sido realizada por los colonos fenicios de Nora en honor del dios Pumay ^^.
Así pues, en todos los casos que acabamos de reseñar se considera que la lectura correcta de la primera línea de la Estela de Nora es bt rs s. A pesar de que esta lectura tiene la ventaja de que se ajusta a un formulario conocido ^^, lo cierto es que las últimas aportaciones al respecto han tendido a incidir expresamente en la posibilidad de que la lectura correcta sea btrss. ~^ M. G. Guzzo AMADASI, Le iscrizioni fenicie e puniche..., págs. 84-85. "^ M. DAHOOD, recensión a M. G. Guzzo Amadasi, en Orientalia NS 38 (1969) pág. 159: bt rss s\ngr sh'\bsrdn s\lm h' sl\m sb' m\lkt mbn\sbn ngr\lpjny «The ruined temple of NGR (= Nora?) which is in Sardinia, has been restored.
- De este modo, B. Peckham ha considerado que la inscripción -que en su opinión está completa y de la que ha realizado una transcripción interpretando que la primera letra de la línea segunda es una w, y que hay que leer una d (ya presente en transcripciones anteriores) en lugar de r en la última letra de la línea séptima ^^-fue realizada y dedicada por Milkûtôn para honrar al dios Pmy, cuando él y el ejército bajo su mando fueron expulsados de Tarsis y encontraron refugio en Cerdeña ^\ Este autor incide en que la expulsión de Milkûtôn, como enemigo o aliado, parece implicar que él y su ejército habían mantenido alguna forma de permanencia continuada en Tarsis ^^, y que, puesto que las fuerzas fenicias eran considerables, habida cuenta del título ostentado por el oficial al mando, su derrota y expulsión de Tarsis fueron un evento de cierta importancia, aunque su significación histórica permanezca oscura ^^.
Concluye, con ello, que hay evidencias de que los fenicios pretendían establecerse, aunque no en Cerdeña, y que, puesto que no tuvieron éxito, Tarsis -donde los fenicios habrían tratado de establecer una colonia a principios del siglo IX a.C-mantenía una posición consolidada con suficiente fortaleza para proteger su propio territorio en oposición a cualquier intento de explotación sistemática por los fenicios, por lo que la llegada de éstos a Cerdeña no era, evidentemente, su propósito inicial ^' ^.
En lo que se refiere a la localización de Tarsis, manifiesta, en principio, que lo que resulta claro es que no puede ser identificada con Cerdeña, dado que a ella se llegó tras la expulsión de Tarsis, y no se inclina por ninguna de " ^° Cf., sin embargo, lo apuntado por G. BUNNENS, L'expansion phénicienne..., págs. 33, 37 y n.
La referencia a Cerdeña es considerada a la isla en su totalidad, y no a un lugar concreto (pág. 463).
- las dos ubicaciones que toma en consideración, a saber, el oeste, en la Península Ibérica, y el este, en Tarso de Cilicia ^^; concluye por estimar, sin embargo, que el Mediterráneo Occidental, y el sur de la Península Ibérica en particular, ofrecían las condiciones mínimas para una colonización, dada la existencia de asentamientos fenicios en un tiempo ligeramente posterior ^^.
Por su parte, F. M. Cross asume la transcripción realizada por B. Peckham (si bien en este caso la transcripción se ofrece vocalizada), aunque opina que la inscripción se halla incompleta, faltando dos líneas en la cabecera, y concluye que celebra la victoria de las fuerzas fenicias, al mando de Milkatõn, hijo de Sübna, general del rey Pumay, sobre las tribus nativas de Cerdeña en la batalla de Tarsis -que piensa era un lugar de Cerdeña, presumiblemente Nora o un lugar cercano-, lo que habría dado lugar a que se estableciese la paz "^^.
Este autor supone que Tiro había enviado un ejército a Cerdeña, hacia el 825 a.C, para pacificar a las tribus nativas y proteger sus intereses mineros, por lo que la inscripción es clara evidencia del éxito de los fenicios en colonizar la isla, y apoya la idea de que no más tarde del siglo IX a.C. Tiro estaba involucrada en la colonización sistemática del Mediterráneo Occidental ^^.
En cambio, E. Lipiñski, desdeña la transcripción de B. Peckham, y además estima que en la inscripción faltan dos líneas al principio, considerando que evoca el peligro corrido en el mar y la salvación final de una tripulación, encabezada por un oficial del rey de Kition de Chipre, mientras que el barco, que navegaba hacia Tarsis, fue llevado de Cerdeña ^^, y da por segura una transcripción sin segmentación, que se basa en las anteriormente realizadas ^^, de la que podrían desprenderse dos posibles interpretaciones, ambas, según este autor, con importantes inconvenientes, ya sea que fuese una referencia a la erección de un templo o bien a Tarsis.
La primera interpretación consistiría en la conmemoración de la construcción, por parte del oficial al mando, de un templo en un cabo que se encontraba en Cerdeña, en honor de Pmy, con el deseo expreso de paz para el templo y para el ejército real' ^^.
De la segunda se deduciría que desde Tarsis había sido llevado a la deriva a Cerdeña, donde encontró la salvación para él y para el ejército real, razón por la cual el oficial al mando habría construido un monumento en honor a Pmy ^'^.
Respecto a la estela en sí, resulta muy interesante que este autor manifieste que ahora puede verse en su totalidad, puesto que ha sido levantada y se puede observar que existe una peana en el centro de la base destinada a fijarla sobre un pedestal, al tiempo que resulta incuestionable que se encuentra completa, con la única salvedad tal vez de la parte superior, que, por lo demás, resulta ser más estrecha que la base ^^, Posteriormente, J. C. L. Gibson, siguiendo fielmente la transcripción de B. Peckham para realizar una no segmentada ^^, se muestra partidario, como W. F. Albright, de que la inscripción, incompleta, era la esquina inferior derecha de una inscripción mucho más grande.
Por ello, se inclina por la solución de que se trata de la conmemoración de la construcción de un templo, de forma que la inscripción parece que acabaría con el nombre de la persona responsable, encargada de llevar a cabo la obra, y una anotación de la fecha en que fue concluida ^°.
W. H. Shea, utilizando también la misma transcripción, si bien con una nueva variante, consistente en concreto en cambiar n por m en la tercera letra de la línea octava, además de suponer la falta de una línea en la cabecera, ha propuesto una nueva interpretación: Milkaton, hijo de Subon, el anterior oficial al mando, junto con su ejército, fue al Mediterráneo Occidental para llevar a cabo una campaña y penetró en Cerdeña durante su viaje de retorno, y en la inscripción pone de manifiesto que no había sufrido daños ni pérdidas en los enfrentamientos que había tenido ^^ Respecto a la localización de Tarsis, se muestra partidario de la Península Ibérica ^^.
Finalmente, suprimiendo el añadido del principio, A. J. Frendo se ha inclinado por sostener que se trata de una referencia a que Milkaton, hijo de Sabon, el anterior oficial al mando, al cual sucedió, hubo de enfrentarse a dificultades durante sus operaciones en Tarsis, por lo que la población de ese lugar le expulsó junto con su^ ejército, encontrando feliz refugio en Cerdeña ^^.
Respecto a Tarsis, no especifica nada sobre su localización ^' ^.
Por lo que se refiere a la cronología de la Estela de Nora, se ha considerado que se trata de la más antigua de las inscripciones fenicias de Occidente, siendo fechada por buena parte de la investigación en el siglo ix a.C.^^ Tal datación se ha apoyado en el análisis No obstante, habría que tener en cuenta, como hace G. Bunnens, que la inscripción funeraria de Chipre, lugar muy cercano a Fenicia, presenta las mismas características que la Estela de Nora, y que un parecido tan estrecho, sin grandes variantes locales, solamente se puede explicar si ambos documentos resultan ser rigurosamente contemporáneos ^^ Naturalmente, se puede argumentar en contra de esta apreciación que los hallazgos arqueológicos existentes no son anteriores al siglo Vlll a.C, pero hemos de tener en cuenta que las mismas fuentes griegas nos dicen que los fenicios les precedieron.
Y resulta obvio que la inexistencia de restos materiales no puede ser nunca una prueba definitiva para negar la veracidad de las fuentes.
Así, por ejemplo, la invasión del Peloponeso por los eslavos a finales del siglo vi y principios del vil ha dejado escasos restos a nivel arqueológico que atestigüen tal acontecimiento, lo que no pone en entredicho que la invasión tuviese lugar.
De hecho, se llevó a cabo de forma masiva ^^.
Por lo demás, no nos parece totalmente S^/63:1 (2003) asumible como argumento mantener que los diversos hallazgos arqueológicos muy antiguos deben ser rechazados simplemente por tratarse de elementos aislados, como tampoco decir que los fenicios utilizaban objetos egipcios antiguos procedentes de robos de tumbas para transportar sus mercancías ^^, en un intento por desdeñar los restos más remotos encontrados en Occidente.
Todo ello sin olvidar que las inscripciones de Cerdeña no son hechos aislados: son algo definitivo.
Y solamente cabría discutir su cronología, pero el análisis paleográfico no deja lugar a dudas sobre la antigüedad de las mismas.
Ahora bien, no es nuestro propósito llevar a cabo una nueva transcripción que pueda conllevar, asimismo, una nueva interpretación.
Consideramos que las posibilidades para ello resultan prácticamente nulas, habida cuenta de la abundancia de las existentes.
Lo que realmente pretendemos es efectuar un análisis de aquellas que han considerado que en la Estela de Nora se hace referencia a Tarsis, y que tal localidad se encontraba ubicada en el Occidente.
En general, los autores de estas interpretaciones se muestran partidarios de fechar la inscripción en el siglo IX a.C. ^"^ Examinaremos, en primer lugar, aquellas interpretaciones que han tendido a localizarla, dentro del Occidente, en la Península Ibérica y, con mayor o menor claridad, en Tartessos.
G. Arri y A. Mentz insertan sus interpretaciones en contextos legendarios, lo que ya las pone en entredicho.
Ahora bien, dejando al margen tal hecho, habría que apuntar lo siguente:
-Respecto a la interpretación de G. Arri, lo cierto es que parece poco asumible que un barco que parte de un puerto fenicio, a saber Lixus, no tenga como escala en la Península Ibérica el también puerto fenicio de Gadir, sino Tarsis, que obviamente situándola donde la sitúa debe de identificarla con Tartessos, porque si existían Lixus y Tartessos, habría de existir Gadir, dado que Tartessos es precisamente ^^ Cf., por ejemplo, M. E. AUBET, Tiro y las colonias fenicias de Occidente (Barcelona 1987) págs. 183-184. ^'^ Véase nota 55. el resultado de los contactos fenicios.
Concretamente, su creación viene determinada por el impacto de tales contactos ^^.
Y no se puede aceptar la posibilidad de que se esté confundiendo Tartessos con Gadir, como se aprecia en algunas fuentes, porque esta confusión es consecuencia, precisamente, de la desaparición de la propia Tartessos, y no ocurre antes de que este hecho se produzca ^^.
-La interpretación de A. Mentz se caracteriza por ser muy original, pero hay que tener en cuenta que el único texto que hace referencia a Habis, el de Pompeyo Trogo ^^, denota la existencia de problemas de este monarca con su antecesor Gargoris ^^, pero de ninguna forma se puede deducir del relato que Habis fuese expulsado de Tartessos y luego fuera ayudado por un rey de Cerdeña.
Si tal hubiera sucedido en el mito, alguna fuente clásica se habría hecho eco de ello, especialmente el propio Pompeyo Trogo.
Y, en cualquier caso, habría que preguntarse qué sentido tiene que los fenicios coloquen una estela en Cerdeña y en ella hagan referencias a un mito relacionado con la civilización tartéssica.
En cuanto a la interpretación de F. Denary, su propuesta tiene bastante relación con las sugeridas posteriormente por B. Peckham, F. M. Cross, W. H. Shea y A. J. Frendo, por lo que lo apuntado para ellos valdrá también para este autor.
Por su parte, sobre la localización de Tarsis, B. Peckham propone el sur de la Península Ibérica o Tarso de Cilicia.
En cualquiera de los dos supuestos, ¿por qué huir a Cerdeña?
En el primero de los casos lo natural hubiera sido refugiarse en Gadir, si como es lógico pensar ya existía, porque, de lo contrario, ¿qué hacían los fenicios allí?
No estarían en la zona de Tartessos, habida cuenta de que ^^ Cf., en Gadir se fundó precisamente para estar en las proximidades de Tartessos y, como ya hemos indicado, fue una consecuencia del influjo fenicio ^^.
En el segundo caso, lo normal habría sido huir hacia la misma Fenicia, más próxima que Cerdeña.
Y, por otra parte, habría que preguntarse qué hacía un ejército considerable en Tarsis.
Nada más contrario a la forma fenicia de hacerlo.
Y si los fenicios intentaban establecer una colonia en el oeste, a principios del siglo IX a.C, entonces es forzoso pensar que se trataría de Gadir, puesto que de lo contrario habrían huido hacia ella; y si lo era, no se corresponde en absoluto con las noticias que poseemos sobre su fundación.
Un planteamiento de enfrentamiento armado resultaría más lógico en el Mediterráneo Oriental, pero entonces habrían huido hacia Fenicia.
Por lo demás, parece coherente lo que asevera F. M. Cross, a saber, que resulta muy dudoso suponer que un jefe fenicio erigiese un monumento de una envergadura considerable para celebrar su expulsión de Tarsis y haber encontrado la salvación en Cerdeña después de un viaje por mar'^^.
La interpretación de B. Peckham ha servido a M. Elat para concluir que Tarsis debía de estar ubicada en la Península Ibérica, y que la Estela de Nora es la confirmación de lo apuntado por Pausanias ^^ acerca de la huida de Norax, hijo de Hermes, desde España para encontrar refugio en Cerdeña''^.
Sin embargo, y al margen de que también estamos ante un hecho de carácter mitológico, puesto que este autor sigue a B. Peckham y acepta que los hechos a los que se refiere ocurrieron en el siglo IX a.C, no vemos la razón para suponer que el que un ejército fenicio expulsado de Tarsis, que llevado por las circunstancias terminó buscando una colonización en Cerdeña, implique la confirmación de un hecho mitológico que se supone ocurrió en época anterior.
Respecto a lo manifestado por E. Lipiñski, habría que decir, en primer lugar, que parece difícil aceptar la existencia de la falta de dos líneas en la cabecera de la inscripción.
La tendencia hacia un estrechamiento en la parte alta'^^ denota que se trata de una cabecera semicircular, y el tamaño de las letras indica que no parece posible que pudiera faltar más de una línea, suponiendo que faltase algo, y en tal caso debería de ser una línea de menos letras que las que tienen las líneas conservadas.
Pero, en cualquier caso, ¿qué hacía un barco del rey de Kition en el siglo IX a.C. en Tarsis?
Si se trataba de colonizar, lo lógico es que la empresa fuera obra de Tiro, que es además lo que dicen las fuentes respecto al Mediterráneo Occidental.
¿Tarsis al oeste de Cerdeña?
Sólo podía ser un asentamiento fenicio, seguramente de la Península Ibérica, pues Tartessos, el foco naturalmente buscado por sus riquezas, únicamente surgió cuando se produjo el impacto fenicio sobre las estructuras indígenas.
¡Luego debía de existir Gadir!
Y respecto a la traducción de mlkt por «rey de Kition», este mismo autor manifiesta que esto queda atestiguado más tarde en Chipre ^' *.
De manera que ello es cierto, pero más tarde, como queda reflejado por otros epígrafes.
En tal sentido, no se puede obviar lo apuntado por P. Cintas, quien indica que la Estela de Nora no puede hablar de Kition, puesto que se sabe por una inscripción contemporánea de Chipre que en la época la ciudad se llamaba Cartago, y no Kition ^^, y que si Cartago es Kition, esta ciudad fue llamada Kition más tarde, pues la isla se llamaba ladnan, y no aún Kittim, nombre que se encuentra en la Biblia en textos que son todos muy posteriores a la fecha de las inscripciones de Nora y de Cartago de Chipre ^^.
5^/63:1 (2003) No vamos a entrar a discutir si realmente la Cartago de Chipre hace referencia a Kition o no''\ Baste señalar que, aunque algunos investigadores modernos han tendido a inclinarse por la posibilidad'''' La Cartago de Chipre aparece citada en las inscripciones de las páteras de Limassol: CIS I, n° 5, págs. 22-26, con la bibliografía anterior (cf. tab. iv); NES I, pág. 419 (cL II, TL II, 1); Kl n° 17, pág. 24; NSI n° 11, págs. 52-54; D. DIRINGER, The Alphabet..., pág. 245, fig. 122, 1; KAI n° 31, I, pág. 7 y II, págs. 49-50; P. MAGNANINI, Le iscrizioni fenicie...,pág. 133;G. BUNNENS,L'expansion phénicienne...,SSI III,n° 17, fig. 6); M. SZNYCER, «Brèves remarques sur l' inscription phénicienne de Chypre, CIS I, 5», Semitica 35 (1985) págs. 47-50 (cL pi.
Tales inscripciones hacen referencia a qrthdst, que ha sido puesta en conexión con la Kar-ti-ha-da-as-ti que aparece citada en otras de los reyes asirios Asarhadon y Asurbanipal; en estas últimas inscripciones se cita a la referida ciudad al hacer mención de los nombres de los soberanos de los diez reinos de ladnan (Chipre), que eran tributarios de los asirios.
En Asarhadon aparece en el Prisma B, Col.
Sammlung von assyrischen und babylonischen Texten II (Berlin 1890) págs. 148-149 (en adelante, esta obra se citará como KB); R. C. THOMPSON, The Prisms of Esarhaddon and Ashurbanipal found at Nineveh, 1927-8 (London 1931) En cuanto a lo defendido por W. H. Shea, teniendo en cuenta que se muestra claramente partidario de que Tarsis debía de localizarse en la Península Ibérica, vale todo lo dicho para B. Peckham.
¿Un importante contingente de tropas fenicias para efectuar una campaña en el Mediterráneo Occidental en el siglo ix a.C, contra todo lo que denotan las fuentes sobre la colonización fenicia y sus esquemas pacíficos?
No se debe olvidar que Justino dice expresamente que, cuando Gadir se encontró con problemas con los nativos de la Península Ibérica, lo que hizo fue llamar en su ayuda a los cartagineses ^^.
¡Para el estilo guerrero, se precisaba de una ciudad con esquemas guerreros de colonización!
Ya hemos hecho alusión a que A. J. Frendo no se inclina por una determinada localización para Tarsis.
No obstante, debemos poner de relieve que, apoyándose en la interpretación realizada por este autor, ha vuelto a defender su localización en Tartessos Ju.
B. Tsirkin ^^, pese a lo cual este autor se reconoce incapaz de contestar a la sagaz pregunta que se formula a sí mismo, a saber, que si Milkaton, el jefe fenicio, fue expulsado de Tarsis (que supone Tartessos), ¿por qué se dirigió a Cerdeña y no a Gadir, que por entonces ya existía?
Por nuestra parte, en este orden de ideas consideramos que, si no existía Gadir, tampoco estarían los fenicios en Tartessos.
En general, podemos decir que: 1) Si la Estela de Nora se enmarca en un esquema militar, en el que tiene lugar una expulsión de Tarsis, en este caso no tiene sentido la huida hacia Cerdeña, pues lo lógico sería que las tropas fenicias hubieran buscado refugio en Gadir; y no es posible pensar que en aquel momento no existía este enclave, porque la existencia de Tartessos se halla en estrecha relación con el impacto fenicio sobre la zona. en el siglo IX a.C, que es la fecha que este autor acepta para la Estela de Nora, pero Tartessos sólo fue identificada con Gadir más tarde, como ya hemos manifestado, no antes de la desaparición de aquella ^' ^.
En cuanto a la interpretación de F. M. Cross, ya hemos indicado, con referencia a E. Lipiñski, que resulta difícil que falten dos líneas precisamente en la cabecera, pues la Estela de Nora presenta un estrechamiento hacia la parte alta que evidencia que se trata de una cabecera semicircular, y, por otra parte, el tamaño de las letras no permite pensar que pueda faltar más de una línea, en el supuesto de que falte algo, y en tal caso debería ser una línea de menos letras que las que ofrecen las líneas existentes.
Pero incluso aceptando que falten dos líneas, ¿cómo suponer que, para colonizar Cerdeña, Tiro hubiera enviado un poderoso ejército en 825 a.C, que es la datación propuesta por este autor?
Pensar que Tiro llevaba a cabo su colonización al estilo de una ciudad involucrada en los esquemas helenísticos, como era el caso de Cartago, es un planteamiento que no cuadra con lo que sabemos de la primitiva colonización fenicia en Occidente.
Por lo demás, resulta muy sorprendente que las fuentes clásicas no aludan en absoluto a una colonización fenicia en Cerdeña realizada con un movimiento de importantes efectivos bélicos.
Ahora bien, resulta bastante claro que, incluso en el supuesto de que el texto de la Estela de Nora se refiriera a Tarsis, no se puede considerar que este lugar se encontrase necesariamente en las cercanías de Cerdeña, porque ni siquiera se puede concluir que los dos momentos a los que hace referencia, esto es, salida de Tarsis y llegada a Cerdeña, sean acontecimientos prácticamente simultáneos, o al menos próximos en el tiempo.
Por ello, parece demasiado arriesgado presuponer una identificación de Tarsis con Tartessos sobre la base de este documento.
Por todo cuanto acabamos de expresar, creemos que no es posible tener en cuenta el texto de la Estela de Nora para intentar resolver el problema de la ubicación de Tarsis, y muy especialmente resulta 1998) págs. 3-7, han dado cuenta de la existencia de un ostracon paleo-hebreo, que posiblemente habría de datarse en la segunda mitad del siglo vu a.C, en el que se especifica una contribución obligatoria al templo en "plata de Tarsis"; consideran estos autores que se trataría del segundo epígrafe, tras la Estela de Nora, en que Tarsis aparece citada.
Por nuestra parte, estimamos que lo único que se pone de manifiesto una vez más es la existencia de un lugar llamado Tarsis.
Por lo que atañe a su identificación con Tartessos, posibilidad que admiten los referidos autores (págs. 55 y 5, respectivamente), hemos de decir que insisten en argumentos conocidos.
Así, se apoyan en Salmos, 72, 10, la inscripción Assur 3916 del rey asido Asarhadon (680-669 a.C), y Jonás, 1, 3, cuyos textos dicen lo siguiente: «Los reyes de Tarsis y de las islas le ofrecerán sus dones, y los soberanos de Sheba y de Saba le pagarán tributo», «Los reyes del medio del mar, todos ellos, desde el país ladanana, el país laman, hasta el país Tarsisi, se sometieron bajo mis pies», y «Levantóse Jonás para huir a Tarsis, lejos de la presencia de Yahveh; bajó a Jafo, y halló un barco que iba a partir rumbo a Tarsis.
Pagó el pasaje y entró en él para irse con ellos a Tarsis, lejos de Yahveh».
Respecto al texto de los Salmos, queremos poner de manifiesto que nada puede llevar a considerar que la referencia a los reyes a los que se refiere sea una indicación de los extremos del mundo, a saber Oriente y el Extremo Occidente (págs. 54-55 y pág. 4, respectivamente); ha de tratarse, como ya manifestamos anteriormente, de lugares comprendidos en la esfera comercial de Israel (A. DEL CASTILLO, La caída de Tartessos como explicación..., págs. 36 y 38), lo que deja el Extremo Occidente fuera de toda posible consideración.
Y respecto a la inscripción de Asarhadon (págs. 54 y 4, respectivamente) y al texto del Libro de Jonás (págs. 54 y 4, respectivamente), tenemos muy avanzados sendos trabajos sobre el particular, en los que profundizamos en las razones que ya dimos para considerar una ubicación oriental de ambas referencias, a saber, en el primer supuesto, que habría de encontrarse dentro de los propios límites del mismo Imperio asirio, y en el segundo, en la idea de que el redactor del Libro de Jonás, en época persa, tenía en mente el funcionamiento en su tiempo del canal del Nilo hacia el mar Rojo (A. DEL CASTILLO, La caída de Tartessos como explicación..., págs. 37 y 38-40). a un lugar erigían inmediatamente un altar, donde se sacrificaba y se preparaba el lugar santo en el que se rendía culto a los dioses de la metrópoli y a los del mar y del viaje ^^.
Con ello no estamos aceptando sin más la interpretación referida a la construcción de un templo, pero hemos de manifestar que resulta tal vez más coherente.
El objeto de este trabajo es analizar las diferentes interpretaciones dadas a la inscripción de la Estela de Nora, la más antigua de las inscripciones fenicias de Occidente.
Una crítica exhaustiva de las interpretaciones que han mantenido la existencia de una referencia a Tarsis y su ubicación en Occidente nos ha llevado a concluir que el texto de la Estela de Nora no es definitivo para resolver el problema de la ubicación de la Tarsis bíblica, y desde luego que todo se opone a que pueda ser identificada con Tartessos.
Así pues, dado que sabemos que los fenicios, al llegar a un lugar, construían un altar para sacrificar y rendir culto a los dioses de la metrópoli, del mar y del viaje, una interpretación referida a la construcción de un templo parece lo más coherente.
PALABRAS CLAVE: Estela de Nora, Cerdeña, inscripción fenicia, Tarsis, colonización fenicia. |
Cuando en 1941 el comediógrafo británico Noel Coward estrenó Blithe Spirit, probablemente desconocía la existencia de los masoretas.
Pero me he permitido usurpar el título de su obra porque, al igual que en ella un espíritu burlón encarnado en una doncella simplona tiene en jaque a cuatro personajes racionalistas y escépticos, al interpretar algunas notas masoréticas puede percibirse un sutil transfondo de bromas inteligentes, de guiños festivos, con los que los masoretas parecen buscar la complicidad de los colegas que conocían perfectamente el Antiguo Testamento y se movían en la misma onda religiosa y textual.
El investigador moderno que, salvo escasas excepciones, no está tan familiarizado con el texto bíblico como lo estuvieron los masoretas, puede sentirse, en ocasiones, incomodado por la dificultad que implica el desciframiento de algunas de las noticias, sea por su concisión, sea por lo que tienen de juego, cuyas claves hay que descubrir.
Pero si tiene interés y sentido del humor, acaba seducido y se siente invitado a incorporarse a la partida.
Llega un momento en el que no quiere librarse de esos espíritus burlones, sino que, por el contrario, intenta dialogar con ellos, comprender qué, por qué y cómo nos transmitieron sus conocimientos.
Se acepta el reto y, tras * tejero, es.
descifrar una masora especialmente difícil, se siente el deseo de susurrar: «esta vez he estado a tu altura; vamos por otra».
Pese a lo que pueda creerse respecto a la Masora -si es que se cree algo, porque, en general, es una ciencia escasamente utilizada en la crítica textual ^-sus anotaciones no son meramente numéricas.
Los masoretas fueron auténticos críticos textuales: dotaron al texto consonantico de vocales y signos de cantilación, elaboraron notas relativas a la grafía correcta de las palabras, al número de veces en que una forma concreta, sola o en combinación con otras, aparece escrita de una manera determinada, especificaron la forma correcta en la que debían escribirse palabras que podían dar lugar a confusión; trataron de las preposiciones que acompañan a determinadas formas verbales (a modo de phrasal verbs), tuvieron auténticas percepciones gramaticales ^ e incluso incluyeron en sus notas matices exegéticos tales que ha de recurrirse a algún Midrás para comprender mejor determinadas informaciones ^.
Y siempre con la finalidad de asegurar la transmisión correcta del texto bíblico, como se sintetiza en la clásica frase de R. Aqiba: «La masora es el cerco protector de la ley».
Bien es verdad que en ese cerco se abrieron algunas brechas, hasta el punto de que en el siglo xvil Y. S. de Norzi hubo de escribir una larga y densa obra masorética que denominó Goder Peres' ^, con la finalidad de repararlas.
Es también usual el acusar a los estudios masoréticos de difíciles y áridos.
Creo que todos cuantos nos dedicamos a estos estudios estamos de acuerdo con lo primero ^, pero en desacuerdo con lo segundo.
Porque la Masora es un jocoso (en su etimología más pura) prodigio de ingenio, imaginación y fantasía.
Una de las obras en las que puede percibirse con mayor claridad la mentalidad de los masoretas es el Sefer'Oklah we-'Oklah ^, tratado formado por listas de contenido diverso y precedidas siempre por un encabezamiento descriptivo.
El lector familiarizado con el texto bíblico no se extrañará de que entre esas listas aparezcan las que recogen los pasajes en los que hay escrita alguna letra de tamaño mayor o menor dispersas por el Antiguo Testamento; las relativas al ketîb/qerê\ al nûn invertido, a palabras escritas que no han de leerse, o no escritas, que sí; a correcciones clásicas de los escribas.
Es decir, a fenómenos que tienen su expresión gráfica en el texto y que se perciben con el uso frecuente del mismo.
Pero veamos otro tipo de encabezamientos ^, a primera vista sorprendentes:
-Lista 1: lista alfabética de casos únicos ^, uno no precedido de 1 y otro sí. ^ A partir de la edición de S. FRENSDORFF; en la traducción se pierde, lamentablemente, el carácter conciso y plagado de abreviaturas del hebreo original.
Para la traducción de los versículos bíblicos sigo la edición de F. CANTERA BURGOS y M. IGLESIAS GONZÁLEZ, Sagrada Biblia (3^ ed. Madrid 2000), salvo cuando la interpretación de los juegos de palabras requiere una traducción aún más literal que la del propio F. Cantera. ^ Palabras let, palabras que aparecen una sola vez.
-Lista 37: lista alfabética de palabras que aparecen una sola vez, cuyas dos primeras letras se siguen en orden alfabético.
-Lista 79: lista alfabética de palabras que aparecen precedidas de TiH (nota de acusativo), pero nunca de nNi (la misma nota, precedida de la conjunción copulativa).
Sorprende que entre ellas se encuentren palabras de tan frecuente aparición como n'W^^, íi: il3i, oyrçt, ni=>N, D5>p.5, o^^^^n, ^Jij, Nt?3, es decir,'Abraham','Job','vuestros hijos','los cielos','simiente','silla o trono','obra','ley de'.
-Lista 90: dieciocho parejas de palabras que aparecen una a principio y otra a final de versículo.
Gen 24,29: \y>Nn t?N pi^ ^¡' ^>1 pl:? 1QV;1 HN nf^ín^i VVn bN niíinn (Tenía Rebeca [literalmente, y para Rebeca] un hermano llamado Labán, el cual corrió afuera hacia el hombre, a la fuente...); Gen 26,35: nj^a'i^i pn:¿>b nn inn p>nni (fueron motivo de amargura de espíritu para Isaac y para Rebeca).
-Lista 164: siete versículos de quince palabras en los que la palabra central es un ketîb/qerê.
Di n2¿D> Nt? v)nni n>3n 1N nnn o>iivn ivyv> p D>n\ybD (Ahora bien, no se encontraba un herrero en todo el país de Israel, pues los filisteos habíanse dicho: «¡Para que no fabriquen los hebreos ni espadas ni lanzas!») ^.
^ Evidentemente, el cómputo masorético se pierde en la traducción al español. -Lista 274: veinte versículos que pueden dar lugar a error; catorce de ellos tienen un orden propio; con indicación de los que llevan i y de los que no lo llevan.
Se refiere a veinte versículos en los que se mencionan los pueblos de Palestina con diferencias en el orden de enunciación y en los nombres que van o no precedidos de la conjunción copulativa.
Ex 23,23: >t? ii>ni nnn ^DV^Dm >n£)ni >nnni noNn (el amorreo, y el hittita, y el perezco, y el cananeo, el hiwweo y el yebuseo); Ex 33,2: >pii>ni nnn nnom >nnm nn^n >3VDDn (el cananeo, el amorreo, y el hittita, y el perezco, el hiwweo y el yebuseo).
-Lista 296: ocho versículos en los que una palabra aparece cuatro veces y la tercera vez es algo diferente de las restantes.
Gen 41,26: o>l7iv)n V1V>1 nm O>DV) VIVÍ) mon nno ^iv)...o>DV) V1V> mon (Las siete novillas hermosos representan siete años, y las siete espigas lucidas simbolizan siete años...).
-Lista 357: once versículos en los que D>1 es la antepenúltima palabra.
-Lista 364: seis versículos que tiene al principio Nbi, después N 'b y después N' bi.
Por ejemplo, Num 18,32: nbn DN ODD>nni Kon i>bv iN\yn N't?l iniDn K>1 iÍ7t? nTi N>!:?Kn\y> >3i >7\í)p nNi 13DD (y no incurriréis con este motivo en pecado alguno; así no profanaréis las cosas santas de los hijos de Israel, y no moriréis).
¿En qué mentes surgieron estos sueños de la razón que no engendraron monstruos, sino estructuras precisas, instrumentos de trabajo indispensables, que contribuyeron a proteger durante siglos el texto sagrado?
No conozco un fenómeno similar en la historia de la crítica textual; ni siquiera puede compararse con el trabajo que la escuela de filólogos de Alejandría dedicó al texto de Homero.
Bien es verdad que el carácter religioso de los libros sobre los que se trabajó y la necesidad de las comunidades judías de tener un texto minuciosamente fijado, casi monolítico, que les permitiera mantener la unidad religiosa en la diáspora, justifican la tarea ingente que llevaron a cabo primero los sôferîm y después los masoretas.
La pedagogía prima en todas las informaciones: en las de Masora Parva, generalmente de carácter numérico; en los desarrollos correspondientes de la Masora Magna, por medio de sîmanîm ^°; en listas como las que acabamos de ver.
La masora es una larga cadena de caveat que obligaba al escriba a prestar una atención minuciosa al texto, que le prevenía de posibles errores, que revelaba un interés infinito por la perfección y acribia con las que ese texto había de transmitirse.
Otro fenómeno que revela el carácter didáctico de la masora es la utilización de fragmentos de versículos, versículos enteros o frases inventadas, de carácter mnemotécnico -casi siempre en arameoque ayudaban a recordar los pasajes afectados por una misma regla.
Para lograr el efecto deseado se necesitaba una selección cuidadosa de las palabras de los versículos a los que aludía esa regla.'° Palabra, palabras e incluso largos fragmentos de versículos que sirven de clave para identificar los pasajes afectados por la noticia.
Se trata de dos versículos muy próximos, de texto parecido: Gen 41,25: nvnDb t>>n nv^v D>nbHn n\i)H (Lo que Elohim va a realizar lo ha manifestado al faraón); Gen 41,28: nvno JIN nNin nv^v o^nt^Nn nv>N (Lo que Elohim va a realizar lo ha hecho ver al faraón).
En el primero, sin embargo, se utiliza el verbo i>3 ='manifestar', y en el segundo el verbo DNn,'ver'; en 1 Sam 3,15 aparecen las dos raíces seguidas: îiN'jfâO TIN l>3inn Nn^ bNìDV)ì (y Samuel temía manifestar ia visión).
-En una masora magna de 2 Reg 18,20 del códice B 19a se lee: el de Reyes, has dicho que una palabra de los labios; el de Isaías, he dicho que una palabra de los labios; y hay un versículo que lo indica: Y llamó'Abimelek a Isaac y le dijo: evidentemente es tu esposa, ¿cómo has dicho?
Se trata de evitar la confusión entre dos pasajes similares, en los que hay una ligera diferencia: 2 Reg 18,20: o>nD\y nil ^H |tn»N nnnbnb niii>^ n^^v (¿Has dicho que una mera palabra de los labios es consejo y valentía para la guerra?); Is 36,5: ni¿v o>nD\y ni7 TN >JFII»N (iDnbDb r)y\iv\ (¿He dicho que una mera palabra de los labios es consejo y valentía para la guerra?).
En este caso se trata de la persona del verbo' ^ Están tomados del códice B19a de Leningrado, en la edición facsimilar de D. N. FREEDMAN, The Leningrad Codex (Grand Rapids 1998), y del códice Ml de la Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid.
He utilizado la masora impresa por G. E. WEIL, Massorah Cedola (Roma 1971) para Ia Biblia Hebraica Stuttgartensia como un instrumento de trabajo más.
El texto de Weil en los Prolegomena de esta Biblia describe bien en qué consiste el elaboravit que se le atribuye en la portada. -En lud 2,11, a propósito de la palabra nt^^JN, dice la masora del códice B19a: nbVK aparece ocho veces, y los pasajes son: dijo el ángel a la mujer de Arauná largo cubrir incienso Jerusalén.
-En 1er 8,4, a propósito del conjunto ii\í)> Nt?% dice la masora del códice B19a:
2W> Nbi aparece seis veces y los pasajes son: ley juró y cayó el león se acordó y se rió.
Hasta en masoras aparentemente sencillas puede descubrirse un juego.
Es relativamente frecuente que en la masora magna se den primero los sîmanîm en arameo («en la lengua del Targum»), de'-La ya citada de F. CANTERA BURGOS y M. IGLESIAS GONZÁLEZ, Sagrada Biblia y la de L. ALONSO SCHOKEL y J. MATEOS, Nueva Biblia española (Madrid 1975).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es forma muy breve, y después en hebreo, de manera más extensa.
Pues bien, en la masora magna del códice MI, a propósito de DDÍ^^ÍD, se dice en Gen 24,43:
(iQbvn aparece tres veces y sus sîmanîm, en la lengua de Targum, son: la joven del faraón concebirá; y su explicación es...
Continúa con los sîmanîm en hebreo.
Además del carácter mnemotécnico de la frase resultante, la broma radica en que la palabra *joven' aparece en los tres pasajes implicados: Gen 24,43; Ex 2,8 e Is 4,14.
Sólo por exclusión se acaba atribuyendo ese siman al caso de Génesis.
Si en otra ocasión intenté demostrar el interés que la masora puede tener en concreto para los exegetas ^^ ahora pretendo animar a los científicos de campos afines a que se adentren en esta ciencia, ocasionalmente críptica, pero útilísima a la hora de interpretar el texto.
Ciencia que, además, puede proporcionar ratos amenos, plantear retos ingeniosos, ayudar a disciplinarse con sus ritos, y a intentar tapiar los ocasionales rotos que se hayan producido en el entramado de sus noticias a lo largo de los siglos.
Porque, utilizando sus apasionantes rutas, se logrará dar a la masora el lugar privilegiado que merece a la hora de comprender e interpretar el texto bíblico ^' ^.
En este artículo la autora trata de interesar en los estudios masoréticos a los especialistas en la crítica textual del texto bíblico que trabajan en campos afínes.
Intenta minimizar el carácter habitualmente atribuido a los estudios masoréticos de difíciles y aburridos, demostrando que los masoretas, además de magníficos estudiosos del texto hebreo, usaron métodos repletos de humor para transmitir informaciones textuales de todo tipo.
PALABRAS CLAVE: Biblia, crítica textual, Masora, humor. |
Sabe que cuando los seres racionales sintieron la necesidad de entender las intenciones los unos de los otros y de comunicarse sus deseos, alcanzaron la lengua por un acuerdo, puesto que su adopción es más factible y es más fácil de realizar que las otras acciones. al-Kitãb al-Mustamil de'Abu 1-Farag Harün ibn al-Farag (Ms. II Firkovitch Evr.
Cuando en 1866 la prestigiosa Société de Linguistique de París prohibía en sus estatutos que se tratase en sus reuniones sobre el tema de los orígenes del lenguage, intentaba de esta manera evitar
una discusión estéril, en la que resultaba imposible llegar a conclusiones demostrables \ La vigencia de estos argumentos ha llegado hasta nuestros días, quedando el tema de los orígenes y evolución del lenguaje en un terreno que le sigue debiendo más a la especulación intelectual que a las pruebas científicas.
Aún así, es innegable que esta cuestión ha sido -y continúa siendo-objeto de enorme curiosidad en todas las tradiciones lingüísticas.
Reconstruir e imaginar el momento en el que el ser humano comienza a hablar constituyó un tema de interés asimismo para algunos intelectuales judíos y musulmanes de la Edad Media, época en la que los principales centros del saber y producción intelectual se hallaban en territorios islámicos.
El tratamiento de esta cuestión fue, sin embargo, poco frecuente entre los gramáticos / exegetas árabes y hebreos, cuyas referencias al origen de la lengua solían consistir en la mención de que Dios se la había otorgado al ser humano, según se desprende de las Escrituras (Gé 2:19-20) y del Corán (2:31) ^.
El relativo poco éxito que tuvo esta cuestión se suele relacionar con dos factores fundamentales: la naturaleza de las lenguas objeto de estudio y la naturaleza de la investigación lingüística desarrollada.
Con respecto a la primera, hemos de señalar el carácter sagrado que tienen tanto la lengua árabe como la lengua hebrea en sus respectivas tradiciones religiosas.
En el caso del Islam, el Corán árabe se considera la palabra de Dios en sentido literal: Dios le transmitió Su mensaje a Mahoma con las palabras exactas que posteriormente fueron plasmadas por escrito en el Libro Sagrado de los musulmanes.
En el caso del Judaismo, el vínculo del hebreo con la divinidad no es tan estrecho, pero, en cualquier caso, está intrínsecamente ligado a la transmisión de las Escrituras y también es considerado la lengua de la Creación y de los antiguos hebreos.
En estrecha relación con este primer factor se halla la naturaleza de la investigación lingüística desarrollada por los gramáticos musulmanes y judíos: descripción y estudio de un corpus cerrado e inmutable (texto de las Escrituras / texto coránico y poesía beduina), en el que la aproximación diacrònica que hubiese conducido a hablar de los orígenes de la lengua estaba completamente ausente.
Teniendo en cuenta este contexto ideológico, no es de extrañar, por consiguiente, que cualquier planteamiento en torno a la cuestión de los orígenes del lenguaje -cuando se producía-condujese casi irremediablemente a una postura revelacionista: Dios le había concedido al hombre la lengua, que no era otra sino la lengua árabe en el Islam o la lengua hebrea en el Judaismo.
Esta visión se vio alterada, sin embargo, con la irrupción de dos movimientos sectarios de fuerte tendencia racionalista a mediados del s. vill: mu'tazilíes (musulmanes) y caraítas (judíos).
Estas dos corrientes racionalistas se vieron profundamente influidas por la filosofía griega, especialmente aristoteliana, cuyas obras más significativas fueron traducidas al árabe en la época del califa al-Ma'mün (r.
Es a comienzos del s. X, dentro de estos círculos intelectuales de la mu'tazila y del caraísmo, en donde se trata por primera vez sobre el origen de la lengua desde un punto de vista antropocéntrico y convencionalista en los mundos islámico y judío ^ ^ Sobre la visión de los caraítas, véase J. OLSZOWY-SCHLANGER, «Karaite Linguistics: The 'Renaissance' of the Hebrew Language among Early Karaite Jews, and Contemporary Linguistic Theories», Beitrage zur Geschichte der Sprachwissenschaft 1 (1997) págs. 81-100.
Con respecto a los mu'tazilíes, véanse las opiniones de'Abd al-Gabbar, uno de sus teólogos más representativos, en J. R. T. M. PETERS, God's Created Speech.
Los caraítas (del hebreo qardim/benei ha-miqrd = estudiosos de la Biblia), grupo al que pertenecía el autor que nos ocupa, es un movimiento sectario cuya fundación se suele atribuir al exilarca Anan ben David a mediados del siglo vill, en Babilonia.
A él se le atribuye la conocida máxima de los caraítas: «Busca bien en la Escritura y no confíes en mi opinión».
La primera etapa del caraísmo se desarrolló entre los siglos Vlll y IX en Irán e Irak, aunque fue en Jerusalén, tras la emigración de las principales figuras del caraísmo "^^ cuando se produjo el gran auge intelectual y creativo de este movimiento, en los siglos X y XI.
Esta Edad de Oro de la escuela caraíta tuvo un brusco final en 1099, con la conquista de Jerusalén por los cruzados ^.
Uno de las rasgos más característicos de los caraítas era su rechazo a aceptar el carácter divino de la Ley Oral.
De ahí que la tradición rabínica no fuese para ellos una fuente de autoridad en sí misma.
Esto no les impedía, sin embargo, incorporarla o discutirla en sus trabajos de investigación del texto bíblico ^.
Otro rasgo distintivo de este grupo era su metodología de investigación, de tinte profundamente racionalista, que invitaba a la búsqueda indivi-^ Sobre la emigración a Jerusalén y la motivación mesiánica que movía a dicha emigración, véase D. FRANK, «The Shoshanim of tenth-century Jerusalem: Karaite exegesis, prayer, and communal identity», en The Jews of Medieval Islam.
Proceedings of an International Conference held by the Institute of Jewish Studies, University College, London, 1992, ed. D. FRANK (Leiden -Nueva York -Colonia 1995) ^ Aunque tradicionalmente se ha enfatizado la postura «escrituralista» de los caraítas, el estudio de nuevos textos demuestra que no existia un rechazo absoluto de la Ley Oral, sino que la tomaban como una fuente más para el estudio del texto bíblico.
B. dual de soluciones e incorporaba elementos de análisis de otros contextos culturales, muy significativamente de la tradición exegética islámica.
Poco se sabía sobre el desarrollo intelectual del caraísmo hasta que en época reciente se hizo de fácil acceso a los investigadores la principal colección de manuscritos caraítas, a saber, la Colección Firkovitch (Biblioteca Nacional de Rusia, San Petersburgo), a través de las copias microfilmadas del Instituto de Manuscritos Microfilmados de Jerusalén.
Esta colección fue compilada a finales del siglo XIX por el caraíta y bibliófilo Abraham Firkovitch.
Los materiales de la que se conoce como Segunda Colección Firkovitch (más de 15000 manuscritos), de especial interés para los estudiosos del pensamiento lingüístico caraíta, proceden casi con toda seguridad de la sinagoga caraíta de El Cairo ^.
Allí fueron a parar la mayoría de las obras que se consiguieron salvar de la destrucción en 1099, o que fueron recuperadas posteriormente mediante pago de un rescate por la comunidad caraíta egipcia ^.
El estudio de estas nuevas fuentes primarias, aún en estado preliminar, aporta inestimable información sobre el desarrollo intelectual del judaismo medieval. dades intelectuales en la primera mitad del s. XI en Jerusalén.
Allí estudió y sucedió como jefe de la academia caraíta al también gramático y exegeta Abu Ya'qûb Yûsuf ibn Nûh.
Abu 1-Farag es el máximo representante de la etapa clásica caraíta de investigación de la lengua hebrea.
A diferencia de gramáticos anteriores de esta misma escuela, Abu 1-Farag escribió tratados gramaticales como tales, independientes de comentarios exegéticos.
Su análisis de la lengua hebrea se basa en gran medida en las teorías gramaticales árabes de la Escuela de Basora y, más concretamente, de Ibn al-Sarrãg, aunque también incorpora elementos del pensamiento lingüístico caraíta anterior a él ^°.
De entre los tratados gramaticales de Abu 1-Farag, escritos todos en judeo-árabe ^\ destaca su obra más extensa: al-Kitãb al-Mustamil ala l-Usül wa-l-Fusül fí l-Luga al-'ibraniyya (Libro comprensivo de los principios y normas de la lengua hebrea), terminada de escribir en el año 1026.
De esta obra realizó el autor una serie de versiones abreviadas, cuya sucesión por orden cronológico y de extensión es la siguiente: al-Kitãb al-Kãfl fi l-Luga al-'ibrãniyya (Oxford 1965, Jerusalén 1981, Jerusalén 1999).
Un resumen sobre las características lingüísticas e históricas del judeo-árabe se encuentra en M. A. GALLEGO, «La tradición judeo-árabe de época medieval», en Memoria.
Seminarios de Filología e Historia, CSIC, eds.
C. LÓPEZ RUIZ Y S. TORALLAS ToVAR (Madrid 2002) págs. 163-169, e ID., «Factor religioso y factor lingüístico en el judeo-árabe medieval», 7/w.
Véase asimismo la bibliografía mencionada en estos dos artículos.
(Libro suficiente de la lengua hebrea) ^^; al-Mujtasar (El resumen) y, por último, Kitãb al-'Uqüd fl Tasar If al-Luga al-Hbrãniyya (Libro de los hilos de perlas sobre las inflexiones gramaticales de la lengua hebrea).
A juzgar por el número de manuscritos conservados, la obra que gozó de mayor popularidad dentro de esta serie fue al-Kitab al-Kãfí o Libro Suficiente, que según el propio autor contiene todo lo esencial del Libro Comprensivo y, además, ofrece material suplementario y la revisión de algunas opiniones del tratado anterior.
De esta obra, de la que sólo se habían publicado algunos fragmentos hasta la fecha ^^ se ha llevado a cabo una edición crítica y traducción al inglés dentro de un proyecto dirigido por Geoffrey Khan (Universidad de Cambridge) entre 1999 y 2002, y en el que han participado Judith Olszowy-Schlanger y la autora del presente artículo^'^.
^~ Pese a ser una versión resumida del Kitãb al-Mustamil, la extensión de esta obra es notable: uno de los manuscritos que la conserva, II Firk.
Uno de los planteamientos más originales de Abu 1-Farag en su tratado gramatical al-Kitab al-Kãfl es, en mi opinión, la incorporación de ciertas teorías en torno al origen y evolución del lenguaje.
Ideas racionalistas como las de Abu 1-Farag sobre el origen de la lengua ya habían sido avanzadas dentro de los círculos caraítas por al-Qirqisãní (primera mitad del siglo X) bajo la influencia de la escuela de teología islámica mu'tazilí ^^.
A diferencia de este último autor, Abu 1-Farag no reclama la primacía de la lengua hebrea, sino que describe un proceso de creaciones lingüísticas paralelas por varios grupos humanos.
Abu 1-Farag no expone sus ideas sobre este tema de manera sistemática o independiente, sino que se encuentran dispersas a lo largo de la obra como argumento de apoyo a sus análisis gramaticales.
La forma en la que introduce sus planteamientos en torno al origen y desarrollo del lenguaje es a través de la mención de un grupo de primeros hablantes, a los que denomina «gente de la lengua» (ahí al-luga) ^^ que, a menos que se especifique lo contrario, son hablantes de la lengua hebrea bíblica.
La creación del lenguaje ha de ser atribuida a este grupo de primeros hablantes, que llevaron a cabo dicho proceso como resultado de su necesidad de comunicarse ^^.
Eligieron esta forma de comunicación, según Abu 1-Farag, por ser un método más sencillo que otros medios de comunicación (por ejemplo, un sistema de gestos).
^^ Véase J. OLSZOWY-SCHLANGER, Karaite Linguistics, págs. 89-90.'^ Una figura similar a la de la «gente de la lengua» es la del «institutor del lenguaje», utilizada por Saadia Gaon.
Según Saadia Gaon, la lengua fue creada por este «institutor» y, posteriormente, aceptada por consenso entre la gente en un período primitivo.
Véase sobre este aspecto A. DOTAN, «Particularism and Universalism in the Linguistic Theory of Saadia Gaon», Sefarad 55/ Ì (1995) Resumo a continuación las ideas más significativas de Abu 1-Farag sobre el proceso de creación del lenguaje, según se desprenden de su tratado gramatical:
Existe un orden cronológico en la creación de los distintos elementos gramaticales que está en relación directa con el sistema cognitivo del ser humano.
Cada nueva percepción del intelecto tiene un reflejo inmediato en la capacidad lingüística.
Mientras que aquélla no se produzca, el lenguaje no reflejará su existencia, como se observa en los siguientes casos:
La creación de los nombres verbales (infinitivos) precede a la creación de los participios, ya que es más lógico pensar que los creadores del lenguaje perciban una acción en primer lugar y, posteriormente, se percaten de la realización de la acción por sus agentes o el recaimiento de ésta sobre los complementos: Fíjate que, en origen, cuando la gente de la lengua estableció los nombres que denotan acciones realizadas por agentes (= participios activos), expresaron en primer lugar el acaecimiento de la acción por el agente y, posteriormente, se derivó de él el agente.
Así, por ejemplo, cuando percibieron la realización [de las acciones] de «golpear» y «comer» por sus agentes, derivaron de ellas los nombres «golpeador» y «comedor».
Lo mismo ocurrió con los complementos, que en principio no fueron nombrados hasta después de que recayese la acción sobre ellos.
La creación de los infinitivos precede asimismo a la de los imperativos y formas del pretérito y futuro, ya que es más lógico pensar que los creadores del lenguaje concibiesen en primer lugar una acción a nivel general y posteriormente derivasen de ella las formas en imperativo, pretérito y futuro.
Sirviéndose de este argumento, Abü 1-Farag defiende que sea el infinitivo la base de la inflexión verbal y no el imperativo, como habían defendido otros gramáticos caraítas de la etapa anterior ^^ -'FEA I 4602, fol. 118v'\^^m.
No es posible que la gente de la lengua utilice una forma verbal a menos que antes hayan utilizado la base de la que se deriva, ya que la base ha de ser la forma que conciban en primer lugar.
Posteriormente, las circunstancias les llevan a darle un nombre y, más adelante, derivan de él las partes del verbo: imperativo, pretérito y futuro.
Sabrás que cuando tuvieron hambre y se hicieron conscientes de que el hambre se pasaba al tomar comida, llamaron a la idea que habían concebido «comer».
Después se dieron órdenes los unos a los otros con formas derivadas de ésta y uno le dijo a otro: «¡come esto!».
Después, cuando aquél al que le habían dado la orden obedeció, el otro informó sobre ello diciendo: «él ha comido».
Informó asimismo sobre el acaecimiento de esta idea en el presente o en el futuro, diciendo: «él come ahora» y «mañana comerá».
Derivó también un substantivo diciendo: «Él es un comedor».
De todo ello se desprende que es improbable la opinión de los que defienden que el imperativo sea la base de la inflexión.
Ha de ser necesariamente el infinitivo.
Dar nombres a las cosas no precedió necesariamente a la creación de ciertos elementos gramaticales.
Ello se debe a que los hablantes podían no observar en su entorno ciertas entidades a las que, por lo tanto, no se verían obligados a nombrar, mientras que sí tenían necesidad de utilizar participios activos y pasivos derivados de acciones de importancia en su vida cotidiana: La situación con respecto a que [la gente de la lengua]"^ le diesen a un participio activo muchos nombres no es así.
Darle un nombre al león no es algo a lo que se viesen obligados por necesidad en el período más temprano, incluso podían no haberlo hecho en un principio, puesto que es posible que no hubiesen visto un león durante un cierto período de tiempo, así que no tenían ningún motivo para darle nombre.
Por el contrario, se vieron obligados a crear los nombres hãmil ('portador') y jãbiz ('panadero') desde el mismo comienzo, ya que en todo momento tuvieron una gran necesidad de estos dos elementos y se vieron obligados a establecer un nombre para sus acciones y sus participios activos asociados, siendo dichas acciones el portar sus mercancías, tanto pesadas como ligeras, y el preparar pan para comer por la mañana.
El entorno físico y la naturaleza son fuente de inspiración en la creación del lenguaje.
Así ocurre con la diferenciación de los géneros gramaticales, que nacen por imitación de lo que se observa en los animales:
Ms. FEA I 2437, fol. 112r {Kaflll, 20): n>3Nn!?Hi noinbN úDb pNbUK ntj'^H bnn IHTÍDH ^"PI IVI on n^Di p El origen [del género masculino y el femenino] es la existencia del órgano que distingue al animal macho de la hembra y a la hembra del macho.
Posteriormente, la gente de la lengua eligió aplicar la expresión de masculino y femenino a muchos instrumentos y otros objetos, asociándolos de manera figurada al género masculino y femenino que percibieron en los animales.
Proceso de creación de nombres: 3.1.
La creación de nombres es un proceso que se desarrolló por consenso y de manera paralela entre varias tribus de primitivos hablantes, tanto árabes como hebreas.
Esa sería una de las razones (véase «la tercera razón» en el texto citado) de la existencia de sinónimos en la lengua: al desarrollar las lenguas árabe y hebrea, estas primitivas tribus se hallaban en un principio aisladas las unas de las otras y cuando finalmente se percataron de la existencia de nombres distintos para las mismas cosas, en lugar de abandonar el nombre que ya utilizaban optaron por incorporar el nuevo a su repertorio léxico: Fíjate que la gente de la lengua al igual que estableció diversos nombres para algunas criaturas vivientes y otras entidades con nombre, establecieron asimismo diversas expresiones para conceptos que percibían.
Así fue resuelto por ellos por varias razones: una de ellas fue el mostrar la solidez y amplitud de su lengua, evitando de esa manera el repetir una palabra cuando hablaban de manera elegante, incluso si el significado era el mismo.
En segundo lugar, el añadir un sentido adicional a algunos [sinónimos] frente a otros, pese a que todos comparten el mismo significado básico, como se explicará más adelante.
Una tercera razón se debió a algo similar a lo que se cuenta de los árabes con respecto al hecho de que le dieran numerosos nombres a ciertas cosas.
La razón de ello es que uno de sus clanes o tribus había establecido la costumbre de llamar de una determinada manera a un cosa concreta, luego otra tribu le puso otro nombre sin saber que la tribu anterior la llamaba con el otro nombre.
Cuando cada una de las tribus se enteró de que la otra había llamado a esa cosa con un nombre distinto, las dos tribus procedieron a llamarla con los dos nombres, sin que ninguna cediese ante la otra llamándola con un solo nombre.
Por esta razón se dice que cierta cosa se llama de esta manera en la lengua de los Banü Tamím, mientras que se llama de esta otra forma en la lengua de otra tribu.
Es posible que existiese una situación similar entre las tribus de los hebreos cuando fijaron la convención (inda istilãhihim) de darles nombres a las personas, los animales y otras entidades que veían en su entorno, así como a las actividades que percibían, eligiendo cada tribu una forma diferente de la de la otra tribu.
Los nombres que establecieron al principio los primitivos
hablantes tenían un referente real concreto, pero más adelante se amplió el sentido de algunos de estos nombres, dando lugar a su uso metafórico:
FEA I 2437, fol. 134r No es posible que la gente de la lengua estableciese estos tipos distintos de participio activo con un mismo significado, de la manera que establecieron dos, tres o más nombres para una sola cosa, sin que ninguno tuviese una connotación distinta del otro, como por ejemplo al nombrar al león'>^u, n>05 y v^?^-[•-.]
Incluso si se hubiese perdido el conocimiento necesario de las intenciones de la gente de la lengua en esta materia, se podrían recuperar todos los detalles de su significado a través de la deducción y la inferencia.
Esto es que cuando los seres racionales consiguen sus propósitos en algo, no tiene sentido que se dediquen a conseguir otra cosa distinta de la primera con el mismo propósito, ya que ello implica claramente más esfuerzo y fatigas.
Te darás cuenta de que cuando establecieron el participio activo bpv), a partir de ^fiW rij?^ (Gé.
27:45), según la forma requerida por la conjugación con este paradigma, [...] y quedó establecida por acuerdo entre ellos, no se consiguió sino tras el esfuerzo de llevar a cabo actos de referencia y expresión verbal (takalluf wa-isãra wa-'ibãra) en el momento en que les surgió la necesidad de hacerlo.
Cuando [la gente de la lengua] utilizaba la fovrm fai I en un lugar en el que no tenía connotación de intensidad -como sí ocurría en otros lugares-, no se trataba de algo vano, sino que cumplía un objetivo distinto de la expresión de intensidad, a saber, la elaboración de su lenguaje {al-ittisa fl lugatihim), que les llevó a considerar conveniente crear esta forma después de haber creado ya la forma fdül, sin que esto tenga que ver con la expresión de intensidad que tú has intentado atribuirle.
Hicieron lo mismo con muchos participios activos con diversas formas, sin que se pueda considerar uno superior al otro, como por ejemplo en árabe rahlm ('clemente') y rahüm ('clemente'), dañb ('golpeador') y darüb ('golpeador'), y en hebreo n>pK ('prisionero') y y>vi< ('prisionero'), y asimismo Hyg ('celoso') y Niíp ('celoso').
Existen estructuras lingüísticas de las que no se conoce su origen.
Simplemente se han recibido así, oralmente, de este grupo de primitivos hablantes.
No existe, por ejemplo, ninguna razón aparente para que algunos nombres cambien su vocalización en estado constructo y otros no lo hagan: ¿Puede alguien indicar la razón por la que la gente de la lengua combinó el pronombre independiente de agente con su pronombre afijo correspondiente con el fin de enfatizar, pero sin embargo no lo hicieron con los dos tipos de pronombre de complemento directo, pese a ser posible expresar el énfasis con todos ellos, o no es posible indicar la razón, sino que esto es algo que pertenece a lo que se ha recibido de ellos por tradición oral (sama an)! 6.
Estos primeros hablantes son auténticos protagonistas del proceso de creación del lenguaje: eligen y determinan de manera activa y consciente no sólo el vocabulario, sino todos los rasgos gramaticales de la lengua.
Véanse los siguientes ejemplos representativos de esta concepción: 6.1.
Ms. FEA I 2447, fol. 21r (Kãfl I, 4): oüKi riü>b Hn>t7V HnibDi> ob NDI OVH HWH oby^Hù Kp>pnri Kn>bv Sabe que cualquier forma que la gente de la lengua haya considerado conveniente que posea una de las ocho características mencionadas anteriormente en su estructura lingüística básica, ha de ser un nombre.
En cuanto a las formas a las que no les dieron ninguna de estas características no son nombres.
[Refiriéndose a formas verbales intransitivas como Jipn and N^p?.], sin un agente explícito:] La gente de la lengua les dio a estos verbos la forma de verbos que expresan acciones realizadas por la persona a la que se refieren, al equipararlos a ellos por analogía.
Así no son las cosas, puesto que la gente de la lengua distinguía entre la construcción permutativa y la conectiva, a pesar de que en algunas ocasiones el waw conectivo pudiera ser utilizado de manera extensiva y confundirse con la construcción permutativa.
La creación de la lengua hebrea ocurrió de manera paralela a la creación de la lengua árabe.
Las similitudes de evolución de ambas lenguas son ocasionalmente señaladas por Abu 1-Farag, refieriéndose en esos casos a «la gente de las dos lenguas»: Sabe que la unión de nombres en estado constructo es en origen la unión de lo poseído a su posesor, en sentido literal.
Cuando los seres humanos percibieron la [idea de la] posesión de las cosas y de que sus posesores tenían más derecho a ellas que los que no eran sus poseedores, decían [cosas como]: «ésta es la casa de Zayd», distinguiéndola de la casa de'Amr.
Cuando esta práctica quedó establecida entre ellos, unieron otras cosas, una a la otra, aunque no constituyesen una posesión en sentido literal ni se ejerciese un acto verdadero de posesión por aquéllo a lo que se le unía algo.[...]
Utilizaban esta construcción siguiendo el modelo de unión de una posesión a su poseedor y decían, en estas circunstancias, cosas como «La ciudad de Alepo» o «El faro de Alejandría», teniendo en cuenta la afiliación y estrecha asociación que tenían estos dos nombres con estos dos lugares, más que con ningún otro. [...]
Este proceso ha tenido lugar entre seres inteligentes, árabes y no-árabes, sin que sea exclusivo de la gente de una lengua más que de otra.
Ello se debe a que en origen se trata de una percepción del intelecto y no de algo establecido por convención.
diferiría [en las distintas lenguas] como ocurre con las cosas que se establecen por convención.
Las ideas racionalistas de Abu 1-Farag con respecto al origen y evolución del lenguaje reflejan una corriente de pensamiento en auge en los siglos X y XI en los círculos caraítas, influidos por la escuela de teología islámica mu'tazilí.
Dos de los términos más significativos que utiliza Abu 1-Farag al tratar este tema, a saber, istilah ('acuerdo, convención') y wad7tawãdd ('establecimiento, instituir por convención') son representativos de la posición convencionalista frente a la revelacionista (identificada a su vez con los términos tawqïfy wahy ='revelación') dentro de las discusiones mantenidas en el entorno islámico sobre el origen del lenguaje ^' ^.
Para Abu 1-Farag el origen del lenguaje se halla intrínsecamente ligado a la necesidad comunicativa del ser humano.
Una vez que surge esta necesidad, grupos de primitivos hablantes o «gente de la lengua» desarrollan el lenguaje de manera consciente y coherente.
Este proceso creativo está determinado por la percepción intelectual Caql) de su entorno inmediato o de conceptos abstractos.
Parte del lenguaje se establece por convención o acuerdo entre los primeros grupos de hablantes, como, por ejemplo, el darle nombre a las distintas entidades.
La relación entre el nombre (significante) y lo nombrado (significado) es puramente arbitraria.
De ahí que las distintas tribus árabes y hebreas dispusiesen de nombres distintos para las mismas cosas.
Según Abü 1-Farag, existe, sin embargo, un grupo de rasgos lingüísticos universales, es decir, rasgos gramaticales comunes a todas las lenguas del ser humano (véase ej. 8).
Pese a que la argumentación de Abü 1-Farag sigue en parte ideas expuestas anteriormente por otros autores caraítas como al-Qirqisãnr, así como de pensadores mu'tazilíes, observamos una serie de rasgos originales del autor.
En primer lugar, se desprende de su exposición que la lengua hebrea no es necesariamente la primera lengua del ser humano, sino que distintas variantes de las lenguas hebrea y árabe se desarrollaron de manera paralela en una etapa primigenia.
Es asimismo original de Abu 1-Farag el convertir estas teorías sobre el origen y desarrollo del lenguaje en argumentos que articulan una parte importante de su análisis gramatical de la lengua hebrea.
RESUMEN Abo 1-Farag HarOn ibn al-Farag es el máximo representante de la escuela gramatical caraíta que se desarrolló en Palestina entre los siglos X y XI.
Los contenidos de sus obras, sin embargo, son poco conocidos por la falta de ediciones completas de sus tratados gramaticales.
Aprovechando la finalización y próxima publicación de la primera edición completa de una de sus obras mayores, al-Kitab al-Kafl (= Libro Suficiente), presento en este artículo una selección y resumen de sus ideas en torno al origen y desarrollo del lenguaje según aparecen en este tratado.
Su estudio revela de forma significativa el análisis racionalista que caracterizó al movimiento caraíta.
PALABRAS CLAVE: Abu 1-Farag Harün, al-Kitab al-Kãfi, judeo-árabe, caraítas, origen del lenguaje. |
^^ Juan TORRES FONTES, «Moros, judíos y conversos en la regencia de don Fernando de Antequera,» Cuadernos de Historia de España 31-32 (1960) pp. 60-97.
See Eleazar GUTWiRTH, «DyVtwr o ryVtwr: Fernán Díaz de Toledo y los Judíos,» S efarad 46 (1986) particularly those in the Alfonsine tradition.
Similarly, «sus miniaturas no son tan importantes desde el punto de vista de la calidad artística.
Las ilustraciones... son en general muy rústicas y con un trecentismo lejano y un espíritu'naif pero lleno de vigor totalmente alejado del refinamiento del Gótico...» (p.
Domínguez Bordona saw the main artistic value in the «enormes esfuerzos... para darnos la sensación del movimiento, para resolver los problemas de la perspectiva.»
They compare it to the «maestro de los cipreses.»
For Domínguez, research on the Arragel Bible «no ha hecho más que empezar desde el punto de vista artístico y debe ser relacionado con el arte de la época» (p.
Perhaps the most famous paragraph is the short paragraph in the second chapter of the prologue which was a central text for Americo Castro: ^^ E esta preheminencia ouieron los reyes e señores de Castilla que los sus judios ssubditos memorando la magnificencia de los sus señores fueron los mas ssabios los mas honrrados judios que quantos oueron en todos los regnos de la su trasmigración en quatro preheminencias: en linaje, en riqueza, en bondades, en ciencia.
According to Lapesa, who was an admirer and an editor of Castro's work, the year 1948 was crucial in Castro's development: «Fecha clave en la producción histórica de Américo Castro fue el año 1948, cuando publicó en su exilio americano España en su historia». ^^ Carmen Castro disagrees.
According to her, España en su historia is «un libro que estaba ya terminado en Princeton -abril 1946-y que no apareció hasta 1948 por razones técnicas ajenas a la voluntad de la Editorial Losada». ^^ Neither 1946 nor 1948, one suspects, are the really crucial years, according to Albert Sicroffs article. ^"^ Sonia Fellous' title may be a subtle hommage to that of Sicroff.
The Impact of his Thought, pp. 73-82; Domingo YNDURÁIN, «La crítica histórica y literaria de Américo Castro y su escuela: Hacia una valoración,» in Judíos, sefarditas, conversos.
He is highly dependant on Rodriguez de Castro. «regeneracionismo» and the «generación del 98.»
Le publico, la Duquesa de Berwick y Alba, Condesa de Siruela (Madrid 1898).
Menéndez Pelayo himself described the Arragel Bible as «insigne monumento de ciencia y tolerancia.»
He examined Arragel 's translation of the Bible in order to understand Lope de Vega' s dramatic ideas on «la primera culpa del hombre.» 46 RESUMEN La Biblia de Arragel es el resultado del trabajo de Rabbi Moshe Arragel y de otros durante el periodo 1422-30/33.
Se trata de un códice extenso que incluye textos en al menos cinco géneros diferentes, así como más de trescientas miniaturas.
La investigación sobre esta obra medieval tiene ya más de un siglo.
Hoy en día, por tanto, es posible analizar esta historia e indagar acerca de algunos de los factores que determinan sus peculiaridades, tradiciones y cambios.
Apropiaciones politicas, tradiciones institucionales o disciplinarias, y cambios tecnológicos son factores que determinan esta clase de estudios.
Así, además de señalar algunos aspectos relevantes de la historia de la investigación, se presta también atención a: a) el problema de la relación entre crítica y tecnologías de reproducción (fotolitografía, industria del facsímil); y b) el marco institucional (historia del Roxburghe Club) y su papel en la producción del saber.
PALABRAS CLAVE: Historia de la investigación, traducciones medievales, judíos, España del siglo XV. |
^ Il titolo completo di questo volumetto è: Orden de Silhoth el qual / comiença en la luna nueva de /Elul que responde a Agosto y / dura fasta Kipur, q[ue] son quarenta / noches de contrición: y comen-fçarã a leuãtarse de madrugada / a dezirlo el otro dia despues de / Reshodes del dicho mes: por-/ que en el primero de Elul subio / Moseh al monte la vitima vez / y estuuo quarëta dias en cô-/tinua contemplación: /y descendió dia /de Kipur Alcuni mesi fa è uscito un mio articolo sulle volgarizzazioni spagnole della liturgia ebraica pubblicate a Venezia ^ e sulle analoghe opere di Ferrara.
Il titolo completo del libro è: Sedur de Ora-/ciones de mes con mu-/cha diligencia visto /y enmendado: /ympreso /por yndustria y despesa / de Yon [sic!] ^ Toh Atias / hijo de Leui / Atias.
In questo studio ci limitiamo ad esaminare il iiv^bD pnym 0>*nDün >n})DD / nìbon HIP n^!¿>3>in n^bNiNp nu ov -ra pni¿> / >n*i pniìDn NÛIIH >7> "?)> TIDÜ iivybb / >-ii>) / Orden de oraciones /segundo el uso ebrèo en lengua /ebraica y vulguar español: /traduzido por el dotor Isac fijo /de e le preghiere), al hazzan ('cantore') ed al pueblo, l'insieme della Comunità.
59r: la Kedusah, la qual se dize con el Hazaii y con el pueblo.
Y. Atias, Libro de Oracyones, f.
Sia Yom Tob Atias che Abraham Usque, dopo di lui, si attennero scrupolosamente al significato letterale di ogni parola ebraica, anche Abaye era ordenan ^^ orden de Ia ordenança de la ghemara y a opinio de Abasaul. ordenança grande adelantan ^^ a ordenança segunda del saffumerio y ordenança segunda del saffumerio adelantan a orden de dos tajaduras de leños y orden de dos tajaduras de leños adelantan a descenizamiento ^^ de ara la intrínseca ^^ y descenizamiento de ara la intrínseca adelantan a adereçamiento "^^ de cinco candelas y adereçamiento de cinco candelas... ^^ Si noti la forma tronca del participio presente, alquanto arcaica, frequentemente usata da Yom Tob Atias.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es in (f (= de), ã (= del), da (= dela).
2r-2v) Todos criados de arriba y abaxo'^' Ad esempio, a p.
Non pone invece alcun problema interpretativo la Bakasah de Sabbat: Alevantame a Loar a nombre del Dio el glorificado Q:>^TÙ >nDp iiDDD t?
252v, Tabla de lo que se contiene en la presente obra. ^° Ibidem, ff.
Señor de los mundos [o>D!7ìvn y\TS] descubierto delante silla de tu honrra [i*niD HOD >) Db7 vn>i >ìt7>] ^-que condición del juizio estendida sobre nos por nuestros delitos, y venimos para rogar delante ti que detengas la mortandad de sobre nos y no dexes el dañador para venir a' Cf.
L'espressione ^lìiD KPD {siila de tu honra) appare, forse per la prima volta, in Geremia 14,21. nuestras casas [DD>ni "PH Nib n>n\y)Dn in> Kbi], ^^ y apiada sobre nos y sobre nuestra familia, y sobre nuestros chiquitos, ní>Dü b^vi iD>bv!:?Qn I3>t? biv bVi] ^"^ y sobre todo Ysrael tu pueblo; y rescibe nuestra oración, como que recebiste (saffu-merio) ^^ de las especias que fizo fumear delante ti Aharon el sacerdote quando començo la mortandad enei pueblo.
Como es dicho, y paróse entre los muertos y entre los bivos y detuuose la mortantad ^^ Y assi Pinhas como es dicho, y parosse Pinhas y oro y detuuose la mortandad ^^.
Y assi David como es dicho, y edifico ally David ara a.A. y alço alçaciones y pazes y agradóse.A. de la tierra y detuuose la mortandad de sobre Ysrael ^\ Que tu nuestro padre y a ti decolgados nuestros oyos, melezinanos.A. y seremos melezinados, saínanos y seremos saluos que nuestro loor tu^^ Que assi escrito en tu ley, y tirara.A. de ti toda enfermidad y todos dolores''.
31, reca:... y no dexara el dañador por venir a vuestras casas.
Yom Tob Atias, Orden de Silhoth, ff.
70v, reca:... y estuvo entre los muertos y entre los bivos y detuvo s se la mortandad.
La única copia conocida del segundo libro de oraciones, el Sedur de Oraciones de mes, se conservaba en una biblioteca de Amsterdam (Silva Rosa me proporcionó una breve descripción del mismo).
Parece que este volumen se perdió durante la Segunda Guerra Mundial, quizás de camino desde Amsterdam a Jerusalén, y hace poco tiempo ha sido felizmente recuperado.
Este artículo presenta un examen completo del Sedur de Oraciones de mes, así como una comparación con el Libro de Oracyones.
Por último, gracias a la comparación de la traducción de Yom Tob Atias de un famoso pasaje talmúdico con la vulgarización de Isac Cavallero, se advierte que la primera es mucho más simple y está más cercana al texto hebreo original, mientras que la segunda es quizás más elegante y está mejor articulada, debido al uso de expresiones españolas modernas.
PALABRAS CLAVE: Yom Tob Atias, Sedur de Oraciones de mes, Isac Cavallero, liturgia sefardí.
KEYWORDS: Yom Tob Atias, Sedur de Oraciones de mes, Isac Cavallero, Sephardic liturgy. |
El presente trabajo pone punto final al proyecto de investigación que he llevado a cabo en los dos últimos años ^ El origen de dicho proyecto fue el análisis que realicé del midrás exegético Génesis Rabbâ ^, el cual reveló la existencia de más de ochenta interpretaciones basadas en detalles textuales.
La comprobación de la información recogida en muchas de estas interpretaciones en listas y tratados masoréticos confirmó la información recogida en el midrás y, por lo tanto, su indiscutible valor textual.
El gran número detectado, así como su estructura y formulación común, indicaban que era un práctica habitual de los rabinos, un recurso más de la interpretación midrásica.
De ahí surgió la idea de extender la identificación y el análisis de este tipo de comentarios a otros midrasím.
Elegí el otro midrás exe-*
gético, Lamentaciones Rabbâ y los midrasîm halákicos más antiguos {Sifré Números, Sifra Levíticos y Mekîlta'de R. Yismael) para, además de conocer la incidencia y el uso de estos comentarios en cada midrás, poder comparar el tratamiento que reciben en los dos tipos de midraslm.
Los resultados del análisis del midrás Lamentaciones Rabbâ, publicados en esta misma revista ^ confirmaron la importancia de este tipo de interpretaciones dentro de la exegesis del midrás con un doble valor exegético-textual.
Aunque en número menor (sólo diecinueve casos), la formulación y estructura siguen siendo comunes a todos los casos, y la mayoría de la información contenida en ellos es avalada por listas y tratados masoréticos.
En este artículo se ofrecen los resultados del análisis de los midraslm halákicos más antiguos y su comparación con los resultados obtenidos en los midraslm exegéticos.
Al igual que en anteriores trabajos, todos los ejemplos que recogen y comentan un detalle textual son listados y estudiados.
Dicho estudio consiste en la comprobación de las notas en las compilaciones masoréticas y en la descripción del método exegético que las explica.
El análisis del midrás Sifra Levíticos ha revelado que no contiene ningún comentario de este tipo.
Por lo tanto, no aparece en la parte de estudio, pero sí es tenido en cuenta en la parte de comparación y conclusiones, pues la carencia de comentario es ya un resultado.
• ^.o^nbKn -jNbD vt?>i 1D1N Nin INDI i>bN >> -[NbiD NI>I » En la masora parva (MP) de la Biblia Hebraica Stuttgartensia ^, se dice respecto a este compuesto: «8 veces».
La misma información se encuentra en una lista de Ginsburg donde se indican los ocho pasajes, entre los que se encuentra recogido el que aquí se comenta: Gen 31,11; Ex 14,19; Jue 6,20; Jue 13,6.9;2Sam 14,17.20 La información que aporta el midrás está confirmada por estas noticias, aunque éste sólo recoja uno de los ocho casos y, por lo tanto, la información sea parcial. b) Sirata' 1 En el presente ejemplo se comenta la ausencia en 2Cr 20,21 de la expresión «porque es bueno», que suele formar parte de la fórmula de acción de gracias: Y ¿en qué se diferencia esta acción de gracias de todas las otras acciones de gracias que hay en la Tora?
En que en todas las acciones de gracias que hay en la Tora, se dice: Alabad a Yhwh porque es bueno, porque su clemencia es eterna (Sal 118,1), y aquí se dice: Alabad a Yhwh porque su clemencia es eterna (2Cr 20,21), sólo porque, por así decirlo, no hubo alegría delante de Él en las alturas por la destrucción de los malvados ^.
En BHS, en la MP a este pasaje ^^, encontramos la siguiente información: no >D ón X L Yeivin afirma que «la Mekttta' y idi Masora coinciden en señalar el mismo fenómeno.
La única diferencia es que la Masora añade el número de casos» ^^ 7. puede ser empleado en un sentido más general, no en el técnico de la masora, para indicar que la grafía permite una vocalización diferente ^^ Con esta última intención es utilizado en los dos ejemplos de la Mekîlta'tn los que aparece, Be-sallah 1 y Sirata'S. En ambos se señala el mismo fenómeno, la escritura defectiva de una palabra, que es la que se sigue en la interpretación y permite diferentes propuestas de lectura.
En estos dos casos la propuesta es la misma: cambio de vocalización y lectura como otra palabra. a) Be-sallah 1 La lectura del TM, le-susati, es cambiada en la interpretación a le-sasti y samek y sin intercambiadas: Le respondió R. Pappias: ¿Cómo interpretas: A mi yegua (l-ssty) [>nt? ipb] ^" ^ entre los carros del faraón?
Le respondió R. Aqibah: Según está escrito: l-ssty [i>nD >nppb].
Dijo el Santo, bendito sea: Tal como me alegré {s-ssty) de destruir a los egipcios, así casi me he alegrado {ssty) de destruir a Israel.
Y ¿quién les hizo que se salvasen?
A su derecha y a su izquierda (Ex 14,29) ^^. oiiNb bKn\y> t?v >nw\y OVDD ^D mito oni^Dn bv >n\y\y\y o\yD n^apn En la MP de BHS encontramos la siguiente noticia: w>t?i 'b') ón i.
En la MM ^^ se amplia un poco la información, ND\y>bi tbn i 0>t70) y se enumeran los dos pasajes: 2Sam 15,1 y el presente caso.
No he encontrado ninguna lista que confirme esta información, aunque en la MP a este pasaje se dice i.
Palabras sin construcción gramatical definida
Las cinco expresiones de la Biblia cuya secuencia gramatical no está clara son señaladas y su inconsistencia explicada en'Amaleq 1:
Issi ben Yehudah dice: Estas son las cinco palabras cuya constmcción gramatical no está decidida: sh'¿no lo levantarías?''rwr:'maldito'. mhr.'mañana', msqdynv.'en forma de almendras'. w-qm\'y se levantará', st: porque se dice: Si obras bien, ¿no lo levantarías?
(Gn 4,7), o quizá: «lo levantarías, aunque no obrases bien», rwr: maldita su cólera, porque es fuerte (Gn 49,7), o: porque en su cólera mataron a un hombre y en su pasión desjarretaron un toro maldito (Gn 49,6-7).
(De igual manera el pasaje donde se dice:) Mañana yo estaré sobre la cima de la colina (Ex 17,8) (podría también ser leído:) Sal a luchar contra Amaleq mañana.
Una lista del 5^/^r'Okla ^^ ofrece las cinco palabras y sus versículos, pero en ella no se expone de forma detallada la doble posibilidad de cada una de las palabras, como ocurre en el midrás.
Correcciones para el rey Tolomeo 23
La tradición de los pasajes que los sabios cambiaron para el rey Tolomeo en la Septuaginta es ampliamente recogida en la literatura rabínica ^' ^.
El número de cambios efectuados difiere según la fuente consultada.
En las listas presentes en el Tanhûma'^^ y en el ARN ^^ se señalan al principio diez casos, aunque a continuación se enumeren catorce y once casos respectivamente.
En jMegil-lâ 7Id se indica el número de trece ^^.
En Megil-lâ 9a no se enuncia ningún número y se ofrecen quince cambios ^^.
En Éxodo Rabbâ 5,5, sobre Ex 4,20, se señala el número de dieciocho, pero no se enumeran.
En la Mekílta\ Pisha' 14, no se indica número, pero se ofrecen los mismos trece casos que en jMê'gil-lâ 71d:
El tiempo que los hijos de Israel moraron en Egipto y en el país de Canaan y en la tierra de Gosen fueron cuatrocientos treinta años (Ex 12,40).
Este es uno de los pasajes que escribieron para el rey Tolomeo.
Análogamente le escribieron: Dios creó en el principio (Gn 1,1); Haré a un hombre de acuerdo con una imagen y una semejanza (Gn 1,26); macho con sus correspondientes orificios lo creó (Gn 5,2); j acabó en el día sexto... y descansó en el día séptimo (Gn 2,2); Ea, voy a bajar y confundiré allí su lengua (Gn 11,7); Y se rió Sara entre sus parientes (Gn 18,12); porque en su cólera mataron un toro y en su resolución desjarretaron un cebón (Gn 49,6); Y Moisés tomó a su mujer y a sus hijos y los hizo cabalgar sobre un portador de hombres (Ex 4,20); No he tomado de ellos nada deseable (Nm 16,15); Que Yhwh, tu Dios, les ha adjudicado para iluminar a todos los pueblos (Dt 4,19); Que mandé a las naciones no darles culto (Dt 17,3); Y a la de pies pequeños (Lv 11,6).
Y también le escribieron: El tiempo que los hijos de Israel moraron en Egipto y en el país de Canaan y en la tierra de Gosen fueron cuatrocientos treinta años ~^.
T. MARTÍNEZ SÁIZ, Mekilta, pág. 74.
Y otra vez se repite el versículo inicial y la opinión de R. Yehudah.
Hay que destacar que la forma de indicar el primer versículo que se recoge en esta lista como corregido, Zac 2,12, es mediante el procedimiento hermenêutico'ên kè^tîb kan el-la'.
La función de dicho procedimiento consiste en marcar lo que está escrito en la Biblia, en oposición a otras posibles formas de expresarse, más comunes, pero que no son las que presenta el texto bíblico ^^.
Podría entonces ser contradictorio su uso en este caso en el que se indica explícitamente una modificación del texto bíblico.
Pero creo que, lejos de ser una contradicción, el uso de este recurso refuerza la explicación teológica que se da a este cambio y justifica la manipulación del texto sagrado.
En el Midrás, SNm y'Abpi de Rabbi Natán (ARN), sólo se mencionan las diez veces que aparecen en la Tora; el único caso localizado en los Escritos, Sal 27,13, se señala en Berakpi 4a; y de los otros cuatro casos de Profetas no existe ninguna referencia en el Talmud.
La intención original de estos puntos es difícil de precisar.
En la literatura midrásica se encuentran dos explicaciones diferentes a este fenómeno: 1) como marca de palabras dudosas ^°; 2) artificio puramente exegético' *^ También los autores modernos han intentado darles una explicación, sin resultados satisfactorios hasta el momento' ^^.
En SNm, en la. parasta Beha aloteka sobre Num 9,10, se da la lista con los diez versículos que contienen palabras puntuadas, en algunos casos se dice sobre qué palabra o letra va el punto, y se ofrece la explicación exegética de cada caso' *^:
O se halle en tierra lejana (Nm 9,10).
El punto sobre lejana quiere decir que nadie que esté impuro, aunque esté cerca, puede celebrar la pascua con ellos.
De modo similar: Juzgue Yhwh entre tú y yo (Gn 16,5); el punto arriba significa que ella le hablaba sólo del tema de Hagar, aunque hay quienes dicen que se refería a los que fomentaban la querella entre él y ella.
Igualmente: [Los angeles] le dijeron: ¿dónde está Sara tu mujer?
(Gn 18,9); el punto arriba significa que sí sabían dónde estaba.
Del mismo modo: El Lot no se dio cuenta de cuándo ella se acostó y se levantó (Gn 18,33); el punto sobre ella se acostó quiere decir que no advirtió cuándo ella se acostó, pero sí cuándo se levantó.
De forma análoga: Y le besó [Esaù a Jacob] (Gn 33,4); el punto arriba significa que no se besaron de corazón; pero R. Simón ben Yojay explicaba: Es tradición segura que Esaù odiaba a Jacob, pero ocurrió que en aquel momento se conmovieron sus entrañas y se besaron de todo corazón.
Igualmente: Fueron sus hermanos a pastorear el rebaño de su padre en Sikem (Gn 37,12); el punto arriba significa que no fueron sino a apacentarse a sí mismos.
De modo similar: Total de los empadronados entre los levitas, los que empadronaron Moisés y Aaron (Nm 3,39); el punto arriba significa que Aaron no se incluía en el cómputo.
De modo similar: Hemos devastado hasta Nofa, que está junto a May deba (Nm 21,30); el punto arriba significa que también más allá fue así.
De modo similar: [Y ofreceréis] décimo a décimo (Nm 29,15); el punto sobre décimo significa que no había más que un décimo.
De modo similar: Las cosas secretas corresponden a Yhwh nuestro Dios; mas las reveladas, a nosotros y a nuestros hijos por siempre (Dt 29,28); el punto arriba significa que [Dios] les dijo: «Puesto que habéis puesto en práctica las revelaciones, también yo os daré a conocer los secretos» ^^.
La lista concluye con la repetición del primer párrafo.
La interpretación ofrecida en ella coincide con la que se recoge en las listas masoreticas ^^, y es la que han seguido los estudiosos modernos para establecer la función de estos puntos.
Este signo aparece marcado en la Biblia en nueve ocasiones, de las cuales siete se encuentran en el libro de Números' ^^.
Recibe también el nombre de nûn hafûkâ y nûn menuzeret, y asume varias formas.
La más habitual es mediante un símbolo parecido a nuestros actuales corchetes, [, aunque en algunas tradiciones se describe como D y en las fuentes griegas como una sigma invertida.
En SNm sobre Nm 10,35 se indica la existencia de este signo en este versículo y se dan dos explicaciones de su función: Para el impuro se tomará polvo de la hoguera del sacrificio por el pecado (Num 19,17).
¿Por qué razón la Escritura hace una modificación del texto?
Porque pretende una comparación con otra cosa^". iDK NÍ7ni Nin "i Dv >D1 ( TV) HUio) JiNunn nD>n\y *IDV)D NDOb ìnpbì En este caso, el procedimiento seguido se asemeja más al recurso exegético al tigre, cuya función consiste en introducir otra interpretación basada en el cambio de la vocalización o del texto consonantico, pero sin anular o suplantar al texto oficial ^\ La «modificación» propuesta consiste en cambiar K por v y así interpretar con una argumentación por heqqes.
COMPARACIÓN Y CONCLUSIONES ^^
Una vez analizados todos los midraslm, tanto halákicos como exegéticos, e identificados todos los comentarios textuales presentes en ellos, es posible comparar ambos tipos.
El siguiente cuadro-resumen constituye un buen punto de partida para la comparación, pues permite ver el tipo de noticas que se recogen en estos midraslm, su incidencia por midrás y también en conjunto: Como se desprende de estos resultados, este tipo de comentarios textuales es más numeroso en los midrasîm exegéticos, con una incidencia sin igual en GenR, especialmente los introducidos con el término kè^tîb.
Pero no sólo en cantidad destacan los midrasîm exegéticos, sino también en variedad.
Frente a los midrasîm halákicos, en los que sólo se ofrecen las listas de las correcciones más representativas realizadas por los sôferîm y por lo tanto muy conocidas, los midraslm exegéticos señalan y comentan diversos fenómenos textuales de muy distinta naturaleza.
Junto a los casos de cambios hechos por los sôferîm, se ofrecen otro tipo de peculiaridades textuales, como la escritura plena o defectiva de una palabra, las veces que aparece una palabra o una expresión en la Biblia, sin contar la variedad de fenómenos indicados mediante el término ketíb.
En cuanto a las noticias que ambos tipos tienen en común, la comparación permite apreciar algunas diferencias respecto al tratamiento y la fórmula:
-En el caso de los tiqqûnê sôferîm y de los cambios realizados para el rey Tolomeo, en la Mekílta'y en SNm se aportan listas con el número total de los casos y con los ejemplos que los ilustran; esto contrasta con el tratamiento dado a estos fenómenos en GenR, donde sólo se recogen cuando en el comentario se interpretan los versículos afectados por dichas marcas, por lo que el número indicado es menor.
Además, en el caso de los tiqqûnê sôferîm, existe entre ambos tipos de midrasím una diferencia en la terminología: en la Mekílta' y en SNm estos cambios son denominados kinnuyim,'eufemismos', y en GenR, tiqqûn,'corrección'^^.
Pese a la disparidad de número entre la lista de la Mekílta'{once casos) y la de SNm (ocho casos), ambas representan la misma tradición, separada de la recogida en GenR.
-El fenómeno de los puncta extraordinaria en SNm recibe un tratamiento diverso al que se le da en GenR.
En el primero se ofrece una lista con los diez casos presentes en la Tora y su interpretación, pero en GenR, al igual que ocurría en los fenómenos mencionados más arriba, no se aporta ninguna lista.
Sólo cinco casos son señalados cuando en el comentario se interpretan los versículos que los. contienen.
En GenR se ofrece una explicación novedosa de este fenómeno.
Una nueva regla de interpretación es enunciada y seguida en los cinco casos que se recogen en el midrás.
Según esta regla y su aplicación, se puede afirmar que en este midrás los puntos tienen una función exegética y que, por lo tanto, no son considerados marcas de crítica textual para indicar que las letras deben ser borradas. sino un recurso más del comentario midrásico.
Así, la explicación de tres de los casos localizados en GenR es distinta de la que se presenta en SNm, En los otros dos casos, tanto en GenR como en SNm se ofrece la misma conclusión exegética, sin que eso sea incompatible con la regla enunciada en GenR, fielmente seguida en esos dos casos.
En mi opinión, en los casos en los que la explicación presentada en GenR difiere de la de SNm, aquella es más satisfactoria que la aportada en el SNm.
-La lista de palabras cuya construcción gramatical no está definida, que se recoge en la Mekttta', está más desarrollada que la aportada en GenR.
Mientras que en la lista de este último sólo se indican las palabras afectadas por este problema y su localización; en la de la Mekttta' se ofrecen además las dos posibilidades de lectura de cada una de las cinco palabras, explicación original de este midrás.
En conclusión, el hecho de que en los midrasím exegéticos no se aporten listas, sino que cada vez que se comenta un versículo afectado por una de estas marcas se señale y comente dicho fenómeno; el que el procedimiento y la formulación sean comunes; y el que la presencia de estos comentarios sea más numerosa, demuestra que era una práctica habitual dentro de la interpretación de este tipo de midrasím.
No así en los halákicos, donde dichos comentarios parecen ser aislados; en este tipo de midrasím, si bien se recogen las tradiciones existentes más importantes, no era ésta una técnica desarrollada por la interpretación halákica.
Estos resultados confieren al midrás exegético, y en general al hagádico, un papel importante en la transmisión textual, y lo confirman como una fuente imprescindible para el estudio de la misma.
Y por lo tanto, sugieren una revisión de la creencia generalizada según la cual el midrás halákico es el portador natural de la información textual en detrimento del midrás hagádico, excluido de los estudios y relegado a un papel secundario por su contenido narrativo.
En este artículo se examinan todos los ejemplos de los midrasîm halákicos más antiguos {Sifré Números, Sifra Levíticos y Mejalta'de R. Yismael) que comentan un detalle textual con un lenguaje similar al de la Masora.
Los resultados de estos análisis son comparados con los obtenidos del análisis de los midrasîm exegéticos Génesis Rabbâ y Lamentaciones Rabbâ.
Dicha comparación demuestra que este tipo de comentarios son más numerosos y variados en los midrasîm exegéticos.
En cuanto a las noticias textuales que ambos señalan e interpretan, se pueden apreciar diferencias respecto al tratamiento y la fórmula.
Todo ello confirma que en los midrasîm exegéticos esta era una práctica habitual de los rabinos, pero no así en los halákicos, donde parece ser un hecho puntual.
Las conclusiones de este estudio resaltan la importancia de los midrasîm exegéticos, y en general los hagádicos, en los estudios sobre la historia y el desarrollo de la Masora.
PALABRAS CLAVE: Midrás, Masora, exegesis rabínica, comentarios textuales, antecedentes masoréticos, transmisión textual. |
El artículo presenta la edición de un texto cuneiforme de época neo-sumeria procedente de la ciudad de Nippur.
La tablilla registra un balance contable de asignaciones de cebada a diversos individuos, bajo la responsabilidad de Lu-Enlila.
El dcoumento está datado en el sexto mes del año 5 de reinado de Shu-Suen. |
Un estudio de las principales obras de los más destacados intelectuales hispanojudíos del siglo Xll permite observar que, en algunos lugares, se abstuvieron de apoyar terminantemente la idea de la creación del mundo ex-nihilo, y que tampoco vieron en semejante posición una seria amenaza a la ortodoxia religiosa.
Así, por ejemplo, Yehuda ha-Leví (m.
1141), en su Cuzarí, ponía las siguientes palabras en boca del «amigo»: «el problema de la eternidad del mundo y de su creación es sumamente difícil de resolver, y ambas posiciones pueden ser defendidas con admirables argumentos... y con todo eso, si el creyente en la Tora ve una necesidad lógica en la opinión que apoya la eternidad del mundo o en la idea de que el mundo presente fue precedido por innumerables mundos anteriores, todo esto no supondrá ninguna falta en su creencia de que nuestro mundo actual fue creado hace algún tiempo y que sus primeros
habitantes fueron Adán y Noé» \ Por su parte, Abraham Bar Hiyya (ca.
1040), exponiendo y discutiendo en su obra escatológica Megilat ha-Megalle (Libro del revelador) varias teorías indias sobre la creación cíclica del mundo, aportaba también sus propias ideas y afirmaba que «si (los sabios indios) no hubiesen hecho depender el acto de la creación del gobierno de los astros, se habrían acercado a la opinión de nuestros maestros, bendita sea su memoria, que afirmaron que 'en seis mil años se gestó el mundo y en mil fue destruido' {Sanhédrin 97a)» ".
Tampoco Maimónides (1135-1204) veía en las teorías contrarias a la creación ex-nihilo una seria amenaza a la creencia religiosa, tal como expone en la segunda parte de la Guía de perplejos: «si se admite la eternidad según la segunda opinión que hemos expuesto, la de Platón, y según la cual también el cielo es perecedero, esta opinión no destruye las bases de la religión y no se sigue de ella la negación del milagro, sino, al contrario, su admisibilidad» ^.
Sin ser una excepción a la indicada regla, Abraham Ibn Ezra (ca.
1167), comentador bíblico, astrólogo, astrónomo, matemático, poeta, gramático, filósofo, teólogo, autor de monografías de variadísimos temas y principal protagonista de este artículo, se diferenció y distinguió de sus colegas al menos en dos puntos principales.
En primer lugar, mientras que sus compañeros rechazaban en algunos lugares la posibilidad de una creación ex-nihilo y en otros la apoyaban totalmente ^, Ibn Ezra, a pesar de ser amante de expresio-^ Cuzarí 1:67.
La traducción es mía.
Para una versión inglesa véase Book of Kuzari by Judah Mallevi, translated from the Arabic by H. HiRSCHFELD (New York 1946) págs. 47-48.
~ Abraham Bar Hiyya, Sefer Megillat ha-Megalle von Abraham bar Chija, published by A. POZNANSKI, with Introduction and Notes by J. GUTTMAN (Berlin 1924) pág. 11 (la traducción es mía).
" ^ Maimónides, Guía de los descarriados, versión castellana y prólogo de L. DUJOVNE (Buenos Aires 1955) 11:25, págs. 135-136. ^ Así, por ejemplo, Maimónides escribía las siguientes palabras en su famosa Epístola sobre la astrologia, que envió a un grupo de rabinos provenzales: «la raíz de la Tora es que sólo Dios es la Causa Primera y Él ha creado todo ex-nihilo; quien no acepte esto rechaza lo fundamental y niega su fe» (A. MARX, «The Correspondence between the Rabbis of Southern France and Maimonides about 5^/63:1 (2003) que este autor rechazaba una creación del mundo ex-nihilo.
Sería vano insistir en este punto ^.
En segundo lugar, Ibn Ezra se diferenció de los demás comentaristas en haber propuesto una visión dicotòmica de la creación, según podremos comprobar en su segundo comentario al primer versículo de Génesis: n^Dinm. i3vy> i D^Nvy riN nivyvt? o>in n\yn n\yND tni n!7D VN O,*TÍV "I n">v^Nni) o^D^Dnn riN \3^rt>H Nni>i,(TD:K TÌÌV^NII) OINH TIN o>nbN NII>I... nnm *yinn liwb (TD:>D bNptn^) ^rimN N*III [IQD NII] nbQi... {ny.n... nil nmvn Nin pn nni I3)>N -|\ynn >D a: nD in>v\y>) iv^n KHIÍ HDDI UH >D oinî7 lb >DDnt 7 nmnn ^riD Nt?
ÍTIK t^bD nn^Ji nvyvoi nil Nb Nìm.lìn nn bib ON >I oiib nn >\y3Nb Nbì.bib o^iNbDn n">iìn Nb p b^,o-TNn niivi NiDvy bDwn obivi ON >I n>\yNni ^.o>\ynpn Además, en contraste con lo que muchos han opinado, la palabra bara'no significa crear algo ex-nihilo.
Esto queda comprobado por creó Elohim al hombre (Gen 1,27), creó Elohim los grandes cetáceos (Gen 1,21), la palabra [Z?â! ra'empleada en] y las hagan trozos [con sus espadas] (Ez 23,47) donde significa corte e incisión... y también creó las tinieblas (Is 45,7), ya que las tinieblas no son sustancia sino simplemente la ausencia de sustancia...
Y ahora te presentaré una regla fundamental: sabrás que Moisés, nuestro señor, no dio la Tora sólo a los cultos sino a todos en general, ni la dio solamente a su propia ^ Así escribía el español José Bonfils (segunda mitad del siglo Xiv), uno de los mejores alumnos de Ibn Ezra y un gran conocedor de su obra exegética y científica, en su Safnat Pa aneach, un supercomentario al primer comentario de Ibn Ezra al Pentateuco: «Dijo José: sabrás que la opinión de Rabí Abraham es idéntica a la opinión de los filósofos, es decir, que... los cuatro elementos (sublunares) ya existían antes del Génesis».
Sobre la opinión de los supercomentaristas de Ibn Ezra del siglo XIV, en su gran mayoría españoles, véase D. SCHWARTZ, The Philosophy of a Fourteenth Century Jewish Neoplatonic Circle (Jerusalem 1996) [en hebreo] págs. 30 y 63-116.
Para una opinión moderna, véase I. LANCASTER, «Abraham Ibn Ezra 's Definition of Creation», en Abraham Ibn Ezra y su tiempo, ed. F. DÍAZ ESTEBAN (Madrid 1990) págs. 175-180.
^ Segundo comentario a Gen 1,1 en Comentario a la Tora, vol. I, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es generación sino a todas las generaciones.
Y cuando hizo mención del génesis del mundo se refirió sólo al mundo inferior que fue creado para el hombre, y por lo tanto no aludió a los ángeles santos.
Advertimos entonces, en la primera parte de esta cita, la misma línea de pensamiento ya expresada en el primer comentario a Génesis, o sea, que el concepto bíblico de creación no implica una creación ex-nihilo.
Sin embargo, observamos luego una significativa novedad.
Con respecto a la visión bíblica de la creación del mundo, se hace aquí una clara distinción entre el «mundo inferior» y el mundo de los «ángeles santos».
Recordemos que en la visión aristotélica prevaleciente en la Edad Media, y compartida por Ibn Ezra, el mundo era rigurosamente dividido en dos dominios.
Por un lado, el mundo sublunar, sujeto a la generación y a la corrupción, constituido materialmente por la mezcla de los cuatro elementos fundamentales (fuego, aire, agua y tierra), cuyo movimiento natural es rectilíneo (hacia o desde el centro de la tierra); por el otro, el mundo supralunar, eterno e inmutable, constituido materialmente por el llamado «quinto elemento», que se mueve solamente en círculos perfectos.
Resulta entonces que el «mundo inferior» es el mundo sublunar, mientras que el mundo de los «ángeles santos» no es sino el mundo supralunar ^.
Más aún, según Ibn Ezra la narración bíblica de la creación del mundo, tal y como fue hecha por Moisés (considerado tradicionalmente como el autor del Pentateuco), no hace referencia directa al mundo supralunar, sino solamente al mundo sublunar.
Ibn Ezra explica que el motivo de tal discriminación fue el deseo de Moisés de que la Tora fuera transmitida a todas las generaciones y a todo el mundo en general, y que no se convirtiera en un mensaje elitista destinado exclusivamente a los cultos.
^ Ver en este sentido la declaración paralela y similar, aunque más concisa, que dejó Ibn Ezra en su primer comentario a Génesis 1:2:,Nin obivn t^v n\yD im Nb ^D nnnvym n>inn obiv t' V DH >D,o>DKbDn obiv mn\y.
Traducción: «Ya que Moisés no se refirió [en su relato de la creación del mundo] al mundo futuro, que es el mundo de los ángeles, sino al mundo de la generación y de la corrupción» {Comentario a la Tora, vol. I, pág. 14).
Esta declaración despierta una larga serie de interrogantes acerca del genuino pensamiento de Ibn Ezra: ¿cuál es el significado de esta diferencia entre los mundos sublunar y supralunar?
¿Quiere decir que las dos partes del Universo fueron creadas en tiempos diferentes y que cada una de ellas sufrió un tipo de creación diferente?
¿O quizás ambos fueron creados simultáneamente y, puesto que el relato bíblico de la creación del mundo se desentendió completamente de la creación del mundo supralunar, debemos encontrar fuera del texto bíblico las pistas necesarias para describir su creación?
¿Es cierto que, según Ibn Ezra, el relato del Génesis se desentendió completamente de la creación del mundo supralunar?
¿O quizá, por el contrario, el mismo texto bíblico insinúa algunas pistas para entender la relación entre la génesis de ambos mundos?
Además, ¿cuál es el significado de la afirmación de Ibn Ezra de que «Moisés, nuestro señor, no dio la Tora sólo a los cultos sino a todos en general»?
¿Deberíamos entenderla, según conjeturó el ya fallecido Prof. A. Funkenstein, como una afirmación por parte de Ibn Ezra para indicar que «los cuerpos celestes aparecen en el relato bíblico de la creación desde la perspectiva especial del hombre común, sin ninguna referencia a su esencia o a su verdadera naturaleza»?
Finalmente, ¿deberíamos entender que la intención genuina de Ibn Ezra era exhortar a sus lectores y alumnos a estudiar los libros de la ciencia griega, ya que sólo de ellos se pueden extraer los secretos de la creación del mundo supralunar, y no de las Escrituras, que «hablan en lenguaje humano» y reflejan sólo el punto de vista de las multitudes? ^^ ^° A. FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination (Princeton, New Jersey 1986) pág. 216: «'The Scriptures speak a human language', means simply that Scripture adapts themselves to the point of view of the multitude.
Este artículo estará destinado a dar respuesta a estos interrogantes, especialmente en todo lo relacionado con la creación del mundo supralunar.
A pesar de haberse dedicado de lleno al estudio de las ciencias griegas y árabes, de haber compuesto un admirable corpus de obras científicas, y de haber otorgado allí una importancia primordial al estudio de los cuerpos celestes y su influencia sobre la tierra ^\ muy pocas son las pistas que dejó Ibn Ezra en sus tratados científicos astronómicos o astrológicos sobre su opinión acerca de la génesis de los cuerpos celestes.
Por el contrario, si buscamos amplia información acerca de su opinión sobre la creación del mundo, tanto sublunar como supralunar, la hallaremos justamente en sus comentarios bíblicos.
Esta característica fundamental del modus operandi de Ibn Ezra nos sugiere, o más bien nos impone, nuestra metodología: hacer uso principalmente de sus comentarios bíblicos.
Sin embargo, debido a que Ibn Ezra normalmente no acostumbraba a expresar con excesiva libertad sus opiniones sobre temas filosóficos centrales, nos va a ser necesario prepararle una trampa metodológica.
Pensamos que el ardid más adecuado para atrapar al escurridizo Ibn Ezra será concentrar nuestros esfuerzos en el estudio meticuloso de sus dos comentarios a Gen 1,14.
Teniendo como objetivo principal este versículo bíblico en el que se describe la creación de las luminarias, pensamos que en sus dos comentarios Ibn Ezra no pudo eludir el dar su opinión genuina, o, por lo menos, creemos que tuvo que haber dejado alguna pista significativa para que podamos descubrir su concepción sobre la creación del mundo supralunar.
EL iPRIMER COMENTARIO DE IBN EZRA A GEN 1,14
En Luca, entre 1143 y 1145, Ibn Ezra compuso su primer comentario al Pentateuco ^^, y es en esta obra, conservada en forma fragmentaria, donde leemos su explicación a Gen 1,14: " Sobre la obra científica de Abraham Ibn Ezra, véase S. SELA, «Abraham Ibn Ezra' s Scientific Corpus -Basic Constituents and General Characterization», Arabic Sciences and Philosophy 10 (2001) págs. 91-149.'"
Acerca de la producción literaria de Ibn Ezra en Italia, véase: D. Rosin, «Die Religionsphilosophie Abraham Ibn Esra 's», Monatsschrift fiir Geschichte unci 5^/63:1(2003) n^n> >D nnp)b D>,O>II!?I im^t?
O nDìNm.(x^ in>)3n>) innn "PH o^Dwn mmND O^V?D, nNiDn La palabra je/z/ es yihyeh (será), por su gran frecuencia se usa tanto para el singular, el plural y en femenino, como en si una muchacha virgen está [prometida] (Deut 22,23); le-btot [significa] minutos, y lemo adim [significa] horas, aunque es posible que le-btot aluda a los eclipses de luna y de sol, y a la permutación de las formas de las estrellas, ya que las estrellas son la causa de la imagen visual, según el significado de ni os aterréis por los signos celestes (Jer 10,2).
Y quien diga que la lamed en le-btot es redundante, no ha dicho nada.
Después de leer las extremadamente concisas expresiones de Ibn Ezra en este pasaje, el lector comprenderá perfectamente por qué su primer comentario al Pentateuco fue titulado «el corto», pues más que un comentario da la impresión de ser el resumen de un comentario.
Sin embargo, este pasaje es muy útil para observar algunas características de la exegesis de Ibn Ezra.
Se nota su preocupación por los aspectos lingüísticos y gramaticales del texto bíblico, su propensión a utilizar el corpus bíblico para corroborar y demostrar sus hipótesis y opiniones, y su inclinación a presentar, sin ningún temor de caer en el anacronismo, las opiniones de sus antecesores para estudiar y ampliar la perspectiva del tema que discute.
A pesar de la extrema concisión, algunos puntos merecen ser comentados.
El lector no entiende por qué le-btot debe significar necesariamente 'minutos', ni tampoco por qué mo adim son 'horas', pero sí queda claro que según Ibn Ezra estos términos problemáticos son una alusión a Quien lea este fragmento por primera vez se quedará sin duda sorprendido: ¿qué tiene que ver esta alusión a la constitución del cosmos con la explicación del texto de Gen 1,14?
¿En qué consiste la diferencia de opinión entre este «gran sabio sefardí» y Abraham Ibn Ezra?
¿Qué objetivo persigue nuestro autor al presentar en la parte más central de su comentario una polémica con este sabio mencionado?
Y finalmente, ¿quién es este «gran sabio sefardí»?
Esta última pregunta nos parece un buen punto de arranque.
Afortunadamente, la identidad del «gran sabio sefardí» queda revelada en el segundo comentario a Gen 1,6, cuyo estudio será sumamente útil para comprender las intenciones de Ibn Ezra al explicar Gen 1,14: t 7V o^D i>n> i>N >D, bt73 n)ì33 1DN Nt7i; nìbTQn "?>"?> >D>avyni o>nn\yDn o^Dvyn v>p*i >3D t?v ^ivn >D IDIN iinDn\y *nvi.mDi>n ^D ^>pD Dijo Mar Hasan que el firmamento está dividido en ocho esferas, que son las siete en las cuales están los planetas (mesaretim ) ^'^, y la octava, que es la esfera de las constelaciones del zodíaco.
Pero él está totalmente equivocado, ya que no hay agua sobre lo que rodea a todos los cuerpos.
Además las Escrituras hablan sobre aves que vuelan por la superficie del firmamento de los cielos (Gen 1,20)... [llegamos] entonces [a la conclusión de que] el firmamento es el aire y las aves vuelan sobre él.
descarado Ibn Ezra no era tanto elogiarlo como denigrarlo ^^ Sin embargo, la configuración cósmica que según Ibn Ezra sustentaba Mar Hasán no es sino la imagen científica resumida del mundo vigente en la Edad Media, la misma con la cual Ibn Ezra se identificaba plenamente, según puede comprobarse leyendo su obra literaria ^^.
Entonces, si ambos compartían la misma concepción cosmológica, ¿qué es lo que despertaba la objeción de Ibn Ezra?
La verdadera diferencia de opinión entre los dos no residía en su concepción científica del mundo, que fundamentalmente era idéntica, sino en una explicación radicalmente diferente del significado de la palabra hebrea raqi a.
Mientras que para Mar Hasán este término denominaba a todo el cosmos, Ibn Ezra rechazaba rotundamente esta explicación extrayendo de su arsenal exegético dos armas poderosas.
En primer lugar, utiliza el texto de Gen 1,6, donde se afirma que «haya firmamento (raqi a) en medio de las aguas y separe unas aguas de otras», para llegar a la conclusión de que Mar Hasán «está totalmente equivocado», porque aceptar su opinión es equivalente a afirmar que «hay agua sobre lo que rodea a todos los cuerpos», o sea, que hay agua sobre la esfera de las constelaciones del zodíaco.
En segundo lugar, Ibn Ezra se refiere a Gen 1,20 porque aquí las aves aparecen volando «por la superficie del firma-'^ Esta impresión queda confirmada al leer el Sefer ha-'Ihbur (Libro de la intercalación), una obra destinada a analizar científicamente el calendario hebreo, escrita por Ibn Ezra en Verona, 1146, poco tiempo después de haber escrito el primer comentario al Pentateuco.
En esta obra, Ibn Ezra se mofa del «gran sabio sefardí», y escribe a sus lectores: «Cuídate bien de no poner atención en lo que dijo Ben Hasán el sefardí, que escribió tres libros sobre el secreto del calendario pero nada de lo que dijo tiene sentido»: Abraham Ibn Ezra, Sefer halbbur, ed. S. Z. H. HALBERSTAM (Lyck 1874) pág. 10b.
La obra relativa al calendario de Mar Hasán fue también criticada por el barcelonés Abraham Bar Hiyya en su propio Sefer ha-Íbbur: véase Abraham Bar Hiyya, Sefer ha Íbbur, ed. T. PHILIPOVSKY (London 1851) págs. 54,94.'^ Ibn Ezra defiende de forma admirable el modelo de las ocho esferas (siete para siete planetas y la octava para las estrellas fijas) en la introducción a la segunda versión del Sefer ha-Te amim: véase Abraham Ibn Ezra, Sefer ha-Te amim (segunda versión), ed. N. BEN MENACHEM (Jerusalem 1941) pág. 2.
Comentaremos más adelante este pasaje. mento de los cielos», y esto equivale a decir «que el firmamento (ragia) es el aire y las aves vuelan sobre él».
Pero en opinión de Mar Hasán el firmamento comprende las ocho esferas cósmicas, lo cual, según Ibn Ezra, equivale a decir algo tan absurdo como que las aves, que están compuestas de los cuatro elementos del mundo sublunar, vuelan sobre la octava esfera, que es la esfera de estrellas más externa del cosmos y que está constituida por el quinto elemento, eterno e inmutable.
Esta afirmación echaría por tierra el concepto medieval del cosmos.
La conclusión de Ibn Ezra es simple y tajante: el firmamento (ragia) del texto bíblico, creado en el tercer día y por cuya superficie vuelan las aves, no es sino la atmósfera, parte integral del mundo sublunar.
También en su primer comentario a Gen 1,14 Ibn Ezra arremete contra la misma interpretación del firmamento del «gran sabio sefardí», pero en este caso Ibn Ezra afirma que «no hay ningún cuerpo físico sobre la esfera de las constelaciones del zodíaco», queriendo dar a entender que los cuerpos celestes, es decir, las estrellas, están distribuidos en las primeras ocho esferas, y que sobre la octava gira la muy problemática novena esfera en la que no hay astros ^°.
La intención de Ibn Ezra es manifestar a sus lectores que la tesis del «gran sabio sefardí» es disparatada porque está en contradicción con el texto de Gen 1,14, y por esta razón se vale del texto del mismo versículo que está comentando, y escribe: «por eso las Escrituras ^^ De acuerdo con la visión cosmológica vigente en la Edad Media, la novena esfera estaba provista de las siguientes características: (a) representa la capa superior y exterior del cosmos; (b) transmite a las restantes ocho esferas el movimiento diurno, que se efectúa de este a oeste sobre el plano del ecuador celeste; (c) a diferencia de las demás, la novena es una esfera «vacua» que no transporta ninguna estrella.
Ibn Ezra acostumbraba a llamar a esta esfera ha-galgal ha-elion ('esfera superior') o circulus altissimus, y la solía mencionar, con serios propósitos exegéticos, en sus comentarios bíblicos, especialmente para defender importantes argumentos exegéticos y teológicos.
Su primer comentario a Gen 1,14 es un ejemplo.
Para un estudio de la novena esfera y de la manera en que fue considerada por Abraham Ibn Ezra, véase S. SELA, Abraham Ibn Ezra and the Rise, págs. 224-233.
No en vano Ibn Ezra hizo hincapié en la expresión problemática y enigmática «en el firmamento de los cielos» {bi-reqia hasamayim).
A pesar de que «los cielos» aparecen ligados de alguna manera al «firmamento», en última instancia el acto creador se produce en 'el firmamento' {bi-reqia) y no en 'los cielos' {ha-samayim).
Por lo tanto, establecer el significado de la palabra raqi a significa averiguar dónde fueron creados los cuerpos celestes, y, a fin de cuentas, permite también determinar qué es lo que fue creado en el cuarto día.
Este planteamiento estaba bien claro tanto para el «gran sabio sefardí» como para Abraham Ibn Ezra, y esa es la razón por la cual los dos ponían tanto énfasis en averiguar el significado de la palabra raqi a.
La opinión del «gran sabio sefardí», tal como fue mencionada por Ibn Ezra, es bien clara: dado que el raqi a bíblico es equivalente al mundo cósmico de las esferas supralunares, lo que fue creado en el cuarto día fueron los cuerpos físicos de la luna, el sol y las estrellas, tal como son estudiados y conocidos por los astrónomos.
Pero Ibn Ezra se opone rotundamente a esta interpretación porque contiene dos errores fatales: en primer lugar, la palabra raqi a ('firmamento') no se refiere al mundo supralunar en su totalidad y, en segundo lugar, el «gran sabio sefardí» no ha tenido en cuenta que el texto bíblico dice explícitamente que el acto creador se produjo bi-reqia ha-samayim ('en el firmamento de los cielos') y, en opinión de Ibn Ezra, esta compleja expresión no se puede ignorar.
Por esta razón, en la última parte de su comentario explica el significado de la palabra 'cielos' y expresa su opinión sobre el objetivo de la creación de las luminarias y las estrellas: mpi.(tt^int?'nn) oip mv m\)i iDnt?,(1:0 n">Dn)) o>D\yn ">) 3vy pi >3>vi ììD3m.mpDD nm nía b^n nnvp n pN>ni.nitD I3)>N mn mpQi "' Comentario a la Tora, págs. 16-17.
También [puedes encontrar] los cielos de los cielos (Neh 9,6), al que cabalga sobre los cielos de los cielos desde antiguo (qedem) ^^ (Sal 68,34).
La palabra qedem en este versículo no significa 'oriente'.
Y el gaón Rabi Saadia, bendita sea su memoria, eludió [la explicación de] ese asunto.
Y en mi opinión lo cierto es que el sol y la luna y todas las estrellas son las luminarias en el firmamento, porque ahí se ven.
No solamente con respecto a Gen 1,14 o a Gen 1,20 se enfrentó Ibn Ezra al problema de la dicotomía de los términos raqi a ('firmamento') y samayim ('los cielos'), pues al comentar Sal 19,2, en cuyo texto «cielo» y «firmamento» aparecen íntimamente relacionados por el paralelismo de expresiones ^^, Ibn Ezra nos informa de que, en su opinión, los cielos son «los movimientos de las esferas», «las mansiones de las estrellas», mientras que el firmamento es «el aire, según expliqué en mi comentario a Génesis» ^' *.
En otros lugares, haciendo hincapié en que la palabra hebrea samayim tiene forma dual, Ibn Ezra afirma que «los cielos» se refieren a un par de lugares cósmicos estratégicos ^^.
En el primer comentario a Gen 1,14, Ibn Ezra no estaba tan interesado en la localización del mundo supralunar como en su edad o antigüedad, y con esta intención remarca la homonímia de la palabra hebrea qedem, que aparece en Sal " En Hebreo qedem puede ser entendido como 'antigüedad', pero también como 'oriente'.
~^ «Los cielos {ha-samayim) narran la gloria de Dios y la obra de sus manos pregona el firmamento (ha-raqia)».
68,34 y que puede ser entendida como 'antigüedad' y como 'oriente'.
Al decir que en su opinión qedem no significa 'oriente', Ibn Ezra nos insinúa que «los cielos» de los versículos Sal 68,34, Neh 9,6 y Gen 1,14 señalan al mundo supralunar que precedió a la creación del mundo tal como aparece en el primer capítulo de Génesis.
Ibn Ezra también aprovecha esta oportunidad para lanzar sus dardos contra Saadia Gaon, quien, como «el gran sabio sefardí», también expresó una opinión a favor de la creación ex-nihilo de la totalidad ^^.
Para finalizar, siguiendo con las alusiones indirectas, haciendo uso de su mejor estilo lacónico y guardando un total silencio acerca de la formación física de las luminarias, nos revela Ibn Ezra por qué éstas no fueron creadas en los cielos, sino en el firmamento: en su opinión, las luminarias fueron creadas en el firmamento «porque ahí se ven».
Quedan así definidas las dos posiciones antagónicas siguientes: a) El «gran sabio sefardí» opina que el ragia bíblico es equivalente al mundo cósmico de las esferas supralunares y que en el cuarto día fueron creados los cuerpos físicos de la luna, el sol y las estrellas.
Todo esto presupone la idea de que la génesis bíblica es equivalente a la creación ex-nihilo y total del mundo, tanto del mundo sublunar como del mundo supralunar. b) Ibn Ezra opina que la creación de las luminarias, según es relatada en Gen 1,14, no atañe al mundo supralunar, o sea al samayim, sino que es un acto que ocurre en el raqi a, o sea en el mundo sublunar, y que tiene como consecuencia que aquellas puedan ser vistas.
No se trata de la creación física del mundo supralunar, cuya existencia era anterior a la génesis bíblica, sino de la primera vez en que los cuerpos celestes podían ser vistos desde el mundo sublunar, o sea, desde la tierra.
Es notable que Ibn Ezra haya elegido precisamente el comienzo de su segundo comentario a Gen 1,14 para comunicar su visión de conjunto de la creación del mundo.
Esta es una clara indicación de la importancia que él, como exegeta, le otorgaba a este versículo y al acto creador del cuarto día en el marco de los siete días de la creación.
En su opinión, claramente influida por ideas neo-platónicas, estos siete días pueden ser caracterizados como un proceso gradual de emanación y aumento de la luz ^^.
A medida que la luz se difunde y se expande, los diferentes seres son creados o vistos.
Ciertos elementos de esta idea podían ser ya percibidos en forma embrionaria en el primer comentario a Gen 1,14, ya estudiado en la sección anterior ^^ Es conveniente también prestar atención a la nomenclatura especial empleada por Ibn Ezra en esta sucinta descripción de la creación.
Refiriéndose a la germinación de los vegetales, él afirma que «la tierra recibió una fuerza superior», y con respecto a la creación de la flora y fauna dice que «la tierra recibió una fuerza para generar».
Estas expresiones son utilizadas con frecuencia por Ibn Ezra para indicar la idea, fuertemente imbuida de carácter teológico, de que algún cuerpo sublunar recibe una emanación o influencia astrológica de algún cuerpo supralunar por orden divina ^^.
Cabe entonces preguntarse: ¿de qué cuerpos celestes pudo "^° No es descartable que esta idea haya sido también inspirada por el comentario a este mismo versículo de Saadia Gaon, muy admirado pero también criticado por Ibn Ezra.
Según aquel, las luminarias fueron creadas a partir de la gran luz, la luz primigenia; Saadya's Commentary on Genesis, edited with Introduction, Translation and notes by M. ZUCKER (New York 1984) pág. 229.
^^ Si en la introducción al segundo comentario a Gen 1,14 Ibn Ezra nos comunica que «en el cuarto día [la luz] se acrecentó hasta que fueron vistas las luminarias y las estrellas», en la frase final de su primer comentario a este mismo versículo Ibn Ezra llega a la conclusión de que «en mi opinión lo cierto es que el sol y la luna y todas las estrellas son las luminarias en el firmamento, porque ahí se ven».
^~ Véanse, ínter alia, los siguientes lugares en su obra científica y exegética: Sefer Mispetei ha-Mazalot, Vatican MS Ebr.
72a; 73b, 81a, 81b; Sefer ha-Te amim (primera versión), Paris, Bibliothèque Nationale de France, MS Héb.
1056, fol. 42b; Sefer ha-Teamim (segunda versión), ed. N. BEN MENACHEM (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es ser recibida esa fuerza superior para que germinaran los vegetales en el tercer día, o sea, un día antes de la creación de las luminarias y las estrellas?
Inmediatamente después de esta visión global de la creación, pasa Ibn Ezra a la parte central de su comentario:
No podemos negar que existen siete esferas (mebnot) ^"^ para los siete planetas {mesaretim) ^^, y esto lo sabemos con la ayuda de pruebas indiscutibles que sólo los geómetras podrán entender.
Mencionaré sólo aquello que es evidente para todos: Si los siete [planetas] estuviesen todos ellos en una sola esfera, entonces sería imposible que alguno de ellos ocultase a su compañero cuando entrara en conjunción con él, tanto en longitud como en latitud, y además todos correrían a la misma velocidad.
La esfera de las constelaciones del zodíaco está sobre todos ellos, entonces, (Jerusalem 1941) The Beginning of Wisdom.
Véanse también los siguientes pasajes en la obra exegética de Ibn Ezra: primer comentario a Gen 2, 3;4,14;8,21;31,19; segundo comentario a Gen 2,3;4,1;4,14; comentario largo a Ex 3,15;6,3;7,3;20,23;23,25;26,1;33,21; comentario ^^ Comentario a la Tora, pág. 161. ^"^ Para expresar el concepto de las siete esferas de los planetas, Ibn Ezra hizo uso de la expresión siva mebnot, literalmente 'siete mansiones', que extrajo de Baraita de-Mazalot, una obra astrológica hebrea cuya exacta fecha de composición es imposible de precisar, pero que aparentemente fue escrita a comienzos de la Edad Media.
Véase Baraita de-Mazalot en Ozar Midrasim, ed. J. D. ElSENSTEiN (New York 1928) ¿cómo podrían [las Escrituras] decir en el firmamento de los cielos (Gen 1,14) si no fuese mi interpretación correcta?
Esta es la explicación de haya luminarias: que sean vistas en el firmamento, para diferenciar el día de la noche, porque cuando el sol se oculta, cuando su sombra desaparece de la faz de la tierra, cuando es vista la sombra de la luna y se pueden ver tres estrellas ^^, entonces será de noche.
Si buscamos paralelismos, este es el pasaje correspondiente a aquel en el cual Ibn Ezra se refería al «gran sabio sefardí» en su primer comentario a Gen 1,14 {vid. supra).
Sin embargo, dos grandes diferencias los separan.
En primer lugar, en este segundo comentario Ibn Ezra se empeña en demostrar que el cosmos está dividido en ocho esferas, que era precisamente uno de los argumentos fundamentales que sustentaba su rival en el primer comentario.
Muy instructiva es la metodología utilizada por Ibn Ezra para corroborar su posición.
En primer lugar, trae en su defensa a los geómetras, y a continuación demuestra con la ayuda de las ocultaciones o conjunciones de los planetas que el cosmos debe estar necesariamente estructurado en la forma de ocho esferas concéntricas.
En otras palabras: si todas las estrellas residiesen en una sola esfera -aduce Ibn Ezra-, todos los planetas deberían moverse a la misma velocidad, y en ese caso sería imposible observar que en ciertas ocasiones entran en conjunción ocultándose mutuamente ^^.
^^ Estas conjunciones de los planetas son un dato de fundamental importancia para Ibn Ezra.
No es en vano que en este caso se esfuerce por expresarse con gran precisión, afirmando que éstas se producen «tanto en longitud como en latitud».
En la parte final de su segundo comentario, se preocupará Ibn Ezra de enfatizar que las conjunciones de los siete planetas se pueden dar en nada menos que ciento veinte combinaciones diferentes {vid. infra).
Tengamos también en cuenta que para un astrólogo medieval como Ibn Ezra, profundamente influido por la astrologia árabe, las conjunciones periódicas de Saturno y Júpiter representan el instrumento más fidedigno para interpretar la historia colectiva humana y pronosticar el futuro de la humanidad a todos los niveles.
Sobre estas conjunciones, véase especialmente K. YAMAMOTO y Ch.
BURNETT (eds. and trans.), Abu Ma'sitar on Historical Astrology, The Book of Religions and Dynasties {On the Great Conjunctions) (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es segundo lugar, si en el primer comentario atacaba al «gran sabio sefardí» por incluir dentro del firmamento a las ocho esferas, en el segundo Ibn Ezra se opone implícitamente a otro comentarista que pretendía situar los siete planetas en una sola esfera.
Esta es la razón por la cual Ibn Ezra invertía tantas energías en demostrar lo absurdo de la idea de que todas las estrellas estén en una sola esfera.
¿Será que en el ínterin de esos diez años se han trastocado los papeles e Ibn Ezra ha cambiado totalmente su opinión sobre el significado de este versículo y, por ende, sobre el significado de la creación?
En realidad, desde un punto de vista exegético, no desde una perspectiva científica, la opinión del «gran sabio sefardí», que confundía el firmamento con las ocho esferas, y la opinión del contrincante anónimo de Ibn Ezra en su segundo comentario, que situaba el firmamento en una única esfera en la que estaban todas las estrellas, son muy similares.
A fin de cuentas, los dos comentaristas confundían el firmamento con el cosmos en su totalidad y de esta manera sugerían que los cuerpos físicos de las estrellas fueron creados exnihilo.
El hecho de que uno presentase un cosmos de ocho esferas y el otro un cosmos de una sola esfera es de gran interés histórico y científico, pero de menor importancia exegética -más tarde nos referiremos a esta importante diferencia entre los dos-.
En última instancia, sin embargo, aunque ambos tenían una visión científica del mundo muy diferente, compartían una perspectiva similar de la creación del mundo.
Demuestra ampliamente este último punto el hecho de que en los dos casos Ibn Ezra haya presentado contra ellos un argumento exegético idéntico -el texto de Gen 1,14, en el que se utiliza la expresión «el firmamento de los cielos» ^^-y haya llegado (Leiden 2000).
Acerca de la postura de Ibn Ezra con respecto a estas conjunciones, véase S. SELA, Astrology and Biblical Exegesis, págs. 85-122.
•^^ Pero, mientras que en el primer comentario Ibn Ezra, interesado en desbaratar el argumento del «gran sabio sefardí», afirmaba que «las Escrituras dicen 'en el firmamento de los cielos' (bi-reqia ha-samayim), para indicar que hay cielos que están sobre él [es decir, sobre el firmamento]», en el segundo y con una exagerada a una misma conclusión: que las luminarias y todas las estrellas fueron creadas en el firmamento para que allí pudieran ser vistas.
Es también muy indicativo el hecho de que en los dos comentarios guardó Ibn Ezra completo silencio acerca de la formación física de las luminarias y de las estrellas.
En otras palabras, el acto creador del cuarto día no se desarrolló en el mundo supralunar ni implicó la formación física de los cuerpos celestes.
A continuación Ibn Ezra cambia el tema de su discurso y pasa a presentar las opiniones de otros comentaristas: mnip bv nimKt? ovo ^D IDK D">Di N>nQ inNi.a:^ in>n-i>) innn ^H amvn nimN!:? >D IDN >t? nin orraN ni.nní^n i\ynDi \yD\ym x^un t?i¿i riDit^n o> nti.(D:D 2"Ü) n>3iinK ni!:7V)3n!7ÍJ ii\yi, (>>: > v\yin>) \yD\yn ni^nvD onviDb o in)3N> o^D^Dm.o>\y*npQn o\yn >ivi)3 t?v onvìot? o "DDIN NIH nn> n\yv N>n iN>in\y n>Nnm.WD\yi o>ibn o^íN^m o>D>ni niit? n)n!7n! 7V mnvi pn DDil^n Kii Nb ovyn o m\y*i£)> on\y (\:)>:-Tp o^bnn) onvint^ onviDb nnbn v^mn i^Dn Hinvy pi.HDD IOÍWD V^ ni nt7D >3 nvi.innN OVD nniNim ibinn inn nnt?n niN*in nvo O>VÍ*T> T' ^Dt? 1)33 D IDN nvi\y> m.O>IDIDÌ nniNDb t? b3 T' Dt?D Ì3PK T' ^Qt^n m >D,^D>vi ìiDDìiì.(i::^ v^nT) riDVD p oit7\yiNt7 >\ybvyn 3^.o>D\yni o>D>n i>Dn o^v^inD on pn,(0:1 TiiDvy) n\yn>i oit? vni Y R. Yehuda Ibn Balaam afirmó que el sentido de le-otot está basado en la astrologia' ^°, según [el significado de] ni os aterréis por los signos celestes (Jer 10,2).
Y uno de los geonim afirmó que el sentido de le-otot está relacionado con el eclipse de luna, [cuando entra] dentro de confianza en su propia razón, aseveraba: «entonces, ¿cómo podrían [las Escrituras] decir 'en el firmamento de los cielos' si no fuese mi interpretación correcta?».
• ^^ Comentario a la Tora, págs. 161-162. ^^ En hebreo hojmat ha-mazalot, literalmente ia ciencia de las constelaciones zodiacales'.
Esta es una expresión sui generis acuñada por Ibn Ezra para denominar de forma colectiva a la astrologia, astronomía, matemática, geometría y los cálculos relacionados con el cómputo del calendario.
Para un estudio de esta expresión y sus diferentes usos en la obra de Ibn Ezra, véase S. SELA, «The Fuzzy Borders between Astronomy and Astrology as Reflected in the Thought and Work of Three Twelfth-Century Jewish Intellectuals», Aleph 1 (2001) págs. 84-86.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es la sombra de la tierra, y con el eclipse de sol, [cuando entra] dentro de la oscuridad de la luna.
Y R. Abraham ha-Babli afirmó que [el sentido de] le-otot es como [el sentido de] se paró el sol [en medio del cielo] (Jos 10,13), y la sombra retroceda [diez grados] (2 Re 20,9).
Y este "^^ también afirma que le-mo adim se refiere a las festividades santas del Señor.
Y los herejes'^' dicen que le-mo adim se refiere exclusivamente a la luna, y que los días y los años dependen del sol.
La prueba que presentaron es hizo la luna le-mo adim (Sal 104,19) que según ellos significa que el Señor no creó la luna sino para determinar las festividades {mo adim).
Pero esta no es la interpretación literal [del versículo].
En verdad [su significado] es que [el Señor] renueva la luna en unos üempos {mo adim) fijos, [que abarcan] desde que es visible la luna después del novilunio hasta su próxima visibilidad.
Además, la palabra ve-hayu ^^ se refiere de forma general tanto a las luminarias como a las estrellas.
Y R. Yesua afirmó que la lamed de le-otot es redundante, como la lamed de el tercero Absalom ^^ Ben Ma akah (1 Cr 3,2).
Y en mi opinión lo cierto es que esa lamed no es como la lamed de se convertirá en sangre ^^ sobre el suelo seco, sino que ellas'^^ renuevan siempre los días y los años.
Se observa claramente en este pasaje relativamente largo una característica fundamental del modus operandi de Ibn Ezra: el estudio de cualquier tema, tanto exegético como científico, debe ser presentado como una arena donde sabios de diferentes épocas, y aun de diferentes naciones y credos religiosos, lidian en un cuasi-académico intercambio de ideas ^'^.
Luciendo su habitual tono ecléctico, Ibn Ezra dedica entonces esta parte de su comentario a presentar la opinión de algunos de sus precursores en la exegesis bíblica judía acerca del significado de los términos claves le-otot y le-mo adim.
^^ Es decir, Abraham ha-Babh'. ^-En hebreo, minim. ^'^ Es decir,'servirán de'.' ^' ^ En hebreo, le-Absalom, y aquí está la lamed señalada por R. Yesua.'^^ En hebreo, le-dam, y aquí está la lamed señalada por Ibn Ezra. "^^ Es decir, las luminarias y las estrellas.
"^^ Acerca de esta característica en la obra científica de Ibn Ezra, véase S. SELA, «Abraham Ibn Ezra 's Scientific Corpus», págs. 145-147.
Nos revela, en primer lugar, la opinión de Yehuda ibn Balaam, uno de sus antecesores en la España musulmana, que otorgaba un significado astrológico al término le-otot ^^.
A pesar de la extrema brevedad de esta referencia, la mención de Jer 10,2 como punto de apoyo nos da la pauta de que la interpretación de Yehuda ibn Balaam no era meramente astrológica, sino una alusión al estatus astrológico privilegiado de Israel con respecto a las demás naciones' ^^.
Luego Ibn Ezra pasa a presentar la opinión anónima de uno de los geonim, que entendió este termino como una alusión al eclipse de luna.
Dignas de atención son la concisión, pero también la exactitud astronómica con la cual fueron descritos los eclipses de sol y luna ^°.
Estas dos opiniones, que habían aparecido anónimamente en su primer comentario, son presentadas por Ibn Ezra con completa neutralidad ^\ En lo que resta del pasaje, que ocupa su mayor parte, Ibn Ezra no se contenta ya con presentar otras interpretaciones, sino que pasa a atacar.
Exhibe allí las opiniones de los caraítas, sus acérrimos y ^^ Acerca de Yehuda ibn Balaam, véase U. SIMON, «La escuela hispanojudía de exegesis bíblica», en Moreset Sefarad: El legado de Sefarad, ed. H. BEINART (Jerusalem 1992) págs. 126-128.
"^^ El uso asociado de Jer 10,2 con un significado macro-astrológico se remonta al Talmud babilónico, Sabat 156b, donde este versículo bíblico es citado para demostrar que el pueblo de Israel está protegido de la influencia de las estrellas ( ein mazal le-Israel).
Notamos a continuación un uso similar en Los capítulos de R. Eli'ezer, parte VIL Un documento con contenido astrológico de la Geniza de El Cairo descubierto por S. D. Goitein revela un uso similar de este versículo.
Para un uso similar en un entorno cronológico cercano a Ibn Ezra, véase la epístola de Abraham Bar Hiyya a Rabbi Judá Barzilai de Barcelona, publicada por Z. SCHWARZ, en Festschrift Adolf Schwarz, ed. S. KRAUS (Berlin -Wien 1917) pág. 27.
^° Esta descripción se encuadra dentro del marco de la critica general que hace Ibn Ezra contra la exegesis bíblica de los geonim, quienes, en su opinión, emplearon exageradamente y de forma irrelevante las «sabidurías externas», o sea, las ciencias, y especialmente la astronomía, en su exegesis bíblica.
En este sentido, se pueden ver los dos prefacios que escribió Ibn Ezra a sus dos comentarios al Pentateuco en Comentario a la Tora, págs. 1-2, 138-139.
^^ Pero nótese que en su primer comentario, aun sin aceptarlas, Ibn Ezra otorga a estas dos opiniones un claro carácter de probabilidad. perennes enemigos en todo lo relacionado con el calendario hebreo, quienes aparecen representados en forma particular por Abraham ha-Bablí y R. Yesua ^^ y son denominados colectivamente con el temible término de minim, que hemos traducido como 'herejes' ^^ El movimiento caraíta floreció en el siglo X y se arraigó en las comunidades judías orientales, bien lejos del entorno cronológico y geográfico en el cual se movió Ibn Ezra.
Sin embargo, una característica peculiar que atrae la atención de cualquier lector atento de las obras de Ibn Ezra es que habitualmente, cuando trataba algún tema relacionado con el calendario hebreo, no desperdiciaba la ocasión de atacar ferozmente a los caraítas en general, o a alguno en particular.
¿Por qué se encarnizó tanto Ibn Ezra con los lejanos caraítas?
¿Se enfrentaba a contrincantes de carne y hueso, o a molinos de viento?
Al igual que los caraítas, que recurrían exclusivamente al texto bíblico para interpretar y aplicar los mandamientos de la religión judía en general, y los relacionados con la determinación del calendario en particular, Ibn Ezra otorgaba gran importancia al texto bíblico y a su significado literal.
Pero aunque era un insuperable experto en las menudencias del texto bíblico, Ibn Ezra nunca fue conocido como un experto conocedor del Talmud.
Por esta razón, es probable que estos feroces ataques contra los caraítas le pudieran haber servido como eficaz instrumento para distanciarse prudentemente de ellos.
Es necesario tener también en cuenta que nuevas ^" Véase Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971) vol. II, col. 158 s.v.
Jeshua Ben Judah. ^^ Es este un término ya usado en el Talmud para motejar a aquellos que surgen dentro de la comunidad judía pero presentan ideas que amenazan su integridad ideológica.
Acerca del uso de este término en un entorno talmúdico, véase M. ORFALI, Talmud y Cristianismo (Barcelona 1998) págs. 45-55.
Ibn Ezra, por su parte, utiliza el término, tanto en plural como en singular, en varias partes de su obra para vituperar a los caraítas.
En plural, es utilizado en su comentario largo a Ex 12,6 y en su monografía Ígeret ha-Sabat (La epístola del sábado), en M. FRIEDLANDER (éd.), Transactions of the Jewish Historical Society of England 2 (1894/5) pág. 73.
En singular, el término min es utilizado admirablemente en los dos prefacios que escribió a sus dos comentarios a la Tora, Comentario a la Tora, págs. 2 y 138; lo utiliza también en su comentario largo a Ex 20,23 para motejar al caraíta Ben Zutah. pruebas documentales demuestran que la amenaza del movimiento caraíta contra el campo rabínico era bien real en el entorno cronológico y geográfico cercano a Ibn Ezra ^^.
La amenaza caraíta, y la poderosa atracción que su lema de «retorno a las fuentes del judaismo» despertaba en el seno de las masas judías, fue posiblemente la causa profunda que engendró dentro del campo rabínico y a partir del siglo XII la necesidad de la creación de un nuevo y notable género literario, compuesto por tratados dedicados a explicar el calendario judío desde un enfoque rabínico y escritos exclusiva y deliberadamente en la lengua hebrea ^^.
El fragmento del segundo comentario de Ibn Ezra a Gen 1,14 arriba mencionado es un excelente ejemplo de esta controversia.
Por un lado, según Ibn Ezra, los caraítas esgrimen la palabra mo adim que aparece tanto en Gen 1,14 como en Sal 104,19 para sostener que «el Señor no creó la luna sino para determinar las festividades», o sea, para afirmar que la principal razón que se oculta detrás de la creación de las luminarias es la determinación del tiempo ritual.
Por otra parte, Ibn Ezra establece que esta opinión es totalmente errónea, ya que contradice completamente el significado literal no sólo de la palabra moadim, sino también de otros términos claves que aparecen en el texto de Gen 1,14.
La expresión verbal ve-hayu, que aparece en plural, demuestra según Ibn Ezra que le-mo adim no se refiere exclusivamente a la luna, sino a todos los cuerpos celestes, y que la palabra le-mo adim, cuando hace alusión a este planeta, no debe ser entendida como una referencia al tiempo ritual, sino a los ciclos astronómicos del mismo.
De la siguiente manera termina Ibn Ezra su comentario, pasando de lo particular a lo general:
^^ Yehuda ha-Leví, íntimo amigo de Ibn Ezra, relata en una de sus epístolas halladas en la Geniza de El Cairo que fue inducido a escribir su gran clásico, el Cuzari, nada menos que a consecuencia de una serie de preguntas que le planteó un caraíta que habitaba en la parte de España gobernada por los cristianos: véase S. D. GOITEIN, A Mediterranean Society, vol. V, pág. 456. ^^ Para una ampliación de estas ideas véase, S. SELA, Abraham Ibn Ezra and the Rise, págs. 277-280.
Porque los momentos, los tiempos, el día, el año y el tiempo de la conjunción de un planeta con otro, como [en el caso de] los planetas superiores que se acoplan en ciento veinte conjunciones, todos ellos dependen de las luminarias y de las estrellas.
Y desde la posición donde está ubicado alguno de los planetas o alguna [estrella] del ejército celeste, podrá el hombre conocer los días y los años.
Por lo tanto ve-hayu ^^ incluye a todos.
El significado de le-otot, entonces, es 'momentos', que son partes, y ellos se sumarán para producir el mo ed, que es el tiempo.
Y los mo adim se acumularán para producir el día, y los días para producir los años.
Y este es el significado de haya luminarias: que sean vistas para que el hombre pueda computarlas.
Hemos visto ya cómo en su primer comentario Ibn Ezra insinuaba lacónicamente que'otot y mo adim significan, respectivamente,'minutos' y 'horas', es decir, dos períodos del tiempo cíclico {vid. supra).
Ahora, apoyándose en su demoledor ataque contra los caraítas, pasa Ibn Ezra a sacar conclusiones generales.
En su opinión, todos los enigmáticos términos que en este versículo aluden de una manera u otra al tiempo -otot, moadim, yamin, sanim-son unidades cronológicas interrelacionadas que hacen referencia a los diferentes períodos del tiempo cíclico.
Ütot, el primer elemento de la lista, no significa, como piensan los caraítas,'señales' del tiempo ritual, sino 'momentos', que no son sino «partes», o sea, unidades básicas para la computación del tiempo cíclico.
Todos los demás términos cronológicos que aparecen en este versículo son el resultado del cálculo ^^ Comentario a la Tora, págs. 161-162. "
Es decir,'servirán de'. acumulativo de estas «partes» del tiempo ^^.
Así, los mo adim son el producto de la acumulación de los'otot\ los yamin, es decir,'los días', son el producto del cálculo acumulado de ino adim', y aquellos a su vez se suman para producir los sanim, o sea,'los años'.
Muy natural nos parece este singular enfoque del tiempo cíclico en el caso de Abraham Ibn Ezra.
Además de escribir sobre astrologia, astronomía y matemáticas, Ibn Ezra compuso cuatro manuales dedicados a la descripción y a la explicación de los usos del astrolabio ^^.
Leyendo estos tratados uno se entera no sólo de que algunos de los componentes físicos del astrolabio estaban específicamente dedicados a marcar el tiempo ^°, sino también de que este instrumento podía, mediante la observación del sol y de las estrellas, funcionar como un reloj, tanto de día como de noche ^\ Por lo ^^ Posiblemente lo que Ibn Ezra tenía presente cuando usaba el término 'partes' (halaqim) son las llamadas 'partes de Israel' (helqei Israel), que representan la división de la hora en 1080 partes y que, según la evidencia de pensadores hispano] udíos como Abraham Bar Hiyya, Maimónides, Yehuda ha-Leví y Abraham Ibn Ezra, era utilizada por los antiguos sabios de Israel para cálculos relacionados con el calendario.
Ibn Ezra utiliza este término en su comentario largo a Ex 12,2. ^^ Tres de los manuales fueron escritos en hebreo y fueron titulados Keli ha-Nehoset.
El cuarto fue dictado por Ibn Ezra a un alumno.
Para estos cuatro manuales, véase S. SELA, «Abraham Ibn Ezra 's Scientific Corpus», págs. 104-114.
^^ En la parte delantera del astrolabio estaban grabadas once líneas destinadas a medir las doce horas torcidas de la noche y del día, que eran el resultado de dividir cada día y cada noche del año en doce partes iguales.
Además, en el borde de la parte trasera del astrolabio había varios aros concéntricos, dos de ellos divididos en 365 y 12 partes, con los cuales era posible calcular los días y los meses del año.
Véase, por ejemplo, Keli ha-Nehoset, primera versión, ed. H. EDELMAN (Koenisberg 1845) págs. 9 y 11.
Véase también la versión latina en J. M. MILLAS VALLI-CROSA, «Un nuevo tratado de astrolabio de R. Abraham ibn Ezra», Al-Andalus 5 (1940) pág. 11. ^' Una parte considerable de los procedimientos explicados por Ibn Ezra en sus manuales estaba dedicada al cómputo del tiempo, el cual se realizaba por medio de la observación de los movimientos del sol durante el día, y de las estrellas fijas de la octava esfera durante la noche.
Con respecto a este cómputo durante el día puede consultarse la segunda version de Keli ha-Nehoset, Mantova, Biblioteca di Mantova, Fondo Ebraico Mantovano, MS Ebr.
Con respecto al cálculo del comienzo del año tropical, véase la segunda versión, fol. 46b.
Con respecto al cálculo del tiempo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es tanto, en el caso de un experto astrolabista corno Ibn Ezra, no nos deberían asombrar sus afirmaciones de que «los momentos, los tiempos, el día, el año... todos ellos dependen de las luminarias y de las estrellas», y de que «desde la posición donde está ubicado alguno de los planetas o alguna [estrella] del ejército celeste, podrá el hombre conocer los días y los años».
Un examen a fondo nos permite observar que Ibn Ezra también lucía en la parte final de su comentario su calidad de cosmólogo, e incluso de teólogo.
Leemos allí que «el tiempo de la conjunción de un planeta con otro, como en el caso de los planetas superiores, que se acoplan en ciento veinte conjunciones, todos ellos dependen de las luminarias y de las estrellas».
Ibn Ezra extrajo la idea de las ciento veinte conjunciones del Centiloquium, un popular y famoso tratado astrológico apócrifamente atribuido en la Edad Media a Claudio Tolomeo ^^.
Abraham Ibn Ezra, adicto a los cálculos de durante la noche observando la posición de alguna de las estrellas fíjas gravadas en el rete del astrolabio, véase la segunda versión, fol. 43a y, en la versión latina, pág. 20.
^" Este tratado tuvo amplia circulación en el seno de la civilización árabe, en la cual fue titulado Kitab al-Tamara, y en la civilización latina, donde fue conocido con los nombres de Centiloquium o Liber Fructus.
Fue traducido al hebreo en el siglo XIII por Kalonimus ben Kalonimus con el nombre Sefer ha-Peri, ha-niqrah Meah Diburim (Paris, Bibliothèque Nationale de France, MS Héb.
El mismo tratado era conocido por Ibn Ezra con el nombre de Sefer haìlan (Libro del árbol) o Sefer ha-Peri (Libro del fruto).
Véase Sefer ha-Moladot, París, Bibliothèque Nationale de France, MS Héb.
1056, fol. 49a; Resit Hojmah, en R. combinaciones y creyente de que los secretos de la divinidad pueden ser revelados por medio de un análisis combinatorio de los valores de las letras del Tetragrammaton, se quedó fascinado por el significado cosmológico de la proposición quincuagésima del Centiloquium ^^.
En su comentario largo a Ex 33:21 y en la introducción a la primera versión de su Sefer ha-Ülam (Libro del mundo), exponía magistralmente y en forma paralela los procedimientos combinatorios de los cuales resultaba que «ciento veinte» es precisamente el número de todas las posibles combinaciones en las que pueden entrar en conjunción (es decir, combinarse) los siete planetas ^^.
Introdujo la misma idea en sus monografías teológicas, donde el número «ciento veinte» representaba las posibles combinaciones de las dos primeras letras del Tetragrammaton ^^, y también en varios comentarios bíblicos de estratégica importancia, donde las ciento veinte conjunciones cumplían la función de una constante cosmológica con la capacidad de explicar los múltiples y complejos movimientos de los cuerpos celestes y los principios del tiempo cíclico ^^.
Su segundo comentario a Gen 1,14 es un ejemplo más de este tipo.
^^ Esta proposición era citada en Barcelona en la segunda mitad del siglo Xiv por el astrónomo Dalmau Ses Planes, en el prefacio que compuso a las tablas astronómicas del Rey Don Pedro el Ceremonioso: «Ptolomeus vir in scientia stellarum peritissimus, exorator Centilogii sui propositione quinquagesima, sic ayt:'Non obliscaris causam 120 coniunctorum que sun in stellis erraticis.
Véase este pasaje en Las Tablas Astronómicas del Rey Don Pedro el Ceremonioso, edición crítica de los textos hebraico, catalán y latino, con estudio y notas por J. M. MILLAS VALLICROSA (Madrid -Barcelona 1962) pág. 87.
^"^ Véase comentario largo a Ex 33,21 en Comentario a la Tora, vol. II, pág. 217; Sefer ha-'Olam (primera versión), Paris, Bibliothèque Nationale de France, MS Héb.
Para un análisis comparativo de estos dos pasajes, véase S. SELA, Astrology and Biblical Exegesis, págs. 72-84.
^^ Para demostrado, utilizaba Ibn Ezra con respecto a los valores de las letras del Tetragrammaton la misma fórmula combinatoria que había utilizado con respecto a las combinaciones de los siete planetas.
Véase Abraham Ibn Ezra, Sefer Yesod Morah ve-Sod Torah, en Abraham Ibn Ezra: Reader, pág. 340.
Completa así Ibn Ezra su opinion sobre el cuarto día de la creación.
El relato bíblico sobre este día no se refiere ni a la creación ex-nihilo del mundo supralunar, ni a la creación física de los cuerpos físicos de las luminarias y de las estrellas.
En la frase final de su comentario, Ibn Ezra reiteraba su opinión de que la descripción bíblica de la creación del cuarto día representa un fenómeno eminentemente visual, en cuyo marco las estrellas pudieron ser vistas por primera vez, pero agregaba un detalle importante: «este es el significado de haya luminarias: que sean vistas para que el hombre pueda computarlas».
En otras palabras: la descripción bíblica del cuarto día no relata la creación del tiempo ritual, sino la génesis del tiempo cíclico, que para un científico medieval no significa otra cosa que la computación del movimiento cíclico de los cuerpos celestes.
Todo esto fue posible a partir del cuarto día, ya que sólo después de que las estrellas pudieron ser vistas fue posible computar su movimiento cíclico.
Algunas declaraciones de Ibn Ezra, influido como otros intelectuales hispanojudíos contemporáneos por teorías en boga de origen indio, nos permiten conjeturar que apoyaba la teoría de ciclos cósmicos de creación y destrucción ^^.
En su Liber de rationibus tabularum, después de haber descrito estos ciclos según el sistema de Sind Hind, Ibn Ezra afirmaba que «ista res cognosci non potuit nisi per prophetam» ^^.
Si se tiene en cuenta que el autor de este ^^ Vid. supra la afirmación de Yehuda ha-Leví en su Cuzarí «de que el presente mundo fue precedido por innumerables mundos anteriores».
Véanse también afirmaciones similares de Abraham Bar Hiyya en Sefer Megilat ha-Megale, págs. 10-11. tratado astronómico latino no ocultaba su identidad judía, se debe entender que esta referencia estaba apuntando a uno de los profetas bíblicos.
Efectivamente, en tres comentarios bíblicos por lo menos tiende Ibn Ezra a apoyar la interpretación talmúdica que se hizo a Ez 48,35, según la cual el número 18.000 de este versículo debería ser entendido como una referencia al hecho de que el mundo fue creado y destruido 18.000 veces ^^.
Sea como sea, a pesar de que diez años separan los dos comentarios estudiados en este artículo, es notable que casi todos los elementos discernibles en el segundo están ya implícita o explícitamente presentes en el primero.
Este es un claro signo de la unidad y la coherencia en el pensamiento de Abraham Ibn Ezra.
Sin embargo, si uno se abstrae de los componentes ideológicos, estos dos comentarios aparecen ante el lector como bien diferentes el uno del otro.
Si el primer comentario al Pentateuco fue denominado «el corto», lo fue por la simple razón de que cuando es comparado con el segundo, compuesto diez años más tarde en Francia, es sumamente conciso y lacónico.
En cambio, si el segundo comentario fue denominado «el largo», lo fue porque en él Ibn Ezra estuvo dispuesto a ampliar y a explicar con más detalle sus argumentos y opiniones.
Un excelente ejemplo particular que demuestra la idoneidad de estos apelativos son los dos comentarios a Gen 1,14: mientras que el segundo se extiende a lo largo de 350 palabras, el punctum sui loci sine fraccionis superadictione...
Ego autem dico quod sensus humanus non capit aliquem in falibili arte adeo peritum posse esse... dicimus ergo quod ista res cognosci non potuit nisi per prophetam»: J. M. MILLAS VALLICROSA (ed.), El Libro de los Fundamentos de las Tablas Astronómicas de R. Abraham Ibn Ezra (Madrid -Barcelona 1947) pág. 89. ^^ Véase especialmente el segundo comentario a Gen 1,1 {Comentario a la Tora, pág. 157) donde Ibn Ezra escribe: «y encontramos en las declaraciones de nuestros sabios que Dios creó 18.000 mundos.
Esto es cierto, pero no hay que entenderlo literalmente.
Y el entendido entenderá».
Véanse también los dos comentarios a Gen 8,22 {Comentario a la Torcí, págs. 43 y 183), donde hace aproximadamente las mismas declaraciones. primero ocupa sólo 114.
Pero sería un error ver en este detalle un mero dato estadístico.
El hecho de que Ibn Ezra haya tenido que escribir un segundo comentario al Pentateuco demuestra que, a pesar de pasar los años y de cambiar su entorno geográfico, la atracción que despertaba su obra exegética seguía siendo la misma.
Pero, si después de haber escrito un comentario corto pasó a escribir otro largo, esto no sólo demuestra que Ibn Ezra pensó que sería conveniente adoptar un estilo algo más locuaz, sino que también sugiere que este cambio en su estrategia explicativa fue exigido por un nuevo público de lectores.
En otras palabras: después de diez años de vagabundear por Italia y Francia, Ibn Ezra se estaba adaptando a su nuevo ambiente cultural.
Las diferencias entre los dos contrincantes con los cuales discute en sus dos comentarios a Gen 1,14 reflejan fielmente la diferencia entre los dos públicos de lectores a los cuales Ibn Ezra pensaba dedicar ambas obras.
A pesar de que, como ya hemos observado, al apodar a Mar Hasán «gran sabio sefardí», la intención de Ibn Ezra no era tanto elogiarlo como denigrarlo, debemos también conceder que el «gran sabio sefardí» era presentado por Ibn Ezra como un instruido intelectual, versado en las ciencias y conocedor de la concepción científica del mundo en su tiempo, concepción que compartía con Ibn Ezra.
Debemos también poner atención en el apodo de «sefardí», el cual nos deja intuir que Ibn Ezra estaba en realidad dedicando su obra a una audiencia hispanojudía, y que quizá todavía soñaba con retornar a su patria ^^.
La extrema brevedad y concisión de su primer comentario nos da también la impresión de que estaba ^° En el prefacio al primer comentario al Pentateuco, en el marco de una crítica a la exegesis bíblica de los geonim, invita Ibn Ezra a sus lectores a aprender las «sabidurías externas» -o sea, las ciencias-de los libros de los expertos [en esas ciencias] (véase Comentario a la Tora, pág. 2).
Está totalmente claro que sus alumnos y lectores en Luca a mediados del siglo Xll no tenían a su disposición ninguna biblioteca donde poder leer esa clase de libros.
Por lo tanto, es razonable pensar que Ibn Ezra estaba dedicando este comentario a un público hispanojudío que, tal como él lo conoció antes de emigrar a Italia, residía en una de las zonas más avanzadas culturalmente de la Europa occidental.
En contraste con su primer comentario, Ibn Ezra se presenta a sí mismo en el segundo discutiendo con otro comentarista que presenta en su favor datos astronómicos desprovistos de toda sofisticación teórica y que ignora totalmente la imagen científica del mundo vigente en su tiempo.
Es notable también que Ibn Ezra, para convencer en un entorno exegético a su científicamente tosco rival, no sólo pusiese desmedida atención en algunos detalles técnicos referentes a las conjunciones entre los planetas, sino que también haya recurrido al apoyo de los geómetras, científicos que, de acuerdo con la mentalidad medieval, eran los más aptos para otorgar veracidad y fiabilidad a las observaciones empíricas de los astrónomos.
Esto apunta, muy posiblemente, a la calidad del público al cual pensaba Ibn Ezra dedicar su segundo comentario.
Se trataba, en primer lugar, de lectores desconocedores de los últimos adelantos de la ciencia, pero se trataba también de un público ávido por compenetrarse con la nueva ciencia greco-árabe, que justamente a mitad del siglo XII estaba siendo aceleradamente absorbida por las capas cultas de la Europa occidental.
Ibn Ezra fue el principal transmisor de esta ciencia a las comunidades judías de Italia, Francia e Inglaterra, y en este sentido es importante señalar que los argumentos que empleaba para convencer a su tosco contrincante en el segundo comentario a Gen 1,14 (vid. supra) eran básicamente los mismos que utilizaba en la introducción a la segunda versión del Sefer ha-Te amim ^^ para demostrar que el cosmos está estructurado en la forma de ocho esferas concéntricas: Y hemos observado que siete son las esferas, cada una de ellas [destinada] a cada uno de los siete planetas.
Y la esfera de aquel planeta que describe su órbita en menos días está por debajo de la esfera del que describe una órbita en un mayor numero de días.
Esto queda comprobado por el hecho de que, si describimos una circunferencia dentro de otra, siempre la exterior es la mayor.
Y además hemos observado que si un planeta está en conjunción con otro, esto ocurre porque el planeta más bajo oculta al más alto, y además los planetas ocultan a las estrellas [fijas] del zodíaco.
He traído a colación este pasaje no sólo para mostrar la gran afinidad que muchas veces existe entre los argumentos que utiliza Ibn Ezra tanto en su obra científica como exegética, sino también para destacar que la similitud entre estos dos fragmentos nos induce a pensar, en este caso, que tanto el segundo comentario a Gen 1,14 como la segunda versión del Sefer ha-Te amim fueron destinados a un mismo público, es decir, los alumnos y lectores de Ibn Ezra durante su estancia en Ruán'^^.
El propósito de este artículo es averiguar la opinión de Abraham Ibn Ezra (ca.
1167) sobre lo relacionado con la creación del mundo supralunar.
Una característica fundamental dei modus operandi de Ibn Ezra es que, si buscamos información acerca de su opinión sobre la creación del mundo, tanto sublunar como supralunar, no la hallaremos en sus tratados científicos astronómicos o astrológicos, sino precisamente en sus comentarios bíblicos.
Por lo tanto, la metodología más adecuada consistirá en concentrar nuestros esfuerzos en el estudio meticuloso de sus dos comentarios a Génesis 1,14.
Dado que este verso bíblico tiene como objetivo principal el relato y la descripción de la creación de las luminarias, pensamos que en ambos comentarios Ibn Ezra no pudo haber eludido dar su verdadera opinión -o al menos dejar alguna pista significativa-sobre la creación del mundo supralunar.
PALABRAS CLAVE: Abraham Ibn Ezra, Génesis, astronomía, estrellas, exegesis, exnihilo, supralunar. |
En un estudio reciente, el Prof. David J. Wasserstein se ha pronunciado sobre el problema de las lenguas de los judíos españoles en la Alta Edad Media, en la España visigoda y en al-Andalus \ Algunas de sus afirmaciones me han resultado sorprendentes, también por la rotundidad con la que se hacen, y por ello me ha parecido conveniente contrastar sus opiniones con algunos datos que pueden contribuir a clarificar el asunto.
Siguiendo la exposición del propio Wasserstein, diferenciaré la España visigoda de la España islámica.
LAS LENGUAS DE LOS JUDÍOS EN LA ESPAÑA VISIGODA
En este punto, Wasserstein dice que se puede afirmar, con toda certeza, que los judíos españoles carecían casi por completo de cul-*
Lamentablemente, no puedo participar de estas opiniones del Prof. Wasserstein.
Son demasiado radicales y, por otra parte, no resisten su confrontación con la realidad documental.
Estoy de acuerdo con D. J. Wasserstein en que de los judíos españoles de aquella época no se nos ha transmitido ni un solo texto, ni en hebreo ni en bajo latín.
Quien conozca la historia de los judíos españoles en el período visigodo, sobre todo a raíz de la conversión de Recaredo, puede encontrar fácilmente una explicación a este hecho.
Pero de ahí no se puede concluir sin más que los judíos españoles del período visigodo no cultivaran una literatura en hebreo o en bajo latín.
También coincido con este autor en que las escasas inscripciones hebraicas del período visigodo no son suficientes para hacer ninguna conjetura seria sobre su cultura judaica o sobre su conocimiento del hebreo ^.
Y también admito que para dilucidar este asunto no se puede echar mano de leyendas, que las hay, como la que transmite hacia mediados de la décima centuria el gaón de Pumbedita Aharon ha-Cohen ben Sargada (m.
960), que habla de un cúmulo importante de sabios judíos en la España antigua en época de Alejandro Magno y en el período mísnico ^ Sin embargo, pasando ya a los datos documentales, en la disputa que S. Julián de Toledo (m.
690) mantuvo con los judíos hispanos acerca de la edad mesiánica, y que ha quedado recogida en su De comprobatione sextae aetatis, redactado en el año 686 "*, el arzobispo toledano afirma que los judíos españoles contemporáneos suyos poseían códices hebreos.
Partiendo de los códices hebreos, los judíos argüían que se encontraban todavía en la quinta edad del mundo, en el quinto milenio (en el año 4446 de la creación, 686 de la era cristiana): Quod sumpta anno rum supputatio -decían-ab initio mundi secundum codices hebraeos quintam adhuc saeculi aetatem insinuent ^.
Pero los judíos españoles no disponían de códices hebreos que guardasen como piezas de museo intocables en una urna de cristal, sino que se servían de ellos para su argumentación sobre la edad Corpus Christianorum, Series latina, vol. 115 (Turnholti 1976) [en adelante.
S. Julián lo dice expresamente cuando afirma que el cálculo de los años lo extraían de los códices hebreos: Ergo anni illi, quos a principio mundi pro hac nativitate christi ex codicibus hebraeorum libando s esse putatis ^.
Por tanto, los judíos españoles tenían que saber mucho hebreo como para poder utilizar los códices hebreos y poder sustentar en ellos una disputa con los cristianos.
Entre aquellos códices hebreos, algunos eran ciertamente bíblicos.
Esto resulta claro cuando S. Julián contrapone, por una parte, el cómputo de los años del mundo según los códices hebreos (el texto hebreo bíblico) y, por otra, el cómputo según la versión de los LXX {Ecce minor numerus reperitur annorum in codicibus hebraeorum quam in codicibus septuaginta interpretum) ^.
Pero entre aquellos códices hebreos tenía que haber otros que no eran bíblicos, ya que con ellos los judíos españoles establecían que el Mesías había de venir en la sexta edad del mundo, es decir, a partir del año 5000 de la creación.
La hipótesis de que parte de los códices hebreos utilizados por los judíos hispanos no eran bíblicos se ve ratificada por el hecho de que el arzobispo toledano afirma que las Sagradas Escrituras no tienen ningún cálculo sobre la venida del Mesías partiendo de la creación del mundo {quia nihil tale aut in lege aut in prophetis praedictum est, ut supputatis a mundi principio annis adventus dinoscatur dominicae incarnationis) ^ y que él no quiere embarcarse en ninguna discusión que no se asiente en las Sagradas Escrituras {Vere multum stulta est quaestio, quae de legis non procedit arcano.
Imbelles ergo et inermes ^ De comprobatione,1.23 (pág. 170). ^ De comprobatione, III.8 (pág. 201). ^ De comprobatione.
Entiendo, pues, que es una hipótesis razonable y fundamentada aceptar que ios judíos españoles del período visigodo disponían y manejaban códices hebreos bíblicos y extrabíblicos, y que eso suponía que sabían mucho hebreo.
Los judíos españoles afirmaban, sobre la base de sus códices hebreos, que el Mesías vendría en la sexta edad del mundo {quem in sexta credunt aetatem saeculi advenire), esto es, en el sexto milenio de la creación.
Esta concepción difiere sustancialmente de la que sostenían sus correligionarios palestinos y babilónicos, según la cual el mundo duraría siete mil años; de ellos, los dos mil primeros serían sin Ley, los dos mil siguientes con la Ley, y los otros dos mil años serían del Mesías (desde 4000 a 5999).
El séptimo milenio sería el reino totalmente mesiánico.
Estas concepciones se expresan al menos en tres lugares talmúdicos (bSan 97a; bAZ 9a; bRhShSla).
Yo creo que es razonable admitir, partiendo de estos hechos, que el Talmud babilónico, hacia los años ochenta de la séptima centuria, no se había introducido todavía en España, ni había adquirido el carácter autorizado que tendría después, probablemente porque en aquella época el Talmud babilónico estaba todavía in fieri y no se había cerrado definitivamente el proceso de su formación.
Por otra parte, las concepciones de los judíos españoles parecen autóctonas, diferentes de las de sus correligionarios palestinos y babilónicos.
Por lo que es igualmente razonable y fundado admitir que los judíos españoles desarrollaron una cultura y una literatura hebrea autóctonas''.
Se confirma la existencia de una literatura judía en la España visigoda por una de las leyes del Fuero Juzgo, decretada por el rey Ervigio (m.
Después de señalar que el gusto por la lectura de libros indebidos es un indicio de impiedad más que de piedad, ordena que si un judío-converso (un cristiano nuevo) «leyere aquellos libros de los judíos o prestare atención a sus doctrinas o los tuviere escondidos en sus casas, en los cuales se opina mal de la fe cristiana, será públicamente decalvado y será castigado con cien azotes» ^^.
Lo que esta ley confirma es que existían iudaeorum libros -una literatura judía-entre los judíos españoles, sin que podamos precisar si aquellas obras estaban redactadas en el bajo latín hispano o en hebreo.
Ciertamente, la documentación que aporto es todavía bastante exigua, aunque relevante y contundente, y convendría ampliarla con la investigación de otros autores y documentos del período visigodo.
En cualquier caso, de los datos aducidos parece haber quedado suficientemente probado que los judíos españoles del período visigodo conocían bien el hebreo y tenían una literatura propia.
Además, como hipótesis razonable, parece que los judíos hispanos de aquella época fueron creadores de una literatura hebrea autóctona.
Quizás a esta luz se entiendan más profundamente las palabras de Samuel ha-Naguid (m.
1056), quien afirmaba que «Sefarad fue un lugar de estudio de la Tora desde los tiempos primeros, desde el destierro de Jerusalén hasta ahora» ^^ Hay también una certeza razonable de que los judíos españoles del período visigodo no abandonaron la lectura del Targum y que, consiguientemente, hubo muchos que conocían el arameo.
La obligación de la lectura del Targum ya procede al menos del período mísnico.
Sobre la práctica de la lectura del Targum en España tenemos el testimonio tardío de Judá Ibn Qoreish (s. X) en el prefacio a su risala a la comunidad judía de Fez sobre la lectura del Targum: «no descuidaron sus enseñanzas vuestros antecesores en...
Pero más interés para nuestra cuestión tiene el testimonio de Samuel ha-Naguid, que remonta la práctica de la lectura del Targum en España a una época remotísima ^^.
Para completar nuestra imagen de las lenguas de los judíos en la España visigoda, he de anotar que algunos grupos judíos hispanos hablaban griego, probablemente venidos a Iberia desde la diáspora helénica.
Melecio, el hermano de Teodoro, jefe de la comunidad judía de Mahón (principios del siglo V), dice de Inocencio, un judío que había dejado la península por razón de las guerras y luchas: «Sé que eres conocedor no sólo del latín sino también del griego» (Ego te...
Algunos epitafios, como los de Tortosa y Elche, confirman la presencia de un grupo judío hispano de origen helénico que en buena medida hablaba griego ^^.
El aprendizaje del árabe fue un fenómeno similar al ocurrido con otras lenguas de la diáspora judía, como el arameo en Babilonia, o el griego en el mundo helenístico.
Únicamente que la comunidad judía andalusi, por razones sociológicas, aprendió el árabe con más rapidez que otros grupos minoritarios.
La reavivación del hebreo en la España islámica -expone el Prof. Wasserstein-es un fenómeno cultural extraordinario que, en parte ahora, se puede entender más fácilmente tras la experiencia de la revitalización del hebreo en nuestra edad contemporánea.
Pero si los judíos hispanos de la España visigoda no sabían hebreo, si tampoco hubo como tal una inmigración notable en la España islámica, ¿de dónde adquirieron entonces el conocimiento tan profundo y tan extenso que tuvieron del hebreo las élites judías de aquel período?
Para Wasserstein, este problema es un enigma que sólo tiene una solución parcial en la apertura de las comunidades judías de al-Andalus a otras comunidades del exterior, proceso posibilitado por la prosperidad económica del país.
Sin embargo, ya he dicho que el punto de partida del Prof. Wasserstein -la suposición de que los hebreos españoles de la época visigoda no sabían nada de hebreo-no es acertado.
Tenemos testimonios de la ocupación de los judíos españoles en los estudios judaicos desde el principio mismo del establecimiento del poder islámico en España, en los siglos vili y ix, y a raudales a partir del siglo X. Valga como botón de muestra la experiencia del diácono alemán Bodón.
Éste vino a Zaragoza en 838, se hizo judío, se casó con una judía y se alistó en el ejército musulmán.
Bodón, que tomaría por nombre Elazar, aprendió la lengua hebrea, estudió comentarios bíblicos y derecho rabínico.
Sus progresos en la lengua hebrea fueron tan notables que suscitaron el comentario de Alvaro de Córdoba, su contrincante en una acalorada polémica.
Pues bien, Alvaro de Córdoba constataba, no sin cierta acritud, que Bodón había conseguido una maestría sobre el hebreo: Miror te eruditionis in hebraea lingua tam velox peritia ^^.
Significa esto que en la Zaragoza de principios del siglo IX había una comunidad judía que conocía el hebreo y que tenía los medios para enseñarlo con éxito.
Hay que señalar, además, que la aparición y desarrollo de la gramática científica del hebreo es un fenómeno fundamentalmente hispano que surge en la escuela del tortosino Menahem ben Saruq.
Bien es verdad que los fundamentos de la gramática científica del hebreo los ponen los discípulos de Menahem al calor de su disputa sobre el metro cuantitativo de origen árabe introducido por Dunash ben Labrat.
Todos los elementos que servirán de base a Hayyûg para establecer el principio revolucionario del triliteralismo verbal hebreo -la doctrina del nah ne'élam y del nah ñire, la intercambiabilidad de las consonantes débiles hwy...-fueron establecidos ya claramente por los discípulos de Menahem ^\ Quiero decir que Hayyíig, que según las fuentes procedía de Fez, no importó de África sus innovaciones gramaticales, sino que vino muy joven a Córdoba, se formó en la escuela de Menahem y sólo ya en su vejez llegó a escribir sus dos obras revolucionarias, el Kitâb al-afal dawât hurûf al-lîn y el Kitâb al-afal dawât al-mitlayn.
En esas obras, sin negar influjos de algunos gramáticos árabes, recogió las doctrinas de la escuela de Menahem y las coronó con su intuición novedosa.
Basten estas notas para ofrecer un punto de reflexión y de crítica a algunas de las afirmaciones vertidas por el Prof. Wasserstein en su reciente artículo.
El Prof. David J. Wasserstein ha afirmado en un redente artículo que, con toda certeza, puede decirse que los judíos de la España visigoda carecían de una cultura judía y no conocían el hebreo.
En cuanto a los judíos de la España musulmana, habrían aprendido simultáneamente dos lenguas, el hebreo y el árabe.
Así, según Wasserstein, el aprendizaje del hebreo plantearía un problema, ya que los judíos de la España visigoda no conocían el hebreo y en la España musulmana no hubo una emigración judía reseñable.
El autor del presente estudio trata de mostrar que las opiniones del Prof. Wasserstein sobre los puntos señalados no son sostenibles.
PALABRAS CLAVE: Lenguas de los judíos, España visigoda, España islámica. |
Decir Bar-Asher es posiblemente nombrar al más reconocido y «exitoso» especialista contemporáneo en la lengua de la Misná, y no sólo en ella, pues no hay que olvidar que el ProL M. Bar-Asher (BA) es desde hace años Presidente de la Academia de la Lengua Hebrea.
Sin duda, es el más conocido especialista en Europa y, aparte de la categoría y rigor científico de sus trabajos, muy posiblemente lo sea en virtud de un doble empeño al que ha dedicado buena parte de su inagotable capacidad de trabajo: recopilar y reeditar los mejores y más significativos artículos sobre el tema y promover su traducción a lenguas distintas del hebreo en que la mayoría de ellos fueron escritos.
Ambos empeños quedan plasmados en la primera de las obras que reseñamos, en la que se nos ofrecen veintidós estudios de veinte autores diferentes sobre diversos aspectos de la lengua de la Misná, tomada en sentido amplio.
Hace BA en el prefacio mención de dos generaciones precedentes de estudiosos de esta lengua, y otras tres generaciones están de alguna manera representadas en este volumen.
Casi todos los trabajos habían sido ya publicados con anterioridad y lo habían sido en hebreo.
Encontramos aquí, junto a detallados estudios del hebreo mísnico en sí mismo -«la oración condicional», «el nifal de los lamed-yod», «la determinación», «las oraciones de infinitivo», «los nombres propios», «estudios lexicográficos»-, otros que investigan su presencia en épocas y lugares diferentes -«la tradición medieval franco-italiana», «hebreo mísnico en el Talmud de Babilonia», «tradiciones samaritanas, yemenitas, karaitas...», «el comentario de Maimónides»-.
En total, un rico panorama precedido por una doble introducción: la que hace el propio editor, en la que nos ofrece un resumen del enorme trabajo desarrollado en este campo desde comienzos del siglo XX y de las diferentes concepciones sobre el hebreo de la Misná a que dio lugar, y una propuesta acerca de los problemas todavía no resueltos y de las tareas que restan.
Y el artículo introductorio del desaparecido Prof. S. MORAG -fallecido en el mismo año 1998 en que el libro fue publicado-sobre las tradiciones orales en las que ha pervivido durante siglos el hebreo de la Misná.
Especialmente útil resulta la amplísima bibliografía unificada, es decir, correspondiente a todos los artículos del volumen, lo que denota un minucioso trabajo de los editores.
La segunda obra nos muestra un Bar-Asher en estado puro.
Quiero decir que esta vez recopila también trabajos ya publicados con anterioridad, pero todos ellos de su propia mano y traducidos al francés.
Antes de proseguir, debe saber el lector de estas líneas que quien las escribe se honra con la «amistad colegial» de M. Bar-Asher, ha aprendido mucho de él y con él, y ha recibido de él magníficos estímulos académicos que en buena medida han configurado su dedicación a la lengua y la literatura rabínicas.
Sin embargo, no le ciega la amistad ni el agradecimiento al enfrentar la reseña de estas obras.
Encontramos en esta segunda una presentación general de la lengua de la Misná en poco más de cuarenta páginas.
Es un texto de lectura fácil y didácticamente bien estructurado, que ofrece la visión más actualizada del tema.
Desde el punto de vista del docente que esto escribe, debería ser de obligada lectura para todo aquel que se inicia en los estudios rabínicos, aunque su dedicación no haya de ser específicamente la lingüística; y bien mereciera ser traducido al español, aunque tenemos la suerte los hispanohablantes de haber sido los primeros en disponer de la magnífica monografía de Miguel PÉREZ FERNÁNDEZ (La Lengua de los Sabios I: Morfosintaxis.
El resto del libro tiene un tono muy distinto, pues comprende minuciosos trabajos de especialización lingüística.
El primero y el último contituyen breves incursiones en temas colaterales, pero muy queridos de BA: «El hebreo mísnico y la tradición samaritana» (págs. 47-60) y «La lengua de la Misná según las tradiciones de las comunidades judías.
El cuerpo de la obra tiene tres extensos artículos, publicados originalmente en hebreo, y de cada uno de ellos se puede decir que marca un hito en lo que a recopilación de datos y sistematización de resultados respecta: «Los esquemas verbales en la lengua de los Tannaim» (págs. 61-104); «Formas contextúales y formas pausales en la lengua de la Misná (según la tradición del ms. Parma-B)» (págs. 105-183); «La tercera persona del femenino singular del perfecto en verbos terminados en yod / alef en hebreo tannaítico» (págs..
No todas las opiniones de BA son unánimemente compartidas, y hay pequeños detalles de discrepancia: por ejemplo, la explicación filológico-histórica de la palabra laylâ (pág. 11, aunque en nota reconoce otras posibilidades), o su distanciamiento de la tesis de Zeeb Ben-Hayyim -al que por otra parte dedica el libro-en cuanto a la valoración en que las diferencias entre el hebro bíblico y el hebreo mísnico afectan a la unidad histórica de la lengua hebrea (pág. 9, n.
Sin embargo, en planteamientos de fondo, como la presentación de ambas realidades lingüísticas como «dos sincronías diferentes que reflejan dos dialectos diferentes», o el impacto que otras lenguas (arameo, griego, latín) han ejercido sobre el hebreo de la Misná, existe un consenso mayoritario.
En la controvertida cuestión de la conjugación pu "al, BA sigue básicamente los planteamientos de Yalon con abundantes ejemplos (págs. 66-72), y, creo que con acierto, no nombra siquiera el fenómeno de la pérdida -¿aféresis-haplografía?-de «mem» preformativa (OVIDD > UVDO).
El volumen se completa con una amplísima bibliografía y una útilísima lista de las palabras estudiadas y utilizadas Ambas obras completan de forma magnífica el panorama de los estudios de leson hazal, en la línea que ya iniciara como editor el propio BA con la publicación de los dos qôbsîm y de la serie de mehqarê lason.
Desde los orígenes modernos de la historia de la gramática hebrea se ha considerado, de modo unánime y constante, a Abü-1-Walf d Ibn Ganãh, llamado habitualmente en los documentos hebreos R. Yoná, y en otros R. Merinos, como el mayor de los gramáticos hebreos, tanto en teoría gramatical como en lexicografía.
Lo llamativo y sorprendente es que Ibn Ganãh desarrolla su actividad literaria tan sólo una generación después de la eclosión de la gramática científica del hebreo con Hayyüg (m. ca.
1000), y en sólo unos treinta años lleva la gramática hebrea a su plenitud.
El gramático lucentino escribió primero una serie de obras menores, todas en árabe (Kitdb al-Mustalhaq, Kitdb al-Tanbü}, Risala l-taqrîb wa-l-tashü, Kitdb al-taswiya, Kitdb al-taswir).
Al final ya de su actividad literaria, hacia 1040, escribe su opus magnum, el Kitdb al-tanqíli (Libro de la gramática), con dos partes, una gramatical {Kitdb al-Luma') y otra lexicográfica {Kitdb al-iisiU).
A partir del redescubrimiento de su obra en la segunda mitad del siglo Xix, se hicieron numerosos estudios de su personalidad y su producción literaria, destacando sobre todo la obras de Bâcher, Wilenski y los hermanos Derenbourg.
En los estudios de Bâcher ya se hicieron numerosas catas sobre los gramáticos y lexicógrafos árabes, pero todos posteriores a Ibn Ganãh.
Lo novedoso de la presente obra de Dan Becker es que por vez primera se cotejan las obras de Ibn Ganãh, de modo sistemático y completo, con la de un grupo notable de gramáticos árabes, todos anteriores al gramático hebreo lucentino y todos orientales.
En total, Becker ha encontrado 250 items en las obras de Ibn Ganãh que denotan influjo de los gramáticos árabes, ya sea de forma literal -ad pedem (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es litterae-o, en otros casos, sólo según el sentido.
El cuerpo de la obra (págs. 67-349) está dedicado a la aclaración de esos lugares que cubren prácticamente toda la gramática de Ibn Ganãh.
Como norma general, el Prof. Becker reproduce el texto árabe de Ibn Ganãh en caracteres hebreos y luego da la traducción literal en hebreo.
En columna paralela, o a continuación, da el texto del gramático árabe de referencia en caracteres árabes, acompañándolo también de la traducción literal hebrea.
Luego suele destacar los elementos comunes.
La dependencia de Ibn Ganãh respecto de los gramáticos árabes es manifiesta.
Cuando trata del numeral «cien», por poner un ejemplo, dice el gramático de Lucena: «Cuando llegas al diez que sigue (a las decenas), te encuentras con un nombre que se aparta (del tipo) de los otros nombres (que le han precedido), al igual que el 30, el 40, etc. en relación a lo que les precede.
Por esto dices me ah.
No se le forma un nombre derivado de císarah (diez) para que no se confunda con 20».
Esto mismo lo dice al-Mubbarrad con las mismas palabras.
De 33 palabras utilizadas por Ibn Ganãh, 26 están tal cual en al-Mubbarrad, del que el gramático lucentino copia el texto literalmente.
El libro de Becker, por tanto, aparte de ser un excelente comentario y clarificar la obra de Ibn Ganãh, que en sí misma es de difícil interpretación, incluso con la traducción hebrea de Ibn Tibbón {Sefer ha-Riqma), se ha convertido en la prueba visible y palmaria del influjo árabe en la configuración de la gramática histórica del hebreo.
La primera parte se divide a su vez en nueve capítulos, cada uno seguido de sus propias páginas de notas, donde no sólo se remite a bibliografía complementaria, sino que también se traducen o aclaran los numerosos fragmentos de textos judeoespañoles citados a lo largo de la exposición, se explica el significado de ciertas voces, etc. El capítulo 1 versa sobre la occidentalización de la Salónica sefardí y el auge de la prensa en judeoespañol (págs. 21-30), y el 2 sobre las series y sus personajes (págs. 31-59); el capítulo 3 atiende a las distintas lenguas de la Salónica de entreguerras tal y como se reflejan en las series (págs. 60-122); el capítulo 4 trata el tema de las celebraciones y los preceptos (págs 123-155), mientras que el 5 expone cuestiones sobre la literatura oral tradicional y los pasatiempos populares (págs. 156-198); el 6 presenta la cultura material de la Salónica sefardí (págs. 199-211); el 7 nos acerca a las creencias, costumbres y preocupaciones populares (págs. 212-227); el 8 hace un esbozo de la vida judía en la Salónica de la época (págs. 228-259); por último, el capítulo 9 aborda la cuestión de quién escribió las series Tio Ezra I Su Mujer Benuta y Tio Bohor I Su Mujer Djamila (págs. 260-339).
Al final de la introducción se presenta la lista de referencias bibliográficas (págs. 340-361).
La segunda parte recoge, tras una breve presentación (págs. 364-367), la transcripción y edición de 129 textos de las series de Cazés, escritos originalmente en aljamía hebrea.
Cada texto viene precedido de un título en judeoespañol con traducción al inglés y el hebreo, así como de un resumen de contenido.
El volumen contiene también la versión hebrea del libro, de título Colot miSaloniki hayehudit, con paginación propia de derecha a izquierda, que se corresponde literalmente con la primera parte de la versión inglesa (heb. págs. 23-322) y que, en cuanto a la segunda, presenta el citado resumen del contenido de cada fragmento editado (heb. págs. 323-350).
Nótese que en el índice en hebreo constan también apartados que sólo se encuentran en la versión inglesa (pues puede inducir a error pensar que la bibliografía se encuentra en la página 340 de la versión hebrea, como allí se señala, cuando en realidad se nos remite a ella por la paginación de la versión inglesa).
El haber reseñado todos y cada uno de los epígrafes en que se divide el libro no busca sino mostrar la cuidada organización de una obra, singular por su extensión y rigor, que va progresivamente acercándonos al mundo y la lengua de las citadas columnas satíricas.
Así, sin el comentario del proceso de occidentalización y consiguiente secularización de la sociedad sefardí de una Salónica que en los años 20 y 30 pasaba de la dominación turca a formar parte de Grecia, resultaría difícil comprender cuál fue el alcance de unas series que, en forma de diálogos de corte costumbrista, mostraban los choques diarios entre las distintas formas de pensar de la época, representadas paradigmáticamente en sus personajes: la mentalidad tradicional y conservadora de Tio Ezra y Tio Bohor; la perspectiva iletrada y en cierto modo más impresionable y abierta a la modernidad de Tia Benuta y Tia Djamila; la visión occidentalizada e intransigente con la tradición de los jóvenes vecinos de las parejas de ancianos (Misel se llama uno de ellos en la columna de Bohor y Djamila, con nombre claramente afrancesado), pero también la actitud tolerante con unos y otros de Chufla Yudá, otro de los personajes, presumible alter ego del autor.
Asimismo, este esbozo de la sociedad sefardí salonicense en el período de entreguerras permite tener una visión de conjunto de lo que, a mi juicio, constituye el mayor acierto de la obra: la minuciosa descripción sociolinguística de las series.
En un amplio tercer capítulo, Bunis nos presenta la situación del judeoespañol en Salónica en tales años en una continua contienda: con las lenguas oficiales (el turco primero, y el griego moderno después); con el francés como lengua de cultura de mayor expansión; con el propio español, por afinidad, y con el cine hispanoamericano como vehículo de transmisión, e incluso con el inglés como lengua del desarrollo científico y técnico.
Todo ello pasado por el tamiz de las distintas actitudes lingüísticas de los personajes, con la tensión entre el peso de la tradición de una parte (la influencia de la técnica de traducción-calco del hebreo en determinadas formulaciones, los regionalismos, las expresiones más o menos castizas tomadas con frecuencia del refranero sefardí, etc.), y el empuje de «lo moderno» (los neologismos, los préstamos del francés, el griego o aun el inglés, etc.), de otra.
La descripción que nos propone Bunis, ampliada en los restantes capítulos que tratan aspectos concretos de la vida cotidiana y sin duda plasmada en una coherente edición de los textos, da buena cuenta de la situación de cambio del judeoespañol en la época, así como de sus caracteres más sobresalientes.
Sin embargo, no se debe perder de vista que el corpus textual está tomado precisamente de unas composiciones de tipo costumbrista con intención netamente satírica, lo que determina la aparición de polos lingüísticos opuestos y, por ende, una frecuencia de uso de determinadas expresiones (refranes o juegos de palabras v^. préstamos o neologismos, por ejemplo) de alguna manera desmedida.
Sin desmerecer el importantísimo testimonio que constituyen los textos seleccionados (coincidente con lo expuesto por Los trabajos recogidos en este anejo de la revista'Ilu, el séptimo de la Serie de sucesivas monografías, son el resultado de un proyecto de investigación truncado antes de tiempo, debido a la falta de una adecuada financiación que hiciera viables los objetivos que los responsables de dicho proyecto se habían marcado.
No por ello la recopilación de estos trabajos carece de valor, antes al contrario, es la muestra de los excelentes resultados obtenidos por los investigadores en el breve plazo en que estuvieron trabajando dedicados al proyecto mencionado, y pone de manifiesto la necesidad imperiosa de que se continúe trabajando en esa línea.
La idea original del proyecto era «la presentación en columnas paralelas de los textos de las diferentes versiones en caracteres originales, con la adecuada señalización de las variantes comparativas» en un soporte informático que permitiera pasar de una columna a otra para su estudio en conjunto, con el fin de «editar en diferentes columnas los textos bíblicos que han tenido vigencia a lo largo de siglos como texto estándar de culturas nacionales y de las correspondientes comunidades étnicoreligiosas, acompañadas de traducción española e inglesa» (pág. 7).
En este sentido, los trabajos aquí recopilados atienden sólo parcialmente a los objetivos iniciales, pero ofrecen la parte fundamental y básica para la continuación de un estudio comparativo: la edición de diferentes columnas del texto bíblico de la creación (Gen 1,1 -2,4) en diversas versiones antiguas y medievales, su traducción al español, una bibliografía básica y un estudio introductorio, más o menos detallado y profundo según cada caso, que acompaña a cada versión.
De los ocho trabajos que componen el volumen, seis se corresponden aproximadamente con la descripción que acabamos de mencionar (presentan las versiones aramea, hebrea samaritana, judeo-árabe, árabe cristiana, armenia y eslava antigua), y dos constituyen trabajos comparativos de índole exegética y de crítica textual en relación con las versiones de referencia, es decir, las versiones hebrea tradicional, griega y latina; de todas ellas hablaremos seguidamente.
De estas versiones de referencia se derivan todas las demás, como bien queda atestiguado en las introducciones a cada una de ellas y en el estudio comparativo; de igual manera, no debe caer en el olvido el papel fundamental que jugó la versión siríaca, especialmente en el caso de trasmisión de algunas tradiciones textuales árabes y armenias.
Por ello llama la atención la ausencia de columna siríaca en este trabajo, tanto más cuanto que los estudios introductorios de las versiones árabe cristiana y armenia se refieren a ella una y otra vez como texto a partir del cual existieron importantes tradiciones textuales en estas lenguas.
Una completa panorámica de todas las versiones antiguas habría exigido también la inclusión de las versiones copta y etíope, aunque su ausencia no es tan destacada como la de la versión siríaca, precisamente por el papel transmisor de ésta.
El trabajo de edición del volumen es realmente extraordinario, y el coordinador de la edición, Luis-Fernando Girón Blanc, ha realizado una labor excelente y cuidada.
Prueba de ello es la casi total ausencia de erratas, la edición de los textos en sus caracteres originales (lo cual ha exigido el uso de diferentes y muy bellas tipografías) y, sobre todo, la ejemplar presentación de las traducciones de todas las versiones (excepto Vulgata y Vetus Latina, en el original) en columnas paralelas a modo de moderna Hexapla (seis columnas, precisamente, se presentan en cada uno de los dos listados de versiones comparadas), si bien con las limitaciones de presentar en paralelo solamente las traducciones y no el texto original.
No obstante, se han colado las siguientes erratas y errores de edición: estándar por estándar (pág. 7); los números de nota a pie de página 13 (pág. 38) y 18 (pág. 40) son de una tipografía diferente al resto; la oración «Después fue creado el linaje de vuestros espíritus» (pág. 54) debe ir colocada como la última línea del texto anterior, que reproduce una traducción, y no como la primera del párrafo donde se encuentra;'lector' por 'lector' (pág. 63); la nota 28 (pág. 72) aparece en la página posterior al lugar donde se encuentra su referencia (pág. 71), y no en la misma; uso indiscriminado de comillas tipográficas y comillas francesas (págs. 75-79).
Luis VEGAS MONTANER trata de la tradición exegética rabínica en torno al relato de la creación («El primer relato de la creación en la tradición rabínica», págs. 9-33).
Para ello, agrupa en diferentes áreas temáticas los comentarios de tradición rabínica de la Misná, los Talmudim palestinense y de Babilonia y, en especial, del comentario midrásico Génesis Rabbah, del cual el propio Vegas Montaner ha publicado una traducción y estudio del texto de los once primeros capítulos (Génesis Rabbah I (Génesis 1-11).
Comentario Midrásico al libro del Génesis, Estella 1994).
Por esta razón, no hay texto o columna que editar en este caso; no se trata aquí, pues, de una versión del relato de la creación, sino de una tradición exegética en particular a partir del texto hebreo tradicional.
La traducción que aparece al final (págs. 31-33) está basada en ese texto (textus receptus) que, paradójicamente, no aparece editado en ningún lugar de este volumen, seguramente por considerarlo innecesario, ya que es de sobra conocido.
Sin embargo, a él se hace referencia a la hora de compararlo con las versiones latinas, griega, hebrea samaritana, aramea y los textos bíblicos de Qumrán, por lo que no habría estado de más presentar una edición del texto en algún sitio, aunque sólo fuera para no tener que recurrir constantemente a la Biblia Hebraica.
La traducción ofrecida por Vegas Montaner tiene la particularidad de presentar diversas tipografías (versales, negritas, cursivas) para (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es tener presente, mientras se lee la traducción, qué tipo de comentarios se encuentran en las obras rabínicas mencionadas con respecto a tal o cual pasaje.
Julio TREBOLLE BARRERA persigue, en su trabajo «La tradición textual griega y latina.
Texto e interpretación: unidad y pluralidad» (págs. 35-62), el propósito de «señalar diversas características y variantes del texto de Gen 1,1 -2,4, con el fin de poner de relieve cómo el proceso de interpretación afectó al texto mismo en su lengua hebrea originaria y en el de las versiones bíblicas antiguas» (pág. 35).
Su trabajo es, por tanto, un apunte de crítica textual que pone en contacto las diversas tradiciones textuales hebreas con las versiones latinas y griega que de aquellas derivan.
En concreto, su exposición está encaminada a mostrar que el texto hebreo masorético es el que sirvió de base para la traducción de Vulgata realizada por Jerónimo, mientras que una Vorlage diferente subyace en las traducciones al griego {Septuaginta) y al latín (en las tradiciones de Vetus Latina), Vorlage que coincide en muchas lecturas con algunos textos hebreos de Qumrán y el Pentateuco samaritano.
La presentación de los múltiples ejemplos es sistemática y está organizada en diferentes apartados que se corresponden cada uno con una casuística diferente; en el caso de las variantes entre el texto de Vulgata y de Vetus Latina, debidas al diferente texto bíblico subyacente (hebreo tradicional en el primer caso, griego de Septuaginta en el segundo), la presentación de ambos textos latinos en columnas paralelas (págs. 49-52), con las variantes comentadas en el estudio resaltadas, es todo un acierto que da sentido al subtítulo del volumen: Edición y estudio comparativo.
El texto o columna que se edita al final del trabajo es, sin embargo, el griego de Septuaginta, del cual se ofrece la traducción.
Quizá éste hubiera sido un buen lugar para editar el texto hebreo masorético, en comparación con el griego (de la misma manera que se presentan en paralelo las dos versiones latinas) y, ya que Trebolle Barrera presenta ejemplos de los textos de Qumran para apoyar la pluralidad de tradiciones hebreas anteriores a la fijación textual, se podrían haber indicado ahí las variantes que presentan estos textos con respecto al masorético.
Los ejemplos examinados en el estudio ofrecen los pasajes de Septuaginta en caracteres griegos; por esta razón, habría sido conveniente que se hubiera procedido de la misma manera con los pasajes en hebreo, que aparecen transcritos sin aparente sistematización, pues en algunas ocasiones se transcriben sólo las consonantes, mientras que en otras se añaden las vocales; en ocasiones se mezclan ambos criterios: así'aser zrw bw Imynhw (pág. 40).
Juan José ALARCÓN SAINZ inicia la serie de los seis estudios que se centran en la edición de un texto bíblico acompañado de su traducción y un estudio introductorio.
En su caso, se trata de las versiones arameas de la Biblia Hebrea conocidas genéricamente por Targum (págs. 63-73).
La introducción es clara, precisa y con la ventaja de ofrecer en unas pocas páginas la compleja historia de transmisión y traducción de los Targumim.
En cuanto al texto editado, Alarcón Sainz se inclina por el de Targum Onqelos, «por tratarse de la más literal y ser la [versión] que oficialmente está admitida en el judaismo» (nota 12, pág. 69), a lo cual no hay nada que objetar; sin embargo, se echa en falta aquí, y en general en todas las versiones ofrecidas, que el texto fuera acompañado de un aparato crítico.
En este caso, bastaría que las notas a la traducción, que ofrecen variantes de otros Targumim, como Pseudo-Jonatán o Neophyti (y del mismo texto hebreo masorético), estuvieran incorporadas en el texto arameo de Onqelos escogido como base.
Luis-Fernando GiRÓN BLANC se ocupa del texto hebreo samaritano en «La versión samaritana del Pentateuco» (págs. 75-82).
No le falta razón al hacer hincapié en que tanto el texto masorético como el samaritano son textos hebreos de la Biblia, el primero en versión judía y el segundo en versión samaritana (nota 1, pág. 75), si bien se utiliza el término genérico «texto hebreo» como particular de la versión judía tradicional comúnmente aceptada.
El texto de la versión samaritana ofrece, afortunadamente, las variantes con respecto al texto masorético que, aunque escasas, son relevantes a la hora de establecer semejanzas o discrepancias con respecto a otras versiones, en particular Septuaginta.
Naturalmente, el texto se ha editado con caracteres hebreos, lo cual nos evita tener que familiarizarnos con el alfabeto paleohebreo que utilizan los samaritanos, pero quizá no habría sobrado ofrecerlo, además, en sus caracteres originales.
María Ángeles GALLEGO y Montserrat ABUMALHAM MAS ofrecen en «La versión judeo-árabe» (págs. 83-90) la columna en lengua árabe de tradición judía.
Las autoras, al evaluar lo que llaman «controvertida cuestión del status o clasificación del judeo-árabe» (pág. 84), consideran que las diferencias de índole lingüística entre el judeo-árabe y el árabe lengua dominante son mínimas, salvedad hecha de los préstamos hebreos y árameos; sin embargo, no parecen oponerse a considerar al judeo-árabe como lengua (y no dialecto), puesto que, en su opinión, «no son [...] consideraciones de tipo lingüístico las que llevan a la clasificación de una variante cualquiera como dialecto o lengua, sino otras de carácter político, geográfico, histórico o cultural» (pág. 84).
A pesar de que esas otras consideraciones tienen mucho que ver a la hora de clasificar una variante como lengua o dialecto, no puede dejarse completamente de lado el componente lingüístico, ya que cuando se habla de una variante como dialecto o como lengua independiente con respecto a otra variante es porque subyace un parentesco entre ambas que sólo puede responder a consideraciones lingüísticas.
El texto judeo-árabe editado carece, como hemos señalado en otros casos, de aparato crítico, si bien las autoras manifiestan haberlo preparado y se lamentan por no haber podido incluirlo debido a razones de espacio.
Sí admiten, sin embargo, reflejar las variantes de los diferentes manuscritos con los que han trabajado en la traducción que acompaña al texto, aunque es imposible saber cuáles son esas variantes, ya que no las han indicado.
Pilar GONZÁLEZ CASADO y Montserrat ABUMALHAM MAS se han ocupado, en «Génesis 1-2,4 en la Biblia árabe cristiana» (págs. 91-100), de la columna árabe, que especifican como árabe cristiano, quizá para diferenciar de la anterior columna judeo-árabe, aunque no parece que el epíteto sea realmente necesario.
En su detallada introducción, las autoras hacen un repaso de la complicada historia del texto árabe, sus numerosas tradiciones y fuentes.
Pablo Antonio TORIJANO MORALES nos introduce en la interesante historia de la tradición textual bíblica armenia en «La versión armenia de la BibUa» (págs. 101-110).
Como en el caso de la versión árabe, el texto siríaco, junto al griego, es fuente utilizada en algunas traducciones, razón por la cual no se comprende la ausencia de columna siríaca en este volumen.
Como es habitual en el resto de los trabajos, el texto editado responde a una versión determinada y carece de aparato crítico que lo compare con otras versiones del mismo idioma.
La edición del texto armenio, por su rareza y belleza, vuelve a resaltar la meticulosidad y el cuidado puestos por el editor en este anejo de'Ilu.
Juan Antonio ÁLVAREZ-PEDROSA NÚ-ÑEZ presenta la última de las columnas editadas en «La versión eslava más antigua de Génesis 1.
Historia del texto» (págs. 111-117), con un esquema similar al resto, es decir, con una breve introducción, traducción y edición del texto en antiguo eslavo sin aparato crítico (en este caso, el autor nos reproduce un texto editado a finales del s. XIX).
La parte dedicada a la comparación de versiones (págs. 119-139), realizada por MontseiTat ABUMALHAM MAS y Luis-Fernando GIRÓN BLANC, presenta primero un listado de las principales diferencias entre versiones siguiendo el orden de los versículos bíblicos, aunque los autores se lamentan por el hecho de que las versiones armenia y eslava hayan quedado excluidas debido al «desconocimiento que ambos firmantes de esta parte tenemos de las lenguas armenia y eslava» (pág. 120); es una pena que estas dos versiones hayan quedado excluidas en un listado que se centra en las diferencias entre versiones, cuando la comparación de éstas es una de las partes fundamentales de este trabajo.
Sí aparecen todas las versiones de las que se ha editado texto en este volumen (en traducción, excepto para los casos de Vulgata y Vetus Latina) en las páginas dedicadas a la presentación de columnas paralelas, con la sola excepción del texto hebreo samaritano.
Ante la imposibilidad de disponer todas las columnas en el ancho de una página («como hubiera sido ideal», reconocen los autores en la pág. 119), se han dividido en dos grupos y han sido colocadas según criterios de parentesco de unas versiones con respecto a otras.
En ambos grupos se repiten las columnas aramea, hebrea y griega; estas dos últimas son el texto base para casi todas las versiones.
En cuanto a la versión aramea, no hay razón aparente para que se vuelva a repetir en el segundo grupo.
Quizá se pudiera haber ofrecido la traducción de la columna hebrea samaritana que, a pesar de ofrecer mínimas diferencias con el texto hebreo masorético, podría haberse presentado para, justamente, mostrar en este lugar (ya se ha hecho en la presentación de esta versión) sus discrepancias con el texto hebreo y, por ende, con el resto de versiones.
La presentación final en columnas paralelas es un acierto de este trabajo desde todos los puntos de vista.
No sólo recuerda en forma y fondo a la venerable Hexapla y a las antiguas Biblias políglotas, sino que ofrece de manera clara y esquemática las diferencias entre versiones, señaladas convenientemente con cursivas.-F. J. DEL BARCO DEL BARCO.
Elvira MARTÍN CONTRERAS, La interpretación de la creación.
Técnicas exe g éticas en «Génesis Rabbah».
Buscando un término con el que resumir la impresión que me ha producido la lectura de este libro, se me ocurre que se le podría haber subtitulado como «una disección del método derásico».
No pone esto en cuestión el título de la obra, atractivo como vienen siendo los de la Biblioteca Midrásica, ni el subtítulo, que nos perfila con el adecuado lenguaje científico-académico el objeto mismo de la investigación.
Pero esa impresión, creo, radica en el hecho de que ambos se quedan cortos, puesto que podrían valer igualmente para un trabajo meramente descriptivo.
Y nada más lejano de la realidad.
Desde el primer momento entra Martín Contreras en materia con gran resolución, y en el capítulo primero, tras resumir los planteamientos tradicionales, analiza los principales estudios en torno a las reglas exegéticas que se han producido desde comienzos del siglo pasado, o más propiamente en los últimos setenta años, con especial detenimiento en la formulación de Bonsirven -en Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne-, que a mí siempre me ha resultado extraordinariamente profunda y muy sugerente.
Pues bien, al comentarla y al hilo de la crítica, E. Martín nos ofrece una nueva propuesta de clasificación, la suya, extraída del fondo mismo de la aplicación de las reglas exegéticas, prescindiendo de la discutida y ciertamente discutible atribución a Hillel, Ismael o Eliézer.
Como en toda clasificación, hay zonas de sombra que sólo pueden resolverse por medio de una decisión personal, más o menos subjetiva.
Sin embargo, en la que aquí se nos ofrece prevalece, en mi opinión, el acierto, apoyado en una incombustible coherencia.
Especialmente acertada considero la colocación de binyan ab_ en el apartado de la comparación.
En cambio, quizá no del todo afortunada resulta la formulación del subgrupo «cambio de la apariencia física de palabras del texto», dentro del apartado f).
Es una fórmula que resulta demasiado larga y poco precisa.
Se incluyen dentro de ese subgrupo cosas tan diversas como remez y al tigre, por una parte, y por otra gematria (sic), nôtarîqôn y, al parecer, albas, de la que no hay ejemplos por no ser utilizada en Génesis Rabbah.
Las dos primeras, aunque bien situadas en el apartado de exegesis «textual», estarían, en mi opinión, mejor colocadas en el subgrupo de «análisis textual» (podríamos considerarlas como procedimientos diametralmente opuestos al recurso'ên këtjb^ kan...'ehld), o merecerían un subgrupo propio que tuviera que ver específicamente con el «análisis filológico».
Las otras tres forman ciertamente un subgrupo al que no es fácil ponerle nombre.
A modo de sugerencia propongo «palabras en clave».
Termina el capítulo primero con un magnífico cuadro-resumen de las reglas y su utilización en Génesis Rabbah (págs. 89-91), del cual no acabo de entender por qué ha eliminado los que denomina «otros recursos».
Si todo el libro es una «disección», evidente ya en el capítulo primero, su minuciosidad alcanza la cota más alta cuando en el capítulo segundo analiza en detalle el uso de dos reglas exegéticas del apartado «comparación», las Únicas que junto con qal wa-homer están presentes en las tres listas tradicionales: gezera saw a y binyan'ab.
En lo que respecta a la gezera sawâ, identifica cuatrocientos casos en Génesis Rabbah, y los clasifica en catorce tipos, ordenados en seis apartados.
De binyan ab se identifican cincuenta y ocho casos y tres formas distintas de presentación.
Los ejemplos de cada tipo y forma que se desarrollan son suficientemente ilustrativos, y a pesar de ello el lector -por lo menos ese ha sido mi caso-queda con ganas de más, quisiera verlos todos.
Los dos primeros capítulos tienen calidad y el estudio que se hace, en su campo, sustituye en buena medida a los estudios precedentes, sin, por otra parte, hacerlos supérfluos, puesto que la ciencia y la investigación tienen su «tempo» y su desarrollo.
Martín Contreras tiene especial capacidad y acierto para resumir teorías y opiniones anteriores, a la vez que ofrece su opinión crítica y presenta su alternativa.
Valga como ejemplo la presentación de al tiqrê en págs. 72-73, o el resumen introductorio sobre qué es Masora y sus orígenes en págs. 147-149.
Pero donde este trabajo es verdaderamente original es en el planteamiento y la concepción del capítulo tercero, bajo el epígrafe «comentarios textuales».
Si en su día tuvo una capital importancia el hecho de sacar al Targum del campo de los estudios bíblicos para colocarlo en el lugar que le corresponde en la parcela de los estudios rabínicos, no es menos importante detectar y sostener la relación entre la Masora y la producción rabínica anterior al siglo vil, en este caso representada por Génesis Rabbah, al que a este respecto E. Martín analiza con todo detalle.
El mundo de los estu-dios masoréticos, que tiene en el Instituto de Filología (CSIC) un equipo de primera división y unas individualidades de renombre internacional, puede con toda razón celebrar la publicación de este estudio, nacido en el mismo seno de ese Instituto.
Y como profesor de la Universidad Complutense me alegro también de que el núcleo originario del trabajo tuviera el carácter de tesis para la obtención del grado de doctor bajo la dirección compartida de los doctores M. J. Azcárraga y L. Vegas.
Termina el libro con un breve capítulo de conclusiones, una completa bibliografía y los índices siempre necesarios: de citas bíblicas -creo que inadecuadamente titulado «Antiguo Testamento», pues al tratar de estudios rabínicos esa es la única biblia, que si resulta necesario adjetivar debería llamarse «biblia hebrea»-, citas de GnR, referencias rabínicas y nombres de rabinos.
Posiblemente hubiera sido de gran utilidad para el uso como «libro de consulta», que la propia autora confiere a la obra, el que se hubiera añadido un índice de reglas o recursos exegéticos en el que, aparte de las páginas dedicadas a cada regla, que ya pueden verse en el índice, se dejara constancia de las referencias cruzadas cuando al comentar una regla se compara o se distingue de otra, o un índice de palabras comentadas.
La edición, ciertamente difícil, está cuidada y son muy pocas las erratas.
La única grave en mi opinión es la de pág. 88 línea 28, donde en lugar de la pretendida grafía hebrea de afar y adâmâ aparece «zfr» y «becv».
En la debatida cuestión de las transcripciones he detectado un par de erratas: pág. 86'abaVy pág. 127 kelûbîni, en ambas dejando de señalar el carácter aspirado de «bet» intervocálica.
Con acierto ha decidido españolizar términos como «midrás» o «halákico», pero se ha quedado a medio camino en «gematria».
En otro nivel que no es de errata, dejo constancia de mi discrepancia en la transcripción de los «nombres / descripciones» de algunas de las reglas exegéticas, como cuando escribe u-perat u-kelal o be-meqômô we-mitpares, que en mi opinión deberían ser u-ferat u-kelal y bimqômô umitpares.
Parece evidente que en la transcripción de ka-mismo (pág. 83) se ha producido algún tipo de contaminación entre la antigua tradición de los estudios masoréticos, la conjunción de dos palabras con el mismo significado y unos errores de transcripción, por cuanto que los términos que a continuación se ejemplifican son I^})3V)DD y iviD\yD (respectivamente kemasmao / kemismao y kismuô.
Por otro lado, considero exagerado calificar como «errónea» la discrepancia de cómputo que se detecta en GnR 39,11 referida a Gn 12,2 (pág. 176), siendo así que a renglón seguido se ofrece una explicación del hecho que encaja perfectamente en las técnicas rabínicas de cómputo y, sobre todo, de cita bíblica.
Si en su día J. Neusner escribió que la calidad de las traducciones de obras rabínicas en España hacía aconsejable a los especialistas de todo el mundo el aprendizaje del español, no dudo que podría decir lo mismo refiriéndose a este tipo de estudios.
La Biblioteca Midrásica nos ofreció desde sus inicios trabajos histórico-descriptivos sobre «derás», como El método derásico... de A. DEL AGUA, O la Introducción a la literatura talmúdica.,, de H. L. STRACK Y G. STEMBERGER, y más recientemente importantes estudios de fórmulas exegéticas, tanto en Sifre Números como en Sifrá, ambos por la mano de Miguel PÉ-REZ, pero con este volumen se entra a fondo en el tema de una forma novedosa, cargada de sugerencias y muy productiva, que es signo, creo yo, de la madurez que los estudios rabínicos han alcanzado en España.-L.-F. GiRÓN BLANC.
La Prof. Tova Rosen ofrece en este pequeño libro una visión global y sintética de la poesía secular hebraico-española en la llamada edad de oro, esto es, desde mitad del siglo X hasta mediados del siglo XII en la España musulmana.
Los dos primeros capítulos de la obra son introductorios: el período y los poetas y las leyes del metro.
El resto de los capítulos está dedicado a cada uno de los principales géneros de la poesía profana: la casida, poemas de alabanza, elegías, poemas de reflexión, poemas báquicos y poemas amorosos.
En otro de los capítulos aborda el convencionalismo y la expresión individual en algunos tipos de poemas.
Dado el objetivo que se propone la Prof. Rosen -hacser una exposición apretada de la poesía profana hebrea en la España islámica-, no hay que esperar que se hallen en su obra todas las referencias que uno desearía encontrar.
Así, mi interés por documentar más ejemplos de la comparación del vino añejo con una virgen que no conoció varón (véase mi obra Isaac ben Jalfón, de Córdoba.
En cualquier caso, la obra de T. Rosen es sumamente rica e interesante, llena de observaciones que denotan una vida dedicada al estudio y la investigación de la poesía hebrea medieval.
En algunos puntos se puede disentir de la opinión de la autora, pero es necesario reconocer que ésta siempre está bien argumentada y razonada.-C. DEL VALLE.
A la célebre y romántica pregunta de «¿Qué hay en un nombre?», el profesor Ran Zadok de la Universidad de Tel Aviv respondería prosaicamente que «mucho», sobre todo si el nombre en cuestión es propio y está escrito en cuneiforme sobre tablillas de arcilla.
Y es que Zadok lleva largos años, concretamente, como es costumbre, desde los tiempos de su tesis doctoral {Nippur in the Achaemenid Period: Geographical and Ethnical Aspects, Universidad Hebrea de Jerusalén 1974), consagrado a la investigación de la onomástica, en particular la antroponimia judía en Mesopotamia durante los siglos v y iv a.C. Entre sus numerosos e importantes estudios, cabe destacar obras como Geographical Names according to New-and Late Babylonian Texts (volumen octavo de la serie Répertoire géographique des textes cunéiformes, Wiesbaden 1985), The Pre-Hellenistic Israelite Anthroponomy and Prosopography (Lovaina 1988) o The Jews in Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods according to the Babylonian Sources (Haifa 1979).
El estudio que aquí reseñamos constituye de hecho una reelaboración actualizada de este último libro, una actualización que se hacía necesaria habida cuenta del nuevo material cuneiforme de época caldea y aqueménida publicado en los dos últimos decenios.
Este material cuneiforme consiste básicamente en tablillas de arcilla de contenido administrativo.
Conviene tener presente que en aquel tiempo la arcilla como soporte de la escritura (cuneiforme) ya había caído en desuso, en favor del pergamino y la escritura alfabética (aramea).
De hecho, sólo seguía empleándose en círculos y circunstancias restringidos: por los guardianes de la tradición milenaria asirio-babilonia, a saber, los sacerdotes de los viejos e históricos templos de Babilonia (como los de las ciudades de Babilonia, Borsippa, Sippar, o Uruk); por los monarcas (caldeos y aqueménidas) para conmemorar monumentos y hazañas ante sus dioses según la práctica ancestral mesopotámica; y, excepcionalmente, por alguna que otra familia acomodada, de viejo cuño y conservadora, dedicada a los grandes negocios.
Una de estas familias, los Murashu (que podríamos traducir literalmente como los "Gatopardo", salvando, claro está, las distancias con la familia siciliana ochocentista), nos ha legado un archivo de unas 800 tablillas de arcilla que describen operaciones financieras y comerciales que dicha firma, originaria de Nippur, efectuó durante los años 454 y 404 a.C. Si tenemos en cuenta que existen solamente unos 500 textos y fragmentos administrativos más para todo el siglo y medio que se-para los reinados de Jerjes y Alejandro, no nos sorprenderá leer que dicho archivo constituye nuestra primera y esencial fuente de información para el periodo de dominación aqueménida en Mesopotamia.
¿Pero qué información pueden proporcionarnos estos textos, o los más de 35.000 tablillas y fragmentos de época caldea o neobabilonia procedentes del archivo administrativo del Templo Blanco de Sippar, dedicado al dios solar?
Pueden desde luego responder preguntas relativas a los precios de ciertos productos (como dátiles, grano o lana), o dibujar a grandes rasgos el funcionamiento del sistema de prebendas del templo, los mecanismos de crédito entonces vigentes, o también, por supuesto, la carrera empresarial de algún que otro individuo.
Pero si la pregunta está relacionada con la naturaleza étnica de los protagonistas o los personajes secundarios que aparecen en los textos, la respuesta se hace difícil, por no decir casi imposible.
Para empezar, hay que decir que los escribas babilonios de tablillas muy raramente hacían constar la nacionalidad u origen de las distintas partes implicadas en un negocio o contrato.
De ahí que la única fuente con que efectivamente contamos para abordar la cuestión étnica en Mesopotamia sean los antropónimos.
Sin embargo, dicho testimonio debe manejarse con cautela, pues es bien sabido que los nombres se desplazan con relativa facilidad de un grupo étnico a otro, especialmente cuando éstos se hallan en contacto constante y vital.
No creo que haga falta insistir en el hecho de que la filiación lingüística de los nombres no tiene por qué responder necesariamente a una filiación étnica.
La situación se complica además si los distintos grupos étnicos hablan lenguas o dialectos hermanos (como, por ejemplo, en la antigua Mesopotamia, el acadio y el amorita en el segundo milenio, o el hebreo y el arameo durante el primero).
En Asirla y en la Babilonia caldea y post-caldea, sabemos, en efecto, que los extranjeros que entraban al servicio de la corte y ejercían cargos oficiales solían adoptar nombres babilonios.
Baste recordar aquí el caso de Daniel y sus compañeros en la corte de Nabucodonosor; o el de Ahikar, que, al decir de una tablilla cuneiforme de época seléucida, es como llamaban los árameos a Aba-Enlil-dar (un nombre de factura claramente babilonia); o también la mención en un contrato cuneiforme contemporáneo de Uruk de un tal Anu-belshunu «también llamado Antioco».
Si bien lo que acabamos de apuntar da buena cuenta de la cautela con que hay que enfocar el estudio de la antroponimia antigua, también es cierto que hay ejemplos sugerentes.
En este sentido, es probable que Anubelshunu, alias Antioco, fuese babilonio, y apenas discutible que Aba-Enlildar, alias Ahikar, fuera arameo.
Perfectamente consciente de las dificultades que entraña tal investigación, pero sensible a la vez a las posibilidades que brinda.
Ran Zadok, como decíamos, ha consagrado buena parte de su investigación a identificar a los judíos de la más antigua diáspora, aquellos que fueron desplazados primero por los asirlos y luego por los babilonios hacia el país entre ríos.
Pero, ¿cómo reconocer un judío, es decir, un nombre indiscutiblemente judío, en la documentación cuneiforme?
Como apuntaba Zadok en la introducción a su obra de 1979, y asume claramente en esta nueva edición, el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es criterio principal no es tanto de índole lingüística, cuanto religiosa; un criterio que se adecúa, pues, perfectamente a la evidencia: por un lado, no resulta nada fácil distinguir lingüísticamente un nombre hebreo de uno arameo en los siglos vil-iv a.C. (siglos, por cierto, de fuerte arameización en Mesopotamia); y, por otro lado, lo religioso, a saber, la fe en un único Dios, constituye sin lugar a dudas la razón de ser de un judío, lo que le diferenció de los demás pueblos del antiguo Oriente y lo que le preservó en vida, resistiendo tenazmente a la fuerza asimiladora de otras culturas más potentes.
Así, la presencia del tetragrámaton como elemento teóforo de un nombre propio (como, por ejemplo, Ha-a-hu-ú-na-tan-nu, o ba-rak-ku-ia-ama) define infaliblemente al portador del nombre (y, en su caso, a su descendencia) como judío -aquí me permito señalar que es preferible leer el logograma MU en el antroponimo n° 41 pág. 32, escrito ^ia-hu-ú-MV, como la forma hebrea natan, antes que como la acadia iddin (cf. también el n° 43).
Otro nombre de connotación religiosa que permite reconocer fácilmente a su titular como judío es Shabbatay, un nombre, por cierto, no atestiguado en Babilonia antes del exilio, pero harto común entre los descendientes de los deportados por Nabucodonosor.
Siguiendo este procedimiento, Zadok ha sido capaz de identificar a 231 oriundos o descendientes de Israel y Judá que residieron en Mesopotamia entre aproximadamente 710 y 350 a.C, concretamente: 68 en Asirla y la Alta Mesopotamia, 161 en Babilonia (en épocas caldea [18] y aqueménida [137] -los 6 restantes no están fechados), y 2 en Susa.
Pero Zadok no se ha limitado a enumerar uno a uno todos esos nombres, sino que ha tratado además de reconstruir en la medida de lo posible los personajes que se esconden detrás de los mismos: fechando sus vidas (por medio de los años en que quedaron registradas sus actividades en las tablillas), fijando el lugar en que residieron (al menos en el que se encontraban en el momento en que se llevó a cabo la transacción que los ha conservado), describiendo su oficio (arqueros, mercaderes del rey o pastores de ovejas) o su responsabilidad en el acta o contrato en que aparecen (deudores, testigos o partes contratantes en una venta), e incluso anotando detalles personales, como, por ejemplo, si disponían de un sello privado (con el cual sellaban sus responsabilidades y obligaciones en los documentos).
En suma, el autor ha reunido toda la información prosopográfica disponible en los textos, datos que aparecen asimismo listados según las distintas categorías en el resumen final (págs. 48-56).
Zadok concluye, con razón, que el número de judíos resultante no es en absoluto representativo.
Según el autor, la escasa presencia de extranjeros en la documentación caldea y aqueménida (calculada en torno a un tres por ciento del total de los nombres atestiguados) se debe a que la escritura cuneiforme quedó restringida a la clase urbana babilonia (pág. 62).
Nuestra explicación, sin embargo, apuntada anteriormente, no incide tanto en el carácter urbano y babilonio del cuneiforme, sino más bien en el carácter conservador o tradicionalista (y por tanto minoritario) de esta escritura, superada ya entonces en el ámbito administrativo (también el urbano y babilonio) por la lengua y el alfabeto árameos.
Zadok basa probablemen-te su interpretación en la gran excepción estadística: el archivo de la familia Murashu, que, a pesar del nuevo material publicado durante los dos últimos decenios, sigue constituyendo la principal fuente de nombres extranjeros, especialmente judíos, en Babilonia.
Según sus propios cálculos, el 30,4% de los antropónimos atestiguados en estas tablillas son de origen semítico occidental; y, de hecho, 94 de los 161 nombres judíos en Babilonia elencados por el autor en este estudio proceden de dicho archivo.
El motivo, según el autor, radica en que «la mayoría de las transacciones registradas en este archivo se llevaron a efecto en el campo» (véase NABU 1995:3).
En cualquier caso, hay que convenir con Zadok en que el hecho de que la mayoría de los antropónimos judíos en la Babilonia pre-helenísitica procedan del archivo de los Murashu no implica necesariamente que la mayor concentración de judíos estuviera ubicada en la región de Nippur (págs. 62 ss.).
Prueba de ello parece ser la interesante mención del topónimo «Ciudad de Judá», situada claramente en la región de Babilonia, en un texto cuneiforme fechado en el año 24 de Darío I (es decir, 498 a.C), publicado recientemente por Joannes y Lemaire y reproducido y estudiado por Za-dok en págs. 33-35.
Según los editores del texto, se podría muy bien tratar del asentamiento o colonia donde se establecieron los deportados o exiliados de Jerusalén en tiempos de Nabucodonosor II (Zadok menciona otro testimonio de esta «nueva Jerusalén» babilonia en un texto inédito, llamada esta vez no «Judá», sino «Ciudad de los judíos», pág. 35).
El libro concluye con un apéndice dedicado a la situación etnolinguistica del país de Media y sus alrededores (en busca de indicios que confirmen la deportación de israelitas por S argón II a ciudades medas mencionada en 2 Re 17:5s.), unos índices muy completos y un mapa desplegable de Mesopotamia y Media.
En conclusión, estamos ante un trabajo de excelentes cualidades o, como el propio autor lo ha denominado -consciente del ingente material documental que queda todavía por publicar en museos y colecciones privadas, sin contar lo que debe de permanecer aún enterrado bajo el suelo mesopotámico-ante un «informe provisional» que resulta del todo imprescindible, no solamente para los que se interesan por la asiriología en general, sino también para los que quieren conocer los testimonios escritos del Judaismo más antiguo.- |
La aljama de los judíos de Huesca a fines del siglo XV: una nómina de casatenientes de la judería de 1475 Eugenio BENEDICTO GRACIA En el trabajo que vengo realizando desde hace varios años en el Archivo Histórico Provincial de Huesca, consistente en volcar toda la información referida a la aljama judía oséense entre 1391 y 1492 a partir de la consulta de los centenares de volúmenes de protocolos notariales conservados (que contienen un heterogéneo material de comandas, albaranes, juras, comercio de lanas, pieles, etc.), he encontrado una serie de documentos que no pueden ser clasificados de una manera sistemática.
Son, sin embargo, de gran interés para conocer la vida privada de los judíos, como los testamentos y actas notariales de defunción, transacciones de campos, viñas y casas, obras en las sinagogas, referencias al baño de las mujeres, o informaciones sobre violencias y bandos en la aljama, etc. Por ello, he creído que podría ser útil ir editando aquellos que por su singularidad puedan resultar de mayor interés.
Publico a continuación una nómina de casatenientes de la judería, es decir, propietarios judíos de casas, correspondiente al año 1475, que puede tener un doble interés, demográfico y onomástico, para nuestro conocimiento de la aljama oséense durante el último periodo de su existencia.
Federico Balaguer señalaba hace años, siguiendo
las directrices marcadas por David Romano, en sus apuntes introductorios al estudio de la demografía judía oséense bajomedieval, que sería «interesante,., la publicación de listas de judíos, sobre todo, si van acompañadas de referencias tributarias.
Hasta ahora, los archivos oscenses no nos han proporcionado documentos de este tipo, pero incluso las listas que carecen de datos económicos pueden ser útiles, pues nos dan idea del desarrollo de las familias judías, de su persistencia en una determinada aljama y de sus emigraciones» \ Y es que, hasta este momento, los datos de fuegos con finalidad fiscal estudiados por Balaguer solamente nos daban el número, sin especificar los nombres de los vecinos.
Esta «nómina de las casas de bezinos habitadores de la ciudad de Huesca, casa por sí teniente en aquella de cristianos legos, jodios e moros» de 1475 está contenida en el protocolo n° 155 del notario Antonio Bonifant, y detalla los nombres de todos los casatenientes cristianos (529), judíos (118) y mudejares (35), con un total de 682 nombres.
Desconozco -porque la evidencia documental no me ha permitido averiguarlo-la finalidad de esta nómina, probablemente en relación a alguna derrama fiscal.
Por otra parte, no se debe olvidar que casateniente no equivale a vecino o «fuego», ya que podría referirse más bien a propietario de vivienda.
Por un lado, quedan exentos de esta nómina clérigos y judíos francos, y por otro, también aquellos habitantes que no fueran propietarios.
Tenemos, por lo tanto, un número mínimo de vecinos.
Desde el punto de vista cuantitativo, esta cifra confirma las noticias acerca del número aproximado de judíos de Huesca a lo largo de la segunda mitad del siglo XV, que rondaría los 500, lo que la sitúa como segunda aljama en importancia, junto con Calatayud, del reino de Aragón ^.
Balaguer menciona un recuento de casas realizado en 1462 en Huesca (sin especificar la fuente), con un total de 135 casas judías, número superior al de casatenientes de 1475 (583 de cristianos legos y 90 de moros).
Por otro lado, los procuradores de 1462 nos da una cifra sensiblemente inferior a esta última, aunque el cómputo de casas judías en 1462 y de casatenientes judíos en 1475 nos da un porcentaje similar en torno al 16-17 % del total de la ciudad.
En mi opinión, aunque este dato puede acercarse a la realidad, deberá ser contrastado y matizado con la información que se desprende de las comandas o deudas que los judíos contraen con los cristianos, dejando como prenda o aval, casi en su totalidad, su propia casa, ya que allí nos encontramos con que algunos son sólo propietarios de la mitad o un tercio de la vivienda.
Supongo, por ello, que este «censo» encubría algunas familias que habitaban en la misma casa.
También habrá que tener en cuenta las viviendas de conversos que salían de la judería a vivir con cristianos, pero que dejaban en «trehudo» su antigua vivienda a otros judíos.
Creo que podré, en parte, concretar este extremo, utilizando dicha evidencia documental que ya estoy analizando.
Por su parte, Antonio Duran recurría a las reuniones de la aljama, según actas de 1393 y 1492, llegando a la conclusión de que podría haber en torno a 150 familias judías en la ciudad ^.
No obstante, el número de asistentes a esas reuniones es muy variable, aun en plazos de tiempo muy cortos, ya que dispongo de varias actas de elección de oficiales de la aljama; así, en las de 1472 y 1474 aparecen citados, respectivamente, 130 «redolinos' ^» y 30 «redolinos».
Me ha animado a publicar este «censo urbano» el hecho de haber llegado al año 1483 y, tras revisar todos los protocolos notariales desde 1391, ser éste el único documento de estas características encontrado.
No parece posible que en los pocos años que restan la aljama en 1492 estiman en torno a 500-600 el número de judíos expulsados de la ciudad. "* Los redolinos son bolitas con un horado en el que se introduce una cédula con el nombre de la persona que ha de entrar en un sorteo, en este caso para la nominación de cargos de la aljama.
Como se ve, el número de participantes en tales sorteos es muy variable. hasta 1492 pueda surgir alguno más ^ Ni Ricardo del Arco ni Federico Balaguer dan noticia del hallazgo de este tipo de documentos a pesar de ser el período más investigado por ellos ^.
La nómina de los casatenientes está precedida por el encargo del prior y jurados de la ciudad de Huesca.
Una vez realizada la pesquisa, la pasan al notario Antón Bonifant para que la complete «nombre por nombre».
Es de suponer que en la confección de la nómina de casatenientes judíos participara el clavario de la aljama, que era el encargado usual de efectuai' los repartos fiscales.
La relación empieza en una columna con los «moros» (f.
105r), seguidos en la segunda columna del mismo folio por los «cristianos legos», encabezándose por «dentro muro 1 'alquibla» (es decir, la morería), para intercalar la relación de «judería»; de nuevo sigue la lista de «cristianos legos» (de f.
106r al final), agrupada por barrios (Remián, Montaragón y Madalena), iniciándose el f.
108v con un epígrafe que dice «fuera muro», el cual podría darnos la clave de que se trataba de los ciudadanos no censados por estar fuera de la ciudad propiamente dicha.
Con los datos disponibles no puedo afirmar si la relación se hizo siguiendo el orden de las propias carreras públicas, aunque esta sugerencia no se aparte, quizás, de la realidad.
Los JUDÍOS DE HUESCA A FINES DEL SIGLO XV
Tras una lectura inicial de la nómina, me ha sorprendido la ausencia en ella de una serie de nombres que alcanzarán trágico renombre en la aljama oséense en sus últimos años de existencia en relación a los procesos inquisitoriales contra la aljama y el auto de fe de 1489, y que sabemos que eran vecinos de Huesca ^.
Concretamente, están ^ En el momento de revisión de las pruebas de este artículo, he completado la consulta de los protocolos hasta 1492 y no he enconti'ado nóminas similai*es.
^ Una segunda característica es la continuidad de ciertas familias a lo largo de los siglos xiv y xv.
Es el caso de los Suri (82,107,108), magistralmente estudiados por David Romano ^ Y además, familias adineradas a fines del siglo xv, como los Xuén (Sua'ib): Jaco (60), Carhea, mercader (102), Mosé (15), Simuel, mayor, trapero (103) y Simuel, menor, zapatero (105), hijo de Jucé, que se convierte en 1492.
Una imagen sincrónica de los miembros más pudientes de la aljama nos la da la lista de catorce judíos que actúan como garantes del censo que la aljama de Huesca vende en 1472 al mercader Alfonso Gómez y que publicara Duran ^.
Únicamente cabría identificar, quizás, a «Bienvenido» (46) de nuestra nómina con el importante mercader Aym al-Tortoxí, adelantado en 1492.
También aparece citado en el censo de 1472 el procurador de la aljama Acach Ayeno, alias Orellana (86), alias relativo a su profesión de corredor de oreja.
Dicho censo nos permite identificar otros personajes de la nómina, como [Gentó] Farfé (8).
Otro individuo que aparece es Abram Albaclí (62), rabí y escribano de la aljama.
De entre estas últimas, no deja de ser relevante la mención a «las biudas d 'Ezra Cocuf» (53), expresión cuyo significado no he logrado desentrañar hasta ahora a partir de la evidencia documental que he reunido.
Alguien podría pensar en el sentido de matrimonio polígamo, pero parece que los judíos de Aragón rechazan esta práctica social ya desde el siglo Xlll.
Huesca Antón de Alquézar, jurado de Huesca investiga, por mandato del prior y jurados de la ciudad, la nómina de las casas de vecinos, judíos, cristianos, legos y eclesiásticos, y mudejares y ordena ponerla por escrito, AHPH, protocolo n° 155 (notario Antonio Bonifant), ff, 104r, 105v-106r \f.
Noverint universi quod anno a Nativitate Domini M° ecce LXXV, dia yes a saber que se contava a diz e nou del mes de abril en la ciudat de Huesca, presentes mí, notario et los testimonios diuso escriptos, Anthón de Alquecar, ciudadano e jurado delante dita ciudad.
De ordinación de los senyores prior y jurados de la dita ciudat, investigo la nómina de las casas de los bezinos e habitadores de la ciudad de Huesca, casa por sí tenientes en aquella, de eclesiásticos, legos, jodíos y moros, e la mandó escribir e continuar a mí, notario infrascripto e yes la dita investigación segunt se sigue.
Insertar la nómina de los casas tenientes.
^° He mantenido la grafía que aparece en el documento, aunque he modernizado la puntuación, así como la acentuación de palabras.
Es muy frecuente que el mismo nombre aparezca escrito de diversas maneras, incluso en el mismo documento.
En todos los folios figuran los nombres escritos en tres columnas.
Et despues feyta la dita investigación por el dito jurado, presentes mí, notario, e los testimonios infrascriptos e mandado a mí, dito notario, escrivir et continuar aquella, nombre por nombre segunt por el mesmo dito de suso, se parece dixo que requería segund que de feyto requirió a mí, notario infrascripto, que de la dita investigación e nominación e mandamiento por él a mí, dito notario, feito, fiziese e testificase carta pública una e muytas o tantas quantas necesarias fuesen, así al descargo de su officio como al ponderación de dita ciudad e clasificación de aquella.
Testimonios a las sobreditas cosas fueron presentes Johán de Longares et Anthón de Navallas, cap de guaytas de la ciudad de Huesca [/" 105v, columna 2] |
Los judíos que residieron en la Península Ibérica durante los siglos bajomedievales se caracterizaron por ser personas muy proclives a la movilidad geográfica.
Esta tendencia se desarrolló con especial intensidad entre los que tuvieron como principal dedicación las actividades mercantiles y financieras, aunque no hay que descartar que se diese en igual grado entre los dedicados a otro tipo de actividades, como, por ejemplo, el trabajo artesanal, puesto que las fuentes documentales conservadas aportan bastante menos información sobre estos últimos que sobre los primeros.
Y, a pesar de ello, también se pueden encontrar en ellas noticias sobre individuos que responden a este perfil que manifestaron una fuerte predisposición a cambiar de residencia en busca de nuevas oportunidades para el desempeño de su trabajo.
Como ejemplo paradigmático sirve recordar el caso de Nemies Iseo e Isach Iseo, dos judíos cardadores de lana oriundos del reino de Castilla que en 1404 residían en la ciudad valenciana de Castellón de la Plana, y solicitaron entonces al rey
tos a sus lugares de origen.
Pero, al mismo tiempo, dejó abierta la posibilidad de que permaneciesen en sus nuevos lugares de residencia siempre que se comprometiesen a contribuir con alguna de las aljamas de los lugares de realengo próximos, situados a una distancia inferior a cuatro leguas ^.
De este modo reconoció de forma abierta que su interés en restringir la libertad de movimientos de los judíos tenía una motivación de naturaleza estrictamente fiscal, lo que resulta fácilmente comprensible teniendo en cuenta la elevada capacidad contributiva de aquéllos, muy superior a la de los mudejares.
En otras ocasiones nos consta, no obstante, que los monarcas aragoneses tomaron drásticas medidas para poner freno a las huidas de judíos de las aljamas de sus ciudades.
Y, como testimonio ilustrativo, sirva recordar lo dispuesto por Martín I en 1406, como reacción al abandono de sus domicilios sin licencia regia por varios judíos de Calatayud, que habían pasado a residir en diversos lugares de señorío.
En efecto, considerando éste el grave perjuicio que estos cambios de domicilio no autorizados causaban a las regalías y a la propia aljama de Calatayud, dio orden de que todos los judíos que se hubiesen marchado sin su licencia tornasen a residir a esta ciudad en un plazo de dos meses, so pena de que, si pasado dicho plazo no habían obedecido, fuesen apresados como «albarranes» por sus oficiales, donde quiera que se encontrasen, y entregados al tesorero del rey.
Pero, quizás porque dudaba de la eficacia de esta amenaza, dispuso además añadir otra de carácter espiritual.
Así, ordenó a los clavarios y a los jueces de la aljama bilbilitana {dayani) que, si pasado el plazo de los dos meses no tornaban a sus domicilios los judíos desplazados, «los metan en scomunicación del niduy», según en ley de judíos era acostumbrado, haciendo que se les pregonase por excomulgados en las sinagogas de la judería de la aljama una vez cada semana, el día del sábado antes de salir de oración, hasta que tornasen a sus domicilios ^.
A pesar de todas estas duras medidas orientadas a limitar la movilidad geográfica de los judíos, lo cierto, sin embargo, es que éstos cambiaron de domicilio con relativa facilidad, y no sólo en el interior de los distintos reinos, sino que también fueron muchos los que en el transcurso de sus vidas abandonaron su reino de origen para fijar su residencia en otro.
Y así vamos a tratar de ponerlo de manifiesto en el presente artículo, centrándonos en el análisis de la movilidad geográfica de los judíos entre los territorios de las Coronas de Castilla y Aragón durante el siglo xiv.
Entendemos, en efecto, que se trata de una faceta no suficientemente valorada de las condiciones de vida de los judíos hispanos durante la Baja Edad Media, y que su análisis presenta un notable interés, no sólo desde la perspectiva de la historia de los judíos, sino también desde la de la valoración de las consecuencias prácticas que tuvo en esta época la división en reinos del espacio peninsular.
MOVILIDAD GEOGRÁFICA DE LOS JUDÍOS EN LOS ÁMBITOS FRON-
A los dos lados de la línea fronteriza que separaba la Corona de Aragón de la de Castilla proliferaron las aljamas judías, algunas de las cuales llegaron a ser muy populosas, como es el caso, por ejemplo, de las de Soria y Calatayud.
Con frecuencia se trató también de aljamas en las que se desarrolló una intensa actividad económica, en los terrenos artesanal, mercantil y financiero.
Y llama la atención comprobar cómo para muchos de los judíos que residieron en ellas la existencia de la frontera no representó una realidad que marcase de forma significativa sus vidas, ni en el terreno profesional ni en otros muchos.
Una buena prueba nos la proporciona la constatación de la frecuencia con que judíos residentes en estas ciudades fronterizas trasladaron sus domicilios a otras ciudades próximas, pero localizadas al otro lado de la frontera, sin por ello desvincularse plenamente de su lugar de origen, donde solieron continuar manteniendo fuertes intereses económicos.
Así lo atestigua, por ejemplo, el caso de luce Azarias, judío castellano que, habiendo estado domiciliado durante mucho tiempo en la villa soriana de Deza, muy próxima a la frontera con Aragón, donde contrajo matrimonio, pasó después a residir en la ciudad aragonesa de Calatayud, sin por ello dejar de ser propietario de diversos bienes en Deza.
Resulta muy sintomático comprobar que en su nuevo lugar de residencia, Calatayud, los encargados por la aljama de calcular su capacidad contributiva, los llamados «taxatores si ve distribuitores peytarum», tuvieron en cuenta el valor de estos bienes que había dejado tras de sí en Castilla para fijar la tasa por la que debía contribuir en los repartos de impuestos realizados por aquélla.
Y por ello este judío, al serle embargados por las autoridades castellanas sus bienes en Deza tras el estallido de la guerra entre Castilla y Aragón en 1356, denunció que los repartidores de impuestos de la aljama bilbilitana le estaban sometiendo a una insoportable opresión, por haber mantenido inalterada su cuota contributiva, a pesar de que había perdido una parte muy importante de su hacienda, la que le había sido embargada en Castilla ^.
En otras ocasiones, por el contrario, algunos judíos trataron de aprovechar sus traslados de domicilio al otro lado de la frontera para eludir el pago de deudas contraídas en sus reinos de origen.
Así nos lo pone de manifiesto, por ejemplo, la denuncia presentada en 1372 por Salamon German, judío de Calatayud, contra Jacob Façan, judío que había trasladado recientemente su domicilio de Ariza, en el reino de Aragón, a Medinaceli, en el reino de Castilla, y le estaba adeudando cincuenta libras jaquesas, por virtud de un contrato de obligación otorgado en Aragón, las cuales ahora se negaba a pagarle ^.
Comisión del rey Pedro IV al baile de Calatayud para que haga justicia a luce Azarias.
Se hace constar que lo que el judío había dejado en Deza era lo siguiente: «plura debita et quasi omnia bona sua».
En estos casos, en efecto, resultaba bastante más difícil forzar a los deudores a cumplir con los compromisos contraídos con sus acreedores, por haber pasado a residir unos y otros en dos reinos diferentes.
Por ello, los acreedores se solían ver forzados a recurrir a otros procedimientos para alcanzar justicia, como era por ejemplo solicitar el embargo de los bienes que el deudor pudiese poseer en el reino donde estaba domiciliado el acreedor.
En concreto es lo que hizo el ya mencionado Salamon German, quien obtuvo provisión del rey Pedro IV ordenando a sus oficiales que ejecutasen en cualesquier bienes que pudiesen encontrar en el reino de Aragón pertenecientes a Jacob Façan, residente entonces en Medinaceli, hasta que Salamon German hubiese recibido enmienda suficiente por la cantidad que se le adeudaba, y por los gastos en que hubiese incurrido para reclamar su pago.
No obstante, cuando esta opción no era practicable, por no haber bienes susceptibles de embargo, era forzado recurrir a otras alternativas, y la más frecuente fue la reclamación de una carta de marca contra los «conciudadanos» del deudor reacio a honrar sus compromisos, a los que se hacía corresponsables del pago de una deuda contraída por una persona con la que sólo tenían en común el hecho de ser subditos de un mismo monarca ^.
Pero, dejando a un lado esta cuestión, sobre la que volveremos más adelante para analizar en detalle las consecuencias en el terreno económico de la movilidad de los judíos en torno a la frontera castellano-aragonesa, nos interesa ahora llamar la atención sobre el hecho de que la facilidad con que los judíos cambiaron de domicilio de unos lugares a otros a ambos lados de esta frontera propició que a veces se planteasen incluso dudas sobre la auténtica «nacionali-^ Más detalles sobre la utilización de las cartas de marca como procedimiento de compensación, desde la perspectiva de las relaciones entre las Coronas de Castilla y Aragón durante el siglo XIV, en M. DiAGO HERNANDO, «La 'quema'.
Trayectoria histórica de un impuesto sobre los flujos comerciales entre las coronas de Castilla y Aragón durante los siglos XIV y XV», Armario de Estudios Medievales 30/1 (2000) págs. 91-156. dad» de algunos de ellos.
Así ocurrió, por ejemplo, en 1328 con Mosse Passago, judío de Calatayud, a quien, según su propio testimonio, le robaron 200 mrs. castellanos en un lugar de la Orden de Calatrava llamado Quadrón, cuando regresaba de las ferias de Alcalá de Henares, en ejecución de una carta de marca decretada contra vecinos de Molina y su Tierra, con el argumento de que él era vecino de esta villa castellana ^ 2.
CAMBIOS DE RESIDENCIA «DE LARGO RECORRIDO» La circulación de judíos entre las Coronas de Castilla y Aragón no se limitó, sin embargo, a traslados de residencia de corto radio entre lugares muy próximos a las fronteras.
Por el contrario, la documentación nos proporciona testimonios de otros muchos que implicaron el recorrido de muy largas distancias, a veces no sólo por tierra, sino también incluso por mar.
Es el caso de Toroz Vidal de Narbona, quien después de haber estado residiendo en el Castillo de Garcí Muñoz, en Castilla, pasó a fijar más adelante su morada, junto con su mujer y sus hijos, en la ciudad de Mallorca, donde sabemos que vivía en el año 1377 ^.
Otro ejemplo en el mismo sentido nos lo proporciona Salamon Abenlup, judío de origen castellano que a fines de la década de 1370 residía igualmente en la capital balear y denunció ante el monarca aragonés que muchos judíos castellanos que habían pasado a residir en lugares de la Corona de Aragón le adeudaban dinero, y se negaban a pagar sus deudas ^^.
Dentro del territorio peninsular fueron también muy frecuentes los cambios de residencia realizados por judíos entre los grandes centros mercantiles de las Coronas de Castilla y Aragón.
Así, podemos destacar el caso de la ciudad de Burgos, el principal centro mercantil castellano del momento ^\ de donde procedían varios judíos instalados en ciudades aragonesas durante la segunda mitad del siglo xiv, como, por ejemplo, los hermanos Mahir el Levi y Samuel el Levi, hijos del judío húrgales Açach el Levi, el mayor, quienes en las últimas décadas del siglo xiv residían en la ciudad de Zaragoza, donde desarrollaban una importante actividad al servicio del monarca aragonés Juan l, quien los calificó como «familiares y buenos servidores» suyos ^^, o lucef de Burgos, maestro de piedra de la casa de Pedro iv, quien se instaló en Calatayud procedente de Castilla hacia 1366 ^\ Del mismo modo que judíos burgaleses se trasladaron a residir en ciudades aragonesas, también disponemos de testimonios que prueban que en ocasiones tuvo lugar el fenómeno inverso, y judíos de origen aragonés fijaron su residencia en la ciudad del Arlanzón, como es el caso de Benvenist, vecino de ésta en 1383, quien era hijo de luce Benvenist, judío de Tarazona que había sido llevado a Castilla como esclavo durante la guerra de los dos Pedros ^' ^.
Una hermana de este lucef de Burgos, Clara, contrajo matrimonio poco después en la ciudad de Calatayud con un judío castellano, vecino de Almazán: Jacob Fariello.
Comisión a García Muñoz de Pamplona, jurisperito y baile de Calatayud, para conocer de todas las causas que Benvenist siguiese contra vecinos de Tarazona, relacionadas con la reclamación de los bienes que le correspondían de la herencia de su padre.
Por su parte, entre los grandes centros mercantiles de la Corona de Aragón que atrajeron a judíos de origen castellano se ha de destacar, a juzgar por las informaciones hasta ahora reunidas, la ciudad de Zaragoza, donde fijaron su residencia algunos mercaderes y financieros judíos de notable relieve procedentes de Castilla, entre los que podemos destacar a Samuel Benveniste, individuo originario de Soria que pasó a fijar su residencia en la capital aragonesa poco después de marzo de 1370, cuando el infante Juan le otorgó una carta de guiaje a fin de facilitar su traslado ^^.
En efecto, éste, una vez consumado el traslado de domicilio, pronto logró integrarse en el selecto grupo de las familias de máximo rango social de la aljama zaragozana, constituido por las familias «francas» de «la Cavalleria» y «den Abnalazar», con las que llegó a establecer estrechos vínculos de parentesco ^^.
La movilidad, por otra parte, potenció la consolidación de estrechos vínculos de parentesco entre judíos residentes en ciudades de las Coronas de Castilla y Aragón, con frecuencia muy alejadas entre sí.
Así, por ejemplo, sabemos que un judío toledano, Todroç el Levi, era pariente de Alazar Golluf, tesorero de la reina Violante de Bar, esposa de Juan l, uno de los judíos más destacados de la aljama de ^^ La carta de guiaje, fechada en 19-III-1370, en ACÁ, C, reg. 1678-84; noticia en F. BAER, Die Juden, vol. I, pág. 486.
La primera referencia sobre su presencia como vecino en Zaragoza data, no obstante, de 1380, lo cual no significa que el avecindamiento se hubiese producido en dicho año.
La noticia aparece en una provisión de Pedro IV, otorgada en Barcelona, 21-IV-1380, que publica F. BAER, op. cit.,pág. 486. ^^ En Barcelona, 21-IV-1380, Pedro IV concedió a Samuel Benvenist, y lucef, su nieto, y al resto de miembros de su familia que, a pesar de que había quedado prohibido que los judíos pecheros de la aljama de Zaragoza participasen con los judíos francos de la Cavalleria y den Abnalazar, «en bodas, circumcisiones, sepulturas e otras solemnidades», ellos pudiesen hacerlo, por haber emparentado con la familia de la Cavalleria.
Pocos días antes, en Barcelona, 29-11-1380, este mismo monarca había dado autorización para que todos los judíos de la aljama de Zaragoza, tanto francos como pecheros, pudiesen participar en las celebraciones de la boda de Juçaf Benvenist, judío castellano y pechero (presumiblemente el nieto de Samuel identificado en el otro documento como lucef), con la judía zaragozana Bonafilla, hija de Vidal dela Cavalleria.
Por referencias indirectas también nos consta que a mediados del siglo xiv un judío de Valencia, Benvenist Avincaceç, tenía parientes que residían en Sevilla, los cuales intercedieron para evitar que fuesen vendidos como esclavos en dicha capital andaluza unos judíos que viajaban en un leño en el que se transportaban mercancías del propio Benvenist Avincaceç, el cual fue capturado por castellanos cerca del puerto de Santa Eulalia, en los mares de Ibiza ^^ Y, por fin, para poner un tercer ejemplo, recordaremos que el judío cordobés Assach Abenamias contaba con varios parientes residentes en los dominios del rey de Aragón, los cuales en 1381 intercedieron ante éste para que solicitara al rey de Castilla que permitiese regresar a este reino a aquél, pues se había visto forzado a huir a Aragón hacía unos años por no poder responder de unos arrendamientos de rentas que había tenido a su cargo ^^.
La existencia de vínculos de parentesco entre judíos residentes en ciudades de las Coronas de Castilla y Aragón muy distantes entre sí contribuyó, sin duda, a reforzar las relaciones de solidaridad entre las comunidades judías de ambos reinos, que manifestaron un grado de fortaleza sorprendente para una época en que las distancias imponían importantes frenos a las relaciones entre los individuos.
Así, desde esta perspectiva, nos ha llamado la atención comprobar cómo judíos residentes en diferentes reinos se esforzaron por mantener vivos los vínculos de parentesco que les unían acudiendo a reuniones familiares con ocasión de algún señalado acontecimiento, como por ejemplo la celebración de unas bodas.
Una reunión de este tipo tuvo lugar en Zaragoza en 1399, con motivo de la celebración de las bodas de un sobrino de Bonafos de la Cavalleria, judío vecino de la capital aragonesa.
Para asistir a dichas bodas acudieron desde Castilla luce Benvenist, Abraham Benvenist, ^^ ACÁ, C, reg. 1868-192, Zaragoza, 6-VI-1388. ^^ ACÁ, C, reg. 644-117v, Valencia, 12-IV-1347 Del mismo modo que la solidaridad se manifestó en las alegrías, también lo hizo en las penas, según nos lo demuestran las frecuentes intercesiones ante los reyes de Aragón de judíos aragoneses en favor de judíos castellanos en dificultades, de las que da cuenta la documentación cancilleresca.
Por poner un ejemplo, recordaremos la de Alazar Golluf en favor de su pariente, el toledano Todroç el Levi, para conseguir que éste pudiese regresar, tras siete años de ausencia, a Castilla, de donde se había tenido que ausentar por habérsele acusado del asesinato de otro judío ^^.
POLÍTICA DE ATRACCIÓN DE LOS JUDÍOS POR LOS MONARCAS CASTELLANOS Y ARAGONESES
Los cambios de residencia de judíos que conllevaban el abandono del reino de origen fueron sin duda mal vistos tanto por los monarcas castellanos como por los aragoneses, cuando eran ellos quienes ^° ACÁ, C, reg. 2171-127v, Zaragoza, 13-V-1399. ^^ F. BAER, Die Juden, vol. I, pág. 486. ^^ En concreto, Alazar Golluf, regente de la tesorería de la reina de Aragón, dona Violante de Bar, se dirigió en primer lugar al marido de ésta, el rey Juan I, para que éste a su vez solicitase a su pariente el rey de Castilla el perdón para Todroç el Levi.
Juan I accedió a su solicitud, dirigiendo poco después una carta al rey de Castilla, en la que manifestaba su gran interés en que se concediese el perdón solicitado, puesto que debido a los grandes servicios que Alazar Golluf les estaba prestando a él y a su mujer, la reina, sentía una especial afección hacia él y todos los suyos.
La carta al rey de Castilla en ACÁ, C, reg. 1868-192 Zaragoza, 6-VI-1388. perdían por esta vía contribuyentes o súbditos que les prestaban apreciables servicios.
A pesar de ello, unos y otros no sólo toleraron estas prácticas, sino que incluso en ocasiones trataron de potenciarlas, desarrollando una política de atracción de los judíos de los reinos vecinos hacia el suyo propio que, en el caso de los monarcas aragoneses, puede ser analizada con cierto detalle gracias a la abundante información que proporcionan sobre esta cuestión los registros de cancillería.
En efecto, éstos nos informan en primer lugar de la frecuente concesión por los reyes de Aragón a judíos castellanos que habían manifestado su intención de mudar su residencia a territorio aragonés de cartas de guiaje, que les proporcionaban plenas garantías de que no se les aplicarían las medidas de represalia dictadas contra súbditos del rey de Castilla ^^.
Pero conviene advertir que en más de un caso su concesión fue asociada a la exigencia de un compromiso de avecindamiento en un lugar de la Corona aragonesa durante un período mínimo de años, con frecuencia fijado en diez, que conllevaba además la obligación explícita de pechar junto con el resto de judíos de dicho lugar desde el mismo instante en que fijase allí su ^^ Entre los numerosos ejemplos que nos proporcionan los registros de cancillería, destacaremos a título ilustrativo los siguientes: ACÁ, C, reg. 1181-8v, Perpiñán, 21-IX-1362.
Carta de seguro para Tedroç Ebleni y lucef Abzecurero de Godalalfaiar (¿Guadalajara?), judíos del reino de Castilla que iban a acudir próximamente a Zaragoza.
Noticia en F. BAER, Die Juden, vol. I, pág. 425.
Carta de guiaje para Rabi Çach Lapapa y Doña Bellida, viuda de Mosse Quatorze, y sus hijos, judíos castellanos que han pasado a residir en Teruel.
El rey de Aragón toma bajo su especial custodia a Açach Abenamias, quien deseaba trasladar su residencia desde Castilla a Calatayud.
Guiaje a favor del judío castellano lafuda Abentiminiel, que deseaba pasar a residir en territorio aragonés.
Carta de guiaje a favor de lucef Aznueto y David, su hermano, judíos de Guadalajara.
En este caso no se deja constancia de que tuviesen intención de fijar su residencia en la Corona de Aragón.
Una visión de carácter general sobre la institución del «guiaje» en la Corona de Aragón se encontrará en I. BURNS, «The Guidaticum Safe-Conduct in Medieval Arago-Catalonia: A Mini-Institution for Muslims, Christians and Jews», Medieval Encounters 1 (1995) págs. 51-113. residencia.
Y, en efecto, con estas condiciones concedió, por ejemplo, Pedro IV cartas de guiaje en 1370 a los judíos Samuel Samell, vecino de Cuenca, y Samuel Camela, vecino de Moya, quienes al parecer tenían intención de trasladar su domicilio a Molina de Aragón ^' ^.
Lo cual pone bien en evidencia cómo el móvil económico o, si se quiere, fiscal fue factor principal inspirador de la política de atracción de judíos castellanos practicada por los monarcas aragoneses durante el siglo xiv.
Esta política no se limitó, por lo demás, a la concesión de simples cartas de guiaje, sino que en otras ocasiones se ofrecieron alicientes adicionales para el cambio de residencia a determinados judíos, mediante la concesión de otros privilegios.
Y así lo atestigua el caso de Samuel Abençaçon, judío que pasó a residir de Soria a Calatayud hacia 1370, quizás identificable con el célebre poeta del mismo nombre.
De hecho los motivos que llevaron a este judío soriano a pasar a residir al reino de Aragón fueron de índole política, pues, al parecer, había apostado de forma decidida por apoyar al rey Pedro el Cruel y, por consiguiente, tras el asesinato de aquél por su hermanastro Enrique de Trastamara, tenía motivos más que sobrados para temer las represalias de este último, convertido en nuevo rey de Castilla ^\ A pesar de ello, Pedro iv manifestó tan decidido interés en atraerlo ^"^ La carta de guiaje a Samuel Camela, vecino de Moya, en ACÁ, C, reg. 1230-7, Barcelona 3-VIII-1370.
A ambos se puso como condición que debían presentar fiadores ante el baile de Daroca o su lugarteniente, que garantizasen que durante los diez anos siguientes pecharían con la aljama de Molina o de cualquier otro lugar del rey de Aragón.
Resulta sintomático que otras cartas de guiaje otorgadas entonces por Pedro IV en favor de diversos cristianos vecinos de Moya no se incluyó ninguna cláusula que impusiese a los beneficiarios del guiaje el compromiso de pechar en algún lugar del reino de Aragón durante un período mínimo de diez años.
Se reconoce que Samuel Abençaçon, «judío que solía estar en Soria», debió de abandonar Castilla por haber tenido «la VOÇ del rey don Pedro», y que, tras su marcha, Enrique II hizo donación de sus bienes a Alvar González de Ferrera y otros.
hacia Aragón que no se limitó a otorgarle la habitual carta de guiaje, para evitar que se le aplicasen las medidas de represalia decretadas contra castellanos, sino que también le concedió un importante privilegio adicional.
Así, para facilitarle el cobro de las cantidades de dinero que le adeudaban en Castilla gran número de personas, dispuso que en adelante se embargasen todos los bienes y mercancías de dichos deudores que se encontrasen en territorio de la Corona de Aragón.
Para ello, bastaría con que Samuel Abençaçon presentase a los oficiales del rey los documentos notariales probatorios, a la vista de los cuales éstos deberían proceder de inmediato al embargo, aunque se estableció una importante excepción, al quedar prohibido que se aplicasen estas medidas contra aquellos castellanos que hubiesen obtenido carta de guiaje del rey de Aragón, aunque tuviesen contraídas deudas con el referido judío.
Pero, además, se le impuso a éste como condición, para poder aprovecharse de dicho privilegio, que al menos la mitad de las cantidades de dinero que consiguiese recuperar de sus deudores castellanos la invirtiese en los dominios del rey de Aragón ^^.
Por tanto, la inclusión de esta cláusula nos confirma una vez más que el principal móvil de los monarcas aragoneses al intentar atraer judíos castellanos hacia sus territorios era el económico.
En cualquier caso, las concesiones hechas a Samuel Abençaçon para facilitar su avecindamiento en Aragón fueron consideradas excesivas por muchos de los vasallos del monarca aragonés.
Y en concreto así lo denunciaron los representantes de las aldeas de la Comunidad de Calatayud, que se lamentaron ante Pedro iv por los serios perjuicios que de las mismas se estaban derivando para los habitantes de aquella comarca.
En efecto, se estaban tomando sus bienes a castellanos que durante los años de la guerra habían venido a residir en las aldeas de Calatayud, y, además, otros castellanos que hasta entonces habían solido llevar a vender a este territorio «viandas.
^^ Este privilegio fue concedido a Samuel Abençaçon por Pedro IV por carta otorgada en Tarragona, 2-V-1370.
La hemos consultado en versión trasladada en ACÁ, C, reg. 760-138v, Zaragoza, 17-III-1372. ropas y otras mercaderías» habían dejado de acudir por miedo a que les fuesen embargados sus bienes.
Por todo lo cual, atendiendo las quejas de sus propios subditos, el monarca aragonés finalmente accedió en marzo de 1372 a suspender el privilegio concedido a Samuel Abençaçon ^^.
A pesar de ello, en los años siguientes continuó ofreciéndole su incondicional apoyo.
Y así nos lo confirma en primer lugar la concesión en octubre de 1374 de una nueva carta de guiaje a favor suyo y de su mujer, hijos y compañía ^^, a la cual siguieron a lo largo de la segunda mitad de la década de 1370 sucesivas provisiones conminando a sus oficiales a que le prestasen el auxilio necesario para poder cobrar las cantidades que se le adeudaban tanto en Castilla como en Aragón ^^.
Por fin, en 1379, nada más acceder al trono castellano su yerno Juan l, Pedro iv se apresuró a solicitarle que tuviese a bien conceder el perdón a este judío por las faltas que hubiese podido cometer contra su padre Enrique ll, y le devolviese los bienes que le habían sido embargados por orden de éste ^^.
Pero en la carta nada se dice sobre que Samuel Abençaçon tuviese intención de retornar a Castilla en caso de que se le concediese el perdón solicitado, como sugiere Baer, por lo cual presumimos que continuó residiendo en Calatayud.
El compromiso del monarca aragonés en la defensa de los intereses de este judío soriano que había optado por trasladar su residencia a Aragón fue grande, pero ello no significa, que su integración en la sociedad aragonesa estuviese exenta de dificultades.
Por el contrario, el propio hecho de que el rey se viese impelido a tener que otorgar tantas provisiones en su defensa sugiere que entre sus 2^ ACÁ, C, reg. 760-138v, Zaragoza, 17-III-1372.
Documento publicado por oficiales había poca predisposición a hacerlas cumplir, y de hecho así se reconoció de forma explícita en algunas de ellas.
Pero si esta falta de predisposición respondía al hecho de que era un judío originario de Castilla, o simplemente era consecuencia de su dedicación a la actividad del préstamo, es algo que de momento resulta imposible determinar con seguridad.
Por otro lado, los monarcas aragoneses del siglo xiv, para favorecer la instalación en sus reinos de determinados judíos procedentes de Castilla, también recurrieron a otros procedimientos, como el ofrecimiento de garantías de que no se procedería judicialmente por deudas contra ellos durante un período de tiempo ^\ o incluso la concesión del privilegio de la exención de impuestos.
En concreto, entre los beneficiarios de este último tipo de merced estuvieron Jacob Mosse y Abrahim, dos judíos de origen castellano, que la recibieron en 1331 de Alfonso iv, siéndoles después confirmada por Pedro IV en 1360 ^^; y, más adelante, lucef de Burgos, judío avecindado en Calatayud, que sirvió como maestro de piedra en la casa de este último monarca y recibió de él privilegio de exención de impuestos en 1366, aunque más adelante se vio obligado a retirárselo como consecuencia de la enconada resistencia que ofreció la aljama bilbilitana a admitirlo ^^.
Y, por fin, para facilitar el traslado a sus tierras de algunos judíos castellanos, los monarcas aragoneses llegaron incluso a dirigirse a las autoridades castellanas para solicitarles que no impidiesen el cambio de residencia a determinados individuos que habían manifestado su deseo de pasar a vivir a Aragón.
Así, por ejemplo, nos consta que en 1369 Pedro IV solicitó a Alvar García de Albornoz que permitiese a Salamón Abolafia, vecino de Cuenca, trasladar su domicilio al reino de Aragón, según era su intención, pues este judío le había hecho saber que se temía que este caballero trataría de impedirle que abandonase la referida ciudad castellana, donde era en aquellos momentos la persona más poderosa ^^.
La mayoría de los judíos que los reyes de Aragón trataron de atraer hacia sus reinos fueron, a juzgar por las noticias que proporcionan los registros de cancillería, individuos dedicados a las actividades financieras, o al comercio.
En este afán, no dudaron incluso en conceder carta de gui aje a individuos sospechosos de haber cometido delitos de carácter financiero en Castilla, y que se veían forzados por ello a huir de dicho reino.
Así lo atestigua el caso del judío cordobés Assach Abenamias, quien «viéndose destruido» por no poder cumplir con algunos arrendamientos que había tomado a su cargo en Castilla, recurrió al monarca aragonés Pedro iv para que le acogiese en sus dominios, y éste accedió a concederle el solicitado asilo argumentando que entendía que este individuo no era culpable de ningún delito ^^ Pero a veces también dieron facilidades para que se instalasen en sus dominios judíos dedicados a otras actividades.
Y así nos lo demuestra el acuerdo al que llegó en 1371 Pedro iv con un judío de había ordenado que observasen el privilegio de franqueza a este judío.
Por reg. 913-109, nos consta, no obstante, que en respuesta a las presiones de la aljama Pedro IV accedió finalmente a revocar el privilegio de franqueza concedido a lucef de Burgos.
Alcalá de Henares, llamado Jabuda Abengadella, por virtud del cual le autorizó para que pudiese cavar en búsqueda de tesoros escondidos en el lugar de Bocairente y en la sierra de Mariola, estando siempre presente el baile general de Valencia, con condición de que entregase a la hacienda regia la mitad de los tesoros que encontrase, una vez descontados los gastos que se ocasionasen por razón de la búsqueda, pudiéndose quedar él con la otra mitad, y regresar con ella a su tierra de origen.
Pero al mismo tiempo le garantizó que, si él y sus compañeros en la empresa de búsqueda de tesoros, que eran dos judíos de Toledo, lucef Abenbivo y Abrahim Abengadella, y un cristiano vecino de Villena, Pero Morello, quisieran mudar su domicilio al señorío del rey de Aragón, les trataría como a vasallos y naturales suyos ^^.
Si por un lado los monarcas aragoneses del siglo xiv intentaron atraer a determinados judíos castellanos para que fijasen su residencia en sus dominios, por otro se esforzaron a su vez en impedir por todos los medios a su alcance que los judíos de sus ciudades se marchasen a residir en Castilla.
Pruebas de este talante las encontramos ya en diversas actuaciones de Jaime ll, como, por ejemplo, cuando en 1297 aplaudió el proceder de los judíos de la aljama de Daroca, que habían ordenado detener a su paso por dicha ciudad a un judío de Zaragoza llamado lucef Abehandala, cuando éste se disponía a mudar su domicilio a Molina, y, además, se habían esforzado por convencerle de que se quedase a vivir en el reino de Aragón ^^.
Sin duda, una de las actuaciones que mejor pone de manifiesto el interés de los monarcas aragoneses del siglo xiv por evitar la salida de sus dominios de los judíos, y muy en particular la de aquellos que les prestaban señalados servicios financieros, es la de Juan l y su esposa Violante de Bar en 1391 en relación a un judío vecino de -^ ACÁ, C, reg. 1085-131 v, Valencia, 16-IX-1371. ^^ ACÁ, C, reg. 108-143, Lérida, 5-VI-1297.
Carta del rey Jaime II a la aljama de judíos de Daroca, aprobando su actuación y animándoles a que continúen tratando de convencer al judío para que se quede.
Zaragoza llamado Samuel Benvenist, que era originario de Soria.
En efecto, ese año éste había pasado a resolver algunos negocios a Castilla, relacionados al parecer con el cobro de ciertas cantidades de dinero que allí le adeudaban diversas personas ^^ Tuvo la mala suerte, sin embargo, de que en el transcurso de su estancia en territorio castellano se desencadenaron en ese reino graves desórdenes que amenazaron la seguridad de los judíos, y como consecuencia, cuando ya se disponía a emprender el viaje de regreso a Zaragoza, para ponerse a salvo del peligro, se vio obligado a refugiarse en un castillo perteneciente al señorío del obispo de Osma, situado en la villa soriana de Cabrejas del Pinar.
Desconocemos cuánto tiempo permaneció allí refugiado, pero debió de ser relativamente prolongado, porque el monarca aragonés, que según su propia declaración necesitaba urgentemente de sus servicios, terminó por impacientarse y dirigió sendas cartas al obispo de Osma para que le permitiese salir salvo y seguro de Castilla, escoltándole hasta la propia frontera para impedir que pudiese ser atacado ^^.
Al parecer, el obispo de Osma respondió que no tenía noticia de que tal judío se encontrase en su castillo de Cabrejas, pero que en cualquier caso lo comprobaría en una próxima visita que era su intención realizar a ese y a otros castillos de su obispado, ofreciéndole garantías de que, si en alguno de ellos se encontraba Samuel Benvenist, se lo entregaría al monarca aragonés salvo y seguro.
Al mismo tiempo, no obstante, añadió el obispo en su carta que si el judío quería convertirse al cristianismo, tal decisión no debería ^^ Ya en 1387, el monarca aragonés intercedió ante el rey de Castilla en favor de este judío, a quien calificó como su vasallo y buen servidor de la reina Violante, su mujer, para que le fuesen pagadas las cuantías de dinero que le adeudaban en el reino de Castilla varios subditos castellanos que no se mostraban dispuestos apagar.
Carta de Juan I al obispo de Osma, en que justificó en los siguientes términos su decisión de interceder en favor de Samuel Benvenist: «Como nos hayamos menester el dicho judío, y queremos mucho recobrarlo en nuestra señoría». causar «desplacer» al rey de Aragón.
Y de esta forma, veladamente, venía a dar a entender que, en efecto, se estaba planteando la posibilidad de su conversión.
La respuesta de la Corte aragonesa a estas insinuaciones del obispo oxoniense fue airada, según ponen de manifiesto sendas cartas que le fueron enviadas por la reina Violante de Bar y por su marido el rey Juan l, fechadas en Zaragoza en los días 12 y 16 de julio de 1391, respectivamente.
En ambas cartas, de contenido muy parecido, se exigió al obispo que procediese sin tardanza a entregar al judío, con el argumento de que, si era cierto que quería convertirse al cristianismo, podría hacerlo «con más devoción» cuando se encontrase de regreso en Aragón, puesto que allí podría tomar sus decisiones con mayor libertad.
No disimularon los reyes de Aragón en estas misivas, por lo tanto, sus sospechas de que se estaba presionando a Samuel Benvenist, al igual que a otros muchos judíos residentes en Castilla, para que se convirtiesen al cristianismo, bajo la amenaza de hacer uso de la fuerza.
Y por ello plantearon en términos radicales su exigencia de la inmediata devolución del judío, no tanto porque les preocupase garantizarle el derecho a profesar la religión que desease, sino más bien porque necesitaban que volviese a Aragón para que les continuase prestando sus irreemplazables servicios financieros' ^^.
"^^ La carta de Violante de Bar al obispo de Osma, fechada en Zaragoza, 12-VII-1391, fue publicada por F. BAER, Die Jiiden, vol. I, n° 411, pág. 659.
En la misma fecha Juan I escribió otra carta al rey de Castilla para que ordenase al obispo la inmediata liberación del judío (ibid.).
Y, por su parte, la reina Violante de Bar dirigió desde Zaragoza el 16-V1I-1391 al arzobispo de Toledo una carta solicitándole que ordenase al obispo de Osma que entregase al judío.
El texto de las cartas enviadas por Juan I y su esposa al obispo de Osma es en su mayor parte idéntico, lo que sugiere que el escribiente de la cancillería empleó un mismo modelo, aunque hay algunas variantes de detalle entre ambas versiones.
La más importante es que en la carta de la reina Violante se informa al obispo oxomense de que le envía a su portero Jaime Sala para que le haga entrega de la persona de Samuel Benvenist, a quien califica de «judio nuestro propio».
De aquí deducimos que era la reina la principal Desconocemos cómo se resolvió entonces este conflicto, pero en cualquier caso sí nos consta que Samuel Benvenist consiguió regresar a Aragón, y continuó profesando allí la religión judía.
Y así nos lo confirma en concreto una carta que en diciembre de 1393 dirigió el monarca aragonés al castellano Enrique lll.
En ella le hacía saber que su padre, Juan I de Castilla, había otorgado en vida varias provisiones en favor de este judío para facilitarle el cobro de las cantidades de dinero que le adeudaban diversas personas en Castilla, pero que, a pesar de ello, no había conseguido cobrarlas por habérselo impedido los levantamientos que habían tenido lugar contra los judíos.
Por esta razón, le volvió a solicitar una vez más que tomase las medidas necesarias para asegurar que el referido Samuel Benvenist cobrase cuanto antes todo lo que se le seguía adeudando en el reino de Castilla ^^.
JUDÍOS CON INTERESES ECONÓMICOS AL OTRO LADO DE LA FRON-
Los cambios de residencia propiciaron que los judíos avecindados en ciudades de la Corona de Aragón mantuviesen intereses económicos, y a veces incluso también propiedades, en la Corona de Castilla, y viceversa.
Ciertamente, la capacidad reconocida a los judíos para poseer bienes inmuebles en el reino de Castilla estuvo sometida a restricciones cada vez más severas a partir de finales del siglo xill, sobre todo en lo que se refiere a tierras ^^, aunque sí les fue reconocida sin inconveniente la propiedad de otro tipo de bienes inmuebles en ámbitos urbanos, como casas, solares, molinos, batanes, tintes, lavaderos o tenerías.
Y este tipo de bienes nos consta que en ocasiones incluso fueron poseídos por judíos que residían fuera del reino. en concreto en ciudades aragonesas, como es el caso, por ejemplo, de unos molinos en término de la ciudad de Soria, que en los últimos años del siglo xm eran propiedad de Ysmael de la Portiella, vecino de Tarazona, a quien le fueron ocupados tras el estallido de la guerra entre Castilla y Aragón en 1295, según él mismo denunció cuando, después de acabada la misma, exigió su devolución en cumplimiento de lo dispuesto en los acuerdos de paz' ^^.
Del mismo modo, en contrapartida, la posesión por judíos residentes en Castilla de bienes inmuebles en el reino de Aragón también está bien constatada, pudiéndose comprobar que no siempre se trató de individuos residentes en lugares muy próximos a la frontera, como nos testimonia el caso de lucef Gallef, judío residente en la villa castellana de Sepúlveda, quien poseía unas casas en la judería de Calatayud, por las que siguió pleito a fines del siglo xiv contra Todroz Contesti, hijo de Salamon Contesti, y Gracia, su mujer, a quienes acusó de habérselas ocupado' ^' ^.
Los factores que propiciaron la posesión de bienes inmuebles en un reino por judíos que residían en otro no suelen resultar fácilmente identificables mediante el análisis de la documentación disponible, pero es seguro que incidieron varios aparte de los cambios de residencia de los propietarios.
Por ejemplo, nos consta que a veces algunos judíos adquirieron bienes inmuebles en otro reino gracias a habérseles cedido como garantía hipotecaria de un préstamo.
Y en concreto fue por esta vía como una familia de judíos residente en Burgos adquirió en las últimas décadas del siglo Xlll una heredad en Alagón, en el reino de Aragón.
Carta de Jaime II al juez y alcaldes de Soria, pidiéndoles que restituyan a Ysmael de la Portiella, judío de Tarazona, las dos muelas de molino que le tenían ocupadas Sancho Fernández de Sauquiello y Sancha Martínez de Barrionuevo, vecinos de Soria, en los molinos de La Hoz, en término de dicha ciudad.
Comisión a Rabi Joña, judío de Calatayud, para que entienda en la referida causa. tiempo su padre, lucef Ravaxa, había prestado a Abraham de la Cavalleria, judío de Zaragoza, seis mil sueldos jaqueses, por razón de los cuales éste había entregado a Mira, su madre, mujer de lucef Ravaxa, una heredad que poseía en Alagón, que más tarde, al declararse la guerra entre Castilla y Aragón, fue embargada por el monarca aragonés, quien hizo donación de la misma a un judío llamado David Nascara, el cual luego a su vez la traspasó al caballero aragonés Juan Garcés de Alagón "^^ Además de la posesión de propiedades inmuebles, otro factor que propició que los judíos castellanos y aragoneses tuviesen fuertes intereses económicos fuera del reino donde residían radicó en el propio carácter de sus actividades profesionales, entre las que ocuparon un lugar muy destacado el comercio y el préstamo.
Para empezar, nos encontramos con que bastantes de los judíos que en el transcurso del siglo XIV cambiaron su residencia de la Corona de Castilla a la de Aragón, o viceversa, estuvieron dedicados a estas actividades, y como consecuencia continuaron manteniendo fuertes intereses económicos en sus reinos de origen durante prolongados períodos de tiempo después de su cambio de residencia.
Cuando tomaron la decisión de emigrar, habitualmente debieron de dejar sin cobrar muchas deudas que habían contraído con ellos personas a las que o bien habían prestado dinero, o bien habían vendido mercancías a crédito.
Y por ello, debieron continuar manteniéndose en contacto con las autoridades del reino del que se habían marchado, para intentar conseguir el cobro de estas deudas; esta tarea, por razones fácilmente comprensibles, con frecuencia estuvo plagada de dificultades.
Así les ocurrió, por ejemplo, a los hermanos Mahir el Levi y Samuel el Levi, judíos de origen castellano residentes en Zaragoza, quienes en 1387 denunciaron que los concejos de Santa María del Campo, lugar del señorío de Diego López de Estúñiga, y Mahamud, Presencio y Ciadoncha, lugares de señorío de Juan Hurtado de ^^ ACÁ, C, reg. 438-61v Barcelona, 29-III-1330.
Carta de Alfonso IV a Juan Garcés de Alagón, a petición de Samuel Ravaxa.
Mendoza, les estaban adeudando una cantidad próxima a los 80.000 mrs. por razón de ciertas cuantías de dinero que en su día había prestado a dichos concejos su padre, Açach el Levi, el mayor, que había sido vecino de Burgos.
Tras muchos esfuerzos, dichos judíos habían conseguido que la Audiencia del rey de Castilla diese sentencia a su favor; por ella se conminaba a los concejos a que les hiciesen efectivas las cantidades adeudadas.
Sin embargo, dicha sentencia no se pudo llevar a ejecución, según denunciaron los propios judíos, debido al favor del que Diego López de Estúñiga y Juan Hurtado de Mendoza gozaban en la Corte castellana.
Por ello, ante la falta de perspectivas de que las autoridades castellanas les hiciesen justicia, recurrieron ante el propio rey de Aragón, para solicitarle que apremiase al monarca castellano a que ordenase llevar a ejecución inmediatamente la sentencia dictada por su propia Audiencia' ^^.
Los hermanos Mahir y Samuel el Levi tuvieron que trabajar mucho para lograr cobrar unas deudas en Castilla que les correspondieron como parte de la herencia paterna.
Pero otros muchos judíos de origen castellano que pasaron a residir en Aragón se vieron obligados a seguir frecuentando este reino para poder cobrar las cantidades que les adeudaban personas e instituciones castellanas por razón de préstamos que ellos mismos les habían efectuado, como bien atestiguan, entre otros, los casos de Samuel Abençaçon y Samuel Benvenist, judíos sorianos que pasaron a residir en Calatayud y Zaragoza respectivamente, a quienes ya nos hemos referido extensamente con anterioridad.
Ahora bien, lo que no es seguro es que todas estas deudas se hubiesen contraído antes del traslado de su residencia al reino de Aragón, sino que en muchos casos es probable que se hubiesen originado en un momento posterior' ^^.
Carta del rey de Aragón al rey de Castilla.'^'^ Así, como hemos indicado, Samuel Benvenist viajó en 1391 a la región soriana para tratar de cobrar ciertas deudas, pero cuesta creer que para fecha tan tardía éste continuase sin cobrar cantidades que se le adeudasen del tiempo en que había tenido fijada su residencia en Soria.
En efecto, independientemente de los cambios de residencia de judíos de un reino a otro, una práctica muy arraigada entre los judíos residentes en ciudades próximas a la línea fronteriza entre Castilla y Aragón a lo largo de todo el siglo xiv fue la concesión de préstamos a vecinos e instituciones radicadas al otro lado de la frontera, a pesar de los evidentes riesgos que este tipo de actividad entrañaba, puesto que el cobro a deudores morosos planteaba muchas más dificultades cuando éstos residían en un reino distinto.
Pero lo cierto es que, a pesar de ello, los judíos hispanos no tuvieron inconveniente en ocasiones en aceptar como medio de pago el traspaso del derecho de cobro de cantidades debidas por extranjeros.
Y así nos lo pone de manifiesto el siguiente caso, del que nos informa un documento de la cancillería de Fernando de Antequera, que proporciona una magnífica ilustración de los procedimientos de compensación de deudas entre personas e instituciones ubicadas en distintos reinos que estaban en vigor en la Península a fines del siglo xiv y comienzos del XV.
En concreto, refiere dicho documento que un judío castellano vecino de Calahorra llamado Jacob Albella había efectuado un préstamo al concejo y jurados de Peralta, en el reino de Navarra, que quedó obligado a entregarle en cierto plazo quinientos florines de oro de Aragón.
Más adelante, el judío traspasó el derecho a cobrar dicha deuda a otro judío aragonés llamado Açach Amato, vecino de Zaragoza, en compensación por deudas que con él tenía contraídas.
Sin embargo, cuando este último envió un procurador suyo a Peralta para cobrar los quinientos florines, no consiguió que se los pagasen, por lo que una vez más se vio forzado a recurrir al socorrido procedimiento de presentar denuncia ante el rey de Aragón, para que éste a su vez reclamase ante el rey de Navarra el pago de la deuda' ^^ Las fronteras entre reinos no representaron, por lo tanto, relevantes obstáculos disuasorios para los judíos hispanos que en el siglo XIV se dedicaron a las actividades financieras.
Carta del rey de Aragón, Fernando I, al rey de Navarra. comarcas fronterizas los que con mayor frecuencia se arriesgaron a invertir su dinero en préstamos a personas e instituciones radicadas fuera del reino en el que residían.
Y es el análisis de la documentación generada por la cancillería aragonesa el que, a falta de un equivalente de este tipo de documentación en la Corona de Castilla, mejor nos permite comprobar la notable difusión de esta práctica.
En primer lugar, en efecto, dicha documentación demuestra que el número de judíos que efectuaron préstamos de dinero en la Corona de Aragón durante el siglo xiv fue muy crecido, aunque, por supuesto, los datos cuantitativos que puedan extraerse de un exhaustivo análisis de la misma han de ser tomados con extrema precaución, pues debe tenerse en cuenta que nos informa preferentemente sobre operaciones de préstamo que dieron lugar a litigios.
En segundo lugar, además, esta documentación pone de manifiesto que con notable frecuencia judíos avecindados en ciudades de Aragón muy próximas a la frontera con Castilla prestaron dinero a instituciones y personas particulares de este reino.
Así, por ejemplo, disponemos de testimonios de préstamos efectuados por judíos de Tarazona en Agreda y su entorno'^^; por judíos de Calatayud en otras villas castellanas muy próximas a la frontera, como Deza, Cihuela o Serón ^°; o por otros judíos con domicilio no determinado en la comarca de Molina de Aragón ^\ A estas referencias hay que sumar ^^ ACÁ, C, reg. 439-135, Teruel, 9-X-1330.
El escudero Rodrigo González de Torres, vecino de Agreda, manifestó que había tomado en préstamo, apremiado por la necesidad, ciertas cantidades de dinero de judíos vecinos de Tarazona, en condiciones usurarias, y con obligación de entregar en prenda algunos vestidos suyos y viñas y piezas de tierra en término de Tarazona.
Pedro IV ordena a Biasio de Aynsa que averigüe si ha intervenido usura en los préstamos efectuados por algunos judíos aragoneses a vecinos de Deza y Cihuela, e imparta justicia.
Benvenist y Mosse, hijos de Abrahim el Rabi, judíos de Calatayud, denunciaron que varios vecinos de Serón que les debían dinero no les querían pagar.
Carta al justicia, jurados y concejo de Molina, recogiendo la denuncia presentada por Abrahim, judío físico subdito del rey de Aragón, a quien adeudan dinero algunos vecinos de Molina que se niegan a pagarle.
Otras relativas a judíos avecindados en estas mismas ciudades aragonesas que efectuaron préstamos a castellanos, sobre los que desconocemos el lugar exacto de residencia ^^.
Casi siempre se trató de préstamos de pequeña cuantía efectuados a personas particulares, pero en algunas ocasiones también se concertaron operaciones de mayor envergadura con instituciones de gobierno local, como por ejemplo el sexmo de Frentes, de la Universidad de la Tierra de Soria, que adeudaba en 1397 al judío bilbilitano Mossef Albi la cantidad de ochocientos florines de oro de Aragón ^^, o el concejo de la villa de Atienza, que tenía contraída una deuda hacia 1383 de cuantía no especificada con otro judío vecino de Calatayud, Salamon Abenduhet ^' ^.
Todroz Avenalça, Abrahe, hijo de luce Pitagon, Soli y Garnile, en su propio nombre y como tutores de Abrahe, Içaque, luce y Ceti, hijos de Benvenist Arnet y de la dicha Garnile, todos judíos de Calatayud, denunciaron dificultades en el cobro de cantidades que se les debían por razón de préstamos, depósitos y comandas, por vecinos de Calatayud y sus aldeas, y de diversos lugares del reino de Castilla.
ACÁ, C, reg. 1843-28, Monzón, 1-XII-1389. lucef Avencabra, físico de Calatayud, denuncia que no puede recuperar las cuantías de dinero que se le deben en Calatayud, Daroca y diversos lugares del reino de Castiüa.
Sabat Cahadia y Oro su mujer, Salamon y lamila su mujer; Salamon Alhazan y Mossef Alhazan, hijos de Salamon Alhazan, todos judíos de Calatayud, han de seguir pleitos para cobrar diversas cantidades de dinero que se les deben por razón de depósitos, comandas y préstamos en Calatayud y sus aldeas, Daroca y sus aldeas, por las universidades de aldeas de Calatayud y Daroca, por algunos lugares de señorío de nobles y caballeros, y, por fin, por algunos lugares de Castilla.
Se hace constar que Mossef Albibi, judío de la aljama de Calatayud, había obtenido sentencia del gobernador de Aragón, pronunciada en Calatayud 5-XII-1397, por la que condenaba a los hombres pecheros de todas las aldeas del sexmo de Frentes, en la Tierra de Soria, y a Vicente Pérez de Villaciervos, vecino de Villaciervos, Pascasio García de Herreros, vecino de Herreros, Domingo Fernández, vecino de Ortiellos (?), Pascasio Domingues el Ruvio, vecino de Vinuesa, y Pascasio Muñoz, vecino de Cidones, a pagarle ochocientos florines de oro de Aragón, que éstos se habían obligado por instrumento público a entregarle, renunciando a la jurisdicción de sus propios jueces locales.
Dado que el judío no había podido obtener satisfacción, el rey le concedió licencia para pignorar bienes de los pecheros del sexmo de Frentes hasta obtener satisfacción de la cantidad que se le debía.
•'' ACÁ, C, reg. 828-163, Monzón 8-VIII-1383. especializados en la clientela castellana, sino que muchos de los que tomaron de ellos dinero en préstamo fueron súbditos aragoneses, en su mayoría campesinos avecindados en aldeas de las Comunidades de Calatayud y Daroca.
Este flujo de dinero por vía de préstamos efectuados por judíos aragoneses a subditos del reino de Castilla fue compensado por otro igualmente importante en sentido contrario, resultado de préstamos que realizaron judíos castellanos a subditos del rey de Aragón, de los que también abundan las noticias en la documentación cancilleresca.
Así, disponemos de testimonios sobre préstamos efectuados por judíos de Molina en la comarca de Daroca ^^ e incluso en Teruel ^^, por judíos de Deza en la comarca de Calatayud ^^, y por judíos de Soria en la comarca de Ariza ^^ Esta abundancia de noticias sobre préstamos realizados al otro lado de la frontera castellano-aragonesa por los judíos de los dos reinos que ésta separaba llama particularmente la atención si tenemos en cuenta que esta práctica conllevaba en la época un enorme riesgo, que, además, si ya de por sí era alto en períodos de paz, se incrementaba de forma extraordinaria en tiempos de guerra.
Así, tenemos constancia de que, entre las medidas de represalia contra el enemigo que tanto los monarcas castellanos como los aragoneses tomaron cuando estaban en guerra entre sí, figuró la del embargo de las cantidades adeudadas en el propio reino a súbditos del monarca enemigo.
De este modo, por ejemplo, durante la guerra entre Jaime II y Fernando iv, que se prolongó entre 1295 y 1304, sabemos que el primero ordenó que todas las cuantías de dinero que sus subditos adeudasen a judíos vecinos de la ciudad castellana de Molina de Aragón fuesen cobradas por sus oficiales, y se ingresase el producto obtenido de su cobro en las arcas regias ^^.
Más adelante, sin embargo, cuando ya estaba próximo el momento de la firma de la paz, el monarca aragonés concedió a alguno de dichos judíos, y muy en concreto a Jabuda Azezech, que pudiese volver a exigir el pago de las cantidades a él adeudadas en Aragón que le habían sido embargadas ^°.
Esta decisión generó importantes conflictos en el momento de su aplicación, como bien atestigua una denuncia presentada por ^^ ACÁ, C, reg. 108-76, Lérida, 28-V-1297.
Se hace referencia a una denuncia presentada por dos judíos vecinos de Daroca, Samuel Abendala y Salamon Azegeig, sobre abusos cometidos en la aplicación de esta norma.
Se nos informa, además, de que se había concedido esta merced al judío atendiendo una súplica del infante Juan, hijo de Alfonso X, y se aclara que, en principio, del importe total de las deudas confiscadas la hacienda del rey sólo se había quedado con una parte, y el resto había permanecido en poder de los deudores.
También se informa de que la cantidad correspondiente a la hacienda regia del cobro de las cuantías de dinero que se adeudaban en Aragón a Jabuda Azezech se había entregado a Pedro Fernández y Pedro Pérez de Molina, para compensarles por la pérdida de bienes que habían dejado en Molina, tras decidir el traslado de sus domicilios a Aragón para entrar al servicio de Jaime II.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es los vecinos de las aldeas de Daroca, que acusaron a los jurados de esta ciudad de exigirles el pago de deudas que ya habían satisfecho a los diputados designados por Jaime II para recaudar los bienes confiscados a súbditos del rey de Castilla ^^ Además del préstamo, otra actividad que propició que los judíos castellanos mantuviesen importantes intereses económicos en la Corona de Aragón, y, a la inversa, los judíos aragoneses en la Corona de Castilla, fue la práctica del comercio.
En efecto, muchas son las noticias que proporciona la documentación sobre judíos que traspasaban la frontera terrestre castellano-aragonesa para comerciar con productos muy diversos en el vecino reino, unas veces para comprarlos, otras para venderlos, y en la mayoría de las ocasiones para realizar de forma simultánea ambas actividades.
Pero conviene precisar que, a juzgar por las informaciones de las que hoy por hoy disponemos, la mayor parte de estos judíos fueron modestos mercaderes, o incluso a veces simples tenderos o buhoneros, y sólo en muy pocos casos alcanzaron la categoría de grandes mayoristas con elevado volumen de negocio.
Así, en primer lugar, los registros de pago del impuesto de la «quema» en la tabla de Zaragoza correspondientes a varios meses del año 1386 conservados en el Archivo de la Corona de Aragón ^^ nos ponen de manifiesto que un elevado niímero de judíos avecindados en pequeñas ciudades y villas de las comarcas castellanas más próximas a la frontera de Aragón, de las actuales provincias de Rioja y Soria, realizaban frecuentes viajes a este vecino reino para vender en él pequeñas cantidades de determinadas mercancías de las que ^^ ACÁ, C, reg. 133-6v, Zaragoza, 18-VI-1304. ^^ ACÁ, MR (=Maestre Racional), leg.
Se trata de dos registros correspondientes a tan sólo cuatro meses.
Uno de ellos ha sido publicado y analizado por J. A. SESMA MUÑOZ, «Zaragoza, centro de abastecimiento de mercaderes castellanos a finales del siglo Xiv», Aragón en la Edad Media 13 (1997) págs. 125-158.
Se trata, no obstante, del registro en el que sólo se da cuenta de salidas de mercancías de Aragón hacia Castilla.
El otro, que no publica este autor, incluye tanto salidas como entradas.
Castilla era excedentária, y comprar a su vez allí otras que luego revendían en territorio castellano.
En concreto, tenemos constancia de que a esta actividad se dedicaron judíos vecinos de Cornago, Cervera del Río Alhama, Enciso, Agreda, Soria y Medinaceli, que llevaron a vender a Aragón cueros al pelo, queso, lienzos, margas, estopa y hierro, y trajeron de dicho reino para vender en Castilla paños de muy diversa procedencia, aceite, papel, pimienta, azafrán y otras especias ^^.
Los referidos registros también dejan constancia de la actividad desarrollada por otros judíos no residentes en comarcas fronterizas, o de los que simplemente se desconoce el lugar de residencia, como exportadores de mercancías de Aragón hacia Castilla.
Entre ellos habría que destacar a varios vecinos de Burgos, como Sento, Açach, Jaco, luce, lafuda y Abram Pardo, que en diversas partidas sacaron de Aragón una amplia gama de mercancías, entre las que destacaban los fustanes, las especias, y los productos de mercería y buhonería ^' ^.
En la mayor parte de los casos tampoco se trató de partidas de gran volumen, aunque sí algo mayor que el habitual entre los judíos del anterior grupo, avecindados en lugares próximos a la frontera.
MÁXIMO DIAGO HERNANDO Sef63:2 (2003) por lo que es probable que estos judíos burgaleses fuesen mercaderes de mayor rango.
Para confirmarlo, sin embargo, deberíamos contar con más elementos de información sobre estos individuos.
Un perfil semejante al de estos judíos burgaleses lo presentan otros varios correligionarios suyos de los que desconocemos el lugar de residencia, tales como Namias, Açach Abenamir, Simuel Enbito, Jaco Pisquer, Açach Corell, Simuel de Coriell, Ysach, Nombre Bueno y Salamo Caruxel, nombres a los que habría que añadir los de Baruc Cava de Molina, Açach de Haro y lafuda de Sevilla; en ellos, la presencia del apellido toponímico proporciona una pista fiable sobre su lugar de procedencia.
Sospechamos que todos estos individuos eran mercaderes profesionales, y quizás en algunos casos tratantes al por mayor, que se encargaban de proveer a otros mercaderes y a tenderos y regatones.
No obstante, dado que apenas disponemos de más datos referentes a ellos, no lo podemos afirmar con absoluta seguridad.
De cualquier modo, todo apunta a concluir que no se trataba en ningún caso de ambiciosos hombres de negocios, dedicados a la especulación y a la inversión a gran escala en la compraventa de mercancías, sino que tenían un rango más bien modesto.
Además de Zaragoza, otro núcleo urbano de la Corona de Aragón que ejerció gran poder de atracción sobre los judíos castellanos dedicados a la actividad mercantil durante el siglo xiv fue Valencia.
Así lo demuestra, por ejemplo, el registro de cosas vedadas del año 1381, que deja constancia de la presencia en esta ciudad de judíos vecinos de Soria, Molina de Aragón y Cuenca, que adquirieron allí variados productos metálicos y de mercería, para exportarlos a Castilla ^^.
Otros documentos cancillerescos, por su parte, nos informan de la participación de judíos castellanos en actividades de marcado ^^ Véase M.^ D. CABANES PECOURT, Coses vedades en 1381 (Valencia 1971).
Por ejemplo, Jacob de Soria pasó de Valencia a Castilla 50 dedales, 1.600 agujas de coser, 50 agujas de apuntar paños, 6 docenas de aguijones de lezna, 4 docenas de cuchillos, media grosa de botones de latón y 2 grosas de anillos.
Salamo de Molina 10 pares de cardas, 4 grosas de botones de latón y 16 docenas de sortijas.
Y Jacob Frances, judío de Cuenca, 2 tijeras de recortar, unas tijeras de sastre y 2.000 agujas. carácter especulativo en la ciudad del Turia, como era, por ejemplo, el comercio con metales preciosos, en concreto con plata ^^.
Además de estas informaciones puntuales, algunos otros indicios nos confirman que la afluencia de judíos castellanos a Valencia para practicar el comercio fue importante.
Por ejemplo, sabemos que en 1327 los arrendadores de la tabla del peso de esta ciudad denunciaron que habían resultado fuertemente perjudicados por haber autorizado el rey a la aljama de los judíos a establecer una nueva imposición en su seno, puesto que como consecuencia de ello los judíos castellanos habían dejado de acudir con sus mercancías a la capital del Turia para evitar tener que pagar el referido impuesto.
Atendiendo a esta denuncia, el rey ordenó al baile general de Valencia que averiguase si era cierto que, como consecuencia del cese de la llegada de judíos castellanos a esta ciudad, habían disminuido los derechos de la tabla del peso, para que, en caso de comprobarse que así había ocurrido, en adelante se eximiese a los judíos castellanos de la obligación de contribuir en la nueva imposición aprobada por la aljama valenciana ^'^.
Por otra parte, del mismo modo que los judíos castellanos se desplazaron con regularidad a ciudades de la Corona de Aragón para practicar el comercio, también lo hicieron los judíos subditos del rey de Aragón para hacer lo propio en territorio de la Corona de Castilla.
A juzgar por las noticias reunidas, que no han sido muchas, parece que en su mayor parte se trató de modestos negociantes, residentes en ciudades próximas a la frontera, que en bastantes casos practicaban un comercio minorista de carácter ambulante.
A este perfil, por ejemplo, responde el judío bilbilitano Jucef Benvenist, quien denunció que en 1372 unos castellanos procedentes de la fortaleza de Vozmediano (Soria) le robaron, cuando viajaba desde ^^ ACÁ, C, reg. 1081-125, Valencia, ll-IX-1369.
Pedro IV ordena a Laurencio Terrats que tenga secuestrada hasta nuevo aviso toda la plata que había comprado un judío castellano en la ciudad de Valencia para sacarla del reino.
Calatayud hacia el reino de Castilla, 115 onzas de hilo de oro, 30 libras de azafrán, 4 piezas de fustán, 10 cajas llenas de confites, y un paño de Ripoll ^^ Pero también tenemos constancia de que otros judíos súbditos del monarca aragonés se involucraron en actividades mercantiles más ambiciosas en territorio castellano.
Este sería el caso de dos judíos vecinos de Barcelona, B. de Viana y D. Astruch, quienes en la tiltima década del siglo xm sabemos que recibieron en comanda ciertas mercancías de dos cambiadores vecinos de esa misma ciudad, Guillermo Pérez de Usay y Pedro Zapata, para que las llevasen a vender en los reinos de Aragón y Castilla en el viaje que tenían intención de realizar a estos territorios, y empleasen el dinero obtenido de su venta en la compra de otras mercancías, que habrían de entregar a aquéllos a su regreso a Barcelona ^^.
LAS GUERRAS ENTRE CASTILLA Y ARAGÓN Y SUS EFECTOS SOBRE LA SITUACIÓN DE LOS JUDÍOS
Los frecuentes intercambios de bienes y personas entre los territorios de las Coronas de Castilla y Aragón que podemos constatar durante el siglo XIV, en los que, como hemos visto, tuvieron un relevante protagonismo los miembros de la comunidad judía, se produjeron, paradójicamente, en un marco de muy difíciles relaciones políticas y diplomáticas entre las dos monarquías.
Las guerras entre los dos reinos se prolongaron, en efecto, durante muchos años, y en algunos momentos llegaron a alcanzar notable virulencia, en especial a raíz de la ocupación por las tropas castellanas del rey Pedro el Cruel de extensos territorios en Aragón y Valencia a mediados del siglo.
Para concluir nuestro estudio sobre la movilidad de los judíos entre los reinos de Castilla y Aragón, hemos considerado necesario, por tanto, dedicar brevemente nuestra atención a comprobar en qué ^^ ACÁ, C, reg. 766-23, Barcelona, 3-1-1373. ^^ ACÁ, C, reg. 102-167v Barcelona, 9-XII-1295.
Guillermo Pérez de Usay y Pedro Zapata habían denunciado que hacía unos cinco años que habían entregado las mercancías a los dos judíos, según constaba por instrumentos notariales, pero éstos no habían regresado todavía a Barcelona de su viaje. modo la misma se vio afectada por la realidad bélica, la cual no puede ser ignorada en una visión global sobre el siglo xiv hispano.
Desde esta perspectiva, hemos de llamar la atención, en primer lugar, sobre el hecho de que, en contra de lo que la asunción del mito del «judío apátrida» nos podría llevar a pensar, cuando estallaron conflictos entre los monarcas castellanos y aragoneses durante este siglo, bastantes judíos, en lugar de refugiarse en una posición de neutralidad, asumieron un fuerte compromiso político, apoyando a una de las partes contendientes.
Un primer testimonio lo encontramos en la trayectoria del judío soriano Samuel Abençaçon, quien, según ya hemos adelantado, por razón de su fuerte compromiso en apoyo de la causa del rey Pedro el Cruel, debió tomar el camino del exilio tras la muerte de este monarca a manos de su hermanastro Enrique de Trastamara, quien, en represalia, hizo embargar todos los bienes que dejó tras de sí en Castilla ^^.
Y otro judío que también mantuvo una firme actitud de lealtad al rey Pedro el Cruel, incluso después de su muerte, fue Samuel Abolafia, vecino de Molina, quien desempeñó un papel de primera fila entre los representantes de esta villa que negociaron en 1369 su entrega a Pedro IV de Aragón, para evitar que pudiese adueñarse de ella Bertrand Du Guesclin, el capitán de mercenarios francés que había sido principal aliado de Enrique de Trastamara.
En honor a la verdad, sin embargo, se ha de hacer constar que, además de su lealdad a la memoria del rey Pedro, y del temor a caer en poder de Enrique de Trastamara, otro importante factor contribuye a explicar su toma de postura en favor del rey de Aragón en 1369.
Este no es otro que los numerosos privilegios que a él y a otros miembros de su familia les concedió como premio por la colaboración prestada ^\' ^° ACÁ, C, reg. 1264-140v, Barcelona, 30-VII-1379, publicado por F. BAER, Die Juden, vol. I, pág. 483.
^^ Muchos de los documentos que contienen mercedes de Pedro IV a Samuel Abolafìa y su familia han sido publicados por L. BENÍTEZ MARTÍN, Documentos para la historia de Molina en la Corona de Aragón: 1369-1375.
En concreto, hay que destacar los siguientes.
Merced del «portado e del peso e de las paladas» de Molina hasta en cuantía 2.000 mi's. anuales.
Nombramiento de Sa-6'e/63:2 (2003) En cualquier caso, la relación de estrecha colaboración en el terreno político que se estableció entre Samuel Abolafia y el rey Pedro IV de Aragón propició que éste recurriese a sus servicios para el desempeño de otras delicadas misiones diplomáticas, que tendrían como probable objetivo tratar de convencer a los gobernantes de las ciudades y villas de la Castilla oriental de que siguiesen el ejemplo de Molina y se incorporasen voluntariamente a la Corona de Aragón.
Así, en concreto, tenemos constancia de que a fines del año 1370 le encargó negociar cierto asunto con el concejo de Moya, y con dos vecinos de esta villa conquense en particular, Simón Fernández y Fernán Gutiérrez ^^.
Pero, al mismo tiempo, para captar apoyos adicionales en estas comarcas fronterizas, este monarca también recurrió a otros judíos castellanos vecinos de las mismas, como, por ejemplo, los hermanos Samuel y luce Abravalla, vecinos del Castillo de Garcí Muñoz, y Samuel Cohen, vecino de Cuenca, a los que en octubre de 1369 concedió carta de guiaje para que pudiesen acudir a su presencia a tratar algunos negocios que, según propia confesión, «son servicio nuestro» ^^.
En la Corona de Aragón también se dieron casos relevantes de judíos que mantuvieron durante los años de guerra una actitud de muel Abolaña como recaudador general de las rentas reales en Molina.
Pedro IV absuelve a Samuel Abolafia, y a Mair y Abrahim Abolafia, sus hermanos, de la obligación de entregar los 80 cahíces de pan que adeudaban a Ruy Gutiérrez de Sigüenza, cogedor que fue del rey Pedro de Castilla.
Privilegio de exención de impuestos (pechas, sisas y pedidos) para Samuel Abolafia y el hijo suyo que desee designar, y para Mahir y Abraliim, sus hemianos, y luce Abolafia, hijo de Mail, y Mosse el nieto, su sobrino, y rabi lusseff.
También les concede «que podades prestar a logro segunt el coto e ordinación nuestra d 'Ai' agón».
Por fin, consta igualmente que se le había concedido para él y sus descendientes el oficio de «rab e oydor de los pleytos e questiones de los judios» de Molina, por referencia que se hace al privilegio en doc. n° 45, Valencia, 14-V1II-1371.' ^^ ACA, C, reg. 1230-83, Montblanc, 16-XI-1370.
Carta de creencia a favor de Samuel Abolafia, dirigida por Pedro IV al concejo de Moya y a Simón Fernández y Fernán Gutiérrez.
Un buen ejemplo nos lo proporciona Gento de Narbona, judío vecino de La Almunia de Doña Codina, a quien el monarca castellano Pedro l intentó ganarse para su causa cuando invadió las tierras aragonesas, prometiéndole que le devolvería todos los bienes que le había tomado en Calatayud y sus aldeas, La Almunia, y Riela, si entraba a su servicio.
Éste, sin embargo, rechazó el ofrecimiento, prefiriendo continuar bajo el dominio del rey de Aragón, para lo cual trasladó su residencia a la ciudad de Zaragoza.
Y por ello, finalmente, este último le recompensó mediante la concesión en junio de 1360 del privilegio de exención de impuestos a título personal para el resto de sus días, merced que en diciembre de 1363 hizo extensiva a todos sus descendientes, siempre que permaneciesen al servicio de los reyes de Aragón ^' ^.
No todos los judíos aragoneses, sin embargo, adoptaron una actitud de semejante lealtad a su rey en los difíciles tiempos de la guerra.
Por el contrario, tenemos constancia de que algunos de ellos no se resistieron a la tentación de cambiar de bando.
Así, por ejemplo, recordaremos que esto es lo que hizo, poco después de declararse la guerra en 1356, el judío bilbilitano laco Catorze, quien se apresuró a pasarse al bando del rey de Castilla, precipitando así la confiscación de sus bienes en Aragón, y en concreto de sus casas en la judería de Calatayud, por orden de Pedro iv' ^^ En cualquier caso, ésta no fue una forma de proceder exclusiva de los judíos, sino que también incurrieron en ella bastantes cristianos, en particular en los años en que extensos territorios del reino de Aragón pasaron a quedar bajo dominio efectivo del monarca castellano.
El compromiso político de algunos judíos en los períodos de guerra entre Castilla y Aragón también se tradujo, por otro lado, en el frecuente desempeño por su parte de misiones diplomáticas, en su http://sefarad.revistas.csic.es mayoría de carácter secreto.
Ya en el contexto de la guerra entre Jaime ll y Fernando iv, a principios del siglo xiv, tenemos noticia de la actuación de individuos de esta religión como espías al servicio de estos monarcas.
Como ejemplo testimonial baste recordar el caso de Azmel de la Portiella, cuyas actuaciones, no obstante, están documentadas sólo en el momento en que se estaba negociando la firma de la paz entre los dos reinos.
En efecto, por una carta de Jaime ll, fechada el 31 de mayo de 1304, sabemos que éste había estado en Castilla junto con García Martínez de la Figuera, de donde ambos habían traído información al monarca aragonés, quien inmediatamente encargó a Azmel de la Portiella que emprendiese de nuevo viaje a ese reino para recabar nuevas informaciones' ^^.
Nada del contenido de esta carta permite, sin embargo, sospechar que su misión hubiese tenido un carácter secreto, pero otra que le dirigió pocos días después este mismo monarca lo sugiere de forma mucho más abierta.
En efecto, en ella le pidió que viajase a Burgos para recabar información sobre el contenido de los acuerdos a los que pudiesen llegar Diego López de Haro y el infante Juan con el gobernador de Navarra, en las vistas que tenían previsto celebrar, pero le insistió en que desistiese de realizar el viaje en caso de que considerase que podría poner en peligro su persona ^^.
Fue, sin embargo, durante la llamada guerra de los dos Pedros, a mediados del siglo xiv, cuando, a juzgar por los indicios reunidos, más proliferaron las misiones de espionaje realizadas por judíos.
Así, por ejemplo, sabemos que en 1365 Pedro iv llegó a sospechar del zaragozano Salamon de la Cavalleria, porque había enviado a otro judío llamado Vidal, que era familiar y doméstico Suyo, a Castilla, sin haber pedido licencia para poder hacerlo ni a él ni a sus "^^ ACÁ, C, reg. 235-79, Zaragoza, 31-V-1304, publicado por F. BAER, Die Juden, vol. I, doc. n° 153, pág. 177. ^"^ ACÁ, C, reg. 235-86, Zaragoza, lO-VI-1304, publicado por F. BAER, Die Juden, vol. I, doc. n° 153, pág. 177. oficiales.
Sus sospechas se vieron además reforzadas por el hecho de que el referido Vidal había permanecido durante bastante tiempo en lugares de Castilla donde entonces se encontraba el rey Pedro i, luego regresó a Zaragoza, para hospedarse en la casa de Salamon de la Cavalleria, y poco después fue de nuevo enviado a territorio castellano por este último.
A juicio del rey de Aragón eran, por tanto, muchos los indicios que apuntaban a que Salamon de la Cava-Hería pudiese estar realizando «tratos siniestros contra nuestra Corona».
Por ello, ordenó a su consejero, el doctor en leyes Pedro Terreni, que averiguase la verdad sobre este asunto, recurriendo, si fuese necesario, a someter a tormento al propio Salamon de la Cavalleria para que confesase ^^ Por desgracia, desconocemos cuál fue el resultado de su inquisición y, por tanto, no podemos afirmar con certeza que este judío zaragozano fuese efectivamente un espía y un conspirador.
Pero consideramos que el propio hecho de que sus actuaciones despertasen fuertes sospechas en Pedro iv constituye un indicio muy sintomático sobre cuál era el estado de ánimo dominante en la Corte aragonesa en aquellos momentos.
Comprensiblemente, quienes mayores sospechas despertaron en las autoridades aragonesas fueron los judíos de origen castellano que durante los años de la guerra deambularon por territorio de la Corona de Aragón.
En ocasiones, nos consta que dichas sospechas estuvieron infundadas, como lo prueba el caso de Naçan de Molina, judío oriundo de Castilla.
En efecto, sabemos que, encontrándose éste en el año 1362 en la comarca del Berguedá en Cataluña, fue detenido y despojado por el vicario de Berga y Berguedá de un instrumento musical y otros bienes que llevaba consigo, acusado de ser un espía («exploratorem») del rey de Castilla.
Poco después, sin embargo, se pudo comprobar que se trataba de un simple juglar que hacía tiempo que se encontraba en territorio de la Corona de Aragón, donde había acudido en el séquito de Enrique de Trastamara ^^.
No todos los sospechosos resultaron, sin embargo, finalmente inocentes.
Así, por ejemplo, tenemos certeza de que un judío castellano llamado Açach desempeñó misiones de espionaje para el rey Pedro I de Castilla en Zaragoza, a comienzos de la década de 1360.
Para desarrollar mejor su actividad, contó con la colaboración que le prestó otro judío originario de Castilla que entonces residía en la capital aragonesa, Todros Levi, quien lo tuvo oculto en su casa durante cierto tiempo.
Como consecuencia, el propio Todros Levi fue después procesado por la autoridades aragonesas acusado de traición, y se le condenó a pena de destierro del reino de Aragón, aunque finalmente obtuvo el perdón en julio de 1364, en consideración a que no había actuado con mala intención, sino sólo por ignorancia ^^.
En esta época, no obstante, los judíos no sólo tomaron parte en arriesgadas misiones de carácter secreto, sino que los monarcas castellanos y aragoneses también recurrieron en ocasiones a ellos para que les sirviesen como embajadores plenamente acreditados.
Así, por poner algunos ejemplos, recordaremos que en 1312 el infante castellano Don Pedro envió a su suegro Jaime II a su almojarife, el judío don Çag, para tratar sobre cierto negocio ^\ Algunos años antes el propio monarca castellano, Sancho iv, había encomendado a un judío de su Corte, don Samuel, la misión de establecer contactos con el rey de Aragón y organizar una entrevista entre ambos ^^.
Por su parte, el rey Pedro iv de Aragón también encargó a algunos judíos de su entorno el desempeño de misiones diplomáticas en Castilla, aunque a un más bajo nivel, como cuando envió hacia septiembre de 1367 a Moya a un tal Baru para resolver ciertos negocios no especificados en la carta de guiaje que entonces le otorgó ^^.
Por contraste con esta intensa participación judía en actividades diplomáticas, apenas disponemos de noticias sobre la intervención directa de individuos de esta religión en acciones bélicas.
Todos los indicios apuntan a sospechar que los ejércitos que combatieron en las guerras entre Castilla y Aragón durante el siglo xiv estuvieron constituidos en su mayor parte por cristianos.
Algún testimonio aislado confirma, no obstante, que individuos de religión judía tomaron parte activa en relevantes acontecimientos bélicos, aunque no podemos afirmar con absoluta certeza que lo hiciesen en calidad de combatientes armados.
Así, por ejemplo, nos consta que Gento de Narbona, judío vecino de La Almunia de Doña Codina, comenzó sirviendo al monarca aragonés Pedro iv en la guerra de Cerdeña, a la que acudió formando parte del grupo que llevó consigo el noble Juan Martínez de Luna, y después participó en la batalla de Araviana contra el rey de Castilla, por lo cual en junio de 1360 este monarca, en premio a sus servicios, le hizo una merced, declarándole exento del pago de impuestos para el resto de sus días ^^.
MÁXIMO DIAGO HERNANDO 5'e/63:2 (2003) En efecto, en las guerras que tuvieron por escenario el espacio peninsular durante los siglos bajomedievales fue práctica muy frecuente la de convertir en cautivos a los súbditos del enemigo que se conseguía apresar.
Pero, para los cristianos que eran apresados por otros cristianos en estas operaciones, el peligro de convertirse en auténticos esclavos era prácticamente inexistente, pues estaban muy arraigados los escrúpulos de conciencia que impedían vender como esclavos a individuos de la misma religión, aunque hubiesen sido capturados en guerra.
Y así lo atestigua un caso ocurrido en Tudela en el año 1357, poco después de haberse declarado las hostilidades entre los reinos de Castilla y Aragón, que fue denunciado por unos vecinos de Zaragoza.
Informaron éstos entonces que, encontrándose ellos en esta ciudad navarra, acudieron allí algunos castellanos que llevaban a vender unos hombres de Borja que habían cautivado en la guerra, los cuales les fueron arrebatados por varios hombres navarros, que consiguieron liberarlos.
Y cuando los castellanos denunciaron ante la justicia de Tudela esta acción, considerada como robo, los vecinos de Zaragoza que se hallaban presentes les recriminaron por la mala obra que habían pretendido realizar de llevar a vender cristianos como esclavos ^^ Los judíos cautivados en acciones de guerra, por el contrario, nos consta que sí eran en ocasiones vendidos como esclavos sin que lo impidiese la interposición de escrúpulos de conciencia que considerasen inmoral tal acto.
Y como prueba sirva recordar la azarosa trayectoria de Abraham Alfaqui, hijo de Salamon Alfaqui, quien fue cautivado por los castellanos cuando éstos ocuparon Tarazona, y más adelante fue vendido en Sevilla a un mercader que se lo llevó consigo a Lisboa, donde, en circunstancias no conocidas en detalle, debió de recobrar la libertad.
Consiguió, así, regresar al cabo de los años a su ciudad natal, donde tropezó con muchas dificultades para recuperar sus propiedades, que le habían sido ocupadas durante su ACÁ, C, reg. 1150-225, Magallón, 13-V-1357. prolongada ausencia^^.
Pero, en honor a la verdad, hay que hacer constar que los judíos no sólo estuvieron expuestos al peligro de ser apresados y vendidos como esclavos cuando residían en lugares de frontera en tiempos de guerra, sino también en otros contextos muy diferentes.
Así nos lo pone de manifiesto, por ejemplo, una denuncia presentada en 1347 por Benvenist Avincaceç, judío vecino de Valencia, quien hizo saber a las autoridades aragonesas que un leño en el que él transportaba mercancías desde Valencia hasta Mallorca fue atacado por una nave castellana cuando se encontraba cerca del puerto de Santa Eulalia, en los mares de Ibiza.
En esta operación, los atacantes no se limitaron a apoderarse de las mercancías que había en el leño, sino que también apresaron a los judíos que viajaban en él y se los llevaron a Sevilla, donde los quisieron vender como esclavos.
Finalmente, sin embargo, no lo hicieron, pues intervinieron para impedirlo varios parientes de los referidos judíos, que residían en la capital andaluza ^^.
Por otro lado, muchos de los judíos apresados en acciones de guerra no llegaron a ser vendidos como esclavos, pero en contrapartida sufrieron penosos desplazamientos fuera de sus lugares y reino de origen, que con frecuencia se les impusieron con la intención de exigir rescates por ellos a sus familiares.
Como consecuencia, debieron sobrevivir en precarias condiciones fuera de sus hogares durante prolongados períodos de tiempo, como les ocurrió a varios judíos y mudejares de la villa aragonesa de Borja, que durante los años de la ocupación castellana fueron tomados como rehenes por el maestre de Calatrava, Diego García de Padilla, quien se los llevó consigo a Castilla tras la evacuación de la ciudad de Tarazona por las tropas castellanas.
A su regreso a Tarazona denunció a Abraham Arruet, que había sido su tutor, y en su ausencia había vendido gran parte de sus bienes, alegando que le había hecho donación de ellos.
Carta de Pedro IV al rey de Castilla. y mudejares seguía en poder del referido noble castellano, que los mantenía presos en su fortaleza de Zorita, en la actual provincia de Guadalajara ^l Además, en el ambiente revuelto de la guerra, los judíos no sólo sufrieron con mayor intensidad los efectos de la violencia desplegada por los enemigos, sino que también estuvieron más expuestos a resultar víctimas de los abusos cometidos por sus propios conciudadanos.
Así nos lo demuestra el caso de Çadiano Alborge, judío de Tarazona, quien, cuando las tropas de ocupación castellanas evacuaron esta ciudad, se vio obligado a marchar tras ellas para intentar recuperar a un hijo suyo que se habían llevado cautivo.
Entonces, aprovechando su ausencia de la ciudad, muchos convecinos suyos, no sabemos si judíos o cristianos, o miembros de ambas comunidades, entraron por la fuerza en su casa y le robaron todos los bienes que en ella tenía ^^.
Los registros de Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón nos proporcionan otras muchas noticias sobre las penalidades sufridas por miembros de las comunidades judías hispanas durante los años de las guerras entre Castilla y Aragón, y muy en particular durante la llamada guerra de los dos Pedros.
Pero con los ejemplos aportados basta para advertir cuáles fueron algunas de las consecuencias principales que sobre estas comunidades, y más en particular sobre las que estaban ubicadas en comarcas fronterizas, tuvieron las situaciones bélicas.
En cualquier caso, aunque no cabe ninguna duda de que las guerras entre los monarcas castellanos y aragoneses a lo largo del siglo XIV tuvieron efectos muy negativos sobre las condiciones de vida de sus subditos judíos, no representaron un obstáculo importante para la libre circulación de éstos entre uno y otro reino, sino que por el ^^ ACÁ, C, reg. 728-38, Zaragoza, 5-V-1366.
Cartas de Pedro IV al rey Enrique II de Castilla y a Bertrand Du Guesclin.
Por lo tanto, recapitulando, podemos concluir que la fragmentación del espacio peninsular en los siglos bajomedievales en diversos reinos, con estructuras y tradiciones políticas bastante diferentes entre sí, aunque sin duda generó importantes obstáculos para el desarrollo económico del territorio, sobre todo por razón de las limitaciones que impuso al comercio y de los efectos destructivos de las rivalidades entre reinos, no tuvo consecuencias importantes sobre la movilidad de las personas, que cambiaron de residencia con bastante facilidad de unos reinos a otros.
A pesar de que los judíos fueron considerados formalmente como un elemento más del patrimonio regio en los reinos hispanos medievales, por lo que no tenían reconocida plena libertad de movimientos, en la práctica se constata que cambiaron de residencia de unos reinos a otros con notable facilidad.
Los propios reyes trataron de potenciar estos cambios, mediante la concesión de privilegios a algunos de ellos, cuando deseaban que pasasen a residir a su reino.
Para profundizar en el conocimiento de esta realidad, el autor analiza en este artículo los cambios de residencia protagonizados por judíos entre los territorios de las Coronas de Aragón y Castilla, y sus consecuencias.
Así mismo, demuestra que la frontera entre estos dos reinos no representó obstáculo para muchos judíos que practicaron el comercio y el préstamo al otro lado de la misma.
Por último, en el artículo se analizan algunas de las consecuencias que sobre las condiciones de vida de los judíos tuvieron los conflictos bélicos entre ambas monarquías durante el siglo XIV.
PALABRAS CLAVE: Castilla, Aragón, judíos, siglo XIV, comercio, finanzas. |
Los humanistas del siglo xvi tuvieron como meta primordial, a la hora de estudiar el texto bíblico, la vuelta a las fuentes originales: el hebreo para el Antiguo Testamento (AT) y el griego para el Nuevo (NT).
Esta actitud desencadenó importantes controversias, entre las que destacamos, por lo que al texto del Antiguo Testamento se refiere: la acusación de «hebraizantes» a quienes defendían la necesidad de conocer y utilizar el texto original hebreo, y las disputas sobre el valor de la Vulgata, traducción del hebreo (AT) y del griego (NT) al latín, realizada por Jerónimo a finales del siglo iv d.C. La Vulgata fue una traducción innovadora en su tiempo, porque sustituyó a traducciones latinas anteriores, englobadas bajo el término técnico Vetus latina, que habían utilizado como Vorlage el texto griego de Septuaginta.
Con el cristianismo ya consolidado en el imperio romano, Jerónimo aprendió hebreo para traducir de nuevo la
PAGNINO, SERVET Y ARIAS MONTANO 285 números colocados al margen.
La traducción iba precedida, entre otras cosas, de:
-dos privilegios papales (Adriano vi y Clemente vil); -dos cartas de Pico de la Mirándola a Pagnino (fechadas en 1518 y 1521); -una carta de Pagnino a Clemente vil; -un prólogo del autor, que es un elogio de la Escritura, en contraposición con las disquisiciones filosóficas y teológicas de la época (ecos de Erasmo, que también se encuentran en la titulación Instrumenta, que no Testamenta, para la Biblia judía y la Biblia cristiana).
Desgraciadamente, no se trata de un prólogo, digamos, científico, en el que se expliquen los criterios seguidos por el autor.
Sólo por el trabajo que Arias Montano llevó a cabo más tarde sobre el texto latino de Pagnino puede descubrirse la forma de proceder del dominico ^ Al final de su traducción, Pagnino incluyó un índice sobre la interpretación de los nombres hebreos, árameos y griegos contenidos en la Sagrada Escritura.
La traducción es muy literal, pero la impresión resultó poco cuidada, como testimonia una larga lista de castigationes erratorum, ce qui fut certainement une épine dans le coeur de son auteur.
Pagnino había previsto acompañai* su traducción de seis volúmenes de notas críticas, como anunció en su carta al Papa Clemente vn, impresa en su edición de 1528 ^, pero tales notas nunca fueron publicadas ^ ^ Nos referimos a la edición de la Biblia hebrea con traducción interlineal de Pagnino, corregida por Arias Montano, publicada en el volumen de Apparatus de la Biblia Regia.
^ A. MoRlsi GUERRA, Santi Pagníni, pág. 191.
Sí fueron incluidas breves notas marginales en los libros de Génesis y Éxodo, relativas al contenido de algún capítulo o que recogen variantes de grafía en los nombres propios.
La traducción de Pagnino nació en un contexto de desconfianza, por tomar como base el texto hebreo del Antiguo Testamento; creció a la sombra de un hereje, Servet, encargado de su reedición; contó con las críticas de ideologías tan diversas como las de Lutero, Munster y Mariana ^; mas se salvó del olvido gracias a la tenacidad filológica de Arias Montano, quien, aunque no pudo utilizarla como columna latina de la Políglota de Amberes, por expresa prohibición de Felipe ll ^^, sí logró perpetuar el texto de Pagnino para el Antiguo Testamento en el Apparatus de esa Políglota.
La edición de Pagnino fue reeditada por Servet en Lyon, 1542; por Robert Estienne en París, 1557 y 1577 (la traducción del Antiguo Testamento fue corregida según notas de Vatablo, y la del Nuevo Testamento fue reemplazada por la de Teodoro Beza ^^), y, como hemos visto, fue incorporada en la Biblia Regia, con traducción aún más literal, obra de Arias Montano.
M. D. XLIL En este ejemplar, una nota manuscrita advierte de que: Esta Biblia esta Correcta y expurgada conforme Al Indice expurgatorio de los señores Inquisidores en este Conuento de S. Francisco de Guadalaxara a 20 de octubre de 1595.
La acompañan firmas de otros censores.
La Biblia comienza con un Prologo al lector, firmado por Miguel Servet (Michael Villanouanus); le sigue otro Prologo de loannes Nicolaus Victorius, dirigido a los posibles destinatarios de la Sagrada Escritura; finalmente, el Prologo que escribiera S anotes Pagnino para su traducción de los dos Testamentos (1528).
A continuación, la edición de Pagnino, según el orden de los libros que presenta la Vulgata, con algunas diferencias:
-la división en versículos que Pagnino había introducido y que había sido objeto de polémica se sustituye por divisiones marginales por párrafos, señalados con las letras mayúsculas del alfabeto latino.
Estas letras permitirán la localización de los pasajes en el índice fmal de nombres propios {Liber interpretationum Hebraicorum, Arabicorum, Graecorumque nominimi)', -cada capítulo va provisto de un encabezamiento (ausente en la edición de Pagnino) en el que se resume el contenido del mismo y, ocasionalmente, se sugieren conexiones tipológicas con personajes y acontecimientos del Nuevo Testamento;
-se incluyen numerosas notas marginales sobre pasajes paralelos; a otras notas de contenido diverso remite el texto mismo por medio de letras minúsculas que se reinician en cada capítulo;
-los contenidos de estas últimas notas son, en su mayoría: sencillas aclaraciones semánticas, contextualización histórica de pasajes proféticos y sapienciales y, una vez más, alusiones tipológicas al Nuevo Testamento.
Algunos de estos encabezamientos y notas fueron total o parcialmente tachados por manos inquisitoriales en el ejemplar que manejamos (Biblioteca Nacional de Madrid R/22276).
La censura fue aplicada exclusivamente al Antiguo Testamento.
Tras la edición del texto bíblico, con página y media explicativas, dirigidas al florentino Tomás Sartini, se edita el Liber interpretationum Hebraicorum Graecorumqiie nominum ^^, fruto de la colación de doce ejemplares latinos, con el fin de facilitar la identificación de esos nombres, tanto en la edición misma como en la Vulgata de Jerónimo.
Este Liber interpretatiomim lleva numeración específica, en el margen inferior de la página, compuesta por letras, nombres y números romanos.
La obra se cierra con una página de Errata.
La importancia de la edición de Servet no reside en el texto bíblico en sí mismo, sino en las aportaciones que, al parecer, introdujo a través de las notas marginales y los encabezamientos, como afirma en el Prólogo que antepuso a la edición.
En este apartado trataremos de los tres aspectos de la edición que nos parecen más significativos:
1. prólogo de Servet, que nos informa sobre su trabajo editorial en esta Biblia; 2. encabezamientos a los distintos capítulos; 3. notas marginales: carácter y censura.
^^ En la titulación, falta el témiino Arabicorum, que vuelve a aparecer al final del índice, en la subscripción. -Servet era muy consciente de la dificultad de traducir las Escrituras.
Como ejemplo ilustrativo cita el Prólogo de Ben Sira («los términos hebreos se marchitan o entorpecen al ser traducidos a otra lengua»), y afirma que cuantos han intentado interpretar la Biblia no lo han conseguido cabalmente;
-critica a quienes menosprecian el sentido histórico y literal y «andan a la caza de interpretaciones místicas»;
-defiende el estudio del hebreo y de la historia, «antes de abordar la lectura de los profetas», con citas de Juan y Pablo, y advierte de que la historia prefiguraba el futuro e incluía los misterios de Cristo, pero que el sentido literal de los profetas era otro en su tiempo, «a tono con la historia de lo acaecido»;
-explica claramente su esfuerzo por «mostrar ese sentido viejo literal o histórico, tan frecuentemente menospreciado, a fin de que por su tipo comparezca el místico, el verdadero».
En el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid hay un párrafo final que parece faltar en el que se conserva en la Biblioteca Pública de Nueva York (puesto que A. Alcalá no lo incluye en su traducción ^'^), de gran interés para conocer la aportación de Servet, por lo que lo hemos traducido con la mayor literalidad posible ^^: En lo cual, así como en la versión misma de nuestro Fagnino, nos hemos esforzado no poco después de todas sus anotaciones.
Anotaciones, digo, que nos dejó aquél en gran número; no sólo ^^ A. ALCALÁ, Restitución del Cristianismo (Madrid 1980) págs. 16-11. ^"^ Este párrafo sí aparece en la reproducción del mismo Prólogo del ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid, lámina 18 de la edición de A. ALCALÁ.
^^ Las cursivas son nuestras.
anotaciones, sino también el ejemplar mismo corregido por su propia mano en numerosos pasajes.
Por todo lo cual me atrevería a afirmar que ahora las frases están más completas y más próximas a la verdad hebrea.
Sin embargo, juzgue de ello la Iglesia y los expertos en hebreo; porque otros no lo pueden juzgar.
Cualquier ventaja, lector, que saques de ello, se lo agradezco primero a Dios Óptimo Máximo, después a Hugo, ciudadano de Porta Lugdunense, con cuyo trabajo y gastos sale esto a la luz.
De este párrafo se desprende que Servet trabajó con un ejemplar corregido y anotado por Pagnino ^^, aunque presumió de haberse esforzado en completar y mejorar el material recibido.
En el proceso de Ginebra el propio Servet admitirá su autoría «parcial» de las notas.
Los encabezamientos que figuran en la edición de Servet no se encuentran en la edición de Pagnino.
Sin embargo, Pagnino editó al principio de su Biblia ^^ una lista abreviada del contenido de los distintos libros de la Biblia hebrea, que no tiene nada que ver con los encabezamientos de la edición de Servet.
Aunque tanto el judaismo normativo como el cristianismo naciente partieron del mismo corpus textual para definir los cánones de sus respectivas comunidades (Biblia hebrea, para los judíos; Antiguo Testamento, para los cristianos), lo que terminó por dividir a ambos grupos religiosos fue la interpretación de esos textos.
Y es que los cristianos vieron en ellos el anuncio de las profecías que se habían cumplido en Jesús de Nazaret, el Mesías.
Desde esta perspectiva se compusieron los escritos del Nuevo Testamento, sobre la trama y la urdimbre de textos veterotestamentarios ^^: comenzó así la lectura cristiana de la Biblia hebrea.
Pero el texto sagrado era un texto intocable (herencia también judía), de forma que cualquier interpretación, comentario o referencia, incluso en las traducciones del original hebreo, sólo podía encontrar cabida en los encabezamientos de los capítulos o en forma de notas marginales, que se convirtieron, en el siglo xvi, en una especie de guía doctrinal para el lector ^^.
Aunque los descriptivos son los más numerosos, seleccionamos sólo tres ejemplos de los mismos, a modo de ilustración, puesto que carecen de interés filológico; incluimos algún ejemplo más de los casos de cristianización del texto, para apreciar las sutiles formas utilizadas para leer en clave cristiana el Antiguo Testamento; y, con el fin de detectar los modos de proceder inquisitoriales, estudiamos todos los encabezamientos tachados.
Sorprende el que no haya encabezamientos cristianizantes en el libro de los Salmos, ni siquiera en los interpretados tradicionalmente como mesiánicos por los autores del Nuevo Testamento (como el Salmo 22, en numeración hebrea).
¿Era difícil el cristianizarlos por la atribución de su autoría a David mismo, o era tan evidente su mesianismo que no se necesitaba explicación alguna?
El primer versículo de algunos Salmos hebreos contextualiza la situación en la que fueron supuestamente compuestos; esta incipiente historización está más desarrollada en la traducción de Septuaginta.
En los encabezamientos de los Salmos de la Biblia de Servet se traducen los títulos hebreos descriptivos del contenido de estos Salmos y se desarrolla todavía más el contexto histórico que los relaciona con David y los libros de los Reyes.
Curiosamente, algunos de los encabezamientos censurados en el índice de Sotomayor (1667) ^^, de contenido similar, no fueron censurados en el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid.
Frente a los cinco encabezamientos censurados en este ejemplar, en el índice de Sotomayor se censuraron veinte, entre ellos seis del Nuevo Testamento ^^.
Los motivos de estas censuras pudieron ser diversos: en los encabezamientos de Deuteronomio, el énfasis en el cumplimiento de la Ley; en Job, dudas sobre la justicia humana; en Eclesiastés, sobre la alegría del vivir.
^^ Profetiza el nacimiento y el reino del Mesías.
^^ Canto tercero del siervo de Yaliweh. ^^ Alegoría del profeta pastor. ^^ En opinión del Prof. Alcalá, «larga nota totalmente inocua». ^^ Según el texto de H. van ALLWOERDEN, Historia Michaelis Serveti (Helmstedt 1727-1728) págs. 192-195. ^° A los cinco ya mencionados se añaden Deuteronomio 4; Deuteronomio 6; Deuteronomio 13; Deuteronomio 15; Job 9; Proverbios 5; Eclesiastés 9; Eclesiástico 39; Jeremías 7; Romanos 2; Romanos 10; Gálatas 2; Gálatas 3; 2 Tesalonicenses 3; 1 Juan 5.
Sin embargo, en los pasajes del Nuevo Testamento está clara la intencionalidad de la censura: la mayoría afectan a formulaciones de ecos de la Reforma que insisten en la justificación por la fe y la palabra.
Notas marginales: carácter y censura
Las notas marginales en el Antiguo Testamento, con exclusión de las que consignan lugares paralelos, son casi dos mil, frente a las seis que presenta el Nuevo Testamento.
Los libros más anotados del Antiguo Testamento -téngase en cuenta la extensión de los mismos-son Salmos (301), Isaías ( 246 Las notas y su autoría constituyen el material más polémico de la edición de Servet.
De ahí que este epígrafe sea el más extenso de nuestro trabajo. a) Indicación de pasajes paralelos: cf. nota 31. b) Sinónimos latinos: se trata de breves notas, casi todas de carácter estilístico, que tienden a aclarar el sentido del texto: ^^ Prescindimos del estudio de los lugares paralelos (apartado a), porque son meras referencias a contextos similares en el Antiguo Testamento, y a citas y alusiones del Antiguo en el Nuevo.
En los apartados b-e hemos cotejado tan sólo, aunque de forma exhaustiva, las notas correspondientes a Génesis, Salmos e Isaías.
En el apartado f se estudian todas las notas tachadas por la Inquisición.
La traducción literal del hebreo es: «e insufló en sus narices aliento de vida».
Pese a que la palabra hebrea ^n admite las dos acepciones ('nariz' y 'rostro'), Servet elige el vocablo menos acorde con la lengua término, y, además, mantiene el plural de la palabra hebrea, como hicieran los traductores más literales del hebreo al griego, Àquila y Teodoción: ambos emplean el plural liUKTfjpaç, frente al TipóoooTiov de la Septuaginta.
Incluso en una versión tan literal como la de Ferrara, encontramos la traducción, en singular,'nariz' ^^, que en Alba es traducido, también en singular, por 'faz' ^^, como Vulgata, Pagnino y Arias Montano.
La traducción de la raíz hebrea Hv:¡ es más literal en el exalto de Servet que en los verbos utilizados por los otros traductores.
Hebreo: 131 V); Vulgata, Pagnino y Arias Montano: vagus etprofugus; Servet: tremens, trepidans.
La traducción literal del hebreo es: «agitado y tembloroso»; la traducción de Servet es más literal e intenta, además, reproducir la aliteración inicial del hebreo (dos palabras que empiezan con la misma sflaba: 3 en hebreo, tre-en latín).
Que la traducción se basa en el hebreo se confirma por la versión que Servet hace de 113 en Génesis 4,16: tremoris.
La traducción literal del hebreo es: «augurar augurará con él».
Puesto que en el pasaje se trata de un caso de lecanomancia, resulta más literal la nota de Servet, mantenida por Arias Montano, que la traducción de Pagnino.
La construcción hebrea de infinitivo más forma personal para indicar aseveración se mantiene en Pagnino, Servet y Arias Montano, que utilizan un gerundio -forma más aceptable en la lengua término que el infinitivo hebreo-más la forma personal.
- La traducción literal del hebreo es: «algo menor lo hiciste que los dioses».
El más literal es Servet: no sólo mantiene la acepción 'dios', suavizada en Vulgata iuxta LXX y en Pagnino, sino el problemático plural 'dioses', tan debatido en la historia de la exegesis; sin embargo, desvirtúa la nota filológica, al entender el término 'dioses' como 'varones ilustres' de la época de David.
-Is 36,12: Hebreo: or)' >PV^ ( ='sus orines') y, al margen, or)' >b>n' >D' >D (='las aguas de sus pies'); En el Antiguo Testamento hebreo hay ocasiones en las que el texto escrito podía resultar obsceno o malsonante para los oídos de los fieles que asistían al servicio sinagogal ^^.
En esos casos, al margen del texto hebreo aparece un sinónimo que suaviza la obscenidad de lo escrito y que es lo que ha de leerse en la liturgia.
En este caso, Pagnino sigue la lectura eufemistica, que la Vulgata no juzgó necesario suavizar; Servet la conoce y explica los eufemismos hebreos; y Arias Montano, con evidente conocimiento de la transmisión del texto del original del Antiguo Testamento, consigna al margen, en hebreo, la lectura eufemistica sinagogal.
Las notas filológicas de la edición de Servet afectan en ocasiones a nombres propios que son traducidos como nombres comunes de similar grafía.
-Génesis 11,31: Hebreo: onv^D nwD = de Ur de los caldeos; Vulgata: de Ur Chaldeorum; Pagnino: de Ur Chas dim; Servet: igne Chaldaeorum; Arias Montano: de Ur Chasdim.
El primer significado del hebreo im es 'luz' o 'luz de fuego'.
-Génesis 14,3: Hebreo: on\yr) pDV = valle de Siddim; Servet: anota a Siddim'agrorum \ identificando el nombre propio con un hipotético plural de r)i\), X2'>1\), sin justificación filológica alguna, sino por mera asociación gráfica.
El plural hebreo de ni^ es nii^; Arias Montano: ad vallem Siddim.
En estos dos casos las notas de la edición de Servet reflejan etimologías populares acuñadas para una posible intelección de los nombres propios. f) Notas tachadas ^^:
Las notas objeto de tachadura, sesenta y tres, más los cinco encabezamientos antes tratados del ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid ^^, pueden clasificarse en dos grupos desiguales, que anotamos de menor a mayor, según la importancia de su contenido:
-notas explicativas, en las que no es fácil comprender la razón de la censura;
-notas a pasajes de carácter mesiánico, muchos de ellos citados en el Nuevo Testamento como referidos a Cristo, en los que la inquisición no admitió la interpretación histórica literal.
En ninguna de estas notas se percibe un debate filológico sobre el texto, ni confrontación con las versiones antiguas.
El trasfondo es puramente exegético.
-Isaías 7,11: la nota tachada al texto de Pagnino profunda te ipsum dice: id est, in profundo vel in excelso signum pete.
^^ Frente a las cuarenta y tres notas más tres encabezamientos señalados por J. M. de BuJANDA, en su comentario a los índices de Gaspar Quiroga, Index de l'Inquisition espagnole 1583, 1584(Ginebra 1993) ) Quizá tachada por la dureza empleada en la descripción del siervo de Yahweh, aplicada por los evangelistas a Cristo en la cruz.
-Zacarías 11,8: la nota tachada al texto de Pagnino tres pastores dice: triplex erat pastorum genus: principum, sacerdotum et prophetarum.
Identifica las tres clases de pastores, príncipes, sacerdotes y profetas, con las tres jerarquías dominantes en la historia de Israel, en consonancia con la antigua escuela exegética de Antioquia, que había sobresalido por su interpretación histórica literal del Antiguo Testamento.
-Notas a pasajes de carácter mesiánico:
En estos textos se subraya la identificación de los personajes implicados con figuras históricas, como David, Salomón, Ezequías, Ciro o Zorobabel.
En casi todos ellos se menciona también la interpretación mesiánica, en sentido profético o tipológico, pero las tachaduras revelan que, incluso reconociendo la lectura mesiánica, no se toleraba la lectura literal que marcaba el contexto.
-Isaías 7,14: la nota tachada al texto de El pasaje se cita en el Nuevo Testamento como testimonio de la concepción virginal de María, con el apoyo del texto de Septuaginta, que traduce el hebreo nnbv como 7iap9évoç (='virgen') y no como vsaviç (='doncella').
La nota tachada lo enmarca en su contexto histórico, referido a Abías, madre de Ezequías, con remisión a los pasajes del libro de los Reyes que tratan de Ajaz y Ezequías.
En esta ocasión se silencia la interpretación mesiánica de la tradición cristiana.
-Isaías 11,4: la nota tachada al texto de En 2 Tesalonicenses 2,8 se habla del adversario de los últimos tiempos, el impío, en la tradición cristiana el Anticristo, «al que el Señor Jesús matará con el soplo de su boca».
Pese a la defensa clara que se hace en la nota de que el texto debe ser aplicado soli Christo, la contextualización histórica, que lo aplica al triunfo de Ezequías sobre los asirlos, es censurada.
A diferencia del ejemplo anterior, se especifica claramente la distinción entre el sentido literal {iuxta litteram semel) y el sentido espiritual (in spiritu) referido a acontecimientos futuros.
En Jeremías 31 se relata la nueva alianza entre Yahweh y su pueblo, al retorno del exilio babilónico.
Los evangelistas (Mateo 3,3 y Lucas 3,4) aplican este texto de Isaías a Juan el Bautista, precursor del Mesías; la nota lo aplica en primer lugar a Ciro, que permitió el retorno de los judíos exiliados, y después admite que, llegada la ocasión, el profeta, es decir, el evangelista, la usurpó para aplicársela a Cristo.
La razón de la tachadura pudiera estar en la dureza del verbo utilizado {rapitur) para la interpretación mesiánica.
De esta nota es interesante destacar que tan sólo han sido tachadas las primeras líneas (hasta inchoata) que recogen la interpretación literal del pasaje referido a Ciro, mientras que queda intacta la interpretación espiritual, que lo aplica a la pasión de Cristo.
-Jeremías 23,5: la nota tachada al texto de En este pasaje cabe destacar la interpretación literal, personificada en David, y el recurso a las fuentes hebreas "^^ y griegas.
El Salmo, siguiendo a la Septuaginta, es citado en el Nuevo Testamento, aplicado a la crucifixión de Cristo' ^' ^.
Hemos comentado algunas de las notas más significativas, pero el elenco de interpretaciones literales históricas tachadas puede ampliarse, sin ánimo de ser exhaustivos:
-Números 24,17: identificación de David con el cetro que surgirá de Israel; -Cantar 6,9: aplica a la hija del faraón, preferida de Salomón, un texto interpretado en el cristianismo como mariano.
Los textos y anotaciones tachados que encontramos en el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid reflejan preocupaciones similares a las que se esgrimieron en los procesos inquisitoriales contra los hebraístas españoles del siglo xvi; es como si una única corriente de pensamiento invadiera los fundamentos teológicos de la época, más interesados, desde el punto de vista inquisitorial, en suprimir interpretaciones de carácter histórico -que no filológico-que pretendían contextualizar determinados pasajes del Antiguo Testamento atribuidos a Cristo en el Nuevo.
Sirva de ejemplo el caso del proceso incoado contra Alonso Gudiel, cuyas acusaciones coinciden con las censuras antes comentadas en pasajes como Cantar 6,9 (aplicado en sentido literal a los amores de Salomón con la hija del faraón), en la interpretación de algunos Cf.
Las censuras inquisitoriales del ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid coinciden, en general, con las recogidas en el índice de Quiroga (1584).
Es lógico, puesto que el ejemplar que manejamos fue corregido y expurgado en 1595, como dice una nota manuscrita de la portada.
Sin embargo, en el índice de Antonio de Sotomayor (Madrid 1667)' ^^, se censuran no sólo los textos tachados en el ejemplar de Madrid, sino también veinte encabezamientos más de capítulos, entre ellos, seis del Nuevo Testamento.
Un índice de que la censura inquisitorial fue endureciéndose a lo largo del siglo xvii.
La inquisición católica condenó a Servet y sus obras ^^.
Aunque la ejecución se realizó en efigie, la condena no fue menos dura que la dictada por la inquisición ginebrina.
Con la diferencia de que, tras el proceso de Ginebra, el reo fue quemado lentamente, en carne y hueso, «sobre unos fajos de leños verdes y húmedos»' ^^, mientras que, en la ejecución dictada por la inquisición católica, se tuvo «el detalle» de que la efigie del reo fuera ahorcada antes de ser sometida al fuego de la hoguera.
Los términos de la condena ginebrina son estremecedores:
Por estas y otras tan justas razones de las que nos ocupamos... y tras invocar el nombre de Dios... este Tribunal... teniendo ante nuesti'os ojos a Dios y sus Santas Escrituras, y hablando en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, damos nuestra sentencia y por escrito: van ALLWOERDEN,«Historia Michaelis Serveti», ^^ Cf.
R. H. BAINTON, Servet, pág. 173.''^ Cf.
A. ALCALÁ, Miguel Servet, pág. 86.
Según Proceso de Ginebra [pág. 97 del ms. de la traducción de A. Alcalá, que nos ha facilitado el autor] el propio Servet gritó en medio de las llamas: «¿es que las doscientas coronas de oro que robasteis al meterme preso contra toda ley y el collar de oro que me arrancasteis del cuello no os bastaban para comprarme unos buenos troncos, traerlos aquí y acabar conmigo, pobre de mí?».
Te condenamos a ti, Miguel Servet, a ser atado y conducido al lugar de Champel, y allí amarrado a una estaca y quemado con el libro escrito por tu mano que imprimiste hasta reducirte a cenizas ^°.
Servet murió, pues, como consecuencia del proceso que se llevó a cabo en Ginebra. nes, pero no todas» ^^; en el tercer interrogatorio, respecto a los capítulos 7 y 8 de Isaías, «de cuyo último pasaje dicen que Servet ha atribuido a Ciro lo que se atribuye a Jesucristo en cuanto a borrar nuestros pecados y llevar nuestras iniquidades», Servet respondió que lo principal debe ser entendido de Jesucristo, pero en cuanto a la historia y la letra debe atribuirse a Ciro, y que los antiguos doctores pusieron dos sentidos en el Antiguo Testamento, a saber, el sentido literal y el sentido místico, como así dice San Juan en el Apocalipsis en el capítulo 19, que el testimonio de Jesucristo es el espíritu de profecía, y acude a Nicolás de Lira como antiguo doctor, allí donde habla de Ciro, respecto al capítulo 53 de Isaías ^' ^; y, por tiltimo, al final del proceso se alude a la interpretación histórica de la figura de Ciro en Isaías 53:
Pues hace doce años se imprimió en Lyon una Biblia cuyos márgenes ensució con sus muchas notas perniciosas. {\Mientes, maldito bribónl] Bien saben los fieles que nunca mejor fue atestiguado el valor de la muerte de Cristo que en Isaías 53; pero eso que el profeta dice sobre la reconciliación que nos produjo, sobre la expiación de los pecados y sobre la supresión de nuestra maldición, este corrupto lo retuerce refiriéndolo a Ciro, en cuya muerte los judíos vieron el castigo de sus propios crímenes ^^.
Es de destacar que en un proceso tan largo y minucioso las referencias a las anotaciones a la Biblia de Pagnino sean tan escasas, y debe reseñarse el hecho de que Servet se atribuya solaro^eiite la autoría de algunas de esas notas, en coincidencia con lo que escribiera en el prólogo a esa Biblia ^^.
Las acusaciones sobre los capítulos 7 y 8 de Isaías tienen de cierto el haber sido objeto de notas censuradas, pero yerran al referirlas a Ciro, ya que en esos capítulos Servet las relaciona literalmente con Abías, madre de Ezequías ^^, ^^ A. ALCALÁ, Proceso de Ginebra, pág. 8
En cuanto a Isaías 53 se refiere, ya vimos cómo la nota había sido censurada sólo parcialmente por su interpretación histórica referida a Ciro, mientras que quedaba intacta la interpretación cristológica ^^ Por último, una breve reflexión sobre los quebrantos similares que, en personalidades tan distintas como las de Miguel Servet y Alonso Gudiel, pudieron producir las cárceles de la inquisición.
Gudiel fue un hombre humilde, conciliador, discreto y melancólico ^^; Servet, un ser altivo, combativo, orgulloso, que no rehuía, sino que incluso buscaba, la confrontación.
Las cárceles inquisitoriales los hermanaron en humillación y sufrimiento.
Una frase de cada uno de ellos: Gudiel, quien al final de su proceso, enfermo, rompe en sollozos y suplica «que no le den más tormento, por amor de Dios, y por estar muy fatigado» ^°; Servet, en petición autógrafa a la Señoría de Ginebra de 10 de octubre de 1553: «el frío me atormenta grandemente a causa de mi cólico y mi hernia, lo cual me produce otras miserias que me da vergüenza escribiros» ^\ La inquisición acabó con la humildad del uno y la soberbia del otro: por consunción en el caso de Gudiel; por el fuego en el caso de Servet.
Son escasos en las notas a Pagnino los ecos de las dos obras fundamentales.
La mayoría de las citas bíblicas en estas obras no tienen correspondecia con las notas marginales a la Biblia de Pagnino.
Sí tienen en comtin el ser, casi en su totalidad, notas de carácter exegético, que no filológico, con un tono más atemperado en las notas a Pagnino que en las obras escritas por Servet mismo.
En las notas a la edición de Pagnino no aparece la virulencia polémica de sus obras doctrinales.
Por ejemplo, en Christianismi restitutio, a propósito de Isaías 13,21-22, aplica los distintos nombres de las bestias que cita el profeta a los monjes y prelados de la Iglesia católica.
En cambio, la nota a la Biblia de Pagnino en este pasaje es meramente explicativa: insulares bestiae in desolationibiis silentiis sen viduatis domibus.
Sin embargo, no podemos ignorar que en algunos pasajes existe una cierta conexión entre las notas a Pagnino y las dos obras citadas de Servet.
Este ejemplo ilumina dos puntos importantes respecto al hebreo de Servet: la mención del acento disyuntivo hebreo, que utiliza para dar el sentido más correcto, y la traducción del original, más literal que la de Pagnino y que la de Vulgata, tanto iuxta Hebraeos como iuxta LXX.
La desproporción existente entre el material de las notas y el hebreo que puede estudiarse en las dos obras mencionadas de Servet es abrumadora.
La comparación exhaustiva sólo nos ha permitido de-^^ La nota de la edición de Restitución del cristianismo de A. ALCALÁ (pág. 212, nota 85) hace depender esta explicación del Comentario a los Profetas de D. Qimhi; en este comentario aparecen las palabras hebreas 'leche','manteca','miel' y 'abundancia', que figuran en el texto hebreo, pero no hay alusión alguna a 'nifíos'.
Las palabras hebreas incluidas en estas dos obras no van más allá de los conocimientos básicos de un humanista del siglo xvi; no son notas filológicas, sino menciones de palabras hebreas comunes y conocidas, para avalar interpretaciones de carácter exegético en los problemas más debatidos del texto bíblico.
Tampoco hay contraste entre el original y las distintas versiones, y en las menciones del Targum utiliza un texto casi irreconocible con el de las ediciones al uso ^'^.
Estos recursos al hebreo se enmarcan más en la literatura de controversia que en los finos análisis filológicos que utilizaron otros humanistas como Luis de León y, especialmente, Arias Montano.
Más parecen un intento de dárselas de conocedor del texto original que un auténtico interés por debatir problemas textuales.
Se trata de un reducido vocabulario hebreo utilizado únicamente como aval de sus interpretaciones exegéticas.
Cualquier humanista estaría familiarizado con términos tan usuales como DWD, r)in> OND; nn o^nv^, ibn, ii3; iiD; obiV; n^inri; m, i\y>; «D^DV/; ^^que aparecen en su De Trinitatis erroribus; nPDV^,nDiDTi; ob:i¿;niDT; nil; inv; nwv, omv,v'>p% bKW;n^ñ;)ÜH,i\yn;o^ bHnw>;V^lp,l'>i3T\,OH), que aparecen en su Christianismi restitutio ^^.
^^ Ya advirtió J. FRIEDMAN, «Michael Servetus: the Case for a Jewish Christianity», Sixteenth Century Journal 4/Ì (April 1973) págs. 87-110: pág. 103 que «There is hardly a single place where Servetus exhibited a true understanding of the source being used, or what problems had motivated the opinion of those rabbis whose views he found so congenial». ^^ Mesías, oráculo de Yahweh, viento, cielos, ir, hacer votos, ofrecer, eternidad, ofrenda, palabra, morar, morada. ^^ Palabras escasas, muy comunes y que se encuentran en ambas obras: morada, ofrenda, imagen, semejanza, palabra, estar en pie, hacer, cielos, firmamento, morada de los muertos, vivir, ser fiel, pensar, día, Israel, santo, siempre, compadecerse.
Es de agraceder que en las ediciones latinas del XVI apenas hay erratas en la grafía de las palabras hebreas, por contraste con las ediciones del siglo XX.
NATAUO FERNÁNDEZ MARCOS -EMILIA FERNÁNDEZ TEJERO Sef^y.l (2003) En ambas obras Servet dedica varias páginas a comentar los distintos nombres de Dios en hebreo (nin^'>DIN; bK; o^nbN; o' >bK,'>iw) con recurso a etimologías populares y como apoyo a sus argumentos antitrinitarios: nin*> sólo puede aplicarse a Dios, mientras que a Cristo puede aplicársele el término ^nN ^°.
Las interpretaciones de los nombres divinos son un topos entre los exegetas del siglo xvi; Arias Montano lo trató extensamente en De arcano sermone y Luis de León en De los nombres de Cristo ^^.
El transfondo, el interés, las metas de las notas marginales a la Biblia de Pagnino y de las dos obras citadas de Servet son totalmente diferentes; responden a objetivos muy distintos, hasta el punto de parecer que ni siquiera son obra del mismo autor.
¿Paradojas de la personalidad contradictoria de Miguel Servet?
¿Quiso proteger la difusión de su edición de la Biblia de Pagnino, evitando manifestar su ideología en las notas, por miedo a que la inquisición prohibiera la difusión de la obra?
¿Recibió consignas del editor que, de no haber sido aceptadas, hubieran puesto en peligro la escasa retribución económica ^^ como corrector de pruebas en la casa de los Trechsel en Lyon?
Finalmente, si fue Servet quien incluyó las notas marginales a Pagnino, quizá no fue el autor de todas ellas, como afirma en el Proceso de Ginebra, sino sólo de algunas, y se limitó a editar las heredadas de los papeles de Pagnino mismo.
En los libros del Antiguo Testamento escritos en griego editó como traducción latina interlineal la misma versión interlineal de la Biblia Políglota Complutense a esos libros, sin corrección alguna ^^ En el Prólogo al Antiguo Testamento hebreo elogió la utilidad de su traducción interlineal, puesto que la de Pagnino podía ser mejorada; y comparó su propia edición con una partitura musical, por cuanto podían leerse, con un solo golpe de vista, texto y música en el caso de las partituras, hebreo y latín en el caso de su traducción ^^.
El carácter herético de las teorías de Servet contagió su edición de la Biblia de Pagnino. no discrepa del texto de la edición de Servet, el Pagnino de Arias Montano coincide con el de la edición de Servet ^^.
No hay caso alguno en el que la edición de Arias Montano coincida con la de Pagnino contra la de Servet.
La literalidad de la traducción del hebreo de Arias Montano es muy superior a la de la edición de Pagnino: respeta los participios hebreos, frente a las formas personales de Pagnino ^' ^; traduce las preposiciones hebreas con mayor literalidad ^^; refleja matices especiales de las formas verbales hebreas ^^; conserva el orden sintáctico hebreo, con perjuicio incluso de la comprensión de la frase latina ^^; llega a omitir el verbo cuando falta en hebreo ^^ hay casos de léxico en los que mantiene el idiotismo hebreo frente a la traducción explicativa ^^; tuvo incluso en cuenta el fenómeno hebreo del ketîb/qerê, consignado con la correspondiente nota marginal ^^^.
Traducir el original hebreo con mayor literalidad de lo que lo hiciera Pagnino, insertándolo en cursiva en el cuerpo del texto, e indicando al margen, en redonda, el original de Pagnino; ese reflejo estricto del original hebreo le llevó a recoger, también en los márgenes, fenómenos tan específicos como el del ketib/qere.
En resumen: Servet anotó la Biblia de Pagnino, a lo sumo, como exegeta; Arias Montano, exclusivamente, como filólogo.
La traducción de Pagnino fue tan innovadora en el siglo xvi como lo fuera la de Jerónimo a finales del siglo iv.
Nació en un ambiente de desconfianza, por dar prioridad al texto utilizado por los judíos; creció a la sombra de un hereje, por ser reeditada y anotada por Servet; y se salvó del olvido gracias al empeño filológico de Arias Montano, quien, al menos, logró incluirla como traducción interlineal del hebreo en el volumen del Apparatus.
No sabemos cuál fue exactamente el papel desempeñado por Servet en la reedición de la Biblia de Pagnino.
El hecho es que en esta edición aparecen encabezamientos ausentes en la Biblia de Pagnino, y notas de autoría discutible.
Encabezamientos y notas responden al carácter intocable del texto bíblico en sí mismo; sólo esas adiciones extratextuales permitían aclaraciones e interpretaciones válidas para los lectores cristianos.
En la edición de Servet, los encabezamientos al libro de Isaías son cristianizantes, hasta convertir los diversos capítulos en profecías mesiánicas del Nuevo Testamento.
Por el contrario, en el libro de los Salmos prevalece la interpretación histórica, que los relaciona con la vida de David, tal y como se describe en los libros de los Reyes.
En cuanto a los encabezamientos tachados, son, en su mayoría, interpretaciones de carácter histórico y literal.
La censura inquisitorial no admitió asociar a Salomón o a Ezequías con los pasajes aplicados a Cristo en el Nuevo Testamento, pese a que se reconociera en algunos de ellos un sentido espiritual o tipológico referido a Cristo.
Las notas tachadas en el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid ponen de manifiesto las preocupaciones de los censores inquisitoriales hispanos.
Estas preocupaciones son similares a las que se esgrimieron en los procesos inquisitoriales contra los hebraístas españoles del siglo XVI: las acusaciones no tuvieron una base filo- lógica; lo que no se toleraba era la exegesis literal histórica, que aplicaba pasajes del Antiguo Testamento a personajes determinados de la historia de Israel, y que habían sido atribuidos a Cristo en el Nuevo.
La colación de las notas de la Biblia de Pagnino con las palabras o frases hebreas que figuran en las obras teológicas de Servet plantea enigmas de difícil resolución.
Apenas hay ecos de las unas en las otras.
De las obras doctrinales de Servet no se desprende el que fuera un verdadero hebraísta; el talante y las metas de esas obras son muy diferentes al que reflejan las notas, hasta el punto de parecer obra de distintos autores.
Avala esta tesis el hecho de que, en el proceso de Ginebra, Servet se confesara autor de una parte de esas notas; el que en el Prólogo a la Biblia de Pagnino reconociera haber recibido un ejemplar ya corregido y anotado de dicha Biblia; el que las notas a la Biblia de Pagnino carezcan de la virulencia de sus obras doctrinales, y el que la desproporción entre el material de las notas y el hebreo que figura en sus obras teológicas sea abrumadora.
Arias Montano recuperó el texto de Pagnino y logró imprimirlo en el volumen át\ Apparatus, como traducción interlineal de la Biblia hebrea que él mismo corrigió, en busca de una literalidad mayor.
De la colación del capítulo 66 de Isaías se desprende que Arias Montano editó un texto de Pagnino prácticamente idéntico al que figura en la edición de Servet.
La literalidad de la traducción del hebreo al latín de Arias Montano es muy superior a la de la edición de Pagnino.
Servet no puede ser calificado de biblista ni por las notas a la edición de Pagnino -fueran o no suyas-, ni por el prácticamente nulo interés filológico de sus obras teológicas.
En sus escritos prevalecen los intereses exegéticos y de controversia.
No puede negarse, sin embargo, el que Servet se inserte en la corriente de exegesis histórica y literal, fenómeno, por otra parte, nada singular en el siglo xvi, que fue compartido por algunos exegetas de la época, como se desprende del carácter de las notas tachadas
PAGNINO, SERVET Y ARIAS MONTANO 329 por la inquisición y por las aclaraciones historizantes al libro de los Salmos.
Es cierto que algunas de las anotaciones a la Biblia de Pagnino reflejan conocimientos del hebreo, puesto que su texto no está respaldado ni por la Vulgata ni por las versiones castellanas más antiguas, y parecen proceder de una comprensión directa del original; pero son tan escasas las notas filológicamente válidas en la Biblia de Pagnino y es tan elemental el hebreo utilizado por Servet en sus obras teológicas, que hacen dudar de que el redactor de las notas deba ser identificado con Servet mismo.
Miguel Servet apenas es conocido como biblista.
Sin embargo, se le atribuye la autoría de los cientos de notas marginales que acompañan a la edición de la Biblia de Pagnino, que publicó en Lyon en 1542.
En este artículo se analiza el cai'ácter de dichas notas, con estudio especial de las que fueron tachadas por censores inquisitoriales españoles en el ejemplar que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid.
Se discute la autoría de Servet y sus conocimientos de la lengua hebrea (a la luz de la comparación entre estas notas y el hebreo de sus obras teológicas).
Se subraya, por contraste, el enorme valor filológico de la edición de Pagnino, corregida por Arias Montano y publicada en la Políglota de Amberes.
PALABRAS CLAVE: Filología bíblica, humanismo, Inquisición, exegesis. |
C. García Martínez ^ y J. L. Majada Neila ^ ofrecen noticias generales sobre los judíos bejaraños.
Es fundamental para conocer la historia de los judíos el texto del fuero actualizado por J. Gutiérrez Cuadrado ^^, la documentada regesta del profesor C. Carrete Parrondo ^\ cuyos textos utilizan M/ Fuencisla García Casar ^^ y A. Aviles Amat ^^, los documentos medievales de A. Barrios García y A. Martín Expósito ^"^ y por último la serie documental «Judería errante» de J. Muñoz Domínguez, con sus aportaciones de trabajo de campo ^^.
Los datos fiscales de los judíos del señorío bej arano han sido publicados por A. Martín Lázaro, L. Suárez Fernández, J. Martínez Moro y M. de Hervás ^^.
SITUACIÓN JURÍDICA DE LOS JUDÍOS EN EL FUERO DE BÉJAR
La reconquista cristiana de la Alta Extremadura por Alfonso viii de Castilla a finales del siglo xil marca el origen del asentamiento de las comunidades judías en el obispado de Plasencia, a cuyo feudo pertenece la villa y tierra de Béjar ^^.
Es de suponer que la repoblación judía del concejo urbano de Béjar se hiciese con familias procedentes de las juderías del obispado de Ávila en las primeras décadas del siglo xm.
A finales del siglo xm o principios del xiv, la comunidad judía de Béjar dispone de una amplia legislación jurídica vertebrada en cuarenta y cinco rúbricas, que establece los límites de sus relaciones sociales y comerciales con cristianos y musulmanes ^^ Las necesidades de los monarcas por repoblar los concejos castellanos, escasamente desarrollados, con las minorías religiosas imprimen un signo de tolerancia a las normativas regias en las primeras décadas de la Reconquista.
Así, el fuero de Béjar garantiza la igualdad de condiciones a los judíos pobladores de la villa (rúb.
14), y plena libertad para acudir a la feria anual que se celebra durante la fiesta de Pentecostés (rúb.
Como medida de prevención, el código foral bejarano regula el funcionamiento del baño público a judíos y cristianos.
Los cristianos tienen reservado el baño los martes, jueves y sábados, los judíos acuden el viernes y el domingo y las mujeres -no especifica su condición religiosa-el lunes y el miércoles (rúbs.
Algunos historiadores han advertido en esta medida cierta tensión social entre judíos y cristianos.
También la comunidad judía de Béjar goza de autonomía penal para juzgar los pleitos entre judíos.
En cambio, los juicios mixtos se celebran en un tribunal de arbitraje formado por un juez judío y otro cristiano (rúb.
853), pudiendo presentar el litigante uno o varios testigos judíos y cristianos (rúb.
Las sesiones del tribunal se celebran delante de la puerta de la alcazaba (rúb.
871), en ocasiones, en el corral de los alcaldes (rúb.
Los judíos bejaranos pueden recurrir a un tribunal superior de arbitraje constituido por varios ^^ En 1187, Alfonso VIII concede al obispo de Ávila la tercera parte de las rentas reales de Plasencia, incluido el bedinazgo de los judíos (en Archivo Histórico Nacional [=AHN], Clero, carp.
^^ Utilizamos el texto de J. GUTIÉRREZ CUADRADO, Fuero de Béjar, recogido por C. CARRETE PARRONDO, Fontes, doc. 77. magistrados judíos y cristianos (rúb.
También posee la comunidad judía su propia cárcel custodiada por el bedín, una especie de alguacil y policía de la aljama en la acepción contemporánea (rúbs.
El código legislativo respeta la libertad de culto permitiendo a los judíos formular el juramento sobre la Tora en cuantías superiores a cuatro menéales o seis sueldos (rúb.
880), y respeta las festividades cúlticas cristiana y judía en cuyos días no pueden celebrarse pleitos (rúb.
Tiende a reflexionarse que el mestizaje cultural es la fuente de los conflictos judeocristianos.
Sin embargo, las convulsiones religiosas emanan de una legislación arbitraria en determinadas materias, que no equipara en el mismo plano de igualdad a judíos, musulmanes y cristianos.
Así, la segregación alcanza por igual a ambos colectivos en el ámbito de las relaciones sexuales, al prohibir el fuero la promiscuidad entre judío y cristiana, o viceversa: «muger que prendieren con moro o con iudío quémenlos a amos» (rúb.
En la prohibición de las relaciones sexuales entre miembros de distintas confesiones religiosas se expresa, según Baer ^^, el origen de las «manifestaciones de tensión religiosa y racial».
Sin embargo, cabe argüir que el judaismo tampoco contempla con buenos ojos el matrimonio entre judíos/as y cristianas/os.
Por consiguiente, esta supuesta segregación más bien debemos considerarla como una medida de prevención, para evitar tensiones en la sociedad multicultural bejarana, como sucede con la regulación del uso del baño público.
Los delitos con derramamiento de sangre y muerte de un judío o cristiano bej arano en los baños públicos en los días no autorizados por el fuero quedan impunes ante la ley (rúb.
El cristiano que cause heridas o quite la vida a un judío paga cien sueldos al rey; en caso de herida es necesario el testimonio favorable de dos de los cuatro testigos designados por el municipio, o de doce vecinos en caso de muerte (rúb.
En cambio, si el judío causa heridas o mata al cristiano abona la caloña según el fuero, necesitando el testimonio favorable de dos de los cuatros testigos judíos si hay herida, o de doce judíos en caso de fallecimiento (rúb.
Sin embargo, Sef63:l (2003) NOTiaAS SOBRE LA JUDERÍA Y SINAGOGA DE BÉJAR 335 las diferencias forales se manifiestan en la percepción de la caloña o indemnización económica que perciben los judíos y cristianos bejaranos.
La caloña de los judíos pertenece exclusivamente al monarca, «ca los indios siervos son del rey e acomendados pora la bolsa del rey propria (rúb.
En la consideración jurídica de la época se proyecta el nivel de inferioridad al que está sometida la minoría judía de Béjar frente al morador y vecino cristiano, empero en una escala ligeramente superior a la del vecino musulmán.
El código foral también regula las condiciones del préstamo judío, el sistema de contratación y la percepción de los intereses usurarios, recortando los abusos de los prestamistas cuyas cartas de obligación deben efectuar ante testigos cristianos y judíos (rúbs.
El judío bejarano no puede vender la prenda empeñada por el cristiano en la tienda o en la Alcaicería.
Pero puede deshacerse del objeto si está autorizado por el propietario y tiene el testimonio favorable de un judío y un cristiano; en caso contrario, debe doblar el coste originario de la prenda (rúb.
Si la deuda ha sido doblada y no le ha sido satisfecho el importe, el prestamista judío puede entregar la prenda al corredor para su venta (riib.
El propietario de la prenda puede recuperarla y venderla a través del corredor, a cambio de satisfacer la totalidad del importe del préstamo (rúb.
El «corredor» es un oficial municipal o vendedor público ambulante autorizado por el concejo de la villa y aldeas para facilitar la venta de ciertos productos en los pueblos de la comarca.
El «corredor» está autorizado a vender armas intramuros de la villa.
Su designación, que corre a cargo del juez o alcalde, puede recaer en un «cristiano o iudío o moro» (rúb.
Su salario está regulado por el código foral.
Recibe un dinero por cada maravedí que cobra de las ventas (rúb.
El hurto está penalizado con el corte de orejas o la ceguera, según sea la cuantía sustraída (rúb.
En las ordenanzas municipales de Béjar de 1452, la figura del «corredor» representa un papel fundamental en el desarrollo del comercio interior bejarano.
Es muy posible que este oficio fuese desempeñado por algunos judíos de Hervás en la segunda mitad del siglo xv, porque cuando éstos se convierten forzadamente al cristianismo en 1492, asumen un protagonismo relevante en la especialización de la venta ambulante de paños y tejidos por las plazas y mercados de las ciudades y villas del reino de Castilla.
No obstante, el judío bejarano tiene vedado el acceso a otros cargos públicos, como los oficios de portaguero y merino, que tampoco pueden desarrollar ninguno de los vecinos de Béjar (rúb.
¿Hay conversos en la villa de Béjar en el siglo Xlll?
Dos artículos del código foral nos permiten detectar la existencia de cierta población conversa: «del qui tornar su moro christiano» (rúb.
222) y «de vuestros mancebos e tornadizos» (rúb.
Pero la normativa foral se refiere específicamente a los esclavos musulmanes que han sido convertidos al cristianismo por sus propietarios, o bien por ellos mismos para liberarse del yugo de la esclavitud cristiana.
En definitiva, las ordenanzas forales de la villa de Béjar respetan la autonomía institucional de la aljama judía garantizando plenamente su independencia jurídica, la práctica cultual mosaica y la casi igualdad ante la ley en los conflictos económicos, con un atisbo discriminatorio en algunas de sus leyes frente al cristiano.
En 1248 Fernando lll resuelve una contienda sobre el tema de los pastos y montazgos entre los concejos urbanos de Béjar y Plasencia, disponiendo «que los de Plazencia que anden e pascan en los términos de Béiar a fuero de Béiar» ^^ Al hilo de esta noticia resulta que la villa de Béjar disfruta de la carta foral otorgada por el monarca Alfonso viii a comienzos del siglo XIII, inspirada en la de Cuenca, en la que muy posiblemente incluya una legislación específica para la comunidad judeobejarana.
Hacia 1260, según J. Gutiérrez ^^ compone el fuero de Béjar un conjunto de normas, costumbres y privilegios que se desarrollan a partir del privilegio de repoblación concedido por Alfonso viii, pero no tiene un códice fijado por escrito hasta fines del siglo xm o principios del XIv.
En cualquier caso, el primer documento que menciona la existencia de una comunidad judía en la villa de Béjar es una carta otorgada por el soberano Alfonso x, en abril de 1260, en la que fija las condiciones del préstamo a interés entre judíos, musulmanes y cristianos ^^.
A tenor de la ley alfonsina, en la década de los años sesenta del siglo xm reside una comunidad judía en la villa de Béjar.
En términos jurídicos de la época, la usura es un préstamo monetario que ejerce una persona, con prenda o sin ella, a un elevado interés.
Por estas fechas entra en vigor la legislación eclesiástica que prohibe ejercer el préstamo a interés a los cristianos.
También las leyes talmúdicas tienen prohibido a los judíos entregar dinero a interés a otro judío, pero pueden efectuar transacciones comerciales y empréstitos a miembros de otras creencias religiosas.
Es en este tiempo cuando los judíos se especializan en la profesión de prestamista.
Los JUDÍOS EN EL REINADO DE ALFONSO X
En el reinado de Alfonso X (1252-1284), los procuradores del reino plantean en las cortes de Castilla y León el tema de la usura judía.
Presionado por las quejas de los procuradores de los concejos urbanos que denuncian el incremento del precio del dinero, el soberano declara ilícito el interés prestatario superior al 33,3 %.
Los deudores pueden prorrogar el empréstito durante un plazo máximo de tres años, fijando el techo de la renovación del crédito hasta que el interés iguale al precio del dinero.
Los recelos levantados por la elevada cuantía del crédito usurario en la villa de Béjar fuerzan a la corona a la imposición de medidas 21 J. GUTIÉRREZ CUADRADO, Fuero de Béjar, pág. 25.
En el señorío de Béjar, feudo de la reina Violante de Aragón, la corona aplica la ley de usura el 22 de abril de 1260.
Alfonso X regula las condiciones prestatarias legales por las cuales deben regirse judíos, cristianos y musulmanes en Béjar.
En primer lugar, el monarca dispone que la solicitud de un préstamo, la renovación de una deuda, o la pignoración de una prenda tiene que efectuarse en presencia de dos alcaldes, uno cristiano y otro judío o musulmán, según los casos, el escribano del concejo y varios testigos judíos y cristianos.
El deudor debe abonar el capital y los intereses al alcalde o escribano para que éste los transfiera al acreedor.
Por otro lado, el prestamista debe demostrar que las prendas empeñadas no son producto de un robo.
En este caso, el dueño puede recobrar la pieza empeñada si demuestra que es de su propiedad.
Amortizada la deuda, el escribano rompe el contrato firmado, pero si queda pendiente una parte debe redactar una nueva carta de obligación, descontando los intereses devengados.
Finalizado el plazo de la usura, si el acreedor se niega a cobrar los réditos, el deudor puede entregar al alcalde el contrato y la cuantía económica.
Las cartas de obligación redactadas con anterioridad a 1260 expiran a los doce años y las emitidas con fecha posterior al cabo de ocho.
El incumplimiento de las ordenanzas faculta a los merinos, alcaldes y recaudadores de la corona para proceder a la incautación de los bienes en litigio.
Por consiguiente, en 1260, encontramos en la aljama de la villa de Béjar un colectivo de prestamistas judíos y musulmanes autorizados por la corona para ejercer el préstamo de dinero en un marco jurídico adecuado con un tipo de interés específico y con las normas de la hipoteca.
En la Alcaicería, los judeobejaraños instalan sus tiendas para comerciar los paños de Castilla y las telas de seda, a la vez que ejercen la actividad del préstamo a interés, reglamentada por la ley foral bejarana.
Así pues, la Alcaicería es un espacio urbano reservado para el desarrollo de las actividades comerciales de la villa.
En puridad, la normativa de la usura judía está dirigida al concejo de la villa y aldeas de Béjar, pero no debe entenderse que en este tiempo residen judíos en los pueblos del señorío.
No hemos podido constatar documentalmente la presencia de judíos en las aldeas de Béjar hasta el comienzo del siglo xv.
En los días de la reina Violante de Aragón, en 1277, la población pechera del señorío de Béjar atraviesa dificultades demográficas acuciada por el incremento de caballeros y ballesteros.
Así las cosas, los vecinos de la villa «eran pocos e muy pobres por razón que los omnes se eran idos de la tierra a morar a otros logares, e porque los cavalleros e los ballesteros se acrecentavan por las franquezas que el rey les faze» ^^.
Con el ánimo de homologar los distintos modelos forales de los municipios castellano-leonés, en 1261 Alfonso x impone el fuero regio al señorío de Béjar sustituyendo el estatuto foral otorgado por su bisabuelo Alfonso vill, que restituye en octubre de 1272 ^' ^.
La corona de Castilla considera a los judíos sus súbditos y únicos vasallos, imponiendo en contrapartida un sistema fiscal comunal e individual que deben satisfacer, a cambio de su protección real.
Durante el gobierno de Sancho IV se realiza un padrón fiscal de las aljamas judías de Castilla, conocido como el repartimiento de Huete, elaborado entre los años de 1290 y 1291 ^^ Aunque este censo no puede considerarse una relación nominal exhaustiva de todas las juderías hispanas, recoge el dato de las cuatro únicas comunidades judías que existen en el obispado de Plasencia en 1290: Plasencia satisface a la corona 16.244 mrs, Trujillo 3.730 mrs, Béjar 3.430 mrs y Medellín 3.348 mrs. Es de suponer que la comunidad judía de Plasencia es la más poblada de la diócesis piacentina, a juzgar por la cuantía fiscal aportada, mientras que el índice demográfico de las comunidades judías de Béjar, Medellín y Trujillo se encuentra mucho más equilibrado.
Muy próxima a la aljama de Béjar, en la demarcación del obispado de Ávila, se desarrollan las juderías de El Barco de Ávila, Bonilla de la Sierra y Piedrahita, que tributan una suma de dinero superior a la de Plasencia ^^.
No olvidemos que en los siglos Xlil y XIV las comunidades judías de la diócesis de Ávila, en cuyo distrito diocesano y administrativo nacen los concejos urbanos de Plasencia y Béjar, están mucho más pobladas que las del obispado de Plasencia, en fase de formación.
Esto nos induce a pensar en una posible repoblación de las comunidades judías de la diócesis de Plasencia, o al menos de las comunidades de Béjar y Plasencia, con colonos judíos procedentes de las juderías vecinas del obispado de Ávila.
LA CUESTIÓN JUDÍA EN LOS REINOS DE FERNANDO IV Y ALFONSO XI
En los primeros años del reinado de Fernando iv (1295-1312), los municipios de Castilla presionan a la corona en el escenario de las cortes de Valladolid, reclamando en 1298 la entrega de los oficios del arrendamiento y recaudación de los impuestos fiscales a los hombres buenos de las villas de cada lugar, y no a otras personas^^.
Esta medida legislativa repercute en la vida de la aljama de Béjar.
Así, el 24 de febrero de 1298 Fernando iv confirma a la villa de Béjar los privilegios forales de sus antecesores, disponiendo que los judíos en materia de usura se atengan al fuero regio ^^ Los intentos de los concejos urbanos de Castilla por desplazar a los judíos de los órganos financieros del Estado debemos englobarlos dentro del marco de las aspiraciones políticas municipales por conseguir una mayor independencia frente al gobierno central, procurándose el control de los mecanismos financieros y jurídicos.
Pero de ningún modo debemos considerarlos como medidas discriminatorias específicamente antijudías.
De hecho, los cuadernos de las cortes de Castilla y León reflejan la oposición de los concejos urbanos a la participación de oficiales ricos hombres, caballeros, clérigos, musulmanes y judíos en el ejercicio del préstamo a interés.
En las cortes de Medina del Campo de 1305, Fernando iv veta el acceso a los judíos, ricos hombres y caballeros en el sistema fiscal de la corona, dejando el camino expedito a los sesmeros, vecinos y moradores de las villas ^^.
Sin embargo, en las cortes de 1325 Alfonso XI permite que los caballeros y hombres buenos abonados moradores en las ciudades y villas intervengan en el organismo fiscalizador ^^.
En los últimos días del reinado de Fernando iv, entre los años de 1310yl312, la aljama de Béjar aplica los rigores de la ley contra un malsín, un judío difamador, imputado en el levantamiento de calumnias a sus correligionarios de Béjar.
Del judío chivato bejarano nos informa el juez rabí Yom Tov ben Abraham Asbilí en una de sus responsas.
Parece ser que el tribunal rabínico condena al calumniador a la amputación de la lengua y de una mano por un delito que no revela la documentación.
El inculpado recurre al monarca argumentando ciertas irregularidades jurídicas, como que los jueces bejaranos no le han permitido apelar al tribunal de la corona, y que han recusado el testimonio de testigos considerados inhábiles.
Así las cosas, rabí Yom Tov Asbilí replica en la corte real que los razonamientos del malsín bejarano carecen de fundamento jurídico, por cuanto que el juez judío no está obligado a tener en cuenta sus peticiones, particularmente en los casos especiales donde se pretende vigilar la reforma del nuevo orden social judío y salvaguardar las leyes de la Tora.
Finalmente, al delator le aplican la mutilación ^^
La cuestión judía aflora a la superficie en la villa de Béjar durante la minoría de edad del soberano Alfonso Xl (1312-1350), amalgamada con las reclamaciones de los municipios de Castilla que reivin- dican una mayor capacidad de gestión y autonomía en todos los aspectos de la vida política.
Cuando el joven monarca asume las riendas del poder, en 1325, su gobierno se caracteriza por una marcada política filojudía.
Con la idea de restablecer el sistema fiscal judío, el soberano Alfonso xi restaura en las cortes de Valladolid de 1325 ^^ la legislación filojudía de Sancho iv y Alfonso X, que ampara las deudas de los judíos, anulando los privilegios de los obispos y clérigos sobre la excomunión por causa de una deuda no pagada.
Pero, al cabo de los años, el monarca tiene que replegarse a las exigencias y presiones de las cortes de Castilla.
En 1329 salta al primer plano de la actualidad política la hostilidad hacia los prestamistas judíos, a los que se les acusa desde los organismos municipales de manipular los contratos de crédito, incrementar el valor real de las prendas pignoradas y la cuantía del dinero prestado, exigiendo cantidades superiores a las pactadas.
Sin embargo, tras las acusaciones antijudías se embozan las pretensiones de los concejos urbanos por hacerse con el control de las escribanías.
Para frenar los abusos de los contratos crediticios, pero en mayor dimensión para acceder a las peticiones de los municipios, Alfonso xi vincula a los escribanos cristianos de los concejos la redacción de los documentos legales que los judíos deben utilizar en las transacciones comerciales, anulando de un plumazo las escribanías judías.
Así, la corona sujeta la redacción de los contratos comerciales judíos a la dirección de las escribanías cristianas de los municipios.
Las reformas administrativa y económica emprendidas por el dignatario regio afectan seriamente a la comunidad judía de Béjar.
El 5 de enero de 1330 el soberano de Castilla extiende un privilegio regio en virtud del cual concede al escribano Alfonso Pérez de Valladolid autoridad oficial para redactar los contratos prestatarios de los judíos y cristianos bejaranos, concediendo al alcalde de la villa la misión de enti^egar las deudas que los cristianos tienen que satisfacer a los judíos ^^ En 1396, Diego López de Estúñiga recibe en propiedad el señorío de Béjar con todas sus rentas, incluidas la cabeza de pecho y pedido judío y las rentas de las alcabalas de la carne y vino judiego, pero en este documento no consta el juramento de fidelidad de los judíos de la aljama de Béjar al nuevo señor de la tierra.
Por el contrario, cuando Pedro de Zúñiga recibe de la corona la ciudad y tierra de Trujillo, los judíos de la aljama trujillana prestan testimonio de fidelidad en reconocimiento de señorío, en noviembre de 1440 ^' ^.
Dos años después, en 1442, la corona trueca a Pedro de Zúñiga la ciudad y tierra de Trujillo por el señorío de Plasencia.
En enero de ese mismo año Semuel Albelia y Abraham Truchas, de la aljama judía de Jaraíz de la Vera, tierra de Plasencia, prestan juramento de fidelidad al conde Pedro de Zúñiga en señal de posesión y señorío, pero no hay testimonio de los judíos de la aljama de Plasencia ^^.
de Pellicón, de que son linderos de la una parte casas de bodega e corral de Gil Blásquez, hermano del dicho Ferrand Blásquez, e de la otra parte casas e corral de don Mosé, judío de Olmedo, e de la otra parte las calles del Rey.
En la relación de propiedades donadas en 1395 por Miguel Sánchez Yanguas, arcediano de Plasencia y Béjar, al cabildo de la iglesia catedral de Plasencia para manumitir su capellanía de misas, menciona la judería ^^:
[Las] casas en que mora don Ça Dono que son a la judería, que han por linderos de la una parte casas de Antón Martines e de la otra parte casas de lohán Lopes, escribano.
Otras casas a la judería que fueron de Alonso Gil, clérigo de Santo Domingo, que han por linderos casas del beneficio de Bartolomé Ferrándes e casas del fijo de Francisco Martines, clérigo de Sant Pedro.
Otras casas que son a la calleja do mora don Ça Taytaça, que an por linderos casas de Diego Ferrándes Tarejo e casas de Garcí Muños.
Otras casas que son a la cal de Mansiella que fueron del dicho Alonso Gil, e que han por linderos casas del cabillo e casas de Pedro Sanches, carnicero.
Al hilo del texto documental de 1395, el cabildo de la iglesia catedral de Plasencia es propietario de varias viviendas en la judería de Béjar, una de las cuales arrienda a don Ça Dono.
Don Ça Taytaça ^^ reside en una casa del cabildo ubicada en una calleja.
Asimismo, un escribano del concejo, un clérigo de la iglesia parroquial de San Pedro y otros cristianos residen en la judería.
El clérigo Alonso Gil tiene una casa en la judería y otra en la calle Mansilla, parroquia de San Juan, que dona al cabildo piacentino.
Otro documento, éste de 1444, relaciona las propiedades que el cabildo de la iglesia catedral de Plasencia posee en Béjar, las cuales arrienda a Juan de Oviedo y Mari Sánchez, su mujer ^^: judería.
Solamente tenemos los datos de un judío que vive en el barrio de San Juan, varios en la «judería» y en otro en una «calleja».
Sigamos exhumando documentos conforme a su cronología para precisar con mayor rigor histórico la situación geográfica de la judería en el callejero urbano de Béjar.
En el Libro de cuentas y relación de bienes inventariados a la muerte del conde de Béjar, Pedro de Zúñiga, en 1454, se establecen dos zonas urbanas claramente diferenciadas: las casas que posee el conde en el área urbana de la Alcaicería y las «otras casas que vuestra merced tiene en la dicha villa fuera del Alcaçería».
Fuera del perímetro urbano de la Alcaicería, el conde Pedro de Zúñiga posee quince edificios diseminados por las barriadas de San Gil y San Juan, de los cuales relacionamos los enclavados en la judería, y otros de interés ^^: la casa de la fragua que son en la judería CLV las casas en que solía morar el Coen que son en la judería, a la puerta donde van a Sant Francisco CLXXX las medias casas que son enfrente de la sinoga LV la meytad de las casas de la fragua, está en ella bonbarda, e la otra meytad rinde XV Segiín este documento, el Cohén vive en una calle, o travesía, que conduce al convento de San Francisco.
Podría tratarse de la calle Quebradilla, que nace en la intersección de Parrillas con Mansilla, o quizás de la Travesía de Parrillas.
En cualquier caso, el documento establece la judería en el barrio de San Gil, muy cerca del conventual de San Francisco.
También menciona el texto la existencia una fragua en el interior de la judería.
El «Memorial de la fasienda del conde mi señor», elaborado también en 1454, cita once casas, en lugar de quince, cuya "^^ AHN, Sección Nobleza.
10/1: «Libros que contienen cuentas y relación de los bienes que quedaron del conde de Plasencia don Pedro de Zúñisa, 1454», fols.
¿"6/63:2(2003) relación, mucho más aséptica que la anterior, nos aporta, no obstante, noticias complementarias sobre los edificios condales' ^' ^: las casas de la fragua, las casas en que solía morar el Ancho que son en la Canaleja, otra meytad de casas que son en la Canaleja e son la otra meytad del concejo, la meytad de las casas de la fragua, cerca de palacio, está la lonbarda grande, e en la otra meytad mora Alonso Peres.
En 1455 tenemos conocimiento del funcionamiento de dos casas de la fragua en la villa de Béjar, ambas propiedad de la familia Zúñiga, situadas fuera de la Alcaicería, una de ellas en la judería y otra «cerca de palacio».
Se refiere al palacio nuevo cuyo inmueble se rehabilita en el siglo xvi como convento dominico de la Piedad, sito en la Plazuela de San Gil' *^ hoy sede del Casino Obrero.
Por consiguiente, el área del palacio nuevo, en la Plazuela de San Gil, está fuera del perímetro de la judería.
En 1457, la familia Zúñiga arrienda a Mosé Amigo Morenillo, a través de Pedro Martínez Cocoque, la fragua de la judería por una renta anual de 250 mrs, registrada por Juan Gonzales Espinosa en los libros de la casa de Béjar en setiembre de ese mismo año ^^.
Diez años después, el conde Álvaro l alquila a Yuçé Halas, su hermano Mosé Halas, Yuçé del Sobrado y Masalton, su mujer, por una renta anual de 400 mrs ^'^, unas casas que se disen de la fragua que el dicho señor conde atiene [sic] en la judería desta dicha villa, y alindan de amas partes con casas de don Çag Amigo Blanquillo e por delante con calles públicas de concejo.
Çag Cohén avala el contrato de arrendamiento con una casa que posee en la calle Parrillas y varias heredades: unas casas que yo he e tengo en esta dicha villa en la collación de Sant Gil, a donde disen las Parrillas, que alindan con casas de Abrahán Abenaguar e de la otra parte con ferrenal "^^ de los herederos de Gomes Ferrándes, escrivano, e con la calle pública de concejo.
E más una viña que yo he e tengo en término desta dicha villa al Asomada' ^^ camino de Navalmoral, que alinda con prado de Alfonso Ferrándes Nieto, e de la otra parte con viña de García Sanches de la Fuente e Bartolomé Sánchez de la Fuente, vesinos desta dicha villa, e con camino de concejo.
En la villa de Béjar, rabí Semuel es dueño de una casa con sus corrales y pertenencias, las cuales tiene en propiedad la duquesa de Béjar, María de Zúñiga, que dona al doctor Gonzalo Pérez en 1533 por los servicios prestados ^^.
El 23 de mayo de 1492, el zapatero don Semuel de la Tetilla decide exiliarse de Béjar.
Antes de su partida vende a maestre Luis, cirujano ^\ unas casas que yo e tengo en esta dicha villa de Béjar a la judería, cabe la cameçería, que lindan e han por linderos de la una parte con casas del fijo del Tocho, e de la otra parte con casas de doña Lediçia, muger de Mosé Abeatar, e la delantera es calle de concejo.
En una fecha imprecisa que abarca de finales del siglo xv a comienzos del XVI, el judeoconverso Diego de Cáceres compra ^^ unas casas de maestre Luys, que es en Béjar, a la camesçería junto con el matadero, la qual vendió a Alonso del Puerto.
Según este texto, la carnicería de la judería tiene una dependencia anexa que desempeña la función de matadero.
Hacia 1514, el con-"^^ Herrenal, terreno cercado sembrado de herrén, forraje de cereales para pasto, ubicado en el casco urbano.
"^^ «La Asomada, en la cornisa existente entre la trinchera del ferrocarril y el vertedero municipal, al Oeste del Ventorro de Pelayo» (J. MuÑOZ DOMÍNGUEZ, «La judería errante (Xl)», pág. 8).
Concretamente, sitúa el inmueble en la vivienda del soportal de la Plaza IVÍayor con las columnas de granito y los dos escudos blasonados de los Zúñiga.
Así pues, a finales del siglo xv funcionan dos carnicerías en Béjar: la carnicería cristianega de la Plaza IVIayor y la carnicería de la judería de San Gil, en la que el matarife judío sacrifica las reses siguiendo los preceptos del ritual mosaico.
Las comunidades judía y cristiana del obispado de Plasencia, en concreto las de Béjar, Plasencia y Trujillo, tienen carnicerías propias.
Otra cosa bien diferente es que los cristianos se abastezcan en las carnicerías judías, o que las carnicerías cristianegas sean arrendadas por judíos, o tengan «cortadores de carne» judíos, como ocurre en Trujillo en el último tercio del siglo xv ^^.
A la vista de los documentos exhumados, la calle Parrillas y su Travesía, situadas en el distrito parroquial de San Gil, forman parte de la judería bejarana.
Pero creemos que no son las únicas calles, como veremos en el siguiente epígrafe.
Nos queda la duda de la calle Iviansilla.
No tenemos datos precisos sobre esta calle.
Todo lo que sabemos por el momento es que en ]\4ansilla vive un judío en el siglo XIV.
Con motivo de la reorganización y exclaustración por el obispo de Plasencia, Pedro Ponce de León, de las iglesias parroquiales de Bé-^^ AHN, Inquisición, leg.
^'^ J. MUÑOZ DOMÍNGUEZ, «La judería eixante (iii)», pág. 7. ^^ Sobre las comunidades judía y conversa de Trujillo y su tieiTa estoy escribiendo un ensayo histórico; las fuentes proceden de los libros de actas del Ai'chivo Municipal. jar, en 1562, las casas y calles de la iglesia de San Gil son absorbidas por las parroquias de El Salvador y San Juan, estableciéndose el límite jurisdiccional hacia la mitad de la calle Parrillas ^^, entre los números 29 y 31 -aún se conserva el sillar con la inscripción «SJ»-, cuyas iglesias se reparten el antiguo entramado urbanístico judío.
Algunos autores consideran, sin aportar ningún documento de archivo, que la judería bejarana está en el barrio de la Antigua, en la parroquia de Santa María.
¿Cómo surge esta inconsecuencia histórica?
Hacia 1938, J. Muñoz García lanza una teoría, no contrastada por la documentación de archivo, que identifica la sinagoga con una casa de estilo mudejar ubicada en la calle 29 de Agosto ^^.
Del edificio sinagogal trataremos con mayor amplitud en otro apartado.
Como la sinagoga suele encontrarse, por regla general, en la judería, el autor bej arano deduce que ésta se halla en el barrio de la Antigua, cuyo criterio comparten J. García Atienza ^^ C. García Martínez ^^ y Sef6?>:l (2003) NOTICIAS SOBRE LA JUDERÍA Y SINAGOGA DE BÉJAR 353 En la reordenación jurisdiccional de las iglesias de la villa bejarana efectuada en 1562, la parroquia de San Juan absorbe una parte del territorio de la iglesia de San Gil, con los edificios y casas emplazados en ^^ la puerta del monesterio de San Francisco, e de allí adelante por la cerca a la puerta Nueba de la villa, e de allí por la cerca a la puerta del Matadero de la villa, e de ay a la fortaleça e palacio del duque ^^.
Así pues, en 1562, hay tres vanos en el lienzo de la muralla: la puerta de San Francisco, la puerta Nueva y la puerta del Matadero, esta última construida en la primera mitad del siglo XVI.
Creemos que en 1521 todavía no existe la puerta de la carnicería del matadero.
Ese mismo año, el concejo adquiere una casa en la Plaza Mayor a Pedro Sánchez y su mujer Beatriz, posiblemente para ampliar las dependencias municipales ^^, ques una entrada por un portal e una cámara junto a las carnicerías desta villa, linda la entrada y portal e cámara con las casas del consistorio e carnicerías.
Hacia 1578, enfrente del viejo consistorio, extramuros, el concejo tiene previsto instalar el nuevo matadero municipal, para lo cual adquiere una casa a Esteban de Tortoles ^\ a do dicen la puerta de la carnicería del matadero... y os la vendemos pa matadero de las carnicerías de la dicha villa.
Es evidente que ha desaparecido de los registros documentales del siglo XVI la denominación «puerta de la Judería», lo que no significa que haya sido demolida.
J. C. Aguilar Gómez y M.""
4.3, fol. 5. ^^ Se refiere al alcázar, residencia de los duques de Béjar en el siglo XVI. ^° AMB, LE.
5.57: «Carta de venta para el concejo de la villa de Béjar de las casas que conpraron de Pedro Sánchez turco, vecino de Béjar, 1521», en el catálogo del archivo municipal dice 1527; citado por L MuÑOZ DOMÍNGUEZ, «La judería errante (lll)», pág. 7.
Otorgó Esteban de Tortoles y su mujer, vecinos de Montemaior, de unas casas con coiTal a do dizen la puerta de la camizena del matadero ante Francisco de Camargo, escribano de Montemayor, afío de 1578»; citado por J. MuÑQZ DOMÍNGUEZ, «La judería en-ante (lll)», pág. 7.
Martín ^^ sugieren que la puerta de la Judería podría ser la puerta Nueva, que tiene salida a la «cuesta de los perros».
Sin embargo, J. Muñoz Domínguez ^^ se inclina por la del Matadero.
En nuestra opinión, la puerta de la Judería ha modificado su nombre por el de la puerta Nueva, puesto que siguen en pie las puertas de San Francisco y del Matadero.
Su nombre actual, «Nueva», es una clara alusión a los cristianos nuevos que ocupan el barrio de la antigua judería.
Por esta razón, el barrio judío cambia su nombre por el de barrio converso o nuevo.
En realidad, la calle Barrionuevo es la de Víctor Gorzo, que nace en la puerta Nueva y comunica la Plaza Mayor con el convento de San Francisco.
No todos los judíos de la aljama de Béjar viven en la judería de las parroquias de San Gil y San Juan.
Algunos judíos prefieren alojarse en otros espacios urbanos más céntricos, como la Alcaicería.
Tradicionalmente se sitúa el foco comercial de la Alcaicería en la Plaza de San Juan Bosco.
Sin embargo, escrituras recientes exhumadas por J. Muñoz Domínguez identifican «la Alcayçería o Carrera» con la calle Rodríguez Vidal, próxima a la Plaza Mayor ^^.
En el fuero de Béjar, la Alcaicería aparece como un espacio abierto destinado a foco comercial propiedad de la corona, alquilado a los mercaderes y comerciantes para instalar sus tiendas ambulantes (rúbs.
Desde 1396 la zona urbana de la Alcaicería pertenece a la casa de Béjar, cuyo solar arrienda todos los años.
En 1454'' rendieron más las ayudas de los paños del alcaçería año de Llii con los suelos de las ayudas de la plaça de la feria que se fase cada año en la dicha villa.
viu LXXV Otro apunte económico fechado el mismo año expresa 78.
otrosy, rindieron los suelos de las tiendas del alcaçería e las tiendas de joyeros e especieros en la feria del año pasado de [lU ecce] Liii, viu exev, e estos mesmos puede rendir en cada año poco más o menos.
En 1491 Diego Ferrandes del Barco es fiador de don Isaque Albuer en la renta de la alcabala del ganado de la feria perteneciente al duque de Béjar.
Como Isaque Albuer no puede amortizar la deuda fiscal, el duque Álvaro ii le confisca una casa que tiene en la Alcaicería.
Diego Ferrandes cobra la deuda de la fianza con la casa de don Isaque Albuer que le entrega el duque de Béjar.
Diego Ferrandes del Barco y rabí Haym Abenmuça venden la casa por "^^ J. MUÑOZ DOMÍNGUEZ, «La judería errante (iv)», pág. 7. ^^ AHN, Sección Nobleza.
El sistema constructivo del edificio se enmarca en la arquitectura popular entramada de madera y ladrillos de adobe, que caracteriza a los pueblos de las estribaciones del sistema de Gredos.
La primera planta de la supuesta sinagoga bejarana sobresale ligeramente sobre el piso inferior, rematada con tres hileras de vigas escalonadas adornadas con numerosos canecillos tallados con rostros humanos y otras figuras ^^.
En 1938 el cronista bej arano ofrece una nueva visión de la casa mudejar, que vincula con la sinagoga, pero sin aportar sus fuentes de archivo.
El autor bej arano relata lo siguiente ^^:
La fachada de la vieja sinagoga es de estilo mudejar con mucha influencia de arte románico y conserva las puertas de madera de castaño que tenía hace más de cuatro siglos, cuales puertas están guarnecidas con herrajes, y la izquierda tiene postigo de traza ojival.
F. Cantera Burgos, que visita la supuesta sinagoga en 1940 ^^, consolida la propuesta de J. Muñoz García.
Pero en la visita de junio de 1954 confiesa que en el supuesto edificio sinagogal «no hemos hallado vestigios de especial interés arqueológico desde nuestro punto de vista» ^^.
La teoría de J. Muñoz García cobra proyección al difundirse en los medios de comunicación, contribuyendo a la consolidación del artificio.
En 1969, el corresponsal bejarano del periódico salmantino El Adelanto informa sobre el mal estado de conservación de la supuesta sinagoga, destacando las labores de reconstrucción que tiene previsto acometer la Comisaría del Patrimonio Artístico Nacional.
En palabras del corresponsal J. de F. ^^ 5^/63:2(2003) esta portada, que hace unos treinta años se conociera con el número 55 de la calle de 29 de Agosto -entonces la numeración se hacía al contrario que hoy existe-es la de una sinagoga judía, que data de antes de la expulsión de los árabes [sic] por los Reyes Católicos, y por ello es de estilo mudejar con ciertas influencias del románico en los canecillos de madera que muy bien pueden apreciarse en la fotografía que apuntamos, pese a que la cal y la arena hayan roto todas las demás reliquias que aparecían sobre el marco superior de la puerta, como así es.
La propuesta de F. Cantera Burgos, que toma de J. Muñoz García, es divulgada por J. García Atienza en 1978 y 1994 ^\ M/ F. García Casar en 1989 ^^ y J. L. Lacave en 1992 ^^ Sin embargo, Lacave suprime la referencia de la sinagoga bej arana en su Guía de la España judía ^^.
¿Fue porque albergó dudas sobre la verdadera identidad del edificio sinagogal?
¿Qué nos dicen las fuentes de archivo?
En capítulos precedentes hemos recogido un texto que documenta la ubicación de la sinagoga ñiera del perímetro de la Alcaicería.
El Libro de cuentas de la hacienda del conde Pedro de Zúñiga detalla «las medias casas que son enfrente de la sinoga» ^^.
También disponemos de otros documentos que refieren el extorsionamiento y deterioro del inmueble sinagogal inmediatamente después de producirse su abandono forzoso por los judíos en el verano de 1492.
Por las declaraciones de un bejarano -publicadas por C. Carrete Parrondo ^'^-, sabemos que dos vecinos de la villa «tomaron de la sinoga trezientas tejas que fueron menester» para arreglar las dos viviendas que tenían alquiladas al duque de Béjar.
También confiesa el declarante que «un moço de Carlos tomó un día un madero para un pesebre de la sinoga», puntualizando este mismo testigo que «halló un día dos maderos caydos en la sinoga y que los hezo traer a su casa» ^^ El Interrogatorio elaborado por la casa de Béjar el 23 de junio de 1495 sobre el patrimonio abandonado por los judíos en el señorío confirma la destrucción de «las casas de la synoga desta villa de Béjar»'\ Así pues, albergamos serias dudas sobre el estado de conservación en que se encuentra la supuesta sinagoga del barrio de la Antigua en 1938, como razona J. Muñoz García, toda vez que la cubierta del edificio judío es saqueada y la estructura de madera desmantelada por vecinos de la villa con la autorización de Toribio López ^^, recaudador y familiar del duque de Béjar, Álvaro II.
Después de los atropellos perpetrados en 1492, el edificio sinagogal queda abandonado, deteriorándose con el paso de las décadas hasta su total desaparición.
En el auto de fe realizado en la villa de Béjar en 1588 por Diego Córdoba y Mendoza, inquisidor del tribunal de Llerena, un testigo declara que ^^ chicas y grandes» ^^.
Se refiere a las lámparas perpetuas o de aniversario de muerte sustraídas del edificio en 1492.
El rollo sagrado de la Torà está adornado con objetos de plata valorados en más de 30.000 mrs: «la plata que tenían las Toras podían valer mas de treynta myll maravedís», las cuales rabí Haym Gascón recibe de la comunidad judía para amortizar una deuda judía a uno de los oficiales del rey.
Para cubrir los rollos sagrados de la Tora colocados en el armario sinagogal, la comunidad judía dispone de dos vestimentas o mantos de brocado, el mappah, que deposita en manos del judeoconverso Diego de Cáceres para pagar una deuda a Porcallo.
Pero las dos piezas son requisadas por el alcalde bejarano Ambrosio de la Peña.
Es de suponer que desde los primeros días de su asentamiento en la villa, la sinagoga bej arana tuviese una sala oratorio para celebrar los oficios litúrgicos preceptivos.
También pudo tener una sala anexa para albergar las sesiones del tribunal rabínico y la escuela.
Sin embargo, el tribunal de arbitraje entre judíos y cristianos se asienta en la puerta de la alcazaba en lugar de la sinagoga (rúb.
Zúñiga, en enero de 1495, preguntan al vecindario por el paradero de las propiedades privadas y comunales abandonadas por los judíos en el señorío de Béjar en 1492.
En la relación figuran ^^^ -lo que no quiere decir que lo tuviesen en propiedad-las casas de las cofradías, hospitales, talleres textiles, linares (indispensables para la fabricación del textil), huertas de cultivo, castañares (cuyo fruto, la castaña, es la base de la alimentación rural hasta la importación americana de la patata), casas «troxes», o granero comunal, utilizado para guardar el trigo y otros productos campestres, tenerías para curtir las pieles edificadas en la cuenca de los ríos, palomares, etc.
¿Los judíos del señorío de Béjar cultivan con sus propias manos las heredades y tierras de labranza?
Sólo podemos responder que poseen parcelas agrícolas, huertos, castaños y viñedos que, por su escaso rendimiento productivo, consideramos destinado al consumo familiar.
No faltan herramientas agrícolas en las casas judiegas: un cesto de cuba para recoger vino, una tina de madera, una tinaja, un azadón.
DEMOGRAFÍA JUDÍA EN EL SEÑORÍO DE BÉJAR, SIGLOS XIV-XV Concluimos el trabajo con un breve apunte sobre la demografía judía en el solar bej arano de los Zúñiga.
A. Martín Lázaro ha lanzado una hipótesis de trabajo partiendo del dato de la contribución fiscal del «servicio y medio servicio» que pagan los judíos de Béjar y Hervás a la corona de Castilla en 1474.
En opinión del autor ^^\ en el mencionado servicio cabía a cada vecino o cabeza de familia cincuenta maravedís, de donde tenemos un total de 140 judíos entre Béjar y Hervás.
Conceptuando la mitad a Béjar tenemos 70 [familias de] ^°^ AHN, Sección Nobleza.
4/2. ^°^ A. MARTÍN LAZARO, «Geografía histórica de Béjar», BM 8 (1 junio 1924) págs. 6-7, cuyos datos recoge de T. GONZÁLEZ, Censo de población de las provincias y partidos de la Corona de Castilla en el siglo XVI (Madrid 1829) págs. 112-117. judíos en esta villa, que a cinco personas por cada vecino dan 350 habitantes de aquella raza.
El planteamiento demográfico de A. Martín Lázaro adolece de base histórica por varias razones.
Primeramente, en Hervás hay menos de cuarenta y cinco cabezas de familias ^^^, por lo que la distribución de setenta familias en cada localidad carece de fundamento.
También hay comunidades judías o vecinos en Candelario ^^^, La Calzada ^^^, Gilbuena ^^^ y otros lugares ^^"^^ de manera que las exacciones fiscales deben distribuirse entre todas las familias pecheras judías que tienen vecindad en el señorío de Béjar.
En tercer lugar, los niveles demográficos judíos de la villa de Béjar superan a la comunidad de Hervás y al resto de las localidades de la tierra.
¿Cuántas familias judías habitan en Béjar?
No estamos en condiciones de apuntar cifras concretas.
Pero sí podemos despejar algunas incógnitas, como por ejemplo que la judería bejarana y los espacios geográficos de la Alcaicería y calle Mayor son notablemente superiores al de Hervás, que ni siquiera dispone de judería, según los documentos ^^^.
El archivero fray Liciniano Sáez hace mención a cuarenta casas que pertenecieron a los judíos de la villa embargadas por la corona y donadas al duque de Béjar ^^^:
judías a los conventos de la orden de Santo Domingo, para reutilizarias como material de construcción en las reformas de los santuarios.
Así sucede en algunas comunidades judías del obispado de Plasencia, como Plasencia ^^° y Trujillo ^^^ |
Abraham Ibn Ezra es uno de los comentaristas españoles medievales que más nos ilustran sobre el texto bíblico.
Como es bien sabido, en sus comentarios se tratan temas de prácticamente todas las ciencias del momento -astrologia, astronomía, o filosofía-, y en todos ellos se refiere a temas gramaticales.
Le preocupa enormemente la lengua hebrea, su evolución, su sintaxis y su morfología, como ya hemos visto en numerosos trabajos publicados sobre ello.
En esta ocasión, analizaré las cuestiones gramaticales que aparecen en su comentario a Lamentaciones.
Ibn Ezra lo escribe dividiéndolo en dos partes, y hace dos comentarios a cada capítulo del libro: el comentario gramatical, en primer lugar, y el que llama Penis ha-Teamim, en segundo lugar, excepto en el capítulo quinto, donde solamente existe el primero.
Ya en la introducción explica que va a hacer su comentario «según la gramática».
Con estas palabras indica que, a su juicio, el comentario que más le importa es el gramatical,
por lo menos en este libro.
Utiliza la palabra pMpí para designar la gramática en el sentido más amplio, y en contraposición a ovu, con el que designa el sentido de las palabras \ Por eso distingue claramente en cada capítulo de Lamentaciones los dos comentarios.
El estilo de ambos coinciden.
Se trata del típico estilo del pesat, de extrema concisión, característico de nuestro autor.
En el primero de ellos, hace frecuentes alusiones a notas gramaticales: más bien se trata solamente de notas gramaticales, entremezcladas con aclaraciones sobre el significado de las palabras, ya que también le preocupa enormemente que el lector entienda perfectamente el sentido del texto de la Biblia.
La exegesis de Ibn Ezra se basa en una interpretación esencialmente filológica, donde se armoniza esta interpretación con el texto bíblico y con el razonamiento.
Con ello, intenta aclarar los pasajes oscuros de la Biblia.
A continuación, veremos alguna de estas notas gramaticales del comentario a Lamentaciones, comparándolas ocasionalmente con las de otros comentaristas medievales anteriores.
En el comentario existen numerosas expresiones que, con frecuencia, también aparecen en otros comentarios del autor.
Por ejemplo, para dar opiniones de otros autores, raramente se refiere a ellos por su nombre: utiliza la expresión o>nDiH v^*>, añadiendo antes o al final su parecer, introducido frecuentemente por ^iD^ni.
Por ejemplo, dice en 2,1:
3VIV nnp pDDm (3>,übp o>t7nn) ^ww ^m nvn 3>v>'DIN V^>.I>V> nD>H ¡Ay, cómo ha elevado! (3' >V' > nD>N): Hay quienes opinan que y>)^^ viene de 3V 'nubarrón', como ^wn^'oscurecerá' (Ps 139,12).
Pero lo correcto es 3V iv n^np'[el Señor] la ha elevado (a la hija de Sion) hasta las nubes'.
Ibn Ezra rechaza probablemente la relación entre i^v^ y iv porque no está de acuerdo con el significado de'nublarse, oscurecerse'.
Según su interpretación, el significado del versículo sería'el Señor ha elevado a la hija de En este caso, Ibn Ezra deriva la palabra nD>n de la raíz p>, no de pn.
También Rashi, en su comentario a este pasaje, da como alternativa esta acepción; dice que puede ser un escudo ft*ente al corazón, impidiéndole suñ'ir ^.
Y R. Isaías de Trani, en su comentario a esta palabra, indica asimismo que es de la raíz p), comparándolo con el paradigma de o^bT nn^DN (Prov 10,15) ^ A veces, en lugar de ^iD^m utiliza'>PVi 2wn, como en 1,4 o >3>vb i^'>m, como en 4,1:...(X7V o>bníi) inviD 3np3 pi o\y O^IVD bNn\y> *7D nvn ni3V3 (gw/^/7 venga a la fiesta (iViD >Nn) son onvmn o>N3 'los que iban a las fiestas', pero yo creo que se refiere al Templo y se llama Tvm porque todo Israel se reunía allí, y así es i>7Vi)3 Tspi 'en medio de tus asambleas' (Ps74,4)...
Ibn Ezra está comparando en este caso dos formas correspondientes a dos verbos con raíz reduplicada.
Otra expresión característica de Ibn Ezra es it>.
Muy a menudo, cuando habla de una palabra, utiliza este término para expresar que una palabra deriva de otra o que las dos tienen la misma estructura gramatical.
En el caso de 3,65 utiliza también la expresión l7pv^)3 bv para indicar un paradigma, como hemos visto en el ejemplo del párrafo anterior.
Ha hecho tambalear (!7' >WDn) se refiere a ^VV^D biv 'ha vigilado sobre mis pecados' (Lam 1,14), pero falta el relativo ^VH ti'as nn y también ti*as Dip, junto o inmediatamente antes.
CASOS ÚNICOS EN LA BIBLIA Tradicionalmente, se denominan casos let los que aparecen una sola vez y en la misma forma en la Biblia.
Sin embargo, hay que tener en cuenta el concepto de casos let en la literatura medieval. http://sefarad.revistas.csic.es Sefey.l (2003) OBSERVACIONES GRAMATICALES EN EL COMENTARIO DE...
375 Frecuentemente, no se refiere a un caso único de forma absoluta, como lo entendemos en masora, sino que puede variar dependiendo del análisis gramatical de la palabra.
Existen muchos elementos en la palabra por los que puede variar su clasificación: preformativas, aformativas, letras que corresponden a la raíz, raíces débiles, letras laríngeas, etc. " ^ Ibn Ezra utiliza en este comentario distintas expresiones para indicar este fenómeno, aunque en otros escritos utiliza además otras formas.
Hay que tener en cuenta que en el libro de Lamentaciones, debido a las características del texto bíblico, los casos let son muy abundantes.
En la edición de BHS ^ se recogen más de cien casos en la masora.
Ibn Ezra no refleja todos ellos, sino solamente aquellos en los que existen problemas en la acepción o significado de la palabra, y tampoco en todos los casos.
En Lam 1,14 utiliza OMi IK tf y>H para expresar que la palabra ipW)'ha vigilado' no aparece más que en esta ocasión en la Biblia, aunque para su significado sí que encuentra otros ejemplos similares.
La masora coincide en señalarla como única, y también Greenspahn ^.
Con esta expresión, Ibn Ezra se refiere a que la palabra es un let.
La palabra ha vigilado (ipv^D) es un let y su sentido es como 'arrastrado' (c\vm) o como 'se apresura' (nnnD). "^ Vid.
En el capítulo «The Treatment of the Hapax Legomena in the Midle Ages», págs. 71-84, el autor hace una detallada exposición de los tipos de casos únicos que aparecen en los comentarios medievales, así como de la terminología utilizada por los comentaristas para designarlos.
En otras ocasiones, y utilizando el sentido metafórico, lo amplía a riH t> pN, incluso a nnowD \ En Lam 3,16, al referirse a >)\í^>DDn, dice Ibn Ezra HN t> pK, literalmente,'no tiene hermano'.
Esta expresión aparece ya en la masora para indicar que no hay otro caso similar.
Ibn Ezra nos muestra así que es palabra let.
Esta palabra no aparece como única en la MP de BHS, pero sí en Greenspahn y Mandelkern I Me ha postrado (^DW^DDn) no tiene semejante y el sentido es 'me ha ensuciado'.
En otros comentarios aparecen las expresiones vn ib pK; ^3V> ib pN o nnn ib pN.
En ocasiones también utiliza la expresión n^n t> pN.
El término nin lo toma de la masora, donde aparece frecuentemente con este mismo significado ^.
De hecho, es la forma más usual de indicar pasajes paralelos al enumerar los simaním en la masora magna.
Otra expresión que utiliza nuestro autor para designar los hápax legomena es nib, cómo ocurre en el caso de Lam 4,8, al referirse a 1ÙH.
Compara la palabra con pni, refiriéndose tanto a su significado como a su forma, y añade que es palabra única ^^:
Se pega (iD^) es como pDi 'adherirse' y es un caso único. ^° La comparación con la raíz pli también aparece en el T>n *>:in!:? 0^vy"i\yn IDP niDPn >nnp ^VV (Berlin 1847) pág. 316 (en adelante, Sôrasím).
También en 4,17 aparece la expresión bpWD ib )'>H referido a la palabra iDn' >' >D:¿i.
En la Biblia es un caso let.
Aparece solamente una vez en esa forma, aunque hay más casos de la misma raíz en otras formas ^^:
En nuestro puesto de vigía (ior)>>D:í¿n) no tiene forma [similar].
En varias ocasiones, Ibn Ezra se refiere a la morfología de las palabras.
En cuanto a la forma de los sustantivos, Ibn Ezra solamente hace alusión a ellos en dos ocasiones, para indicar que van en estado constructo.
En 1,15, dice que, en el conjunto niin'> ni nbinit?, la palabra nbini va en estado constructo respecto a nn, y especifica que la doncella es Jerusalem, aunque aquí aparezca rnin'> ni.
obwn> nbinini n7in> i>bin\y oivyn t?D niin'> nii m t?^ nDi )DO ní^ini Doncella (nbmi) es constructo respecto a ni.
El conjunto es niin'> ni pero la doncella es Jerusalén.
El otro caso es 3,1, donde afirma que la palabra >DV también va en estado constructo, aunque le falta la segunda parte del conjunto, que debería ser niiv^n o nib>n.
Al añadir estas palabras, Ibn Ezra intenta explicar la causa de la aflicción, sugiriendo que, si es Jeremías el que habla, se debe a los últimos años del reino de Judá y posterior destierro de Babilonia.
Teniendo en cuenta su propuesta, el versículo debería ser: «Yo soy el hombre que vio la aflicción causada por el cautiverio...»'^ Vid S. MANDELKERN, Concordantiae Hebraicae, vol. II, pág. lOOld. que se encuentran estas dos.
También otros autores hablan del doble género de algunas palabras.
R. David Qimhi, en el Sefer ha-Sôrasîm ^^ dice, por ejemplo, de Oipn que normalmente es masculino, aunque aparece también en femenino; de hecho, en el comentario a Job 6,20 Ibn Ezra señala que oipD es femenino.
En otros casos, simplemente clasifica la palabra como masculino o femenino.
Así, en 1,13 afirma que la palabra DDin")! está en masculino refiriéndose a WN.
Esta es una de las palabras que puede ser masculino o femenino ^^:
Y los dominó (n37n>i) se refiere al fuego porque se encuentra en masculino, como HDI) tú VH inbDNn la devora un fuego no atizado' (lob 20,26).
Lo mismo ocurre en 2,4, al tratar la palabra pD^ de la que también Qimhi ^^ afirma en este caso que es masculino: 0; io miûv) non niND ^DÌ V^** ^^Ì ^>^^^ P^^^ •' ^^^^^ ^^^ Ha afirmado su diestra (1P)D> a^3) es forma nifal y i >D> es masculino como nD3 >itND 'admirable en su fuerza' (Ex 15,6).
Con referencia a palabras femeninas, se cita ^ììn en 3,5.
Sin embargo, esta palabra también está entre las que pueden tener doble género....y VH^ es femenino...
También se menciona en el comentario a Lamentaciones el número de los sustantivos.
Se indica el plural por medio de letras serviles, que son el mem y el min, para el masculino y femenino respectivamente.
Esto se cita ya en el Sefer Sahot ^^.
Por ejemplo, en Lam 1,4, acerca de la palabra y>Y^mv afirma que la letra nün es signo de plural y que aparece en lugar de un mem, que sería lo normal. bN>:ii) pD^n ^'p' p {\),i bNpTn>) pon -p np pi D' ^D niinn yn).y>nryw niani o>an p^ü nbDD n*i\yDn o' ^íDni yn:)n >D {v,y> Asoladas (y)3m\y): el 3 está en lugar de un D, y así es yon 'p np' cógete también trigo' (Ez 4,9), yD>n ^pt?'al fin de los días' (Dan 12,13), porque el 3 y el )3 son letras serviles en final de palabra e indican el plural, masculino o femenino.
Este intercambio de las dos letras para indicar el plural lo explica en el Sefer Mo znayîm^^ y en otras obras como el Safah Berurah ^^.
El intercambio de las letras V^DN es frecuentemente tratado por Ibn Ezra ^°, así como por otros comentaristas.
Los exegetas medievales utilizan este método de formas distintas.
Saadya Gaon y Dunash ben Labrat extienden el intercambio a otras consonantes.
Ibn Ezra expone su teoría explícitamente en su comentario a Ecce 9,11 ^^ y también en el Sefer Moznayim habla del intercambio de otras letras como el nün y mem en la formación del plural ^^, como he mencionado antes.
Por ejemplo, en 1,2, acerca de 1D1, dice: El 1 de 1D1 está en vez de un n porque las letras ^nriN se intercambian, como en iwv nl^Don 'has obrado neciamente' (Gen 31,28).
En este pasaje de Gen aparece un waw en el lugar de un taw en la palabra W)^.
Ibn Ezra explica, en el comentario a este pasaje, que la palabra es un infinitivo constructo (de ahí que debiera terminar en taw), porque el'ayín lleva hatefpatah ^^.
También se habla de intercambio entre alefy hê en 3,12: no)' UD Nim n2pm wn oipD3'H.NIÜUD Como blanco (NnoDD) ^^: el N está en el lugar de un n de femenino y es de la raíz no)'vigilar'.
Al referirse a la palabra HIVÍ^D, e indicar que se trata de un femenino, señala que debería terminar en he.
El mismo intercambio de alefy he se da en 3,33, aunque en este caso se trata del hê de la forma hifil en r)vr.
(P;n n^\i^Nn3) ^ñN N^>n'M ^ÜDD inDn v^nnn NÌHÌ H'^T) nnn ^' ^bn.NPI Y aflige (N>>Í): el N está en lugar de un n y es de la forma hifiU como IñN N:i¿>n 'saca contigo' (Gen 8,17).
O en 4,2, en 0'>NbüDr), el a/e/sustituye al hê ne'elam ^^: nbDn iin3 N:¿)3> vb o^v^n N^^nn >D \yni\yn N' ^n nnn.o^Kt? iODn ^' ^bN El N de D>NbiODn está en lugar del n de la raíz, porque el n es neelam. y desaparece en medio de la palabra.
^^ El pasaje de 1,2 en el Sôrasîm, pág. 40, se cita con he: noa.
El intercambio de las consonantes puede referirse a dos aspectos: de significado y morfológico.
El primero no aparece en el comentario a Lamentaciones, sino solamente el que se refiere al aspecto morfológico de la palabra, como en el caso citado de 1,2.
En algún lugar de este comentario amplía su teoría del intercambio de letras a otras consonantes: en 3,8 dice que aparece un sîn en el lugar de un samek en la palabra onv^:
Ha cerrado el paso (pm)): con V en vez de ü, y así es >)DD Nbi n>\yn 'se han nombrado un príncipe sin contar conmigo' (Os 8,4).
Sin embargo, en su comentario a Ecce 10,6 no admite el intercambio entre samek y sîn.
Se puede deducir que en el caso del presente comentario, la opinión de Ibn Ezra ha variado y no sorprende que, en el Sefer Mo znayîm admite incluso el intercambio entre mem, nûn y taw, como hemos señalado antes ^^.
La clasificación de consonantes entre serviles ^^ y radicales es común a los comentaristas medievales y refleja la importancia que le dan a la distinción entre letras que pertenecen a la raíz y letras que desempeñan un papel morfológico.
Esta distinción también es un asunto que preocupa a nuestro autor en el comentario que aquí tratamos, aunque solamente se refiera al'alef, bet, mem y nûn.
Distingue con frecuencia entre los dos tipos de consonantes, indicando en cada caso por qué hace su afirmación.
Por ejemplo, en 1,7 (ri>mni) y en 2,7 (IND) indica que el mem y el min son de la raíz, para no confundirlas con el mem de la partícula yo o con un nûn indicativo de forma verbal.
18 y 20. ^^ Las consonantes serviles, en palabras de Ibn Ezra, son liDD IN t?' >ri\yD ('como el disparo del padre de la multitud').
Para la explicación de este significado, vid. M. GÓMEZ ARANDA, «Grammatical Remarks in The Commentary of Abraham Ibn Ezra on Qoheîet», Sefarad 56 (1996) págs 61-82, n.
14;W. BACHER, op. cit., págs. 57-58 Específicamente, se designan en este comentario algunas letras como serviles: en 1,17 dice que el bet de mn es servil (o'>nnv^n), refiriéndose a que se trata de la partícula i; y en 1,4 ^^ dice que el mem y el nûn son serviles porque se usan para indicar plural.
(i;D wbTiT)) îTivDii iDp\yni ìDD ^oìD nn>3 ri'^n [nn^i] Sus manos: el 3 de nn>3 es prostético, como TTIVDH iDpvym 'les has dado de beber lágrimas a cántaros' (Ps 80,6).
Para indicar que una letra es prostética, normalmente utiliza el término <iOi), como aparece en numerosas ocasiones en este comentario.
Esta palabra la utiliza Ibn Ezra para señalar algo añadido, tan-^^ En BHS es nniN).
2^ Vid. pág. 378. to si se trata de una aformativa, preformativa, o cualquier otro tipo de letra que no corresponda a la raíz.
Además de letras, también la utiliza para designar palabras ^^.
Hay que tener en cuenta que, para Ibn Ezra, el término nnwD engloba al término ^v^r. todo «servil» es «añadido», pero no al revés.
En este comentario, Ibn Ezra no se refiere con mucha frecuencia a la vocalización de las palabras.
Alude específicamente a ello en tres ocasiones: en 1,1, refiriéndose a la palabra üDb, dice: El t? de vn":) ll&vsipatah para indicar el n del artículo, que ha desaparecido, aunque no se pone dages en el D para aligerar la palabra.
Sin embargo, en el TM ese lamed va vocalizado con qames, debido probablemente al sillíiq ^\ Otro caso es 1,12, al referirse a la vocalización de bbiv.
Dice que se trata de una forma pasiva porque no lleva seré, y a continuación da otro ejemplo en el que lo lleva y, por lo tanto, no es forma pasiva.
)vp y, np2 1PNW *T)3vn it? viD DV Nnp) Hb\y pnriD Nini ^b nv^v).t?t? iv Me hace daño (b^biv), me hicieron, es de una forma pasiva porque no lleva seré, como m\yN piD 'se han afirmado mis pasos' (Ps 40,3).
El tercer caso es el de 3,64, en el que se refiere a la palabra "p^m, de la que dice que, tanto en estado absoluto como constructo, lleva sewa [ La paga (^Moy): tanto en estado consti'ucto como en absoluto es con sewa \ ^° Vid.
L. PRIJS, Die Grammatikalische..., págs. 58 ss. y Mo'znayím, pág. 22. ^^ También Norzi, tras citar el comentario de Ibn Ezra, dice que debe llevar games, <<' según todos los códices correctos y el Miklol».
OBSERVAaONES GRAMATICALES EN EL COMENTARIO DE...
389 Falta poner nv^N detrás de o>b>ND, como en o>t?
Dn o>b O>DD *como las aguas cubren el mar' (Is 11,9).
Ha hecho tambalear (b>\yDn) se refiere a >vvyû t^ìv 'ha vigilado sobre mis pecados' (Lam 1,14), pero falta el relativo nv^N tras n^n y también tras oip, junto o inmediatamente antes.
En el caso del régimen verbal, en 1,5 señala que falta la partícula 1 en la palabra nv^'cautiverio', y en 1,21 falta "p ante riNin, aunque en este caso señala que también es correcto tal y como está en el texto:
//an marchado en cautiverio (>n\y iDbn): falta un n como en N!¿)DDn 'n nn' el que se encuentra en la casa de Dios' (2 Reg 12,11). rwvb pn^i niNriD Nin I^^ND riNan ono ib jibn *ipnn.riKip DV JINID iw\yDD //ízz llegar el anunciado día (i¿N*ip oi> JiNan): falta la palabra t> ante riNin, es como si lo pidiera, pero también puede ser como está en el texto.
También se señala la falta de la partícula!P en 1,1, al decir que la palabra ni puede ir con lamed o sin él: {w,y> >b\yD) noi ìùr^ pi nnünii i"iob ov nip) bvi *iDt bv boi) o\y iii Solitaria (ill) es un nombre que puede unirse a masculino o a femenino, con b o sin él, y así también es la palabra noi (Prov.
Se refiere a que se trata de un adverbio, que puede aparecer en la forma iii o iiib.
También en el comentario a Ps 4,9 dice Ibn Ezra:
Uno de los principales objetivos de Abraham Ibn Ezra en sus comentarios bíblicos es el estudio de la gramática hebrea y sus características.
En sus comentarios podemos encontrar expuestas muchas de sus teorías acerca de este tema.
A menudo hace observaciones acerca de las consonantes hebreas, de su vocalización, morfología, de verbos y nombres, etc., utilizando expresiones típicas de su estilo.
En el presente trabajo se analizan los aspectos gramaticales del comentario de Ibn Ezra al libro de las Lamentaciones, intentando relacionar sus teorías con las de otros comentaristas medievales.
PALABRAS CLAVE: Comentarios bíblicos, hebreo. |
fascinado por la cultura escrita asiro-babilonia, Kõcher pasó largas horas de su tiempo libre aprendiendo de forma autodidacta los misterios del cuneiforme.
el fin de profundizar y ampliar su conocimiento de las lenguas del Antiguo Oriente, se trasladó finalmente a Berlín, a la Friedrich-Wilhelms-Universitàt (hoy, Hiimboldt-Universitãt).
Aquí continuó sus estudios de Historia Antigua, junto a las disciplinas de Asiriología y Semitística.
Tras el intervalo de la guerra, acabó doctorándose en 1949 en Asiriología, Semitística e Historia Antigua, un orden que respondía claramente a su manifestada vocación.
En efecto, el tema de su tesis doctoral sobre conjuros asiro-babilonios destinados a neutralizar y vencer los poderes maléficos de la diablesa Lamastitu (Beschworungen gegen die Dãmonin Lamastu) anunciaba el fecundo camino de investigación asiriológica que iba a emprender Franz Kõcher.
Poco después de doctorarse, en el curso de aquel mismo año, le fue concedida una plaza en el Institut für Orientforschung de la Deutsche Akademie der JVissenschaften, primero como Ayudante de Investigación, y tres años más tarde, en 1952, como Colaborador Científico, puesto que ocuparía hasta la construcción del funesto Muro de Berlín en 1961, un suceso que, como a tantos otros berlineses, iba a cambiar radicalmente su vida.
Hasta entonces Kõcher se había dedicado a estudiar gran parte del material cuneiforme conservado en el Vorderasiatisches Museum de Berlín, ocupándose de géneros tan dispares como la literatura, la magia o la religión, así como la documentación científica y escolar.
Esta labor científica acabó consagrándole como el mayor experto en el material cuneiforme procedente de la antigua ciudad de Asur, antaño capital asirla, excavada por arqueólogos alemanes desde principios del siglo xx.
Prueba del profundo conocimiento adquirido durante aquellos años son sus relevantes publicaciones científicas, así como su constante colaboración con otros proyectos científicos de gran envergadura, entre los cuales destacan los dos diccionarios de la lengua acadia, el Chicago Assyrian Dictionary y el Akkadisches Handwôrterbuch, la serie Materialien zum Sumerischen Lexikon dirigida por Benno Landsberger, y la esencial herramienta de trabajo Babylonisch-Assyrische Zeichenliste de Rykle Borger.
Todos ellos acudieron re- gularmente a Kocher en busca de nuevos lemas, textos y lecturas.
Por otra parte, la lista de especialistas que mantuvieron una correspondencia frecuente y fértil con él, solicitando su ayuda, sus consejos y sugerencias para identificar y descifrar manuscritos cuneiformes e interpretar su contenido, aumentó considerablemente con el paso de los años, haciéndose hoy casi imposible especificarla sin olvidar algún que otro nombre.
Al margen de una veintena de artículos y numerosas reseñas, Kocher publicó durante sus años de trabajo en el Institut für Orientforschung tres volúmenes de autografias cuneiformes.
El primero, Literarische Keilschrifttexte ans Assur (LKA), realizado bajo la dirección de su antiguo profesor, Erich Ebeling, se editó en Berlín en 1953.
En aquel mismo año, publicó su segunda edición de textos, concretamente las tablillas descubiertas en la ciudad de Bogazkoy, la antigua capital del reino hitita, en Anatolia: Literarische Texte in akkadischer Sprache en la serie Keilschrifturkunden ans Boghazkõi (vol. 37).
Y, por último, en 1955, saldría a la luz el volumen Keilschrifttexte zur assyrisch-babylonischen Drogen-und Pflanzenkunde (KADP), un libro que iba a marcar su prometedora y pionera línea de investigación, que duraría hasta el final de sus días.
entonces República Federal de Alemania.
Todo lo que consiguió fue una beca de investigación temporal, concedida por la Deutsche Forschungsgemeinschaft; su proyecto, entonces provisional: la publicación de la literatura médica cuneiforme.
En 1963, con el amable apoyo del profesor H. Grapow, aspiró con éxito a una plaza de Ayudante en el Institut für Geschichte der Medizin en la Freie Universitãt de Berlín.
Tras habilitarse cuatro años más tarde en esta misma universidad en Historia de la Medicina, se consolidó como Colaborador Científico (Akademischer Rat) en el susodicho instituto; y finalmente, en 1973 fue llamado a ocupar la cátedra (C-3 Professur) de Historia de la Medicina, cargo que ejerció hasta su jubilación en marzo de 1982.
Durante estos dos decenios, Kocher se dedicó intensivamente a la docencia, tanto en el instituto que le albergó como en el Altorientalisches Seminar de la propia Universidad de Berlín; y desarrolló al mismo tiempo de forma ejemplar la línea de investigación que le sedujera durante sus años de estudio y de trabajo en el Vorderasiatisches Museum.
Así, entre los años 1963 y 1980, publicó seis tomos en la serie Die babylonisch-assyrische Medizin (BAM), colección que él mismo crearía para la editorial Walter de Gruyter de Berlín.
Los seis volúmenes incluyen la edición de cerca de 600 textos cuneiformes de contenido médico, tanto los que él llamó las prescripciones de naturaleza médico-terapéutica y mágico-médica, como los conjuros que se recitaban en el transcurso del tratamiento.
La labor y el esfuerzo materializados en esta obra magna son extraordinarios, habida cuenta de que hasta aquella fecha no existían más que publicaciones aisladas de algunos textos médicos procedentes de la antigua Nínive; faltaba un examen de conjunto que esclareciera, entre otros aspectos, la estructura misma de los libros cuneiformes sobre medicina.
Fue mérito de Kocher llevar a cabo esta investigación, junto al propio desciframiento, identificación y clasificación de todas las tablillas y fragmentos de contenido médico (y mágico-médico) hallados en los archivos y bibliotecas de lasgrandes ciudades de la antigua Mesopotamia.
Así, la documentación procedente de Asur está recogida en los volúmenes I a IV; este 5e/63:2 (2003) Último tomo incluye asimismo los textos descubiertos en las ciudades de Babilonia, Nippur, Sippar y Uruk (la Erek bíblica); y los dos últimos, BAM y y VI, contienen los textos exhumados en la gran biblioteca de Asurbanipal en Nínive.
El propósito de Kocher fue publicar dos volúmenes más que incluyeran los textos médicos descubiertos en las ciudades de Sippar {BAMWl) y Babilonia {BAM VIII), pero su cada vez más delicada salud y el progresivo debilitamiento de sus fuerzas le impidieron llevar a término su proyecto.
Como anunciara en varias ocasiones, también había previsto la publicación de un noveno volumen, titulado Die Materia medica im Alten Zweistromland, que pretendía presentar la edición de los tratados cuneiformes sobre plantas medicinales, su tema predilecto al que dedicó la mayor parte de su investigación desde los años 50, y en el cual estaba trabajando en su despacho particular cuando le sorprendió la muerte el 9 de noviembre del año pasado.
Tuve el gran privilegio y el enorme placer de conocer personalmente a Franz Kõcher y su mujer, Erika Kõcher, en 1995.
Desde entonces, y a pesar de mis periódicas ausencias de Berlín por motivos de trabajo, nuestros encuentros en torno a notas manuscritas de Kõcher sobre textos cuneiformes y una o más tazas de té con ellos dos, acabaron pronto por forjar una amistad que todavía perdura.
Tras concluir con éxito y, como no podía ser de otro modo, con la colaboración de Kõcher, mi tesis doctoral, fue él mismo quien me propuso el tema de estudio que se convertiría en mi tesis de habilitación: la edición crítica de un libro cuneiforme sobre conjuros y su uso para la curación de ciertos males, como atestiguan también algunos textos médicos cuneiformes.
De hecho, Kõcher no tardó mucho tiempo en iniciarme en el estudio de su tema predilecto: las plantas medicinales del antiguo Oriente.
En más de una ocasión se lamentó de no haberme conocido veinte años atrás: «así -me decía o, más bien, se decía sí mismo-hubiera podido terminar mi proyecto» Recuerdo que la vez que me presentó a los catedráticos Johanna Bleker y Rolf Winau, entonces, en 1997, directores del Institut der Geschichte der Medizin, donde todavía conservaba su viejo despa- cho, se refirió a mí como «la ayudante que nunca pudo encontrar».
Fue su expreso deseo, respetado siempre por su esposa, el que, tras su fallecimiento, yo me hiciera cargo de su proyecto inacabado, para lo cual me legaba todo su material y su biblioteca asiriológicos.
Gracias a la iniciativa y mediación de la directora del Instituto de Filología, M"" Teresa Ortega Monasterio, y al apoyo incondicional de los miembros del Departamento de Filología bíblica y de Oriente Antiguo, tanto la biblioteca como su preciado material se encuentran actualmente depositados en el Instituto de Filología del Centro de Humanidades del C.S.I.C. Su legado contiene: (1) su biblioteca privada de 1.200 libros y cerca de 5.000 separatas de contenido asiriológico y médico; (2) un ntimero importante de manuscritos en distintas fases de elaboración con transliteraciones y comentarios de textos cuneiformes inéditos; (3) una colección única de más de dos mil fotografías de tablillas cuneiformes del Museo Británico que el Institut der Geschichte der Medizin amablemente me transfirió.
Por último, cabe mencionar (4) tres ficheros que contienen su diccionario particular de la lengua acadia y de sumerogramas y, lo más importante, un diccionario único de los textos médicos, mágicos y farmacéuticos de la antigua Mesopotamia.
De acuerdo con el deseo de Franz Kõcher, es mi propósito publicar sus trabajos y proyectos inacabados en el curso de los próximos años, una vez completados y revisados los distintos manuscritos y colacionados los textos cuneiformes correspondientes.
Tal como dispuso en uno de nuestros encuentros hace ya unos dos años, mi primer cometido consistirá en la edición crítica del libro cuneiforme titulado «Sobre la naturaleza de la(s) planta(s) medicinal(es)» (Sammu sikinsu), seguido de la publicación de la obra enciclopédica Uruanna (el nombre de una planta medicinal), un elenco de las drogas empleadas en la medicina asirio-babilonia.
Espero, con ello, poder rendir homenaje y mantener viva la memoria de este gran asiriólogo, historiador de la medicina mesopotámica y humanista. |
Las maqamat hebreas son narrativas de prosa rimada con poemas intercalados en que un narrador-protagonista se encuentra una y otra vez con un personaje central que es un tipo picaro.
Los encuentros se realizan en una variedad de ambientes sociales y geográficos.
Estas maqamat, en toda su complejidad, son producto de la Edad Dorada de la literatura judía de Sefarad.
Las maqamat provienen de la literatura árabe, y se cree que el autor persa-árabe al-Hamadhani (968-1008 CE.) fue el creador del género.
Sin embargo, su mejor representante en la tradición árabe es su sucesor, Al-Hariri (1054-1122 CE.).
Judah al-Harizi (1170-1235 CE.), consumado intelectual judeo-espanol, que realizó docenas de traducciones de textos filosóficos y religiosos, incluida la Guía de los perplejos, también tradujo al hebreo las maqamat de al-Hariri, dándoles el título Mah 'berot Iti' el.
Como explica en la introducción, esa traducción de las maqamat de al-Hariri, tanto como su deseo de revitalizar la lengua hebrea como lengua literaria capaz de rivalizar con el árabe, le indujeron a componer su Sefer Tahkemoni, hoy día considerado como el mejor ejemplo en hebreo de esta virtuosista forma literaria.
Las complejidades formales y temáticas del género de las maqamat lo hacen uno de los géneros más divertidos y ricos de la Edad Media.
Al mismo tiempo, su complicada naturaleza puede crear grandes dificultades para el especialista o lector moderno.
Con su traducción y estudio de Sefer Tahkemoni, David Simha Segal es el primer especialista en abrir el texto a un público anglo-hablante desde que Victor Emanuel REICHERT publicara su traducción de la obra al inglés en 1965 {The Tahkemoni of Judah al-Harizi, Jerusalem: R. H. Cohen's Press).
La traducción de Reichert es más literal que la de Segal y sigue siendo muy útil, pero tiene muy pocas notas explicativas o información introductoria sobre el género de las maqamat.
La traducción de Segal ofrece mucho más en términos de introducción y fuentes para el lector curioso que desee hacer más investigación, prueba de lo cual es el hecho de que esta traducción ha ganado el National Jewish Book Award (en los EE.UU.) del año 2002.
El prólogo de Segal (XIII-XXl), en el que expone su filosofía de la traducción, precede a las 5Q maqamat {AAIA).
Después se encuentran los análisis.
Las maqamat de al-Harizi varían en cuanto a su tema y contenido, e incluyen evaluaciones críticas de los poetas hebreos de Sefarad y de las comunidades judías del Mediterráneo {Maqamat 3, 18, 46), la destrucción de la guerra (25), las tentaciones del mundo (2, 20), las virtudes (19), el matrimonio (6), el 420 RESENA DE LIBROS Sef€3: 2 (2003) encanto de las serpientes (37), charlatanes (30), oraciones a Dios (14) y Moisés (15), y debates entre la pluma y la espada (40), el piojo y la hormiga (4), día y noche (39), cuerpo y alma (13), el viajar y el quedarse en un lugar (26), la generosidad y la avaricia (42), Karaita y rabínico (17), y entre hombre y mujer (41).
Hay que considerar esta colección de maqamat, de la pluma de uno de los mejores cerebros judeo-españoles, en el contexto de obras canónicas de la Edad Media, como, por ejemplo, el Libro de buen amor o el Conde Lucanor.
En su traducción de Sefer Tahkemoni.
Segal ha intentado recrear en inglés la complicada rima tanto de la prosa como de la poesía hebrea, para producir lo que él mismo describe como «una rendición paralela, en vez de una traducción literal» (xiv).
Como da privilegio a los aspectos formales y estilísticos de la obra, él, según su propio testimonio, se veía forzado a alterar el contenido -añadiendo texto para mantener el climax cómico; utilizando alusiones a una variedad de poetas anglohablantes y fuentes en inglés, como, por ejemplo.
Hart Crane, Blake, rimas de Mother Goose, Edgar Allan Poe, Shakespeare, Yeats, Frost, y canciones populares; reemplazando ciertas alusiones bíblicas con otras que él cree más conocidas para un público anglo-hablante del siglo veintiuno; y el uso de diferentes secciones de un pasaje bíblico utilizado en el original-, pretendiendo lograr con todo esto una traducción «más fiel al original», y, a la vez, una que sea «más comprensible y divertida al lector anglo-hablante» (xix).
Mientras permite al lector anglo-hablante apreciar la rima y sonido de la prosa y poesía del original -una faena no pequeña-, a veces sacrifica la facili-dad de la lectura por su uso de un inglés arcaico, junto con un vocabulario artificial y difícil.
Segal nos ofrece una traducción que puede ser leída por el no especialista e igualmente utilizada en la docencia.
Segal asevera que su método de traducción no es de ninguna manera un «estorbo al análisis literario ni, específicamente, al análisis estructural estético, el cual es el más importante de esta edición» (xix).
Los eruditos interesados en las alusiones bíblicas específicas de una sección dada, o en las palabras mismas de una frase del original, tendrán que utilizar la traducción de Segal junto con la de Reichert.
El aparato crítico (en los análisis) dirige al lector a estudios actuales, muchos de los cuales están en hebreo, por lo que el lector anglo-hablante estará en desventaja si quiere profundizar en la materia, a menos que también sepa hebreo.
La bibliografía es completa, pero la edición en sí se beneficiaría de más explicaciones sobre el trasfondo de la historia y naturaleza de las maqamat como género y su relevancia en la tradición árabe, y eso para que el lector entendiera la importancia y dificultad de las maqamat de al-Harizi.
También serían útiles notas a pie de página en la traducción que explicasen quiénes son los personajes y lugares históricos mencionados en el texto (como, por ejemplo, en el caso de Maqama 46, que trata de las comunidades judías de España, Siria, Israel, Egipto e Irak).
Para que esta obra magistral de al-Harizi tenga sentido para un público anglo-hablante, sería de utilidad proporcionar información histórica sobre las comunidades y figuras históricas mencionadas en el texto.
El epílogo se centra en el significado de los nombres de los personajes Sef63: 21 (2003) RESENA DE LIBROS 421 centrales, Hever el Kenite y Heman el Ezrahi.
Segal también explica un aspecto del virtuosismo técnico de Al-Harizi: su uso de lo que él llama «bracketing inclusion», el uso de las mismas palabras o derivaciones de ellas en contextos diferentes al principio y final de un pasaje.
Esta es una técnica estilística compleja, utilizada en la Biblia (Lamentaciones) y en las obras de las grandes figuras de la Edad Dorada de la literatura hebrea, como Samuel Ibn Nagrela y Moisés ibn Ezra.
La contribución que ha hecho Segal a los estudios «al-Harizianos» se encuentra sobre todo en su explicación de las complejidades estilísticas y formales de la obra y su lenguaje.
Presenta bien, a un público anglo-hablante, lo que son técnicas muy difíciles y complicadas en hebreo.
Segal ha progresado mucho al situar la obra de al-Harizi dentro del campo de la poética hebrea (tanto en el de la Edad Dorada de la literatura hebrea como en la tradición bíblica).
Lo que queda por hacer es una edición completa de Sefer Tahkemoni que lo sitúe dentro de su contexto histórico- El trabajo realizado por Michelle Escamilla, catedrática de la Universidad Paris X -NanteiTe, ha sido concebido para los candidatos a las oposiciones de CAPES -AGREGATION.
En él se pregunta la autora si realmente ha existido una relación, y de qué naturaleza, entre la «Monarquía confesional» y la «Nueva Inquisición» en el reino de Castilla, desde finales del siglo XV hasta el Renacimiento.
Escainilla estima que esta cuestión invita a precisar el papel de la Inquisición en la evolución de la monarquía española.
El periodo que pretende abarcar cubrirá, total o parcialmente, tres reinados, los de los Reyes Católicos, Carlos V y Felipe II.
La obra está dividida en seis grandes apartados, a los que se añaden las conclusiones y una bibliografía.
En estas páginas nos ocuparemos especialmente del segundo, titulado «La Inquisición española: origen y contexto» (págs. 21-89).
La autora comienza explicando a qué se refiere cuando trata el tema de «monarquía confesional» y «confesionalización de la monarquía», y si estos términos «convienen» a la corona hispana, la cual sobrepasaba los límites peninsulares.
Finalmente, opta por denominarla «monaquía católica», señalando sobre todo el carácter «confesional» que recibió desde el periodo de Isabel y Fernando, como lo atestigua el título de «Reyes Católicos» que les concedió Alejandro VI en 1494.
Según M. Escamilla, la coyuntura política desarrollará una mentalidad provindencialista, en un sentido político-religioso: a Dios le agrada la política seguida por la corona castellana, incluida la Inquisición, y de ahí sus grandes éxitos y victorias.
Siguiendo esta misma línea, la autora afirma que Carlos V heredó esta concepción, que a su vez legará a Felipe ll: el carácter «confesional» como idearium político.
Piensa, así mismo, que el destino de la monarquía española estaba trazado antes de que la cristiandad cayera en una confrontación religiosa, «Reforma» frente a «Contrarreforma».
La Inquisición pudo ponerse en funcionamiento gracias a una sólida estructura, el denominado «sistema polisinodial», creado por los Reyes Católicos y perfeccionado por los Habsburgo.
Así, esta institución fue uno de los primeros órganos que encajó dentro de la «polisinodia», siendo el inquisi-dor general uno de los personajes más relevantes de la corte, a quien en los periodos difíciles se le situaba, por su importancia, después del rey.
Sobre el «confesionalismo» de la monarquía, la autora realiza una comparación con las historiografías alemana, francesa, inglesa y española, haciendo alusión a las diferencias y similitudes de este término, y precisando que para el «caso español» se trata de definir «las relaciones entre religión y política, en el siglo XVI», que en realidad pasa por la aceptación de la monarquía de la reforma de Trento, en 1564.
Es así como nacerá, en el dominio italiano de la historia de la Santa Sede, el concepto de «absolutismo confesional».
Según la autora, la estructura jerárquica definida por el Concilio de Trento contrarresta el poder real (y de ahí el rechazo francés a éste), pudiendo así hacerse más controlable.
Por ello, el confesionalismo fue fuente de conflicto entre los dos poderes, el deseo real de intervenir en los asuntos eclesiásticos, a nivel nacional y en Roma (este es el caso de España con Felipe II, respetuoso con el Papa y su sostén, pero sistemáticamente en conflicto con él).
En este entramado se encuentra la Inquisición moderna, que fue el más importante instrumento en la construcción de la «monarquía confesional» desde finales del siglo XV.
Por su ambigua naturaleza, esta institución encajaba a la perfección en el engranaje de la Iglesia y el Estado.
En el segundo apartado, «Inquisición española: origen y contexto», M. Escamilla analiza sus orígenes y el precedente medieval, desde la promulgación de la bula de instauración de la Nueva Inquisición, el 1 de noviembre de 1478.
La Inquisición española, según la autora, habría sido una institución «moderna y real», a diferencia de la antigua Inquisición romana, «medieval y pontificia», que los Reyes Ca-tólicos pondrían solamente en marcha en 1480.
El Santo Oficio, que no había surgido de un «día para otro», germinó durante el siglo XV: el franciscano Alonso de Espina denunció en 1462, en su Fortalitium Fidei, la existencia de falsos conversos al cristianismo, y propuso la puesta en marcha de una inquisición, al igual que la pena de muerte, en la hoguera, para los culpables.
La presión fue tal que el arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo, ordenó una inquisitio a Alonso de Oropesa, que dio la razón a los conversos.
Esto calmó los ánimos, pues todavía se hallaban presentes los acontecimientos de 1449, cuando hizo su aparición el primer estatuto de limpieza de sangre, que Oropesa puso por escrito en su Lumen ad revelationem gentium (redactado entre 1469 y 1465), en el que defendía la unidad de la cristiandad y se oponía abiertamente a la «limpieza de sangre».
A continuación, la autora pasa a analizar el término «herejía» en su significado gramatical y teológico, utilizada en este contexto como arma política.
Así mismo, define la concepción del cripto-judaísmo, haciendo hincapié en el deterioro de la situación de la comunidad judía, que condujo a una situación explosiva en el siglo XV.
En su opinión, la hostilidad popular tomó tres formas: cristianos contra judíos, cristianos viejos contra cristianos nuevos, pero también judíos contra cristianos nuevos.
En el periodo de los Reyes Católicos, donde se llegó a la erradicación del judaismo peninsular, Escamilla encuentra tres formas de exclusión, que comenzaron a ponerse en marcha desde mediados del siglo XV: la limpieza de sangre, la Inqusición y la expulsión, que incidirían en los ámbitos social, religioso y político, y cuyo orden cronológico no es casual.
La «limpieza de sangre» era un concepto discriminatorio que impedía a los descendientes de judíos o musulmanes el acceso a ciertos cargos o fun-
De este modo, cuando éstos pretendían entrar en ciertos organismos, escuelas, etc., debían aportar una prueba de su «limpieza», un certificado concedido por las intancias correspondientes.
Esta iniciativa fue combatida por la élite intelectual, especialmente la eclesiástica, que veía en ello un «monstruo jurídico».
Sin embargo, ciertas instituciones adoptaron poco a poco el estatuto: determinadas catedrales, las órdenes militares, las órdenes mendicantes, la Inquisición, los Colegios Mayores, ciertas corporaciones, etc. Fue así como, al cabo de un siglo, España se encontró atrapada en un círculo vicioso: las pruebas de limpieza constituían un obstáculo en la mayor parte de las carreras, en el terreno eclesiástico y administrativo, una fuente de infamia para las familias, y de ruina.
Cuando, en 1556, Juan Martínez Silicio obtuvo el estatuto para la catedral de Toledo, ello significó una «institución alización» del sistema, y aunque España nunca lo adoptó oficialmente, esa práctica fue apoyada por las autoridades.
Algunas voces se alzaron contra el sistema establecido, pero fueron sistemáticamente silenciadas.
La autora añade también que, en la práctica, este fue un «sistema» corrupto, que se convirtió en un criterio de discriminación social más que racial.
La tercera vía señalada por M. Escamilla, de naturaleza puramente política, y que según ella puso fin a la «cohabitación pluriconfesional», había durado más de mil años.
Según la lógica específica de la España moderna, todavía en pleno nacimiento, encontramos: el estatuto de exclusión para vigilar la limpieza de sangre; la Inquisición para vigilar la pureza de la fe; y la expulsión para reforzar a ambas.
En opinión de la autora, las tres medidas, distintas, eran, en efecto, solidarias y convergentes.
Se imponía la unidad de la fe, en beneficio exclusivo de la religión mayoritaria y dominante: así, la nueva monarquía hispana se proclamó «confesional».
La historia de los judíos en la España medieval estuvo estrechamente ligada a la monarquía, mientras que los acontecimientos que evocamos llevaron esta relación a un trágico «divorcio».
De esta manera, la erradicación del judaismo se inscribió en la lógica de una nueva política de consolidación de la corona hispana.-R. AMRAN.
Cuatro nombres ilustran la portada de este libro: Abraham ibn Ezra (AIE), autor de la obra y sujeto paciente de sus estudiosos; Lorenzo Jiménez Patón (JP), autor de la tesis que se edita aquí y estudioso de ibn Ezra; Ángel Sáenz-Badillos (SB), que, además de dirigir la tesis de JP, la ha revisado, completado y reelaborado; y Ediciones El Almendro (EA), que saca a la luz el trabajo de los tres anteriores en una edición cuando menos discutible.
La obra está dividida en tres partes: Introducción (en español e inglés), traducción española y edición crítica, e índice, situado en la última hoja del libro en el lugar de la hoja de respeto, que falta.
Todo ello va precedido de una Presentación (en español e inglés) donde SB explica lo que ha mantenido, lo que ha cambiado y lo que ha añadido al trabajo de JP.
La última parte tiene paginación independiente y dirección hebrea; el número de página va seguido de un asterisco.
Según ese índice tan escasamente útil (no indica, por ejemplo, las páginas donde podemos encontrar los diferentes epígrafes de las dos primeras partes), la Introducción se divide en dos apartados: I: Abraham ibn Ezra y el Moznayîm (11-28 / 45-62); II: La edición crítica del Moznayîm (28-44 / 63-76).
Puesto que conozco bien la tesis doctoral de JP y el propio SB nos remite a ella (cf. pág. 39), he podido constatar que, en el apartado I, SB recorta, mejora y corrige, en general, el trabajo de JP, aunque persiste alguna errata: así, por ejemplo, en la página 25, donde dice «el verbo que aparece en Lev 10,1 es hofal», debería decir «Lev 11,38», como puede comprobarse en la página 177 (70*).
Me ha llamado la atención que, al menos en dos ocasiones, las opiniones de doctorando y director de tesis sean contradictorias.
De este modo, cuando JP (II 28) dice respecto al Moznayîm que «se convierte en un elenco de términos gramaticales», SB (pág. 19) dice que «no es un mero elenco de términos gramaticales».
También hay claro desacuerdo en el epígrafe 5, que trata del Sefer Yesod Diqduq, donde dice textualmente JP (II 33-34): «Durante mucho tiempo ha sido confundido el Yesod Diqduq, con el Sefat Yeter, hasta que la edición crítica de esta obra por el profesor N. Allony ha zanjado la discusión, al delimitar el título y contenido de ambas obras a tenor de su minucioso estudio de manuscritos y estudios sobre el tema».
Mientras que SB (pág. 22) dice, basándose también en la edición de N. Allony, «que se trata de dos nombres de un mismo escrito».
En el apartado II, dedicado al estudio de los manuscritos empleados en la edición crítica, los problemas de la edición, achacables en parte a EA, son también notables.
En el epígrafe «Descripción de los manuscritos», la, en general, correcta transcripción de los colofones hecha por JP se convierte aquí en una considerable confusión, que ni siquiera es igual en las dos introducciones.
Aparece, además, todo lleno de cuadraditos, que represento con •, quizá restos de la conversión informática.
Doy algunos ejemplos, ci-tando los manuscritos por la letra que les ha sido asignada.
En el ms. V (pág. 29), la introducción castellana es correcta, pero en la inglesa (pág. 63), donde dice ^^O^DTNQ 153P1 V • 1N*1, debe decir O^DTNXD IDPI ^''2H^.
En el ms. *T, la transcripción de JP es: *|i*ii.obv) ^N n^ivi.
Lo que aparece aquí (pág. 29) es: ira)? lyoH niT DDÍÍV O>)W ^' ^Nbi lùvn on ))0H ot? v3!?N nntvi oi?\y)i.HD f^v^b ini) IVI nbf, SB corrige la lectura dudosa ni de JP por HD, pero no borra la interrogación que aparecía entre paréntesis y da lugar a una mayor, si cabe, falta de claridad en la lectura.
En la parte inglesa (pág. 64), en este colofón aparece correctamente la lectura ni, pero sigue apareciendo la interrogación, esta vez al final de todo, detrás de *rvi.
No corrige, en cambio, la lectura incorrecta N^1 por PNÎ71, que pertenece a la misma cita bíblica de Is 40,29, en ninguno de los dos lugares.
El colofón del ms. p está correcto en la página 36 y desordenado en la 70.
El manuscrito n merece un comentario más detallado tanto en lo que se refiere a su datación, como a las variantes que aparecen en las dos lecturas del colofón (31 / 65).
Como nos dice SB, este manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid es el que, sin ser el base, ha servido para la fijación del texto en las lecturas plenas o defectivas, longitud de citas bíblicas, desarrollo de abreviaturas, etc. (cf. pág. 41), por ser el de mayor antigüedad.
Hay tres referencias a su datación: en las páginas 31 y 65 se dice textualmente que «se ha fechado en el siglo XIV»; tres líneas más abajo, se indica que Es decir, que además del desorden en la colocación de las palabras hebreas, podemos apreciar que SB ofrece diferente lectura en la Introducción española y en la inglesa: lee PNlwnn (31) en vez de nN1\ynn (65), que es la lectura que coincide con JP, y responde a lo que aparece en la traducción de ambos: ha-haswa'ah.
Y lo mismo podemos decir de íDVQn (31) en vez de rrivnn (65), Sefer ha-he'arah.
Por otra parte, la lectura mv ^112 de JP, que habíamos visto cambiada en la pág. 31 por T)W wm, vuelve a ser T)W \J^12 en la página 65.
En el epígrafe «Relaciones entre los manuscritos» (38-39 / 72-73), SB nos remite a la Tesis doctoral de JP para que las consultemos allí (I 23-36).
Sin embargo, si lo hacemos, hallaremos un cúmulo de datos escasamente elaborados, donde aparecen frases como esta: «en el subgrupo que surge del segundo subgrupo de la tercera serie», que probablemente habría podido sustituirse por algo más sencillo, como, por ejemplo, «los manuscritos û y p».
No conozco los criterios empleados para modificai* la Bibliografía que presentó JP.
Aquí, por ejemplo, se incluye a David Al Fasi y a Hayyüy, y se añade una obra de Yosef Qimhí y se suprime a David Qimhí y a Profiat Duran, aunque siguen apareciendo en el cuerpo de la obra.
Entre los muchos autores modernos que se citan en las notas, se incluye a unos y se excluye a otros, e incluso entre los que están aparecen citadas algunas de sus obras y faltan otras.
La lista de abreviaturas y siglas (págs. 96-98) sólo contiene las que se refieren a ediciones de las obras de comentario bíblico y gramáticas de AJE y otros autores.
Según esta lista, se da el contrasentido de que, cuando SB se refiere al Sm (págs. 25,27,41), no es al Sefer Moznayím en general o a su propia edición, sino a la edición de Heidenheim (Offenbach 1791).
SB presenta a continuación (págs. 99-224) la traducción castellana del Sefer Moznayím, muy corregida sobre la de JP, con muchas notas explicativas.
Estas notas comienzan de nuevo con la número 1, y de ahí que cada vez que me refiera a una nota de este apartado deba acompañarla del número de página, para no equivocamos con alguna de las 145 notas de la Introducción.
La edición crítica del texto hebreo (1*-118*) va seguida de un índice de versículos bíblicos (119*-131*) y un índice de gramáticos (132"^')-La edición crítica, precedida de una portadilla mal puesta porque no se coiTesponde con la dirección hebrea, y la traducción castellana responden a criterios diferentes.
En el primer caso, «estricta fidelidad» a los textos sin introducir «conjetura alguna» (cf. págs. 41-42 / 74-76), y en el segundo, mantener el objetivo de AJE de «introducir a los no iniciados en el estudio de la lengua hebrea» (cf. pág. 28 / 62).
Con esta finalidad, la traducción se divide en capítulos, se le asigna un número a cada uno de los cincuenta y ocho términos gramaticales y se transcriben las palabras hebreas, excepto en «los casos en los que es preciso ver directamente la grafía hebrea para seguir el debate».
Pienso que hubiera sido muy positivo mantener en la parte hebrea, por lo menos, la división de capítulos, pues lo mismo que en la traducción, el uso de corchetes nos indica lo que es del texto y lo que es del editor, y el espíritu de la obra dirigida a los no iniciados se hubiera extendido a la edición.
La edición crítica que nos ofrece SB es una reelaboración de la que presentó en su día JP, no sólo por incluir cinco nuevos manuscritos (cf. págs. 37-38), sino por las muchas correcciones que sin duda ha hecho.
En cuanto al fondo, esta edición debería constituir una buena aportación al estudio de la gramática de AIE en general, y del Sefer Moznayîm en particular, aunque no difiera mucho de otras ediciones.
En cuanto a la forma, es, desde mi punto de vista, una edición incómoda de usar por carecer de llamadas en el texto y de lemas en el aparato crítico.
Si no se quiere sobrecargar el aparato, se podía haber puesto en el texto alguna llamada, como los circellus masóreticos, y haber mantenido las notas de JP para identificar los versículos bíblicos.
La traducción en general es clara, aunque siempre hay cosas opinables.
No me convencen los argumentos de la nota 53 (pág. 116) para traducir con el mismo término español 'débiles' los términos hebreos UW^Vi, referido a las letras laríngeas, y D^£)*i, referido a las begadkefat, pues aunque ambas palabras tienen esa acepción, se refieren a realidades bien diferenciadas por el contexto (págs. 1 loll 7).
Tampoco es acertado, en mi opinión, ti-aducir los términos miHe^êl y míHe 'ra' por 'ascendentes' y 'descendentes', en vez de [acentuación]'llana' y 'aguda'.
No entiendo las tres últimas líneas de la página 16"^' y su consiguiente traducción «colocando el tarha' en la palabra he-sem...» (pág 125), pues vemos cla-ramente en el texto bíblico que el acento de he-sem es mêrëka\ y que el tarha' está en la palabra wa-yiqra\ AIE da tres ejemplos similares en los que la palabra wa-yiqra' queda separada de la siguiente por un acento disyuntivo: segolta, zaqefy tarha'.
Tampoco entiendo la nota 82 de esa misma página, en la que SB nos dice que «la denominación habitual de este acento es más bien mereka.
En todo caso, se trata de un acento conjuntivo...».
¿A qué acento se refiere?
El acento conjuntivo mereka' nunca puede ser identificado con el disyuntivo tarha'.
El tarha' es otro nombre del tifha\ comò nos dicen W. WiCKES («otro nombre de uso común del tìfha' es tarha'»: A Treatise on the Accentuation of the Twenty-one so-called Prose Books of the Old Testament [Oxford 1887] pág. 18) y E. BEN IEHUDA en su diccionario (es el nombre de un acento disyuntivo «kemo tifha'»: vol. Ill col. 1925).
Así mismo, los diccionarios de R. El índice de versículos que sigue a la edición crítica es mejorable.
Las entradas se repiten varias veces y la paginación ha de revisarse.
Así, por ejemplo, Gen 1,1 aparece cuatro veces y tiene cuatro entradas que nos remiten en este orden a las páginas 83, 94, 45 y 46, que aunque no llevan asterisco son de la parte hebrea.
A lo largo de la lectura de este libro se advierte que uno de sus principales problemas es la coherencia interna, reflejado en la existencia de dos cuerpos de notas, dos paginaciones diferentes y dos direcciones.
Hemos visto un ejemplo en las noticias contradictorias de la datación del manuscrito de Madiid, pero hay otros, aunque no sean tan llamativos:
-Es extraño que SB diga (pág. 25) que se menciona a Chiquitilla «no menos de siete veces», cuando en su Indice de gramáticos (pág. 132*) aparece doce veces.
Quizás sea porque son siete las referencias que caben en la primera línea; o quizás porque JP, que no incluye en su tesis el índice de gramáticos, dice taxativamente que a Ibn Chiquitilla se le cita siete veces (11 43).
-En la página 71 la nota 139 se repite con pequeñas variaciones en el párrafo de texto que viene a continuación de ella.
-En la página 40 alude sin nombrarla a la obra Petah dëbaray como «otra obrita de autor desconocido», sin remitir a la nota 66 (pág. 36), donde dice que que el Petah debari (sic) es tal vez de David Qimhî.
-Se transcriben del hebreo los versículos bíblicos y se traducen al hebreo los índices que los contienen.
-Algo similar al desorden de los colofones puede apreciarse en el texto inglés de las líneas 19 a 21 (pág. 60).
-En mi opinión, se abusa de las comillas en toda la obra.
Se usan, como en el caso precedente, en lugar de la preceptiva cursiva; también se emplean para enfatizar, para enmarcar la traducción de algún témiino, que según la nomia debe hacerse con comillas simples; y, finalmente, para delimitar las citas textuales.
-Por otro lado, y lo que es más importante, la edición crítica y su traducción se hacen con criterios diferentes.
Así, la traducción inglesa está excesivamente supeditada al español.
En resumen, estimamos excesivas las numerosas erratas que se encuentran a lo largo de la obra.
Unas más importantes, otras menos, quizás sean testigos indiscretos de un apresuramiento que no debe acompañar a una obra de investigación.
La realidad es que con ello se empaña una edición crítica que debería haber servido para profundizar en los estudios de AIE en general, y del Sefer Moznayím en particular.-M.^ J. AZCÁRRAGA SER VERT.
A nadie le cabe duda de que, actualmente, el Dr. González Salinero es uno de los máximos especialistas en el mundo -e indudablemente en Españasobre el tema de las persecuciones y la polémica antijudía en la Antigüedad tardía.
Varios libros y un buen número de artículos en revistas de primera fila avalan su producción científica en tal sentido.
El último libro de este investigador tan infatigable como riguroso y exigente viene a ratificar lo dicho.
Esta vez, la figura en torno a la cual gira todo el discurso histórico es uno de los colosos del cristianismo antiguo, del cristianismo «clásico»: Jerónimo.
Jerónimo es un personaje singular en sí mismo, un outsider por mor de su fuerte personalidad, llena de contrastes, un hombre proteico; pero también es, sobre todo, un pensador y un intelectual de amplísima formación y de muy fe-cunda producción.
La tradición cristiana le tiene, con razón, como pilar fuerte de la Patrología occidental, latina, o por decirlo con otras palabras que ya connotan algo más: como uno de los forjadores de la ideología cristiana «canónica».
El cristianismo de los primeros siglos, como se sabe, «luchó a brazo partido contra el paganismo» (como dijo en su día con frase afortunada M. J. Vermaseren), porque era sin duda, al menos para mí, su principal enemigo.
Pero también, en el siglo m y sobre todo en el IV, tuvo que desembarazarse del lastre judío, para perfilarse como religión no sólo distinta de la hebrea, sino opuesta.
Este enfrentamiento institucional chocaba con la aceptación canónica de fuentes comunes, que eran, obviamente, «repensadas por los intelectuales cristianos», y es en este repensar la esencia del cristianismo con vocación ecuménica (Rethinking Christianity) donde surgen las contradicciones, frecuentes en las obras del propio Jerónimo, y de muchos otros, y es el caldo de cultivo, por no decir el campo de batalla, donde crecieron controversias, disputas y hasta odios «antijudíos».
En el caso de Jerónimo, hablamos de una batalla intelectual que tiene como trofeo la defensa de la Biblia cristiana que «se apropia» de la hebrea.
Las polémicas antijudías en Jerónimo son excusas para apropiarse de la Hebraica Veritas en favor de un cristianismo tan ferviente como inti'ansigente en esos tiempos.
Jerónimo esgrime la palabra contra los judíos.
Otros pusieron los cuchillos.
Efectivamente, como indica N. FER-NÁNDEZ MARCOS en el prólogo del libro, Jerónimo no escribió un Adversus ludaeos, como hicieron, en cambio, muchos otros polemistas y apologistas cristianos.
Sin embargo, este libro viene a decimos que muy bien podía haberlo escrito, porque, indudablemente, el pensamiento jeronúniano, sus mimbres, son profundamente antijudíos.
El gran mérito de este libro es sacar a la luz esta realidad, tras muchísimas horas de paciente lectura y de investigación.
Puede decirse, en tono un poco coloquial aunque contundente, que González Salinero ha desenmascarado en este trabajo la xenofobia de Jerónimo.
Un desenmascaramiento que el autor ha ido haciendo sistemáticamente como un detective que hurga en las fuentes antiguas para expurgarlas, aislarlas en lo esencial, y cotej arlas con la historiografía más reciente.
Los elencos de fuentes patrísticas, bíblicas y rabínicas (págs. 221-229) y su utilización (págs. 271-285), así como la abundante y minuciosa bibliografía (págs. 233-262), indican por sí mismas la altura de esta investigación.
El libro se estructura en seis grandes capítulos: I: «Las etapas del aprendizaje»; II: «Hebraica Veritas y apología antijudía»; III: «Deutérosis inámy exégesis cristiana»; IV: «La victoria cristiana: ruina y destrucción del judaismo»; V: «La infiltración judía en el cristianismo»; VI: «Al margen de la exegesis: la influencia ascética en la polémica».
Son los vértices que marcan el campo de la experiencia vital y del discurso antijudío de Jerónimo.
Con la expresión «experiencia vital» quiero decir que Jerónimo -al menos yo lo percibo así tras la lectura de este libro-concebía la fe hebraica como un organismo vivo, que fue capaz por sí misma -en esto pone el empeño Jerónimo-de autodestruirse por su fanatismo, o, yendo un poco más allá en las excusas jeronimianas, «merecer» tal castigo, a manos de quien sea.
Basta citar, por ejemplo, la caída de Jerusalén a manos de los ejércitos de Tito, y la posterior «paganización» de la Ciudad Santa, una ciudad de Dios, llevada a cabo por Hadriano, que la convirtió en una Ciudad del Emperador (Aelia Capitolina).
Lo que para un romano era un simple RESENA DE LIBROvS 429 cambio de rango administrativo de la ciudad, fue considerado, en el plano de la religión, una profanación y una catástrofe inconmensurable.
La destrucción del Templo de Jerusalén el 10 de agosto del año 70 supuso un mea culpa para los judíos, que los polemistas como Jerónimo recuerdan con nula inocencia con la finalidad de hurgar en la herida (pág. 147), aunque en realidad ese mismo sentimiento está ya expresado meridianamente por Flavio Josefo, quien al narrar el episodio dice: «Por la noche el fuego se intensificó y, el día ocho del mes de gorpaios, Jerusalén se levantó en llamas.
Esta ciudad habría sido totalmente envidiable si hubiera disfrutado desde su fundación de tantos bienes como desgracias padeció durante su asedio.
Sin embargo, ella mereció tan grandes infortunios no por otro motivo que por haber engendrado la generación que le ha ocasionado su propia ruina» (Fl.
Ruina física y ruina moral del símbolo, y de la fe misma, que el cristianismo se arroga el derecho de heredar (o usurpar) selectivamente, tomando lo bueno y condenando lo que no le interesa, a los propios judíos y a su conducta seculaimente «perversa» (cf. págs. 121 ss.).
El discurso de Jerónimo es el discurso de un vencedor, adalid de su religión.
Y en efecto así nos presenta González Salinero el resultado de la polémica: un cristianismo campeón, heredero de un Venís Israel (págs. 157 ss.), tan intransigente como los judíos a los que condena por su intransigencia (véase, por ejemplo, el llamado «incidente de Antioquia» estudiado en págs. 189 ss., a propósito de Gal.
Igual que los emperadores cristianos mandaron destruir o «convertir» templos paganos, así, en el plano de la po-lémica religiosa intelectual, la Ecclesia engulló a la Sinagoga, reduciéndola casi a la clandestinidad.
Y, por supuesto, apartándola de lege de cualquier intento de protagonismo o de misión a gran escala que hubieran convertido a la fe judía -pero más todavía a los judíos-en encarnizados enemigos de la triunfante fe de Cristo.
La urdimbre de este enfrentamiento u oposición de Jerónimo al credo hebraico, expuesto y analizado en sus mínimos detalles, es lo que González Salinero nos da en este libro.
Libro absolutamente recomendable para quienes gusten sumergirse con inteligencia en una polémica antigua, pero a la vez moderna por cuanto aquella representa de «niveles de intolerancia» ideológica y étnica, que esconden en muchos casos simple y llanamente una lucha por el poder.
La obra es también de lectura inexcusable para quienes buscan verdades y realidades -que se me antojan no dogmáticas en esta ocasión-que conciernen a la historia de los judíos, la cual, a pesar de lo mucho que se ha escrito sobre ella, parece susceptible de ser completada y mejorada con nuevas investigaciones.
Y he aquí el ejemplo.- El presente volumen, que recoge doce trabajos de carácter fundamentalmente historiográfico, está dividido en dos epígrafes: I.
«El transfondo peninsular», y II.
La obra fue concebida en conmemoríición del quin-to centenario del edicto de expulsión de los judíos de Portugal en 1497, y en un gesto de reconciliación entre los descendientes de aquellos judíos forzados a la conversión y al destierro y el Portugal de hoy, como queda patente en la respuesta de los editores a la propuesta del Prof. David F. Altabé de publicar este libro.
La iniciativa partió del acto de reencuentro celebrado en Lisboa el 5 de diciembre de 1996 en la Sinagoga de Lisboa, al que acudieron el presidente de Portugal, el gran rabino de Francia René-Samuel Sirat, distinguidas personalidades israelíes y representantes de las comunidades judías francesas y portuguesas.
En el libro se realiza un repaso de la historia de los judíos y conversos portugueses desde aquel desacertado edicto que culminó el proceso final de desencuentro en 1497, hasta 1997, un período de quinientos anos sobre el que, desde distintas plataformas metodológicas, autores de Brasil, Inglaterra, Portugal, Suiza, Rusia y los Estados Unidos estudian el tema de los convertidos a la fe cristiana procedentes del judaímo.
Se trata de un tema que es de relativamente reciente «descubrimiento» en la «publicística» portuguesa moderna, en la que mantiene vigente su actualidad.
Comienza con el breve prólogo de los editores (págs. in-iv), seguido de una dedicatoria a Rachel Israel Dalven, uno de los fundadores de la American Society of Sephardic Studies, tercera presidenta de la misma y editora emérita de The Sephardi Scholar (págs. V-Vl), y el emocionante discurso del gran rabino de Francia (págs. 1-4).
En la primera parte del libro, «El transfondo peninsular», María José FE-RRO TAVARES («The Portuguese Jews after Baptism» [págs. 7-28]) estudia el caso de varias familias de cristianos nuevos portugueses, tratando de docu-mentar el drama de su doble vida como cristianos de cara al exterior y como judíos en secreto.
Sometidos a la presión que sobre ellos ejercían sus vecinos cristianos nuevos y la Inquisición, podían lograr la libertad religiosa que anhelaban a cambio de abandonar la tierra que les vio nacer.
Michael AL-PERT («A' Crypto-Christian' before the Toledo Inquisition» [págs. 29-34]) examina el apasionante caso del mercenario español Manuel San Vicente, quien después de haber caído prisionero en manos de los turcos, vendido como esclavo y acogido por una familia de judíos originarios de la Península Ibérica, fue a parar ante el tribunal de la Inquisión en Toledo, donde, para conseguir felizmente la absolución, confesó haber sido circuncidado y practicado otros ritos judaicos.
Samuel G. ARMIS-TEAD («History and Traditional Narrative: The Judeo-Spanish Ballad of The Exile of the Jews from Portugal», with musical transcriptions and commentary by Israel J. ) analiza una extraordinaria composición poética sefardí de carácter lírico en estrofas de rima variada, titulada «La expulsión de los judíos de Portugal», cuyos autores se refieren sencilla y melódicamente a la dramática condición que Isabel, hija de los Reyes Católicos, impuso como indispensable para casarse con el rey Manuel de Portugal.
La condición de que se expulsara a los judíos del reino y otros malos tratos a los judíos fue, según esta balada, la causa de las desgracias acaecidas a los monarcas españoles y portugueses y a sus descendientes.
David BANON («Exégèse et histoire selon Rabbi Abraham Saba -l 'expulsé réexpulsé» [págs. 55-72]) enumera las obras exegéticas de este rabino y médico, que vivió la expulsión general de España y el exilio de Portugal.
Ambos acontecimientos marcan profundamente sus narra la larga experiencia del criptojudaísmo, un fenómeno social que en la Península Ibérica dio lugar al acoso y a la exclusión de los «cristianos nuevos» por parte de los que se decían cristianos por los cuatro costados.
Destaca cómo el silencio fue un medio eficaz para paliar dicho acoso y de qué manera, gracias al mismo, la familia de Miguel de Cervantes Saavedra, autor de Don Quijote, pudo venir o volver a España.
En la segunda parte del libro, «La diáspora», Anita NOVINSKY («A Critical Approach to the Historiography of Marranos in the Light of Nev^ Documents» [págs. 107-118]) descríbelas variedades del fenómeno converso en la Península Ibérica y en Brasil.
A partir del examen de fuentes de primera mano hace una revisión del heterogéneo «marranismo» en Brasil, y se aproxima a los conceptos «sub-marranismo» y «post-marranismo» propuestos por el filosofo francés Edgar Morin.
Su conclusión es que el ser «criptojudío» en Portugal o en Brasil durante los siglos XVl-XVlll abarca no sólo el seguir el judaismo tradicional o sus costumbres, sino que se trata de un concepto más amplio vinculado a la definición general del ser judío.
David F. ALTABÉ («The Portugueses Jews of Salónica» [págs. 119-124]) pone al descubierto el llamativo número de judíos portugueses que, con la presión y las conversiones en masa en Portugal, antes y después de 1497, llegaron a afincarse en Salónica, donde constituyeron una comunidad de gran importancia con su núcleo organizativo y su propia asociación, ya fuera para absorber a nuevos inmigrantes en sus filas o por otros motivos.
Enumera las grandes sinagogas que fundaron con sus genuínos apelativos, entre ellas la de Lisboa, «mangrana», la de Portugal, «calavassa», la de los Yahia, «guerim», etc., y también incluye palabras portuguesas que introdujeron en el judeoespañol o lengua sefardí: ainda, apanhar, burato, preto, etc. Eugene COOPERMAN («Portuguese Conversos and Jev^s and Their Trade Relations between the New and Old Worlds» [págs. 125-164]) explora a fondo la contribución de judíos y conversos portugueses a la colonización del Nuevo Continente, con especial atención a las redes de comercio que establecieron con él Europa y las importantes familias involucradas en el mismo, entre ellas los Teixera, Fernandes, Castelli, Vega y otras.
Gracias a las relaciones comerciales que instituyeron, fueron introducidos en el mercado europeo diversos productos desconocidos, como el cacao y la vainilla.
Su conocimiento de lenguas propició el comercio colonial, más allá de los puertos peninsulares, con los centros mercantiles noreuropeos, es decir, con los puertos de Inglaterra, Holanda, Alemania y Suécia.
Alla MARKOVA y Oleg VINO-GRADOV («Tsar Peter I the Great and the Sephardic Jews» [págs. 165-174) tratan de las relaciones creadas entre el emperador de Rusia Pedro I el Grande (1682-1715) y los judíos portugueses que tuvo la oportunidad de conocer durante sus visitas a Holanda.
El resultado de dichos encuenti'os fueron los nombramientos de éstos para varios puestos oficiales en el imperio del zar (Antonio Nunes Ribeira Sanches, médico de la corte; António de Viera, general adjunto y jefe de la policía moscovita; Jan Acosta, animador en Ia corte imperial, y otros).
El zar también adquirió obras de arte de Antonio Seba para su palacio de verano, convertido posteriormente en museo.
Ambrosio B. PERES («Judaism in the Amazon Jungle» [págs. 175-183]) ofrece el testimonio vivo de judíos marroquíes que en la segunda década del siglo XVIII buscaron refugio en una región inhóspita de la jungla amazónica llamada Amazonia, de la que posteriormente pasaron a integrarse en la sociedad brasileña.
Los miembros de este grupo procedían de las comunidades de Tánger, Tetuán, Rabat, y también de Gibraltar, llegados desde Ceuta.
El autor trata de resolver el enigma de las razones que condujeron a estos judíos a asentarse en la jungla de Brasil en lugar de dirigirse a un país europeo o a otros lugares más habitables del atractivo Nuevo Continente.
Estos sefardíes de Marruecos gozaron de libertad de culto y del respeto de sus vecinos indígenas, a los que correspondieron con generosidad, lealtad y humildad.
Tras las conversiones en masa de 1497 y las posteriores emigraciones, los judeoconversos portugueses se diseminaron por distintos países, creando con ello un exilio dentro de la diáspora judía ya existente.
Influidos por esas nuevas condiciones, los membros da Nação, o «miembros de la Nación hispano-portuguesa», desaiTollaron nuevos valores históricos y culturales que, a su vez, ejercieron un influjo sobre la sociedad circundante.
M. Mitchell SERELS («The Two Thousand Missing Portuguese-Jewish Children» [págs. 193-200]) reexamínalas fuentes históricas y literarias que narran la tragedia de los dos mil niños judíos que, en 1493, arrancados del seno de sus familias, fueron deportados a la isla de São Tomé, en la costa occidental del continente africano, con el fin de que poblaran la isla e incrementaran el cultivo de la caña de azúcar en plantaciones e ingenios de azúcar.
Prescindiendo de la discusión topográfica que suscitan algunas de las fuentes aducidas, la vida no fue fácil para nadie en aquellos lugares, y mucho menos para estos niños.
Según los cronistas judíos, la mayor parte de ellos moriría consumida por las enfermedades o devorada por los cocodrilos y otros animales salvajes.
Los trabajos incluidos en este libro ponen de manifiesto el pasado de judíos y judeoconversos portugueses -sin temor a desvelar el lado más oscuro de lo sucedido-, pero también van más allá al brindar reflexiones que ahondan en las cuestiones tratadas con lucidez, aunque algunos autores, lamentablemente, sean parcos en exceso.
Pero todos ellos contribuyen a que se haga realidad la esperanza expresada por los editores en su plan de trabajo: que se conozcan los avatares sufridos por los judíos portugueses en los albores del edicto de expulsión, los sufiimientos y el destierro de los convertidos en masa y la diáspora de los mismos hasta el siglo XVIII.
Sin duda, los acontecimientos naiTados fluyen, pasan delante de nuestros ojos, buscan e invitan a la reflexión.
El libro está profusamente acompañado de mapas, planos y fotografías que ilustran los estudios, y de índices (general [págs. 201-212], onomástico [págs. 219-224] y toponímico [págs. 213-218]), que facilitan al lector su manejo, proveyéndole además de un registro por orden alfabético de las comu- Este libro es plasmacion impresa de un trabajo de tesis doctoral presentado en el Institut Catholique de Paris bajo la dirección del profesor M. Charles Perrot y recogido en la Collection de la Revue des Études Juives, la misma que en las últimas dos décadas ha publicado títulos como Hommage à Georges Vajda (1980), Études Samaritaines (1988), Histoire de la Langue Hébraïque de M. HADAS-LEBEL (1994), y una larga serie de trabajos sobre la historia del judaísmo y los judíos en Francia.
Como serie editorial es sin duda representativa de una buena parte de los estudios judíos que se realizan en Francia, y su comité científico es exigente en la selección de las obras que se publican.
Por ello, no es de extrañar que a este trabajo de Remaud podamos aplicarle favorables calificativos.
Es extenso, pero no largo; bien estructurado, progresivo en el razonamiento y resuelto en la demostración de sus tesis, que son básicamente tres: 1) la expresión nilN niDil, sin perder nunca del todo su referencia a las actitudes y a los hechos meritorios y virtuosos de los patriarcas, significa en muchas ocasiones simplemente «a causa de», lo cual ya está anunciado en el título; 2) los textos targúmicos como precedente y la litur-gia sinagogal al final del camino sirven de marco al uso de esta expresión en la producción hagádica; 3) el neotestamentario olà toùç Tiatépaç de la epístola a los Romanos (11,28) puede perfectamente sostener tras de sí la misma expresión, sin por ello poner en cuestión la teología paulina.
Como todo trabajo textual que se precie, comienza analizando de forma exhaustiva el valor semántico y la evolución histórica de los vocablos: su uso/no uso en el texto bíblico, su plasmacion en las versiones griegas y latinas y la multiplicidad de sus significados en la literatura rabínica, con el acierto de incluir en ella, aunque en secciones distintas, los targumin y la liturgia sinagogal.
Entra después a tratar el «mérito de los patriarcas», sus aspectos teológicos y su concreción en las citas y referencias a cada uno de ellos, Abraham, Isaac y Jacob, y a los tres en conjunto, ampliando el fondo documental a obras no propiamente hagádicas, entre las que se incluyen los Apócrifos judíos.
Filón y Josef o, entre otros.
También amplía el círculo de los personajes «meritorios» con Moisés, Aaron y Miriam, así como con «los reyes de Israel».
Como en casi todos los planteamientos del pensamiento rabínico, también en este hay lugar para la controversia, y M. Remaud nos dejará constancia de los lugares en que se discute el valor del mérito de los patriarcas.
Puesto que las referencias tienen mucho que ver con el perdón y la fidelidad misericordiosa de Dios, la incursión litúrgica se centra en los textos que se utilizan durante los yamim nordim del mes de Tisrí.
Resulta especialmente iluminadora la presentación en columna paralela de los textos del musaf d& Ros ha-sanah y Génesis Rabbah 56,10 (pág. 268).
La reflexión teológica sobre mérito personal o colectivo y redención (para el Cristianismo, redención en y por Jesucristo) estará de nuevo presente en el anexo dedicado al análisis de Rom 11,28.
Hace aquí un recorrido sobre las variadas posiciones teológicas a lo largo de la historia del cristianismo, Santos Padres, «escolástica» y moderna teología, apartándose básicamente de esta última al demostrar que la referencia a los «padres» y a sus méritos está más cerca del reconocimiento de la gratuidad de la elección y de la salvación que de los polémicos planteamientos de la Reforma / Contrarreforma, todavía presentes en muchos de los modernos comentarios.
Editar un texto con abundantes citas en hebreo es siempre complicado, y ha sido satisfactoriamente resuelto en este caso.
Sin embargo, alguna errata se ha producido: por ejemplo, TiWQN en vez de îîTnnN (pág. 9), o >Nit en vez de ^NDi (pág. 27).
El texto viene acompañado de una gran cantidad de notas explicativas y referenciales que ponen en la mano del lector una importantísima información general sobre el mundo rabínico.-L.- Si bien es verdad que, en sentido general, es muy difícil encontrar voces femeninas en fuentes premodernas, ello es particularmente cierto en el caso concreto de la literatura hebrea medieval, un terreno predominantemente masculino.
Los textos hebreos documentan la presencia de las mujeres. pero es siempre un hombre, el autor, quien en el mejor de los casos media entre ellas y el lector y, en el peor, las condena al silencio.
Reading Gender in Medieval Hebrew Literature, Tova Rosen rescata las muy escasas voces de mujer que las fuentes transmiten e interpreta sus silencios.
El libro de Rosen es absolutamente único en su género, en cuanto que aplica por primera vez una metodología feminista al canon literario hebreo medieval.
El primer capítulo del libro esboza brevemente el contexto histórico en el que se inscriben las fuentes, repasa la brevísima lista de escritoras judías medievales conocidas, identifica los estereotipos con los que se representa a las mujeres y apunta los defectos más comunes en análisis literarios relacionados con el tema y, no por casualidad, escritos en su mayoría por hombres.
El resto del libro sigue un orden cronológico, atendiendo siempre a la evolución de los géneros literarios.
Se puede dividir, así, en dos secciones distintas: los capítulos II-IV están dedicados a la poesía hebrea andalusi; los capítulos V-X abordan obras de prosa literaria escritas en la Espana cristiana.
En el capítulo II, «Gazing at the Gazelle», Rosen examina la muy estereotipada relación que se establece entre el amante y la amada en poesía amorosa.
En este contexto, el amante/ poeta se confiesa indefenso, desvalido, a merced de un bellísimo, y a la vez peligroso, objeto de deseo.
Rosen, que entiende esa relación como un monólogo masculino, pone de relieve que tras la superficial reverencia y admiración que el autor siente por su amada, lo que de verdad esconde es una firme defensa de su papel como amante y su habilidad como poeta.
Los dos capítulos siguientes, «Veils and Wiles» y
«Poor Soul, Pure Soul», reconstruyen el origen y evolución histórica de dos tropos: el primero de ellos identifica la poesía con lo femenino; el segundo establece una estrecha relación entre lo femenino y el alma.
Según Rosen, la asociación entre la imagen de la mujer -bella y sin embargo traicionera-y la poesía -de forma hermosa pero de contenido falso-se acentúa a partir del siglo XIII a consecuencia de una corriente racionalista misógina que se remonta a Maimónides.
El segundo tropo, aquel donde lo femenino y el alma convergen, deriva por su parte de fuentes neoplatónicas en las que el alma se concibe esclavizada al cuerpo y a sus impurezas, pero a la vez deseosa de unirse al intelecto.
La segunda parte del libro «disecciona» la estructura narrativa de varias novelas y maqamas hebreas escritas entre los siglos XIII y XIV.
El capítulo quinto, «Domesticating the Enemy», presenta las distintas actitudes que las fuentes hebreas muestran hacia el matrimonio.
El capítulo sexto, «Among Men», aborda aspectos relacionados con la homosexualidad.
El séptimo, «Clothes Reading», ofrece varios ejemplos de travestismo.
El octavo y último capítulo, «Circumcised Cincerella», examina en detalle la historia de un hombre que dice soñar con ser mujer.
Lo realmente interesante en esta segunda parte del libro es que la autora no sólo presenta los temas analizados -matrimonio, homosexualidad, travestismo y transexualidad-como elementos temáticos.
El conflicto latente en todos ellos tiene, en su opinion, un correlato exacto en el propio estilo y estructura de la maqama, un género literario ambivalente, que desdibuja todo tipo de fronteras y barreras entre categorías literarias, género que Rosen describe como «producto de intercambio entre hombres».
Más aún, si por un lado los elementos temáticos se corresponden con elementos formales y estructurales, estos últimos, a su vez, delatan tensiones sociales.
En el conjunto del material documental a partir del cual se puede reconstruir el mundo de las mujeres medievales, la poesía y la prosa poética ocupan un lugar de excepción.
Sin embargo, a la hora de analizar fuentes literarias, el historiador se suele confesar desbordado por el elevadísimo número de estereotipos y clichés con los que se encuentra.
Con frecuencia, el crítico literario no se ve mejor equipado para enfrentarse con las dificultades que presentan los textos.
La actitud más común sigue siendo la de salvar información, tratando en lo posible de evitar las exageraciones y excesos retóricos de las fuentes.
En su opinión, es imposible analizar material literario sin tener en cuenta antes los principios por los que se rige la retórica.
Así, en vez de evitar el estereotipo, Rosen lo identifica y deconstruye.
Se sirve para ello de la metodología que las más recientes tendencias filosóficas, psicológicas y sobre todo feministas le proporcionan.
La crítica feminista del texto se ha estado aplicando con éxito en muchos otros campos desde hace anos, pero esta es la primera vez que se usa como instrumento explicativo en el campo de la literatura hebrea medieval.
El análisis que Rosen plantea parte, pues, de aislar las imágenes que representan a las mujeres y exponer los principios androcéntricos que las crearon.
Una vez aisladas, esas imágenes son re-incorporadas en los varios con-textos a los que pertenecen: en primer lugar, la autora las interpreta en el contexto de la literatura, filosofía y hermenéutica judías; en segundo lugar, dentro del más amplio marco del mundo intelectual árabe y romance; finalmente, en relación al contexto histórico y social de las tres culturas peninsulares.
Da con ello una lección magistral de análisis literario.
La correlación que establece entre contenido, forma y contexto demuestra que los tópicos con los que se describe a la mujer, lejos de utilizarse de forma aleatoria, con un único fin humorístico, están culturalmente construidos.
Unveiling Eve no se dirige necesariamente a un público especializado.
Rosen pone por primera vez a disposición de sus lectores una gran variedad de textos hebreos medievales en impecable y cuidadísima traducción inglesa.
Consigue, además, acortar distancias entre la tradición literaria medieval hebrea y la anglosajona, apuntando continuos paralelos y contrastes entre ambas.
En círculos académicos el libro será de gran utilidad, tanto para historiadores de la literatura que llevan años utilizando modelos de crítica literaria feminista en otros campos, como para quienes se ocupan específicamente de la literatura medieval hebrea.
Todos cuantos se interesan en temas de representación sabrán valorar en su justa medida el sofisticado análisis literario que se les ofrece.
Quienes, por otra parte, crean que aplicar modernas teorías feministas al canon medieval es anacrónico, pueden estar tranquilos.
En este caso, la interpretación feminista del texto tiene siempre en cuenta el público al que iba dirigido ese texto y la recepción del mismo en su contexto original.
En su conjunto, el libro reseñado es fascinante por las preguntas que plantea, pero lo es aún más por las respuestas que ofrece.-E. ALFONSO.
La necesidad de estudiar los procedimientos hermenêuticos independientemente de su adscripción a las listas tradicionales (7 reglas de R. Hillel, 13 de R. Yismael y 32 de R. Eliézer), que son una mera compilación de algunos de los que se utilizaban en la época, es comúnmente aceptada por todos los investigadores del enlomo de los estudios rabínicos.
Esta necesidad se refleja en la proliferación de trabajos dedicados al estudio del funcionamiento de una regla concreta.
Sin embargo, obras que presenten el análisis sistemático de los recursos empleados en una obra rabínica, como el que nos ofrece este libro, son más bien escasos, aunque igual de necesarios.
Precisamente por eso, es justo dar la bienvenida a un libro que contribuye a subsanar esa deficiencia y cuyo propósito es, en palabras del autor, «ofrecer una descripción comprensible y unificada de la hermenéutica rabínica» (pág. 28), centrada en su uso en la Misná.
Para ello analiza todos los pasajes de la Misná que contienen explícitamente un versículo de la Escritura o una alusión a ella.
El método propuesto por el autor para la descripción de los diferentes recursos hermenêuticos se caracteriza por que rompe el discurso en unidades y define cada procedimiento como un todo.
Más de cien recursos son identificados y definidos y, al menos, un ejemplo ilustrativo de cada uno de ellos es ofrecido en traducción.
Aunque no todos aparecen mencionados en su libro, sí lo están en su base de datos, instrumento imprescindible (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es en este tipo de trabajos por el gran numero de información que se maneja.
Esta base de datos contiene más de seiscientas fichas y la descripción amplia de los distintos campos que recoge cada una de ellas.
Se puede consultar en su totalidad en internet (http://www. art.man.ac.uk/MES/samely), aunque desafortunadamente la terminología y el lema bíblico, ambos en caracteres hebreos, no se pueden visualizar en esta versión.
Hay que destacar que su disefío constituye en sí un trabajo de investigación por el grado de abstracción que implica.
Pero, además, la metodología expuesta en la obra tiene un objetivo que la trasciende: pretende ser un modelo metodológico para todos los procedimientos hermenêuticos en general, con miras a hacerlo extensivo a otros documentos rabínicos.
Estos objetivos y otros secundarios, una explicación detallada del método seguido y un resumen del contenido del libro se ofrecen en el capítulo I, de gran importancia para entender esta obra.
En él, además, se recoge un interesante debate sobre cómo denominar los procedimientos hermenêuticos.
El autor prefiere llamarlos «recursos» en lugar de «métodos», «técnicas» o «reglas», por considerar que estos términos tienen fuertes connotaciones de instrumentalización.
Por este motivo, utiliza en la descripción las categorías descriptivas de lingüistas, filósofos y hermeneutas contemporáneos, desmarcándose de la terminología rabínica.
Tampoco emplea en su estudio las listas tradicionales que, como parte de la teoría rabínica, están fuera de su estudio, centrado en la aplicación práctica de los recusos.
Sin embargo, sí recoge los estudios existentes sobre ellas (págs. 26-28).
Estas dos decisiones son, en mi opinión, las más discutibles.
Sin dejar de reconocer el enfoque novedoso y el que la elección de un método es siempre una opción personal, no puedo dejar de manifestar mi desacuerdo con ellos.
Si bien coincido con él en los problemas que encierra el empleo de nombres como «métodos», «técnicas» o «reglas», y en el encasillamiento y visión unitaria que transmiten dichas listas, creo que la exclusión en el estudio de la terminología rabínica y de las listas no soluciona estos problemas.
Por el contrario, los incrementa.
Las escasas referencias a ambas dificultan la comprensión de los recursos y ejemplos e impiden valorar el alcance de las nuevas aportaciones respecto a lo ya existente.
En el caso de la terminología, además, dificulta ver la relación entre término y método, relación que puede contribuir a determinar diferentes tipos de un mismo recurso.
El propio autor reconoce que su metodología no resuelve los problemas antiguos y sí contribuye a crear otros nuevos (pág. 397).
En este capítulo inicial también se recogen las explicaciones para entender el nombre dado a los recursos y el significado de los números y otros signos (griegos y matemáticos) que aparecen con ellos, pero de forma breve y no exhaustiva.
Para obtener una explicación más detallada es necesario recurrir a lo expuesto en el apéndice I (págs. 399-418), donde se ofi'ece además la lista, en orden sistemático, de todos los recursos según su familia, con la definición, el número de veces que ocuiTe dicho recurso en la Misná y la página del libro en la que aparece.
Debido a su utilidad, creo que hubiera sido conveniente que el contenido de dicho apéndice se hubiera incluido en el presente capítulo.
La explicación de algunos de los símbolos utilizados para consignar información ofrece problemas.
Para que la correlación entre un signo y un significado funcione, ésta debe ser clara y unívoca, es decir, que exista un signo por cada definición y viceversa, que cada definición esté representada por un signo.
Sin embargo, son numerosos los casos en los que un mismo signo tiene un doble uso, por ejemplo, los corchetes que pueden indicar que un recurso no aparece en la Misná (pág. 379) y también que hay dudas en determinar qué recurso se aplica (pág. 401); o el segundo dígito, que se utiliza para indicar diferentes subtipos de un recurso, pero que en cuatro familias {extension, redundancy, difference y norm) tiene la función de producir un nuevo tipo de recursos; o el asterisco, que se utiliza en el caso que acabo de mencionar para señalar un nuevo tipo, y delante del nombre de un recurso para indicar que éste aparece sólo una vez en la Misná.
También se encuentra el ejemplo contrario: la misma información se expresa mediante varios signos diferentes.
Así, para consignar dudas en relación a la adscripción de un recurso, se puede utilizar el signo de interrogación, los corchetes o el uso de las palabras «o» y « alternativamente» (pág. 419).
Respecto a los huecos numéricos que existen en algunas familias, el autor explica que esos dígitos se han reservado para encuadrar las posibles variaciones que se encuentren en otros trabajos rabínicos.
Sin embargo, en el caso de la familia word, hay dos subtipos, 6.1 y 6.2, sin que exista el tipo general 6 (pág. 402), o en la familia opposition, donde el primer subtipo es 1.3 sin que exista 1.2 (pág. 403).
Según esto, ¿hay que suponer que el autor ya tiene localizados y definidos esos tipos y sub-tipos, pero no los da porque no se encuentran en la Misná?
Y puesto que según él cada definición va unida a un nombre, pero es independiente de lo que significa ese nombre, ¿no hubiera sido más sencillo añadir números correlativos cuando se encontrasen otros recursos?
En los capítulos siguientes se definen, ilustran y explican todos los recursos identificados de acuerdo con estas premisas.
Los problemas que he detectado en cada capítulo son innumerables y su pormenorización excedería con mucho la finalidad y extensión de una reseña.
Como es lógico, las dificultades señaladas con respecto a los planteamientos metodológicos expuestos en el capítulo I afectan al contenido del resto de los capítulos, y en ellos se aprecian mejor sus inconsistencias.
Pese a que el autor había dicho en ese capítulo que no iba a seguir la terminología rabínica ni a usar las listas tradicionales en su estudio, las referencias a ambas son numerosas en casi todos los capítulos.
Las alusiones a las listas tradicionales suelen aparecer en las definiciones de los recursos, cuando éstos se corresponden, total o parcialmente, con alguna de las reglas.
Las referencias a la terminología rabínica son menos sistemáticas.
Por un lado, el autor menciona esta terminología cuando está ausente o aparece en los ejemplos de la Misná que analiza, como en el caso del término gëzerâ sawâ, que se encuentra una sola vez en la Misná (pág. 218); y por otro, hace alusiones a nivel teórico, es decir, al nombre y a la definición estándar que reciben las reglas en la literatura rabínica, como en el caso de musai (pág. 126) o qal wa-homer (pág. 176).
La exposición de los recursos en los diferentes capítulos dista mucho del orden y la lógica que presenta la lista de RESENA DE LIBROS 439 todos ellos, según su familia, que se ofrece en el apéndice I. Si bien en cada capítulo hay una familia de recursos que predomina, normalmente se encuentran también recursos de otras familias, hasta cuatro diferentes, que inciden total o parcialmente en el procedimiento que se describe.
Igualmente, un mismo recurso es traído a colación en diferentes capítulos cuando alguno de sus desarrollos está relacionado con lo que se explica en ese momento.
En principio, esta falta de orden es consecuencia de la complejidad que muestran los recursos, en los cuales raramente se encuentra una sola operación, característica que el autor quiere reflejar.
Pero, en mi opinión, también está provocada por varias decisiones suyas, como son: a) la asignación de un nombre a cada definición sin tener relación con lo que significa ese nombre (pág. 399), que luego no cumple totalmente, como se puede apreciar en la mayoría de los recursos, en los que el nombre coincide con el método que el autor considera como principal (por ejemplo el fenómeno de la redundancia con la familia redundancy o el de analogía en la familia analogy); además, esta forma de citar impide apreciar las diferencias existentes entre los recursos de una misma familia cuando no va seguida de la definición; b) la concepción de los capítulos, muy amplios, sin una estructura común y algunos estrechamente relacionados entre sí, como II, III y IV, separados para estudiar algunas diferencias hermenéuticas del factor contexto (pág. 32).
Las definiciones dadas a algunos de los recursos son insatisfactorias, como el propio autor reconoce, por ejemplo en *E 5.5 (pág. 241), y las de los recursos que no se emplean en la Misná difíciles de comprobar.
En la familia grapheme, A. Samely identifica cinco tipos, reconociendo que el número 3 y el 5 se correspenden con el término rabínico'al tigre.
Analizadas todas las definiciones, creo que no sólo estos dos, sino todos los casos de esta familia, se corresponden con este término.
Por lo tanto, yo propondría un recurso general, que podría ser la pequeña definición sin número que él da en el apéndice I (pág. 406), y el resto como subtipos.
Del contenido y utilidades del I ya hablé al inicio de la reseña; en el apéndice 11 se ofrece un estracto de la base de datos, con el listado de todos las unidades de interpretación de la Misná junto con su perfil.
En conclusión, es este un libro complejo y problemático, pero necesario para la evolución de los estudios de los recursos rabínicos.-E. MARTÍN El Dr. Shlomo Sela, de la Universidad de Bar-Ilán en Israel, publicó en 1999 en hebreo su tesis doctoral con el título inglés Astrology and Biblical Exegesis in Abraham ibn Ezra's Thought, en la que analizaba las conexiones entre aquellos comentarios bíblicos de Ibn Ezra que tienen contenidos científicos y los tratados de ciencia de este autor.
Se trata de una excelente obra que abordaba por primera vez de manera sistemática, global y amplia uno de los asuntos que más problemas había planteado a los investigadores de la exegesis de Ibn Ezra: cómo descifrar el sentido científico de algunos de sus comentarios.
Además, el Dr. Sela relacionaba las teorías de Ibn Ezra con las de los autores clásicos en el campo de la astronomía y la astrologia, como Claudio Ptolomeo, y con autores medievales, como Mas s allah o Abu Mash ar.
A raíz de este trabajo, el Dr. Sela publicó una serie de artículos en inglés y en español en los que profundizaba en algunos asuntos de la ciencia de Abraham ibn Ezra, como, por ejemplo, la evolución de su pensamiento científico y el estudio de la terminología científica desan'ollada en hebreo por este autor.
Shlomo Sela, tal como él mismo indica en el prefacio y en la introducción, da a conocer ahora, en la obra que aquí reseñamos, los resultados de sus investigaciones publicadas en sus artículos anteriores. y sobre todo en su libro en hebreo.
Así pues, esta obra no aporta prácticamente ninguna novedad a las investigaciones que el autor había desarrollado, pero no cabe duda de que el público que no conoce la lengua hebrea y que está interesado en saber cuál ha sido el papel de este intelectual sefardí en el mundo de la ciencia recibirá el libro con buenos ojos.
La obra estudia la aportación de Abraham ibn Ezra a la ciencia medieval a través de sus tratados científicos y de sus obras exegéticas.
A medio camino entre la ciencia del griego Ptolomeo y de la revolución copernicana, este sabio judío no contribuyó a la evolución de la ciencia con innovaciones importantes, ni mucho menos con cambios significativos con respecto a las teorías vigentes en su tiempo.
Pero lo que Abraham ibn Ezra sí produjo fue una auténtica revolución cultural dentro del judaismo al aportar a la mentalidad judía de la Edad Media el saber científico de la Antigüedad, sobre todo la astrologia y la astronomía de Claudio Ptolomeo.
El gran mérito de Ibn Ezra es haber sabido adaptar la ciencia griega al pensamiento judío y, sobre todo, haberla hecho compatible con la interpretación de la Biblia.
Una de las vías que utilizó Ibn Ezra para llevar a cabo este trasvase de conocimientos consistió en adaptar la terminología científica de su época, que él había conocido a través de las traducciones del griego al árabe, a la lengua hebrea y, más concretamente, al hebreo de la Biblia.
El hebreo, que hasta ese momento era una lengua prácticamente relegada al ámbito religioso, se convierte en lengua científica.
La intención que se esconde detrás es la de demostrar que las teorías científicas vigentes en la Edad Media estaban ya presentes en el texto bíblico, y que Sela demuestra una gran precisión y una absoluta meticulosidad a la hora de analizar hasta los más mínimos detalles las complicadas teorías astrológicas de Abraham ibn Ezra, como se puede observar, por ejemplo, en la tercera parte del libro, cuando analiza la introducción de la primera versión del Sefer ha-Moladot, donde Ibn Ezra menciona aquellos casos en que los juicios astrológicos de carácter universal invalidan los que anuncian acontecimientos que afectan única y exclusivamente al propio individuo.
Como el mismo Sela indica, es en estas teorías donde Ibn Ezra muestra su mayor originalidad, porque es capaz de integrar conocimeintos científicos con ideas religiosas, filosóficas y culturales.
Otro de los grandes méritos de la investigación de Sela es el enorme manejo de fuentes, tanto primarias como secundarias, y así lo corrobora la extensa bibliografía incluida al final del libro.
No sólo utiliza todas las ediciones críticas de las obras de Ibn Ezra disponibles, sino que, en aquellos casos en los que no existe ningún tipo de edición, hace uso de los propios manuscritos.
Sela incluye también en un apéndice los párrafos de los textos de Ibn Ezra, tanto en hebreo como en su traducción al inglés, en los que se ha basado para realizar sus investigaciones.
No cabe duda de que estamos ante una obra de gran valor científico, que será objeto de interés por parte de investigadores, historiadores de la ciencia, filósofos, lingüistas, exegetas y, en general, de todos aquellos interesados en conocer el pensamiento judío medieval en sus múltiples y ricas face- Con anterioridad a la edición de la obra que reseñamos, el tema del vino en el antiguo reino sirio de Ugarit había recibido la atención de L. MILANO, Viticoltura ed enologia nell 'Asia Anteriore Antica dalle origini alla fine dell' Età del Bronzo (Roma 1975), obra inédita (por tanto de difusión limitada) y ya superada, y de M. HELTZER, «Vineyards and Wine in Ugarit (Property and Distribution)», Ugarit-Forschungen 11 (1990) págs. 119-135, artículo deficiente en cuanto a metodología y resultados.
El tema necesitaba un tratamiento científico y exhaustivo como el que presenta J. A. Zamora.
La Introducción general de la obra se centra en la historia del vino y la viticultura en la Antigüedad, desde Siria a Egipto, pasando por Anatolia y toda la cuenca mediterránea.
Capítulo de gran valor como introducción al objeto principal de investigación, pero también como información general para todo lector interesado en la historia del vino en la Antigüedad.
El resto de la obra se estructura en cinco capítulos, según un esquema claro y lógico que progresa desde las cuestiones relacionadas con el cultivo de una viña hasta los aspectos relativos a la burocracia, administración, comercio e ideología del vino: «Las viñas» (cap. I), «La vid y sus frutos» (cap. II), «Vendimia y vinificación: el mosto, el vino, el vinagre» (cap. III), «La administración del vino: almacenamiento y circulación» (cap. IV), «Usos del vino: consumo e ideologia» (cap. V).
Los principales textos discutidos a lo largo de la investigación se presentan completos, en transcripción y traducción, seguidos de un detallado estudio textual.
El autor combina con acierto el tratamiento epigráfico y filológico de los textos de Ugarit (tanto en lengua ugarítica como acadia) con los datos arqueológicos e históricos pertinentes.
Buen ejemplo es el estudio que realiza de la medida de capacidad denominada kd (págs. 348-356).
Los textos ugaríticos, en especial los de carácter administrativo, muestran que se trata de un tipo de recipiente empleado sobre todo para almacenar vino, pero no permiten conocer su capacidad exacta.
El autor deduce con acierto que esa capacidad debe equivaler a un tipo de recipiente estándar extendido por el área aproximada de los testimonios lingüísticos del mismo en la época de los archivos de Ugarit; se trataría de la denominada «ánfora cananea», arqueológicamente bien atestiguada en Ugarit y equivalente a 10-12 litros.
La obra también permite avanzar en nuestro conocimiento de la naturaleza de los textos administrativos de Ugarit.
Cada vez se subrayan más las relaciones existentes entre textos ugaríticos considerados de tipo administrativo y los rituales.
La obra de Zamora proporciona buenos indicios en otra dirección, en la relación entre textos administrativos y documentos jurídicos.
Esto se deduce de observaciones concretas de carácter prosopográfico que el autor menciona generalmente en nota, donde señala la probable mención de una misma persona (o personas) tanto en textos económicos como jurídicos (por ejemplo, en la pág. 85 n.
210), o en la hipótesis que emite en la pág. 102 sobre la función que podrían desempeñar las listas que agrupan varias localidades y la relación que debía de existir entre documento jurídico y documentación administrativa catastral.
Se trata de una vía rica en perspectivas.
Junto al lector orientalista, el libro será igualmente de interés para biblistas y especialistas del mundo clásico, tanto por la cantidad de citas bíblicas y clásicas que manej a el autor, como por la abundancia de comparaciones de tipo cultural que ofrece.
Especialmente interesante para los biblistas resultará el capítulo dedicado al consumo e ideología del vino (cap. V), donde se estudia exhaustivamente el papel de la bebida en la religión cananea del Bronce Final.
Véanse por ejemplo las consideraciones acerca de la ebriedad (págs. 539 ss.), o el apartado sobre el vino en el culto (págs. 609 ss.), donde se analiza el papel del vino en sacrificios y rituales y se abordan cuestiones como el vino y la muerte, el vino en relación con diversas divinidades (incluyendo el dios supremo'Ilu) o las relaciones entre el vino, la sangre, la vida y la fertilidad.
Aspectos de la religión cananea que serán igualmente de interés para el historiador de las religiones en general.
Abundantes mapas, planos y material iconográfico, siempre bien elegido y confeccionado, así como útiles tablasresumen del contenido de los principales textos que se estudian, completan la obra.
El volumen se cierra con una extensa bibliografía y completos índices de textos, palabras, topónimos, teónimos y antropónimos.
La obra resulta, en conjunto y en detalle, un trabajo de investigación excelente y necesario, por el que debemos felicitar a su autor.-J. P. VlTA. |
Hace unos pocos años Moisés Orfali publicó un curioso texto que había editado Gonzalo García de Santa María e impreso Pablo Hurus en Zaragoza a finales del siglo XV ^ Califico el texto de curioso por la incongruencia entre el comienzo, con la creación de un marco narrativo para una disputa, y el desarrollo del tema.
Comienza con una pequeña narración: una hermosa joven, que va de Jericó a Jerusalén para presentar un sacrificio en el templo, encuentra a una anciana ciega.
La anciana se presenta: su nombre es Synagoga y quedó ciega cuando inmolaba en el templo.
La joven, compadecida, intenta llevarla de nuevo al camino.
Ambas hacen una pausa en un lugar simbólico, una roca de la que manan dos riachuelos.
La roca, dice el autor, es Cristo, el manantial su doctrina y los dos riachuelos los dos modos de interpretar la Escritura, literal y alegórico.
La joven se coloca entre ambos y explica a la anciana el porqué de su ceguera.
Synagoga no ha reconocido la fe verdadera y se ha apartado en solitario del camino de la verdad.
Synagoga pregunta cuál es el nombre de la joven que osa hablarle así.
Ecclesia es su nombre y anuncia a Synagoga que va a señalarle
los errores que contiene el Talmud y a refutarlos, para luego demostrarle la verdad de la fe cristiana.
Hasta aquí la pequeña escena no carece de originalidad.
Los debates entre Ecclesia y Synagoga no son infrecuentes, pero suelen presentarse con otros escenarios: normalmente ante la cruz, pero también ante un tribunal ^.
La continuación, sin embargo, sorprende.
A partir de este momento el tono de disputa personal se pierde, las intervenciones de Synagoga son mínimas y la hermosa joven empieza a hablar como un escolástico, estructurando sus intervenciones con muletillas académicas, como primo... contra... item... contra.
El diálogo se convierte prácticamente en un tratado a pesar de las -pocas-frases de Synagoga.
El tono sorprende incluso si se compara el texto con otros diálogos de tono didáctico de la época.
La escena inicial no se retoma y el diálogo llega a su fin sin que se vuelva a aludir a ella y sin que se resuelva la situación planteada.
Otro punto de interés en el diálogo son las informaciones sobre la organización del Talmud y las pequeñas historias tomadas de éste que Ecclesia narra.
Unas y otras muestran que el autor estaba familiarizado con el Talmud.
Gonzalo García de Santa María dice en su prólogo haber encontrado el texto en un manuscrito que no mencionaba al autor.
Orfali atribuye el diálogo al dominico francés Thibaut de Sézanne, posible colaborador en la elaboración de un dossier sobre el Talmud presentado a Eudes de Châteauroux durante la disputa sobre el Talmud en París a mediados del siglo xill ^ ~ Ante un tribunal disputan ambas matronas en la Altercatio Ecclesiae et Synagogue, ed. J. N. HiLLGARTH, CC SL 69a (Turnhout 1999), un texto probablemente del siglo V atribuido en la Edad Media a Agustín.
Más frecuente es la presentación de Synagoga y Ecclesia como madre e hija junto a la cruz; así lo encontramos en un diálogo de Gilbert de Tournai, en algunos poemas franceses y en representaciones teatrales alemanas.
Sobre la literatura mediolatina de polémica religiosa en forma dialogada vid. Carmen CARDELLE DE HARTMANN, «Diálogo literario y polémica religiosa en la Edad Media», en Actas del Congreso Internacional «Cristianismo y tradición latina», eds.
^ Esta es también la opinión de Gilbert DAHAN, «Les traductions latines de Thibaut de Sézanne», en Le hrCilement du Talmud à Paris 1242-44, ed. Gilbert DAHAN (París 1999) págs. 95-120 (volumen con las actas de un coloquio internacional celebrado en París, 2-3 de mayo de 1994).
En estas páginas quiero hacer una propuesta alternativa de datación y autoría, además de informar sobre la transmisión del texto según los manuscritos que he podido localizar.
Para situar el escrito en su contexto voy a referirme brevemente al trasfondo histórico: la polémica contra el Talmud del siglo XIII.
Pasaré luego a considerar al dominico Thibaut y las obras que se le atribuyen, para terminar planteando la relación del diálogo del que nos ocupamos con esas obras y haciendo una propuesta sobre época y autoría.
El trasfondo de tales escritos es la polémica contra el Talmud de mediados del siglo Xlll.
Ya en el Xll el converso hispano Pedro Alfonso y el abad de Cluny Pedro el Venerable habían polemizado contra el Talmud, sobre todo contra los elementos mágicos y tradicionales de la agadá ^.
Sus críticas, sin embargo, no encontraron eco entre sus contemporáneos.
Durante el siglo Xll la relación entre judíos y cristianos se va deteriorando progresivamente en Europa Central ^.
Significativo es el decreto promulgado por el IV ConciHo Laterano, que ordena la separación de las viviendas de cristianos y judíos y que estos últimos lleven signos distintivos.
El ambiente es, pues, ya tenso en 1240, cuando un converso francés, Nicolas Donin (bautizado en 1236), denuncia ante el Papa Gregorio IX que los judíos ya no siguen la ley del Antiguo Testamento, sino la ley del Talmud, contra el que presenta 35 acusaciones ^.
Sobre este autor véase también Yvonne FRIEDMAN, «Anti-Talmudic Invective from Peter the Venerable to Nicholas Donin», en DAHAN Le brûlement págs. 171-189, donde la autora compara los argumentos de Pedro con los de Nicholas Donin.
El diálogo de Pedro Alfonso lo ha editado Klaus Peter MiETH, Der Dialog des Petrus Alfonsi, seine Überlieferung im Druck und in den Handschriften; Textedition (Berlin 1982); texto de Mieth con traducción al español de Esperanza DUCA Y y pròlogo de JohnTOLAN, Pedro Alfonso de Huesca: Diálogo contra judíos (Huesca 1996).
^ La denuncia es de mucho peso.
El motivo siempre aducido para respetar a los judíos era el considerarlos guardianes de la hebraica veritas, la letra de la Biblia, y testigos de la verdad y la vigencia del Antiguo Testamento.
Pero si los judíos han dejado de seguir la ley bíblica, se han convertido en herejes ^ y como tales han de ser perseguidos y corregidos.
Como reacción a las acusaciones de Donin, el Papa escribe a los soberanos cristianos de Inglaterra, Francia y los reinos hispanos pidiéndoles que confisquen los libros judíos y comprueben si esas acusaciones tienen base.
Sólo Luis IX de Francia sigue las instrucciones papales y hace requisar los libros judíos.
Poco después se organiza una disputa en la que preside la delegación judía el rabí Yehiel de París y la cristiana el arzobispo de Sens, Gautier Cornut.
Como resultado de este proceso se ordena una quema pública (o quizá varias) del Talmud.
El 9 de mayo de 1244, el nuevo Papa Inocencio IV escribe a Luis IX insistiendo en que se realice la quema; pero tres años más tarde cambia de opinión y escribe a su legado Eudes (Odo) de Châteauroux (también llamado de Tusculum), pidiéndole que reconsidere el asunto y expurgue los ejemplares del Talmud de errores en vez de quemarlos.
Este proceder le parece a Eudes impracticable y el asunto se cierra con la condena definitiva del Talmud el 15 de mayo de 1248, en la Sententia Odonis.
En la Bibliothèque Nationale de París se conserva un códice (lat.
16558), conocido con el nombre Extractiones de Talmut, que reúne toda una serie de documentos y materiales relacionados con el caso y sobre todo una colección de textos procedentes del Talmud y traducidos al latín, utilizados sin duda para que los representantes cristianos se formaran una idea de su contenido ^.
Por un manuscrito conservado en Munich ^° sabemos que era converso del judaismo y subprior del convento de dominicos parisino.
Con su nombre y título de subprior (pocas veces superior, probablemente por error de copia), se le menciona en la mayor parte de los manuscritos como autor de un tratado titulado Obiectiones in Talmut Judaeorum o Errores Judaeorum in Talmut (éstas son las dos formas más frecuentes del título, que se repiten con pequeñas variaciones) ^^ En este tratadillo se hace una pequeña explicación de la estructura del Talmud y se recogen una serie de historias procedentes de éste, muy probablemente a través de las traducciones del dossier parisino.
Las historias sirven para denunciar elementos irracionales del judaismo o mostrar el odio de los judíos hacia los cristianos.
Los Errores aparecen en muchos manuscritos acompañados de otro tratado anónimo, titulado Pharetra fidei catholice, en el que se presentan argumentos y textos bíblicos adecuados para la defensa de los artículos básicos de la fe cristiana, así como instrucciones para reaccionar a posibles argumentos de los judíos.
En algunos manuscritos ambos tratados aparecen reunidos bajo el título común Pharetra, normalmente en el orden Pharetra -Errores y en alguna ocasión en el orden inverso; pero también han tenido vida independiente, más abundante en el caso de los Errores y menor para Pharetra.
Pueden llevar un prefacio en el que se anuncia un tratado en dos partes, que corresponderían a Pharetra -Errores (en este orden; véase más adelante el texto); aunque también puede aparecer ese prefacio precediendo a uno solo de los tratados, o a ambos, pero cada uno con epígrafe propio.
Tan variante transmisión provoca confusiones tanto en los catálogos como en la literatura secundaria, y pocas veces queda claro a qué tratado se hace referencia con el título Pharetra.
En este trabajo me refiero a los tratados por separado como Pharetra y Errores y en conjunto como Pharetra -Errores.
El texto de los Errores presenta semejanzas con el dossier parisino de extractos del Talmud, pero como Gilbert Dahan ha observado ^^, mientras aquel se caracteriza por su exactitud y rigor, los Errores tienen un tono polémico.
Tanto el prólogo que llevan muchos manuscritos, con instrucciones para el debate con judíos, como algunos pasajes del propio texto revelan la intención del autor: ofrecer un manual para la disputa.
He aquí el texto del prólogo:
Incipit pharetra fidei contra Judeos.
In secunda parte que pertinent ad Judaycorum errorum reprobationem ^^ Los tratados Pharetra -Errores tuvieron un éxito excepcional.
Panella pudo reunir 137 manuscritos, casi todos en ámbito alemán (Alemania, Austria, Chequia), y siete ediciones incunables, además de una traducción al alemán; pero hay que contar con la existencia de bastantes más manuscritos ^' ^.
Tal copia de manuscritos va acompañada de una notable variación textual, lo que hace imprescindible no sólo una edición de los tratados, como la que ha anunciado Gilbert Dahan, sino sobre todo un detallado estudio de la transmisión textual en sus distintas versiones, como el anunciado por A. Patschovsky, en cuya realización ya trabaja desde hace algiin tiempo ^\ La difusión de los Errores en Europa central ha contribuido seguramente a configurar y propagar una determinada imagen de los judíos que se venía fraguando desde el siglo XII: seres irracionales que llegan a parecer inhumanos, movidos por el odio a los cristianos, peligrosos y blasfemos.
Un aspecto de extraordinario interés es el modo en que este tópico se transmitió a los seglares.
En el siglo XV contribuyeron sin duda en gran medida las impresiones; en los siglos Xlll y xiv hay que contar quizá con las disputas públicas, según el destino que el autor diera a su obra ^^, y desde luego con los sermones, en los que se recurriría a las historias que hemos mencionado como *^ Según el códice de Munich, Bayerische Staatsbibliothek (clm 16061, f.
A la lista de Panella hay que hacer algunas correcciones; vid. al respecto mi artículo «Drei Schriften mit dem Titel Pharetra fidei», Ashkenas 11, 2 (2001) en prensa.
^^ PANELLA Scriptores pág. 296 anuncia la edición de Dahan, que este mismo confirma en «Les traductions» pág. 104 nota 45; y PATSCHOVSKY «Der Talmudjude» pág. 16 nota 11.'^ El contexto de transmisión en algunos códices parece indicar que la obra se entendió como texto de polémica.
En el códice de Munich, Bayerische Staatsbibliothek (clm 28529), de fines del siglo XIV, a la Pharetra de Thibaut y los Errores (ff.
285r a 286r) unas instrucciones para el debate contra los judíos con el incipit: «Quandocumque loqueris cum ludeo de passione Domini distingue quia secundum humanitatem passus». amenos exempla.
Nicole Bériou ha encontrado huellas de tal uso en sermones de origen alemán ^^.
EL DIALOGUS: FECHA Y AUTORÍA
Un buen testimonio del éxito de los dos tratados lo ofrece el Dialogus impreso por Pablo Hurus.
Efectivamente, este diálogo no es otra cosa que una nueva versión de los tratados, en el orden Errores -Pharetra, a los que se ha añadido un nuevo prefacio, la introducción escénica y las pocas intervenciones de Synagoga.
Para una puntual comparación entre ambas obras en la que se pueda precisar hasta qué punto el autor del Dialogus ha modificado el texto original sería preciso tanto un estudio detallado de la transmisión de esta obrita, como, sobre todo, de Pharetra -Errores.
De esta comparación resulta que el autor del Dialogus ha reproducido de manera casi literal el texto de Pharetra -Errores, con frecuentes abreviaciones, algunas trasposiciones, pocos añadidos -aparte de los necesarios para darle forma de diálogo-, y algunas supresiones.
Como muestra de la forma en que se incorpora el texto de Pharetra -Errores, cito dos pasajes, la breve introducción al Talmud y un corto párrafo referido a la fiesta de Purim.
Pese al buen comienzo del redactor con la escena que resumí al principio del artículo, los ánimos creativos parecen haberlo abandonado pronto.
No sólo las intervenciones de Synagoga son escasas y poco inspiradas y la situación planteada queda sin resolución, sino que además desaprovecha algunos pasajes que invitan a la reformulación en forma de diálogo.
Por ejemplo, suprime por completo el ampHo pasaje en que se rebate la idea de la preexistencia de las almas; supresión que resulta curiosa, ya que en los Errores se dan instrucciones muy concretas para el debate que hubieran permitido una discusión ágil entre Ecclesia y Synagoga.
Véase como muestra de esas instrucciones el siguiente pasaje:... et obic: quero a te iudee ubi anima tua fuit ante infusionem in corpus, utrum fuerit in celo empireo vel aereo vel sydereo vel paradiso.
Si dicit quod in celo sidereo quere de septem planetis et de virtute eorum etc. ^^ El texto base del diálogo es, pues, como había avanzado Orfali, obra de Thibaut de Sézanne o deriva de una obra de este autor.
Pero ahora se plantea la cuestión de quién transformó su texto en diálogo y también sigue sin resolverse la cuestión de la fecha, ya que la datación de Orfali a mediados del siglo Xlll se basa en las referencias a la quema del Talmud y a Luis IX, procedentes de los Errores.
Para avanzar una propuesta sobre esos puntos tenemos que lanzar una mirada a la transmisión manuscrita.
Quizá el primero en llamar la atención sobre el diálogo fue Labrosse en su repertorio de las obras de Nicolás de Lyra ^^, en el que ya rechazaba tal atribución y proponía a Thibaut como autor.
Con indicaciones poco precisas, Labrosse se refiere a los siguientes manuscritos que transmiten el diálogo (he comprobado y completado sus referencias) ^^:
^^ La información sobre los manuscritos está tomada de los catálogos citados.
Los códices de Munich los he examinado en persona; en los de Viena, comprobó incipit y explicit (que no los proporcionaba el catálogo) la bibliotecaria Dña.
Maria Krõpfl, a quien le doy las gracias por su amabilidad. ^" Catalogue Général des Manuscrits des Bibliothèques Publiques de France, Départements 2, 2 (París 1885), pág. 72.
He solicitado a la biblioteca de Rouen informaciones sobre la procedencia del códice.
Claudine Brabetz, a quien doy aquí las gracias, tuvo la amabilidad de proporcionarme los siguientes datos.
La colección fue reunida por el mismo Leber, pero se ignora dónde adquirió el codice.
Como puede verse, el diálogo lleva con frecuencia en los manuscritos el título de Pharetra, Me refiero a él, sin embargo, como Dialogas para evitar confusiones con la Pharetra que le sirve de base.
La transmisión manuscrita nos permite concretar un poco la datación.
Término post quem son por supuesto los años 40 del siglo XIII, en los que tuvo lugar la disputa sobre el Talmud y se redactó el dossier del que procede el material contenido en los Errores.
El término ante quem nos lo da el códice más antiguo: el manuscrito de Erfurt, de mediados del siglo xiv.
En los manuscritos encontramos también algunas atribuciones de autoría, que en varios casos se adjudica a Nicolás de Lyra, aunque ya Labrosse demostró que esa atribución resulta muy improbable.
Así, en el códice de Munich (clm 3243) el diálogo se atribuye a dicho autor, pero al examinar el manuscrito advertimos que se trata de algo sin fundamento.
El nombre de Nicolaus de Lyra junto al título (f.
203r) lo ha añadido una segunda mano, y el motivo del error resulta evidente: a nuestro diálogo le sigue sin solución de continuidad el tratado Responsio ad quendam Judaeum de Nicolás de Lyra ^^, sin que medie entre ambos textos ninguna separación o inicial que indique a simple vista dónde termina un texto y empieza el otro.
Esta Responsio termina con las palabras «Exphcunt responsiones magistri Nicolay de Lyra contra quendam iudeum ex verbiis Evangelii secundum Mattheum nequiter arguentem tractatus utilis» (f.
Parece que el autor de la anotación pensó que se trataba de una sola obra rematada con ese colofón.
99r-101r), en el que el diálogo aparece también atribuido a Nicolás.
Pero he comprobado el texto en reproducción fotográfica y se trata en realidad de la Pharetra precedida del epígrafe: «Incipit Pharetra fidei magistri Nicolai de Lira contra versucias hereticorum ac infideles judeos».
Queda el manuscrito de Erfurt, Amplonianische Handschriftensammlung (quarto 82), en el que el Dialogus sigue a un tratado de Nicolás de Lyra.
La atribución a Nicolás se hace de forma indirecta en el epígrafe del Dialogas: «Pharetra christianorum eiusdem contra Judaeos», y quizá el que un texto siga al otro es lo que ha provocado el error del escriba.
En el manuscrito de Colonia encontramos otra atribución que resulta más probable.
El autor de estas líneas ha leído con atención el texto y es además un lector informado: no sólo ha reconocido el texto comúnmente atribuido a Thibaut, sino que además se ha dado cuenta de que algunos pasajes del Talmud citados por Thibaut también los cita Pedro Alfonso.
En mi opinión, este desconocido escriba merece que se le preste atención.'^'^ Inédito, número 5 del repertorio de Labrosse.
¿Quién es ese Nicolás de Estrasburgo (Argentina)?
En ningún caso puede tratarse del cartujo Nicolás Kempf, nacido hacia 1414 y fallecido en 1497, aunque también es conocido como Nicolás de Estrasburgo.
Más verosímil es su identificación con el dominico Nicolás, llamado Nicolás de Estrasburgo, lector de teología en el studium generale de su orden en Colonia y visitador de la provincia de Teutonia de la orden de Predicadores en 1325.
En su oficio de visitador descargó al místico Eckhart de las acusaciones que pesaban contra él, por lo que se le encausó como impeditor inquisitionis ante el tribunal del arzobispo de Colonia.
En el año 1331 el Papa Juan XXII intervino a su favor, solicitando al arzobispo una revisión de la sentencia ^^.
Nicolás de Estrasburgo se sitúa dentro de los márgenes temporales que hemos señalado.
Además conocemos otra obra suya que es el fruto de una adaptación similar a la que hemos descrito para el Dialogus, es decir, la manipulación de obras anteriores: el tratado De adventu Christi et Antichristi et de fine mundi.
Denifle ^^ fue el primero en señalar que la primera y la tercera parte de este tratado no son sino el resultado de la ligera adaptación por Nicolás de otros dos de Johannes Parisiensis, conocido como Jean Quidort ^'^.
La segunda parte parece ser obra propia de Nicolás, a pesar de las sospechas de Denifle de que pudiera estar también tomada de otro autor.
Denifle condena a Nicolás como plagiario y sospecha que obró con el deliberado propósito de apropiarse del trabajo de Quidort; pero conociendo la actitud medieval ante el plagio debemos suavizar un poco su juicio.
Los autores medievales utilizan con frecuencia obras de otros autores, considerando que lo que es verdad pertenece a todos.
Además, si se menciona al autor no es por pensar que este tenga derecho alguno sobre su propia obra, sino por consideración al lector, que tiene que saber quién hizo una afirmación para así estimar qué autoridad tiene y cuánto crédito ha de dársele.
Por ello se establece toda una escala de autoridades, que empieza con la Biblia y termina con los escritos transmitidos anónimos y las obras de autores contemporáneos.
Estos todavía no tienen autoridad, por lo que su nombre no resulta especialmente interesante para el lector y frecuentemente se omite' ^^.
Con estas consideraciones de fondo se entiende mejor que el escriba de Colonia, que había reconocido perfectamente la obra de Thibaut, considere a Nicolás coautor por su -reducido a nuestro modo de ver-trabajo de adaptación.
Aunque suavicemos así la condena de Denifle, tenemos que reconocer que Nicolás realiza un trabajo de adaptación muy superficial.
El dominico muestra además un cierto oportunismo al dedicar dos veces el De advenía Christi: al arzobispo Balduino de Tré veris en la época en que era lector en Colonia (entre 1323 y 1325), y al Papa Juan XXII en 1325.
El De advenía Chrisíi eí Aníichrisíi eí de fine mandi de Nicolás muestra pues el mismo modo de proceder que en el caso del Dialogas.
Ambas obras tienen en común la relación con la polémica antijudía.
Efectivamente, la primera parte del De advenía Chrisíi eí Aníichrisíi trata de la prueba de algunas verdades de fe a través de la obra de autores paganos (Trinidad, encarnación, llegada del Mesías, temas constantes del debate entre cristianos y judíos).
La parte central, obra del propio Nicolás, es una recopilación de pasajes del Antiguo Testamento utilizados en la polémica antijudía.
Esas semejanzas entre el Dialogas y el De advenía Chrisíi eí Aníichrisíi, sumadas a la mención de Nicolás como autor en el manuscrito de Colonia, nos hacen considerar como muy probable su autoría.
Incluso se podría precisar más la fecha de composición y centrarla en los años 20 del siglo xiv, época en la que Nicolás se ocupaba de la polémica antijudía y residía en Colonia, lugar del que proceden al menos dos de los manuscritos del Dialogas, el de Colonia y el de Londres.
^^ En contraste, Gonzalo García de Santa María se precia de su honradez al no apropiarse de un tratado que le llega como anónimo y al mismo tiempo lamenta que las obras anónimas carezcan de autoridad, poniéndola por ello bajo la protección del arzobispo de Sevilla Diego de Mendoza, a quien se la dedica.
Sobre la idea medieval de plagio, véase Carmen CARDELLE DE HARTMANN, «Fures Así pues, la obra tendría autor alemán y, a juzgar por la transmisión manuscrita, público alemán hasta su publicación en Zaragoza.
La cuestión que se plantea es cómo llegó a manos de Gonzalo de Santa María.
Quizá a través de los impresores alemanes asentados en Zaragoza con los que trabajó como corrector (uno de ellos el mismo Hurus) y con los que publicó traducciones del latín ^^.
La conservación del Dialogus en el incunable de Hurus es en todo caso un dato que nos aparta de los auténticos autores y del público original.
El Dialogus pro ecclesia contra synagogam editado por Gonzalo de Sta.
María e impreso por Pablo Hurus a finales del s. XV fue atribuido por Labrosse, y más recientemente por Orfali, al dominico del s. XIII Thibaut de Sézanne (Theobaldus de Sexannia).
En realidad, el Dialogus es una adaptación de dos tratados anteriores, Errores judaeorum in Talmut y Pharetra fidei catholicae, el primero de los cuales es atribuido a Thibaut en la transmisión manuscrita.
El Dialogus está transmitido en catorce manuscritos, todos de origen centroeuropeo, presentados en este trabajo.
En uno de ellos se nombra como autor a Nicolás de Estrasburgo OP, visitador de la provincia de Teutonia en 1325.
Aquí se demuestra que, considerando algunos aspectos de la obra conocida de Nicolás, esta atribución es altamente probable. |
El ataque de Orobio a Lulio y a Zepeda lo publica Zepeda antes de su contrarréplica por las razones que él mismo declara y hay que agradecérselo.
Se ve también que Zepeda todavía tiene una tenue esperanza de que Lorenzo Escudero vuelva a la religión católica, de la que procedía, y esta esperanza es uno de los ingredientes de su contrarréplica.
Y por medio del Excellentissimo Señor Don Estevan de Gamarra, Embajador de su Majestad à las Provincias Vnidas, procuré se entregase en mano propia de la tal persona.
Y reconociendo que executada esta diligencia se ha pasado dos años sin que me hayan respondido, y que pueden ocultando mi respuesta divulgar entre los de su gremio, que los Católicos no havemos podido respoder à sus errores, ny yo defender la doctrina de Raymundo Lulio.
Y que todo esto podia redundar en oprobio de nuestra Religión, y en menoscabo de la verdad de tan soberano misterio, originando mayor fomento à su pertinacia judaica: solicitado así mismo de mi conciencia, y de algunas personas doctas, que desean tener esta controversia, he resuelto darla a la estampa en dos lenguas, para que se divulgue también entre aquellos que no saben la Española.
osadia bastantes excusas, y si las tuviera el ocultar al mundo lo que puede ser publique la Sinagoga en su abono, encumbriendo mi defensa para dar mayor fuerça à su contumacia, y desdoro a la Iglesia nuestra Madre Sactissima?...
No buscando las frazes elegantes ni en una ni en otra lengua sino sola la substancia: Porque ademas de ser dogmatica la materia, en la Española no las affecto: y menos en la Latina, cuyo exercício me embarazaron, ha muchos años, las ocupaciones militares... para la total inteligencia de algunas cosas deste discurso, sera necesario acudas al Árbol de las Ciencias que te he referido.
Sigue la Réplica de Orobio ya vista y luego la Contrarréplica,
5.L Respuesta de Alonso de Zepeda
La contrarréplica de Zepeda ocupa las páginas 79 a 299 y también se presenta como una carta escrita a Lorenzo Escudero.
Tras el título Respuesta De D. Alonzo De Zepeda A las cartas y questiones susodichas, que le remitió el dicho Lorenco Escudero y otros de la Synagoga, à quienes la remitió el Autor, viene el texto de la carta.
Es de advertir la mutua cortesía en el tratamiento de los polemistas, aunque se acusen de ignorantes o malintencionados.
Señor mio: Reciby una carta de Vuestra M. de 13. de el passado, y cierto papel en respuesta, no de el libro de Raymundo Lulio, my Maestro iluminado; sino solamente de dos questiones.
Para cuya obgeccion no se necessitaba de tiempo tan dilatado; por que son las mas ventiladas en la ley, que vuestra M. sigue por su desdicha.
Pero mas vale tarde que nunca: pues asi me ha sacado de la impaciencia, en que me tenia su silencio, quando me asiguro hyperbolicas promptitudes en la opugnación del libro Luliano.
Aunque si lo pondero con cuydado, debo reconocer que vuestra M. a pesar del tiempo ha cumplido con su palabra, porque para semejantes proposiciones, no se requieren muchos dias ny continuados desvelos; basta un solo momento.
Pues son un aborto de ignoricos oprobios, y de mal limados argumentos: sin que arguya energia ny vigor en ellos la presumpcion que ostenta esse cavallero, haciendo alarde de que lo entiende todo, exagerando sus dificultades por indisolubles, y aprobando por infructuosos los fertilissimos arboles de Raymundo LuUio.
De los quales (con licencia suya, y de vuestra M. Señor Lorenco) no ha penetrado, ny una hoja sola: no obstante que en el modo de proponer descubre ser Philosopho y versado en la doctrina de las escuelas Catholicas: pero en la de Raymundo Lulio, créame vuestra M. que no entiende palabra: y es menester que estudie de nuevo, si quiere tener luz de las verdades, que produce este fecundissimo Árbol de todas las Ciencias, para mayor bien suyo.
Y por que vuestra M. se desengañe, y el mismo (si tiene razón) lo reconosca.
Responderé punto por punto à el papelejo (aunque su estilo no lo merecia) esperando que my discurso excitara à que vuestra M. abra los ojos, y esse cavallero, que en el suyo supone no ser su intento impugnar religion alguna, quando sus obras y escritos dicen lo contrario.
Pero no obstante, como la mia me enseña à ser mas caritativo, seguiré sus preceptos, declarando lo que alcanço de el mas alto de sus sacrosantos mysterios.
Aunque con todo recelo de que se dira por my trabajo quod Aetiopem lavat: porque como vuestra M. sabe muy bien, el refransillo Castellano: Jamas de Rabo de S¿ Me asegura de que sera frustraneo my cansancio; pues procedo contra lo que me amonesta S. Matheo, diciendome Nolite dare semetum canibus, &c.
Porque vuestra voz sera como la de el Bautista.
Como había hecho Orobio, su trabajo consta de dos partes.
En la primera, articulada con letras, hace consideraciones generales; en la segunda, responde uno a uno a los 25 puntos de AB.
Passando pues à la respuesta de todos los periodos ò capítulos de el papel, digo à el.
Que me admiro, y con razón no poca, de que siendo esse Cavallero (que llamare de aqui adelante el Respondiente) según obstenta Phisico y Metaphisico, que menosprecie tanto los términos abstractos: pues no ignora, que mientras mayores abstracciones hiciere nuestro entendimiento en qualquier ser, se acercara mucho mas à el conocimiento de su essência; y mientras mas precissamente de el arte Analitica, tendra mayores noticias de sus propiedades y essências.
Y por esta causa aquella ciencia se tiene por mas perfecta, que da claridades mas verdaderas y particulares de su abgeto.
Siendo esto assy, como el Rep. opugna ignominiosamente los términos abstractos de Raymundo Lulio, pues por ellos puede ascender nuestro entendiemiento à el ultimo conocimiento de una cosa: como el ente, en quien debemos considerar el Reubau ^ que se le atribuye.
Esto es, que sea cosa, uno, bueno, verdadero y distincto de otro (esta explicación es para vuestra M. Señor Lorenço no para el Señor Resp. por que no dudo que la entiende; pero no los abstractos de Raymundo Lulio) sino también la quiddidad de el mismo ente, y aquellas, de que la de este està compuesta, para poder conseguir la noticia, que debemos tener de el, como que el ente supone el ser, y este Las palabras latinas res, una, bona, Veritas.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es la essência: por quanto el ser es por razón de la essência, no essência por razón de el ser. que esta essência tiene naturaleza; porque de otra suerte seria ficticia.
Que esta naturaleza tiene su quiddidad, ò seria nada.
Y consiguientemente todo lo que palpamos y vemos no seria ente real: luego impropiamente reprueba el Resp. los abstractos de Raymundo Lulio, pues por ellos venimos à el conocimiento de la mas real y asendrada Metaphisica y de la Philosophia verdadera: no ocasionando las tenebrosidades que dice esse Cavallero, sino por lo contrario clarissimos fulgores... meditando el alto y sublime methodo, que tiene en manifestar todas las ciencias, y su profundissima doctrina.
En que se conoce manifiestamente haver sido iluminado de Dios...
Y no son señales de un maduro juycio, atribuir à deffecto de la ciencia, y de el maestro, el que no sea entendido de qualquiera; porque con esto quedarían abatidos y tenidos por ignorantes Hermes, Socrates, Platon, y Aristóteles Principes de la Phylosophia, por quanto son obscuros, enigmáticos, y hasta ahora entendidos de pocos, aunque bien adulterados de muchos.
Y por esto, si el Resp. no ha comprehendido el Árbol de la Ciencia, ò si lo ha leydo (como dice que ha escrito) cúrrente calamo, no tengo yo la culpa, Señor Lorenço, de su ignorancia, ny menos Raymundo LuUio de que tenga por obscuro y poco fructuoso; quegese [quéjese] esse Cavallero de su poca contemplación y poca vista; pues à sus luces se quedo en tinieblas, que lo mismo haze un ciego à los rayos de el Sol, que aunque le calienta y vivifica no conoce la perspecuidad de su cuerpo luminoso.
C. Mal deduce el Resp. de su poca inteligencia, confusa affectacion, ò ambigüedad en las frases de Raymundo Lullio, pues huyendo este admirable Doctor de semejante deffecto, usò siempre en sus libros de un Latin poco pulido, (excepto en la Rhetorica, y en la oración que pone por ejemplo) para ser entendido de todos con mayor facilidad y ser conocido con su estilo por auctor de los muchos libros que compuso.
Y esto mismo adverti yo en el Prologo de el libro; para que el estudioso no atendiesse tanto à sus frases y eloquência, sino à la substancia de su doctrina, que es la que deben inquerir los hombres assy sabios, como doctos; esto para salir de su ignorancia, y aquellos para subtilizar mas, no las voces de las cosas, si su naturaleza.
Y es supuesto y fingido, que el estilo de Raymundo Lullio sea lo que dice el Doctor Angelico en materia Theologica; porque antes tuvo el mismo, deduciendo términos, y las voces mas representativas de las cosas.
Como se reconoce por las cien formas [en el Ars Magna], por los abstractos y concretos de sus principios, y por otros términos que no pueden exprimirse [expresarse], sino por voces inventadas de nuevo, que se deben tener por dogmáticas, de que usan también, y han usado muchos Theologos.
Y cierto que es reparo muy nominal el que se termina solo en las voces, haviendo tanta substancia en su significado.
D.... es necessario, para los unos [principiantes] començar desde los primeros elementos, y para los otros [peritos] deducir con conclusiones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es assentadas, y las difiniciones, divisiones y subdivisiones convenientes, para que conoscan las essências y naturalezas de las cosas, de que trata.
Como hace Raymundo LuUio en el Árbol elemental, y en los demás.
Por que de otra suerte todas las ciencias serian confusiones y no se tendria en ellas fin ny principio.
Es muy forçoso proceder por sus grados; y desde el primero, que son los elementos, ascender hasta el ultimo... no por esso el Resp. siendo tan estudioso, debe tener por desaçonados sus arboles, ni por infructuosos sus rayces: porque no lo son, sino solo para quien no puede, Ò no quiere penetrarlos; cuya costumbre es jusgar por deffectuso e inutil todo lo que sobrepuja su entendimiendo.
E.... pues tomando este eminentissimo Maestro solo siete cosas (que se hallan en qualquier árbol) por lugares comunes, hace que sirvan a la memoria...
Y cada Ciencia la reduce à siete capitulos, ò clases... excusando assy la inmensidad de preceptos, reglas, términos y proposiciones, de que usan ordinariamente en las escuelas...
De que se infiere que el Resp. miro el árbol Luliano con antojos [anteojos], que multiplican los obgetos, Ò que se le passò por alto su inteligencia, pues afirma ser Griego todo para el que lo lee...
Porque si Raymundo Lullio no trata expressamente de el ente ut sic en esta obra, es ò porque lo explicó en su oydo cabalistico... ò que hablando de el ente summo y participado lo incluya [incluía] todo.
Y si el Resp. huviera leydo my introductorio, no se arrojara à decir semejante testimonio, porque en el se habló bien dilatadamente de el ente verbal; y se trató, aunque con brevedad, de todas las ciencias... inferiores a la Theologia...
Y si no me dilate en la Logica, fue porque la tengo comentada en particular, y espero sacarla muy presto à luz 3...
F. Y ciertamente que es osadia temeraria la de el Resp. quando se precipita à baldonar de sophismas los argumentos concluyentes de Raymundo Lullio... pues no discierne los silogismos de los parasilogismos... que enseña qualquier Dialéctica...
Y no contento con manifestar su rencor contra tan altas verdades, buelve las armas de su ignorancia contra la traducción juzgándola por mal Castellano para el latino y por buen Latin para los Castellanos, ó para los legos...
Pero si el no entiende al árbol, [¿]que culpa tengo yo.
Señor Lorenço? y menos en que, siendo estudiante, siga la opinion común de los estupidos, de que no puede haver Ciencias, ny explicarse, sino en la lengua Latina...
Pero es notorio que los Egipcios tubieron las Ciencias de las Caldeos, y los Griegos de ellos, y de estos los Latinos, poniéndolos cada uno en su lengua materna.
Y oy hazen lo mismo todas las naciones de Europa, y creo que podemos los Españoles goçar de el mismo privilegio ^.
^ No tengo noticia de que finalmente Zepeda publicase un tratado de Lógica.'^ Es la razón que da en la «Dedicatoria» de su traducción del Árbol de la Ciencia de Lulio.
Pero temo que todo le parecerá Griego... no quiere desvelarse en lo que no desea saber.
Y por esso arguye... por inutil el quitar el polvo à los Philosophos antiguos, que fueron la basis de todas las Ciencias.
En las quales todos los autores que cita hicieron varios progressos cada uno por su camino y particular dictamen...
Lullio tuvo por dictamen particular el philosophar según las obras de la naturaleza, para deducir de ellas raçones naturales, mediante las quales pudiesse explicar y dar à conocer à los Judios y Mahometanos las producciones divinas: ya que no puede convencerles, el ser establecidas por la Yglesia, ny el ser reveladas por Dios.
Y este es el bien, que siempre pidió este Varón justo...... me obliga antes de passar à la solución de sus obgeciones... probar de nuebo... deben darse de necessidad necessitante semejantes abstractos y concretos, ò correlatos en todos los seres y essências de las cosas...
Esta doctrina de los concretos y correlatos intrínsecos de Raymundo Lullio, es la misma que enseña Aristóteles (aunque lo entienden pocos) porque en en lib. I de el cielo y de el mundo [De coelo et mundo] con otros muchos philosophos dice: quodlibet ens perfectum habet potentiam agendi & patiendi Qualquier ente perfecto tiene potencia de obrar y de padecer... ò no sera ente, ni essência perfecta en raçon de ente... no tendría naturaleza... y si la tiene sera ociosa y vacua de fin.
Con que dejando mayores disgresiones, como pedia esta materia, passo à la solución de las obgeciones, para que vea V. M. que no son insisolubles, como lo presume esse Cavallero.
Zepeda va refutando en su mismo orden los puntos numerados que había expuesto Orobio en su Respuesta.
A esta Segunda Parte Orobio no contestará en su segunda réplica, porque se limitará a atacar las interpretaciones de los versículos bíblicos que había presentado Zepeda en el apartado G de la Primera.
Zepeda se queja de que Orobio se quede en la crítica a la terminología abstracta y en las supuestas dificultades de lectura del Árbol de la Ciencia, sin tener en cuenta que Lulio sólo buscó los términos más naturales «para probar este divino misterio contra (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es los Judios y Mahometanos»; la consideración de Iluminado está en los documentos «que si huviera leydo el Respondiente, no propusiera obgeciones, que están manifestando su poco cuydado, ò corta inteligencia» (puntos 1 y 2).
Sobre la cantidad (punto 3) Lulio y todos los católicos «respondemos que no hay en Dios nec molis, nec virtutis, nec operationis; porque es infinito... quantidad discreta... no se da sino entre cosas que son... de diversas essências y supuestos... pero en Dios... no constituye diversas unidades, sino una unidad».
Orobio ha tomado la Trinidad substantivamente, pero tomándola adjetivamente se puede decir que hay tres unidades... son una misma essência y naturaleza (según confiesa el mismo Respondiente) aunque distinctas realmente entre sy, sin que por esso sean tres unidades tomadas substantivamente, ni tres en numero predicamental: porque para esto se requiere la distinción de essências... por ser de una misma essência, no constituien absoluto ny predicamental...
Quando Raymundo Lullio niega unidades en Dios, se ha de entender en substantivo, y quando las concede, en adjetivo: como hacen todos los demás Theologos... estas hojas del Árbol Luliano vea Vuestra Merced ahora, Señor Lorenço, si havemos hallado entre ellas la respuesta, que dudaba este Cavallero, y el fruto, à cuya investigación nos remitió; y que el buscò sin poderle topar.
De que no me espanto: porque su Ley le tiene muy atenuada la vista, y el entendimiento pleno de tenebrosidades.
Zepeda defiende a Lulio, al que Orobio (punto 4) no ha leído bien, pues no ha dicho que la bondad y demás razones no sean la misma esencia de Dios «Y cada una es qual por la generación y espiración, en la qual hay distinccion de Personas.
No puede declararlo mas Raymundo Lullio, ni explicarlo mas catholicamente».
Sobre los usos escolásticos (punto 5) respondo, que este Eminente Maestro no quiso usar de los términos, ni de las comparaciones, que hazen en las Escuelas, porque son buenas para los versados en ellas; sino solo de los términos y exemplos naturales, para que los ignorantes en las ciencias las entiendan.
Y ansi dice que Dios es uno en dos modos, uno según la substancia, como Martin es una substancia... esto es un individuo indiviso en si, y diviso de qualquier otro...
Y no hay indecencia de hablar de lo semejado... siendo el intento de Raymundo Lullio usar de términos y exemplos que lo entiendan todos... analogica-mente respecto de Dios; y no por esso deja de ser [Dios] ente perfecto y substancia perfecta.
Viene luego la discusión sobre la naturaleza seca del fuego, que Orobio dice que lo es por la tierra: me admiro... diga semejante desproposito... pues Aristóteles y Herméticos y la mayor parte de los demás Phylosophos dan quatro elementos y a cada uno su qualidad propia, y su qualidad apropiada.
Y assi la sequedad es propia de la tierra, y apropiada al fuego... porque la cosa propia, lo es de tal manera de cada uno, que no puede ser de otro.
Sobre la pluralidad (punto 6) Zepeda responde que lo mismo es decir de la pluralidad de Dios, que de la pluralidad en Dios... porque haviendo probado Raymundo Lulio con raçones naturales y evidentes, no haver mas que un Dios: hablando luego de la pluralidad de Dios se entiende solo de las personas en su divina essência.
Porque a ser los Ídolos y deidades que se finge el Resp. dijera de la pluralidad de Dioses en numero plural...
De todo lo qual se reconoce quan atropelladamente quiere el Respondiente obscurecer la doctrina de un Doctor tan eminente...
Reprocha a Orobio (punto 7) el tono de su réplica, porque jamas he visto, que los hombres, que quieren ser estimados por los doctos, respondan con escarnio y fisga à los puntos relevantes de las Ciencias... le energia de las Ciencias consiste en la substancia, no en la elegancia de los términos; y que estos son buenos siempre que explicaren bien la essência de la cosa...
Porque concediendo que en Dios (como confiesa el Christiano, el Judio, y el Moro) hay bondad, infinidad, eternidad, omnipotencia... en todas ellas se dan sus correlatos intrinsicos, que son la misma essência del abstracto, y de el mismo Dios, y desde toda la eternidad están obrando, esto es, engendrando el verbo por el entender y espirando el Espíritu Sancto por el amar... libres de la ociosidad y del vacuo... el bonificativo, bonificable y bonificar... no son tan juguete, como se los sueña el Resp. porque no los entiende.
Son pues raçones... para probar las producciones ad intra de la essência divina...
Como yo procure explicar en el introductorio del libro.
En que se conoce que no lo ha leydo esse Cavallero, Ò no lo ha entendido.
Orobio se equivoca (punto 8), pues ningún Catholico hay (y menos Raymundo Lullio) que diga que en Dios hay voluntad, entendimiento, unidad, sabiduría &c. fuera El entender, la voluntad, el querer y el ser de Dios son una misma cosa si se habla de ellos esencialmente; pero no si se habla nocionalmente «por quanto entonces conotan las propiedades [características respectivas], y se distinguen realmente por ellas», para lo cual basta con «que sean opuestos relativamente».
Orobio no ha leído bien, cuando dice que en LuHo la bondad, infinidad, unidad de Dios son formas bonificativa, infinitiva y unificativa de Dios, Quando por lo contrario en todo el Árbol Apostoücal, y en el Divinal prueba, que todas estas raçones (que llama formas para poder explicarse) y cada una de ellas son el mismo Dios, y cada una la otra; pero que siendo Dios bueno y la bondad misma; y siendo esto en lo creado la raçon de que lo bueno produsga lo bueno; es necesario que lo sea en Dios con mayor perfección desde toda la eternidad...
Se opone Zepeda a la afirmación (punto 14) de que las «razones formales» solamente sirvan para denominar a Dios, sin que tengan actividad, porque estas raçones formales son el mismo Dios, y que no le denominan, sino es metaphoricamente...
Ni se dan en Dios denominaciones ad intra, pero bien ad extra.
Y assy como Dios es acto puro, y productivo, lo son también sus raçones... no que Dios, ò sus raçones, adquieran alguna perfección por el obrar... sino que la perfección, essência y naturaleza de estas razones consiste en el obrar, porque de otra manera serian ociosas.
Orobio había planteado la cuestión de hasta qué punto los atributos o «razones» son meras elucubraciones de nuestra mente para poder figurarnos a Dios.
Zepeda en su contestación (punto 15) exhibe sus conocimientos de la técnica de la disputa escolástica con el «concedo», el «nego», el «distingo» y el empleo de su terminología:
se responde concediendo que los actos de un atributo ò raçon no se atribuyen à otro.
Y lo enseña Raymundo Lullio y es verdad que el entendimiento [humano] no puede quitar, ny poner cosa alguna realmente en la essência de Dios.
Pero le quitaria, si negasse, como haze el Repondiente, que el entendimiento divino produce, entendiéndose Dios à si mismo, y la voluntad amando lo producido, y lo producido reciprocamente al produciente.
Ni hay Catholico alguno que niegue que... todos los... atributos y razones se identifiquen en la misma essência; porque son la misma essência divina...
Pero negamos que... se distingan solo por nuestro entendimiento raciocinante.
Y que las propiedades personales no se distingan realmente entre sy... pero sy que haya en Dios distinción real entre las propiedades personales...
Tras repetir que es falso que la bondad sea bonificativa de Dios, y la unidad unificativa de su esencia, etc., porque son el mismo Dios, insiste en que el Padre ama al Hijo y este a aquel produciéndose el Espíritu Santo, «Pero como las acciones son de los supuestos, se atribuye la omnipotencia al Padre, la Sabiduría el Hijo, y el Raymundo Lullio usò de exemplos, que los pudiessen entender todos, diferentes de los que acostumbran en las escuelas.
Y el [ejemplo] de el Herrero y clavo es muy propio... de la misma manera Dios no puede obrar sin unificar a otro.
Zepeda insiste (punto 17) en que la anterior comparación, si no totalmente adecuada, por la distancia entre lo finito y lo infinito, sí es representativa à su modo de la necessaria producción de la unidad: lo qual no se ha de entender (como quiere el Respondiente) respecto de Dios, como si estubiera en Dios en acto primero para hacer uno; y que Dios este en potencia ò acto signato para producirlo... y menos que... unifique otra Persona, que estaba en potencia para ser unificada.
Porque todo esto es falso y chimerico, y los argumentos de Arrío: por quanto lo que dice Raymundo Lullio es lo que tantas veces se ha repetido, que la unidad es el De que se infiere la poca justicia con que el Respondiente condena los términos y voces de Raymundo Lullio por significativas de obgetos chymericos y fingidos.
Porque significan las razones verdaderas que realmente se hallan en Dios, sin las quales Dios no sera Dios: y créame vuestra M. Señor Lorenço, que el no assentir a ellas es delirio, y querer vivir ciego voluntariamente.
Se aborda (punto 18) la relación entre el objeto y la potencia en el nivel físico y en el metafísico:
Porque en lo increado el objeto no se presupone a la potencia, antes [bien] esta se presupone al objeto, con una prioridad de origen solamente... no de tiempo ni de naturaleza porque es forçoso concibamos primero Padre que Hijo.
Casi como... de todo lo creado... pero su prioridad es de naturaleza... primero el bonificativo que el bonificable... en los entes de razón el obgeto se presupone a la potencia, y mas en la doctrina de Raymundo Lullio...
Por lo qual recognosco realmente y por la dificultad que objeta el Respondiente, que no leyó mi introductorio à fol. 92....
Empero el Resp.... supone que la Sabiduría es lo mismo en lo increado y en lo creado... en lo creado es un habito de el entendimiento (como se dedujo en los primeros folios de mi introductorio).
Y en lo increado es el mismo Dios...
Pero las luces de la Sabiduría no son para los entendimientos apartados de la verdad...
El entendimiento humano... sin especies impresas no puede entender... lo exterior... si S. Thomas en algún lugar las niega, en la I parte se explica y las concede y juzga necessárias...
Y assi digo que si el tal Padre Minimo ha impresso el tratado que dice el Resp. negando absolutamente las especies impressas, y expressas hallara muchos que le respondan y abatan su delirio...
El Resp. se manifiesta en volver à negar en Dios la especie expressa... esta es tan necesaria en Dios como su misma essência: pues si se entiende à si mismo y à su fecundidad, es necessario que engendre al Verbo; y ya havemos respondido à todo lo que puede decir en contrario; y probado como por la creatura, imagen y semejança de Dios, podemos rastrear algo de sus operaciones ad intra, y de sus divinas perfecciones.
La objeción de Orobio (punto 19) para Zepeda no requiere Respuesta, por ser juguete y chiste.
Porque si los Doctores Clasicos y S. Agustín se reducen ultimamente à que este sacrosancto misterio es de fée, lo mismo hace Raymundo Lullio: porque siempre pone la fée delante como guia y conductora del entendimiento; y jamas ha dicho (como finge el Resp.) que este articulo de fée ni otro alguno sea demonstrable por demonstracion a priori; sino solo el que se pueda probar por raçones naturales y necessárias.
Y que se puede hacer es evidente...
Pero no se pueden demonstrar a priori; porque esta demonstracion causa el conocimiento de las cosas por sus causas, y este no se puede tener en las cosas de la fée.
Se insiste (punto 20) en la diferencia de Personas, aunque son todas la misma esencia Y niego... ser...ficción de nuestro entendimiento racicinante o chimericante; como he repetido tantas veces por haverme obligado a ello el Resp...
Confiesso [que la dificultad] es tan grande como el misterio.
Pero que ha ella se han dado diversas soluciones, que se manifiestan en el Árbol Lulliano, siendo evidente, que el bonificador y bonificable... se distingue de el bonificar... aquel por el engendrar; y el bonificar... por el amar...
Y todos los S. Doctores y los Clasicos que alega conspiran (como dice) la impossibilidad de el conocimiento de la différencia por los sentidos exteriores, como pretendia Arrio; pero no digeron, que no se podia tener mediante la fée el conocimiento, que se ha deducido.
Sobre el entendimiento y voluntad, considera (punto 21) respondido con lo anterior, y «pregunto a esse Cavallero, me diga en que parte Raymundo Lullio atribuye las mismas operaciones al entendimiento que à la voluntad divina.
Porque no es justo alegar con falsedad y acusar à un Autor de lo que no ha dicho».
Zepeda vuelve a repetir (punto 22) la necesidad del -avo, -able, -ar y que no pueden faltar en Dios, porque sería un defecto, y se queja de que el Resp. no obstante su mucha philosophia està muy olvidado de las operaciones inmanentes e intrínsecas de los entes naturales: porque el calor, la quantidad, la blancura y demás accidentes lo son; y por esso necessitan de subgeto de inhesion por su misma naturaleza: pero no obstante tienen sus correlativos.
Otro reproche sobre las operaciones ad intra y ad extra: «el Resp. sale de la materia porque de las operaciones ad intra procede a las ad extra... en la creación de las creaturas, y ad extra concurre toda la Summa Trinidad.
Pero en las ad intra solo el Padre y ambos al Espíritu Santo».
Zepeda acepta (punto 23) el argumento de la unidad deducido por Orobio de Raimundo Lulio, pero considera falso el que forma por contraposición, pues no dice negación de otro uno que es su misma essência y naturaleza...
Ny hace gran fuerza el axioma 2=3, 3 iguales...
Porque el tal axioma se verifica absolutamente en lo creado... no se verifica en lo divino...
Conque puede reconer V. M. Señor Lorenço y esse Cavallero, que el Árbol Lulliano enseña mas sutileças y verdades sin travesura, que las que alcança su ceguedad.
Se pregunta (punto 24) quién ha dicho que la bondad divina depende de otro para sus operaciones.
Con sorna responde Zepeda a la pregunta «que hacia aquel entendimiento y voluntad divina antes de la creación del mundo, que se effectuo havra cosa de 5613 años: estábase muy ociosito 5 pensaba à caza en los bosques, que havia de crear para que se cortase leña en ellos».
En el punto 25 y final Zepeda se remite a todo lo que ha venido diciendo «Porque Dios produce desde toda la eternidad otro, que es su misma substancia».
Defiende a los químicos atacados por Orobio y termina diciendo: «Pero no he respondido cúrrente calamo, sino muy pensado... retroceda del precipicio.
Firmado D. Alonso de Zepeda».
RÉPLICA SEGUNDA: TRADUCCIÓN FRANCESA De la segunda réplica de Orobio ha dado cuenta Yosef Kaplan {From Chistianity págs. 179-188), que ha contado 8 manuscritos (7 en Amsterdam y 1 en París), ninguno de los cuales ha sido publicado.
Como una secuela de esta polémica hay otro manuscrito «Sobre la Trinidad», claramente anticristiano y que, en opinión de Kaplan (pág. 188), también es obra de Orobio.
Ni Kaplan, ni Simón Díaz, ni Harm den Boer ^ conocen, al parecer, otro manuscrito existente en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid con la segunda réplica de Orobio.
Se trata de la traducción al francés hecha en 1736, según dice el traductor-copista, de un manuscrito en español del propio Orobio.
Que este manuscrito fuera el autógrafo de Orobio o una de sus copias enumeradas por Kaplan habrán de dilucidarlo quienes tienen comodidad para consultarlos.
^ La literatura sefardí de Amsterdam (Alcalá 1996).
El manuscrito (papel, 18,2 cm. x 11 cm.) está encuadernado como libro; consta de 164 páginas y está repartido en cuatro Discours.
No tiene colofón ni indicación del nombre del traductorcopista ni del lugar donde se ha hecho (¿en el mismo Amsterdam?).
En todo caso tiene en su francés de la época un cierto tufillo a hispanismos que se han infiltrado en la traducción, como si el traductor fuera español o judío hispano-portugués.
La escritura, letra italiana menuda, tiene caracteres equívocos (n, u, r, v, o, a, e, /) cuyo valor exacto a veces hay que deducir por lo que corresponde a la palabra de la frase francesa.
Los acentos agudos y graves de la ortografía francesa faltan con frecuencia.
La tinta es de color castaño claro.
El libro no tiene notas de propietario ni otros detalles, no habiéndome sido posible, hasta ahora, el enterarme de la procedencia ni cómo el manuscrito llegó a la Real Biblioteca.
En el siglo xvill Orobio de Castro gozó de prestigio en determinados círculos franceses.
Según Kaplan {From Christianity), se eligió en esta ocasión a Orobio por lo que tenía de anticristiano, pues sus editores eran escépticos.
Una finalidad opuesta es la de los editores franceses de otra obra suya, aunque su texto se dejó en el latín original, por lo que tenía de oposición a las ideas de J. Bredenburg y de Benito Espinoza: su Certamen philosophicum, que se imprimió como uno de los variados componentes de la polémica anti-espinoziana que forman el libro Refutation der Erreurs de Benoit de Spinosa.
Bruxelles, F. Foppens, MDCCXXXL El Certamen de Orobio, impreso al final, ocupa las páginas 387-483, precedido de un «Monitum Editoris» en el que se dice que «nemo est inter Eruditos cui non fuerit cognita & perspecta Doctissimi inter hodiernos Amstelodamenses Hebraeos Ishak Orobio doctrina; paucit tamen in Belgio, at multo pauciores sunt in Galha qui ejus scripta legerint», y lleva la fecha de 1731.
La portada de esta reedición lleva la fecha de 1703: Certamen Philosophicum Propugnantae Veritatis Divine ac Naturalis Adversas Joh, Bredenburg; Principia in fine annexa Ex quibus quod Religio rationi répugnât, demonstrare nititur Quo in Atheism Spinosae barathro inmersus jacet.
A este interés francés dieciochesco hay que añadir ahora el manuscrito de 1736.
El título del manuscrito ^ de la Real Biblioteca es: El manuscrito tiene pocos errores, aunque sorprende el que precisamente en la portada tenga tirrées, con una r de más, y Tinite, que no creo que se deba a repugnancia a escribir Trinidad correctamente, pues en el cuerpo del manuscrito tiene Trinité sin equivocación.
Los textos los reproduzco tal cual están escritos, con la puntuación que llevan en el manuscrito original.
Lo mismo que Zepeda en la Propugnatio terminorum no daba el nombre de Orobio y le llamaba el «Respondiente», Orobio tampoco nombra a Zepeda y le llama siempre, en esta versión francesa, «le Commentateur».
Orobio deja aparte los argumentos filosóficos de Zepeda y trata solamente los versículos bíblicos que de manera ocasional emplea ^ Real Biblioteca, 11/1955 (olim 2-III-7, 1124241); encuademación del siglo XVIII.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es Zepeda dentro de su extensa contrarréplica.
Como en la primera réplica refiriéndose a Raimundo Lullo, Orobio se cura en salud diciendo que no va contra la religión cristiana, sino que la interpretación de Zepeda es errónea, para lo que aduce las traducciones de Arias Montano y Santés Pagnino, Padres de la Iglesia y teólogos cristianos.
El estilo satírico y de superioridad de la primera Respuesta es ahora más académico, aunque no exento de ironía.
Quizás porque Zepeda le había replicado con autoridad de conocedor de la filosofía escolástica, Orobio no se atreve ahora a darle una contestación filosófica, sino que se va por el camino más fácil de combatir la siempre subjetiva interpretación de determinados versículos bíblicos, probando que la Vulgata, en la que se apoya Zepeda por no saber hebreo, no siempre es fiel al texto hebreo original.
La segunda réplica a Zepeda la divide Orobio en cuatro capítulos o Discursos, que llevan una indicación del contenido a modo de titulillo al principio de cada uno.
Niega la posibilidad de que la «fecundidad» de Dios se deduzca de este versículo, y de que la argumentación aducida por Zepeda sea la correcta.
Por otra parte, dice que se ha visto forzado a intervenir por las veces que Zepeda le ha pedido que le conteste si es capaz.
Abraham corrió a ejercer la hospitalidad a la que alude Pablo en la Epístola a los Hebreos 13,2.
Y lo mismo opina San Agustín {Ciudad de Dios cap. 29).
Opinan contrariamente Arrio e Hilario (según Atanasio, Sermo 4), pero si Abraham hubiera sabido que eran ángeles hubiera sido absurdo ofrecerles alimentos; lo conoció cuando ellos se lo dijeron.
Por otra parte, el Texto Sagrado no dice que Abraham les hubiera hablado en singular, sino solamente en plural, pues Adonay es en hebreo 'mis Señores'.
No se usa Adonay en singular, aunque «c' est un idiotisme de la Langue Sainte, pour attribuer plus de grandeur à la chose (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es signifiée» (pág. 11).
Abraham dice Adonay, como si se hubiera dirigido a tres hombres y les hubiera llamado «mis Señores».
Los Doctores que han explicado la Escritura así lo han interpretado, y no tenían menos interés en la Trinidad que Arias Montano.
Aduce, para informar al «Commentateur» Génesis 19, cuando Lot llama a los dos ángeles Adonay, que Arias Montano y Bagnino traducen 'señores', pero la Vulgata 'señor'; así, por la misma razón «on pourrait en déduire un mystère de Dualité» (págs. 16-17), lo que sería contrario a la doctrina de la Iglesia.
Sigue Orobio corrigiendo las interpretaciones de Zepeda, como es el caso de Génesis 28.
El «Commentateur» arguye que cuando Jacob levanta un altar para sacrificar, solamente repite tres veces que «esta era la casa de Dios», tanto en el cap. 28 como en el 35, «d 'on conclut que par ees trois fois il a voulu dénoter la trinité attendu qu' on ne peut pas donner d 'autre raison» (pág. 21).
Pero se equivoca, porque Jacob ni le ha sacrificado ni le ha levantado un altar, «il a dit seulement en Bethel que cet endroit était la maiestá asentado Jerusalén, como se puede ver por el Cardenal Cayetano y Nicolás de Lyra.
El que el Abulensis no piense así, no hayque tenerlo en cuenta, pues lo confirman numerosos Doctores son de Dieu...» (pág. 21).
Betel es la montaña de Moria, donde está asentado Jerusalén, como se puede ver por el Cardenal Cayetano y Nicolás de Lyra.
El que el Abulensis no piense así, no hay que tenerlo en cuenta, pues lo confirman numerosos Doctores graves y Pineda en su Monarchia Ecclesiastica, es la opinion común: «cela est si universellement reçu parmi les Docteurs Chrétiens aussi bien que parmi les Hébreux» (pág. 24).
El salmo 2, donde se dice «tú eres mi hijo, hoy te he engendrado», es utilizado por el «Commentateur» para demostrar que Jesús es Hijo de Dios.
Orobio arguye que son innumerables los pasajes donde se llama al pueblo de Israel «mi hijo», y que esta filiación se entiende tanto de uno solo como de todo el colectivo.
Otro versículo bíblico aducido por Zepeda está en el Profeta Miqueas (Miq 5,2), cuando dice «Belén Efrata, de tí me saldrá quien ha de ser dominador en Israel, y cuyos orígenes vienen de antaño, desde los dias antiguos».
Zepeda tiene nacerá en lugar de saldrá y desde el comienzo, desde la eternidad.
Por otra parte, no hay salida, sino salidas, en plural, como traducen Arias Montano y Pagnino.
El verdadero sentido del versículo es que el Mesías deberá descender de David, que era nativo de Belén-Efrata.
En cuanto al término hebreo b/am, no significa 'eternidad' más que cuando se relaciona con Dios, pero con las cosas creadas «elle signifie ou toute la durée d' une chose, ou un longtemps» (pág. 50), como ocurre en Isaias 52,63, Amos 9 y último de Miqueas.
El «Commentateur» no prueba la generación de personas divinas ni que el Mesías haya ya venido, y aceptado que debe salir de Belén «ce qui ne se peut plus a présent attendu que cette ville est deja détruite» (pág. 56).
Reprocha Orobio el que Zepeda se haya burlado de un judío sin estudios, como era el caso de Lorenzo Escudero, por sostener que este salmo no era de David, sino de uno de los profetas de su tiempo, cuando, como es sabido, no todos los salmos fueron escritos por David y en algunos casos llevan el nombre de sus autores.
En el caso del salmo 109 se puede dudar, porque su titulación es ambigua: le-David puede significar 'de','para','por' David.
Como el salmo tiene Yahveh, Orobio aclara que es el tetragrammaton de los griegos, y como también tiene Adonay 'mi señor', que se puede aplicar a un hombre, algunos han traducido impropiamente «le Seigneur a dit a mon Seigneur supposant faussement de l' égalité entre la personne que parle, et celle à qui il adresse la parole mais le Texte Hébreu ne le permet pas» (pág. 65).
El sentido es que a David se le pide que no salga más al frente de sus tropas y que se quede a la diestra del Señor, no porque Dios tenga brazos, sino espiritualmente, que se quede tranquilo protegido por Dios: «la droite du Seigneur selon la stile de l' Ecriture Sainte nous signifie son divin pouvoir, sa force et sa protection» (pags.
70-71), interpretación a la que Orobio dedica numerosos ejemplos.
Otro punto difícil es «del seno, de la la aurora» que Orobio se muestra desdeñoso con los no judíos que quieren impugnar la Biblia Hebrea, pues no es en las disputas ni en las sutilezas de las interpretaciones en lo que los judíos deseen perder el tiempo, porque saben que es la Ley lo que sostiene a los judíos «parce que Dieu ne nous a pas ordonné de disputer avec les Gentils touchant la Loi, mais seulement de croire un seul Dieu, et d 'observer la Loi» (pag.
El «Commentateur», dice Orobio, ha seguido a la Vulgata, cuyo autor en varios pasajes no ha seguido al original, sino que los ha traducido «selon le quel son Eglise les entend et qu 'il s' est accommodé à la Phrase Latine autant qu 'il l' est possible» (pag.
91), y da varios ejemplos de lo que en su opinion han sido errores intencionados de San Jerónimo, contraponiendo siempre la traducción de Arias Montano o de otros cristianos.
Y en el salmo en cuestión (el 109) la forma en que lo cita Zepeda siguiendo a la Vulgata no está en el texto hebreo, de modo que se le podría inculpar de la misma calumnia que Zepeda imputa a los judíos de cambiar el texto, aunque de lo que habría que culparle es de meterse a lo que no sabe.
Insiste después en las peculiaridades de la lengua hebrea y en las dificultades de reproducir su estilo poético, como ha dicho el sabio Arias Montano en el prefacio de su versión de la BibUa.
Lo mismo dijo San Jerónimo.
Si el «Commentateur» tuviera buena fe, se convencería de que no ha visto una traducción fiel.
Zepeda No se debe pasar por alto la declaración de libertad de interpretación que hace Orobio, aunque para un judío queda limitada por la necesaria aprobación de los rabinos basados en que respeta la norma judía; Orobio aquí refleja el mismo espíritu que Zepeda cuando este dice que se somete a la autoridad de la Iglesia.
En el capítulo 65, 66 según Orobio, Zepeda sitúa la frase «¿es que yo no pariré, yo que hago parir a los otros? ha dicho el Señor de los Ejércitos, ¿o sería yo estéril si yo doy a los otros la generación?».
Pero la traducción de Arias Montano dice «¿es que abriría yo las matrices y no las haría parir?», que es literal del hebreo [Cantera, Is 66,9: «¿es que iba yo a abrir el seno materno, mas no a hacer parir? dice Yahveh»]; la segunda parte del versículo es «¿o habría yo, el que hace parir, de cerrarlo? afirma tu Dios».
La parte final, en que Dios reúne a sus servidores en la Jerusalén celeste, no cabe interpretarla como prueba de la generación de personas de la Trinidad como hace Zepeda, pues los doctores cristianos bien la interpretan como de la Iglesia militante reunida en los cielos con la Iglesia Triunfante, bien según la interpretación literal de los Israelitas.
El «Commentateur» se molesta en convencer de buena fe citando la Vulgata en pasajes que los doctores cristianos interpretan de otra forma porque han seguido el texto hebreo, le Commentateur doit me savoir bon gré de ce que dans mes responses je n 'ay voulu me servir que de l' autorité de ses Docteurs et de ses interpretes mêmes: parce que ne sachant pas la langue Hébraïque, il se pourroit toujours persuader que je le trompe, au bien qu'a présent il voit bien que je le détrompe, et que je lui dessille les yeux, a moins qu 'il ne suspecte ses interpretes même d' être des falsificateurs ce que ne saurois croire con- Como en toda esta polémica, las formas amables, aunque llenas de ironía, suavizan las acusaciones mutuas de ignorancia: «Caballero», «Vuestra Merced», «Señor», «Filósofo», «Erudito», son los tratamientos de cortesía que se dirigen mutuamente; todos se reconocen dignos del combate intelectual, aunque se acusen de no saber interpretar correctamente o de no conocer el asunto de que tratan.
Así como Zepeda no oculta su antipatía por el judaismo, Orobio, por el contrario, es muy cuidadoso de no suscitar la cólera de los cristianos, pero al mismo tiempo sabe exponer y defender claramente la postura judía.
No sabemos si esta segunda réplica de Orobio llegó alguna vez a conocimiento de Alonso de Zepeda, aunque de haber sido así es raro que no escribiera a su vez una segunda contrarréplica, como hizo en el caso del cometa de 1680 con el Abad Juan Brabo de Sobre-Monte.
En la polémica sobre la Trinidad se presentan textos de R. Lulio, Orobio de Castro y Alonso de Zepeda, y se da cuenta de un manuscrito de la Biblioteca de Palacio de Madrid.
verbi gratia] en la bondad hay las tres cosas referidas, las quales explica Raymundo Lullio por el tivo, hile y are\ que son el Bonificativo, Bonificable y Bonificar...
Por lo qual influyendo el Bonificativo en el Bonificable mediante el Bonificar, resulta la Bondad...
Todo lo qual explique en mi introductorio
Lo que seria groseria... que el criado se sentase a la diestra de su Rey.
Pero... el distico siguiente Ex utero ante luciferum ganui te.
Engén- drete antes que à el Lucero.
Pero ya se que se hallo remedio à esta dificul- tad, quitando este verso y adulterando la Escritura.
Pero quiso Dios que dejasen el siguiente Juravit Dominus á non poenitebit eum.
Cj{f € ¿a iJ ti Lf X /Vv it í) t^it-í jü X un %ft cr {(L. IlÍy Jhu par |
La hermenéutica, en cuanto arte de comprender un texto escrito, es una disciplina relativamente moderna ^, Sin embargo, los tratados antiguos de introducción a la Escritura, las reglas y métodos para interpretarla, así como los comentarios exegéticos, son de carácter hermenêutico por naturaleza.
Buscan la comprensión del texto bíblico y se esfuerzan por aclarar los pasajes oscuros del mismo o armonizar las discrepancias entre los distintos textos de la Escritura ^.
La práctica de la hermenéutica o interpretación de la Biblia, aunque disfrazada con otros nombres, cuenta con una larga historia en la tradición cristiana.
En la primera mitad del s. V d.C. el escritor Adriano, de la escuela antioquena, redacta una Eisagoge a las Escrituras en la que aplica las figuras del lenguaje y las figuras del pensamiento de las'
Naturalmente, ni Arias Montano ni ninguno de estos autores del siglo XVI mencionan la palabra «hermenéutica».
Hablan de reglas de exposición o principios que hay que tener en cuenta para comprender adecuadamente la Escritura, pero en realidad formulan las primeras reflexiones en torno a los diversos sentidos de la Biblia y su correcta interpretación.
Arias Montano aborda los problemas que plantea la inteligencia de los textos bíblicos tanto en los prólogos a la Políglota de Amberes como en sus comentarios exegéticos a los distintos libros.
Pero en tres tratados del Apparatus de la Biblia Regia fue donde reunió y sistematizó sus ideas sobre la hermenéutica bíblica, a saber: a) Commnunes et familiares hebraicae linguae idiotismi, b) Liber loseph sive de arcano sermone, y c) Liber leremiae sive de actione.
El primero está dedicado a la exposición de los principales semitismos o modismos de la lengua hebrea, recurriendo en ocasiones a la comparación con las figuras del lenguaje de la retórica clásica; el segundo es un tratado de semántica bíblica, y el tercero está consagrado al lenguaje de los gestos, al lenguaje del cuerpo («quasi corporis sermonem»).
Junto con los prólogos de la Políglota, forman los pilares en los que basa su interpretación, y constituirán el núcleo de mi argumentación en torno a: a) el hebreo como lengua sacra y primordial, b) sus modismos y efectos sonoros, c) el sentido arcano, y d) el lenguaje del cuerpo, los gestos y la acción, en suma, la comunicación no verbal.
Intentaré ilustrar estos apartados de la mano de algunos ejemplos extraídos de sus comentarios bíblicos.
EL HEBREO COMO LENGUA SACRA Y PRIMORDIAL
La base para una correcta interpretación de la Escritura se encuentra, en opinión de Arias Montano, en el conocimiento de las lenguas, en especial la hebrea.
Pero si queremos entender lo que dice el texto, hay que sintonizar con la concepción de la lengua hebrea que Arias Montano comparte con la mayoría de sus contemporáneos: el hebreo es la lengua primordial, coetánea de la creación del mundo, lengua sagrada del paraíso, inspirada por Dios a la primera pareja y, por lo tanto, una lengua en la que todo está cargado de significados.
Estas ideas se barajan en el primer prólogo, sin paginar, que encabeza la Biblia Regia y se titula De (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es divinae scripturae dignitate, linguarum usu et Catholici regis Consilio, así como en el Praefatio ad Christianae doctrinae studiosos, que encabeza su edición de la Biblia hebrea con la versión interlinear de Sanctes Pagnino corregida por Arias Montano y otros colaboradores de la Políglota, y publicada en el volumen séptimo de la misma.
He aquí una de las formulaciones más certeras de este pensamiento:
9 «Pero entre todas obtuvo la lengua hebrea cierta primacía y está colocada como en un pedestal sagrado.
Ya sea por su venerable antigüedad, pues es coetánea del mismo mundo; ya por la dignidad de los primeros padres del género humano que la usaron; ya sobre todo, como testifica Moisés, porque tiene a Dios mismo por autor, y porque de ella recibieron por primera vez sus nombres las partes más nobles y mejores de todo este mundo que se puede ver y contemplar, como son el cielo, la tierra, el mar, la luz, la noche.
Ella contiene también los nombres impuestos a los mismos hombres, cuyo significado, que se sostiene con todos sus elementos por el peso mismo de las partes individuales, no se da en otras lenguas.
A esto se añade el que Dios mismo, después de la famosa división de lenguas, habló en esta lengua a los varones eminentes por su santidad y honradez; lo cual consta por los nombres que Él mismo les impuso o cambió...
Y no hay que olvidar que ninguna otra lengua de las que conocemos hasta nuestros días es más agradable por la perfección de su pronunciación, ni más rica por la abundancia de palabras simples, ni más clara por el propio significado o por los modos de expresarse», Praefatio ad Christianae doctrinae stiidiosos I. B. Walton cita con frecuencia a Arias Montano y, en concreto, parte de este párrafo en sus Prolegómenos a la Políglota de Londres (1657), 19b.
Con estos presupuestos queda clara la necesidad de conocer la lengua hebrea para ahondar en la genuina interpretación de las Escrituras.
Por eso, Arias Montano no escatima el uso del hebreo en sus comentarios exegéticos a Josué y Jueces, Doce Profetas, Isaías o los Salmos.
Es más, al explicar un pasaje del libro de los Jueces llega a decir que le costaría menos trabajo aconsejar el aprendizaje de la lengua santa que seguir enredado cada día en interminables controversias sobre la variedad de las versiones, controversias que desembocan en envidias y enemistades ^°.
G. Le Fèvre de la Boderie, uno de los principales colaboradores de la Biblia Regia, en su prefacio Ad sacrarum linguarum studiosum lectorem, que encabeza la edición del Nuevo Testamento en griego y siriaco, en el volumen V de la Políglota, alaba en primer lugar la competencia de Arias Montano calificándolo de políglota, se suma a los elogios de la lengua santa que éste hizo en el prólogo general y añade, de su propia cosecha: «Hoc tantum breviter de Hebraico Bibliorum contextu dicam, in eo esse tot sacramenta quot sunt Uterae; tot mysteria, quot puncta; totque arcana, quot apices... lUic siquidem est profunda quaedam secretorum abyssus, quae nunquam potest exhauriri...
Itaque, solis luce clarius apparet Hebraeum idioma esse omnium primum et antiquissimum» ^K La tesis teológica de la monogénesis del lenguaje a partir del hebreo como lengua madre había sido expuesta por G. POSTEL, humanista polifacético, singular y visionario en su De originibus seu de hebraicae linguae et gentis antiquitate, atque variarum linguarum affinitate (Paris 1538).
T. BIBLIANDER, en De ratione communi omnium linguarum et litter arum commentarius (Zurich 1548), pasa revista a doce lenguas relacionadas con el hebreo.'^ «Quam quidem ob rem longe minore labore linguam sacram discere consulerem, quam de huiusmodi versionum varietate quotidie controversias ad invidiam usque et inimicitias persequi», cf. ARIAS MONTANO, De varia Republica sive Commentarla in Librum Judicum (Amberes 1592) pág. 680, a proposito de la interpretación activa o pasiva del verbo nagaf, según se vocalice de una forma u otra.' ^ «En resumen, sólo diré del contexto hebreo de los libros que en él hay tantos símbolos como letras, tantos misterios como puntos, tantos arcanos como tildes...
Allí en verdad hay como un abismo de secretos que nunca se pueden agotar...
Esta concepción lingüística del hebreo ni siquiera fue compartida por todos los autores judíos y cristianos.
La Antigüedad ya conoció sus disidentes de la causa hebrea.
Teodoreto de Ciro sostenía que la lengua más antigua era el siríaco, y que el hebreo se lo había enseñado Dios a Moisés en el Sinai ^^.
Pero, sobre todo, contrasta con la percepción de otros autores clarividentes como Antonio de Nebrija, quien a finales del siglo XV ya defiende la naturaleza convencional de las lenguas y una concepción evolutiva del hebreo.
En efecto, en el capítulo segundo de su gramática atribuye la invención de las letras a los asirios o egipcios y dice que los judíos las tomarían de los fenicios «por ser tan vezinos y comarcanos, que deslindavan y partían término con ellos», o, lo que cree más probable, de los egipcios ^^.
Pues es ciertísimo y está fuera de toda disputa que la lengua hebrea existió muchos siglos antes de Abraham, más aún que fue familiar y propia para Adán, puesto que el apóstol Judas cita en su epístola canónica el libro de Henoch (Judas 14), séptimo varón desde Adán y, según se dice, su secretario, profecías que ciertamente fueron escritas en lengua hebrea...
Así que aparece más claro que la luz del sol que el idioma hebreo es el primero y más antiguo de todos».
Alusión a tradiciones contenidas en apócrifos del Antiguo Testamento como 1 Henoch 60,8 y 93,3, en donde se habla de Henoch como 'séptimo varón desde Adán', y el Libro de los Jubileos 4,17, en donde se afirma que fue el primero que aprendió a escribir.
De ahí la denominación de escriba, ypaiijiaieóç, con que se le designa en 1 Henoch 12, 3-4; 15, 1 etc. Hoy se acepta que 1 Henoch o Henoch etiópico se escribió originariamente en hebreo, tal vez con partes en arameo, y después se tradujo al griego.
La versión etiópica, única que se conserva en su totalidad, está hecha a partir del griego.
Esta concepción evolutiva de la lengua aparece todavía más clara en el prólogo, (ibid., pág. 97): «cosa es que mui ligeramente se puede averiguar que la lengua ebraica tuvo su niñez, en la cual a penas se pudo hablar.
I llamo io agora su primera niñez todo aquel tiempo que los judíos estuvieron en tierra de Egipto.
Por que es cosa verdadera o muy cerca de la verdad, que los patriarcas hablarían en aquella lengua que traxo Abraham de tierra de los caldeos, hasta que descendieron en Egipto, y que allí perderían algo de aquélla y mezclarían algo de la egipcia».
Continúa diciendo que el hebreo floreció en tiempos de Moisés y sobre todo en el reinado de Salomón, para luego decaer Esta representación de la lengua hebrea, como inspirada por Dios y preñada de significados ocultos, en la que ni una yota o tilde es superflua, subyace en la polémica renacentista sobre los diversos sentidos de la Escritura y en la crisis de la Vulgata en cuanto versión que no puede agotar todos las acepciones del original.
Con este trasfondo ideológico se acometen las nuevas traducciones de Sanctes Pagnino y de Arias Montano, el despliegue de las Políglotas con los textos antiguos originales acompañados de versiones interlineares, y la propia edición de Arias Montano de la Biblia hebrea con la versión latina interlinear.
Por tratarse de un texto inspirado no se quiere perder o pasar por alto ninguno de los posibles sentidos del original.
En otras palabras, aunque los humanistas tuvieran a mano versiones como la de la Vulgata, eran conscientes de que, cuando la palabra era ambigua en el original, no siempre el traductor podía traducirla ambiguamente.
En consecuencia, el significado no se transmitía íntegro, sino manco, siendo así que, por tratarse de la Escritura, había que mantener todos los posibles significados del hebreo.
Aquí radica también una de las metas de las Políglotas, en la que apenas se insiste, pero que aparece clara en los prólogos: su finalidad pedagógica.
Allí se reitera que con este dispositivo sinóptico y multilingue, provisto además de las respectivas traducciones interlineales o en paralelo, se puede aprender a leer el hebreo en tres o cuatro días y adquirir el conocimiento de la lengua en cuatro o, a lo sumo, seis meses ^' ^. cuando se dividió el reino.
Arias Montano compara la edición de la Biblia hebrea acompañada de su traducción latina interlinear con una partitura musical cuya ejecución incluiría la lectura simultanea del hebreo y el latín: «Cum singulis Hebraicis vocibus singulae Latinae e regione respondeant.
Como es sabido, cuando Arias Montano no está de acuerdo con la traducción de Pagnino la saca al margen y pone la suya propia dentro del texto pero en cursiva; cf. final del Praefatio ad Christianae doctrinae studiosos (pág. 6) de su edición de la Biblia hebrea con traducción latina interlineal en el volumen VII de la Biblia Regia.
La concepción del hebreo como lengua primordial, tanto en el plano de la antigüedad como en el de la preeminencia, tiene también consecuencias para la exegesis.
Pues se piensa que, por ser la lengua más antigua, ha tenido que dejar algún rastro o influjo en todas las otras lenguas.
Esta creencia desencadena una serie de observaciones de lingüística comparada y disquisiciones etimológicas a partir de sonidos más o menos homofónicos en lenguas distintas que hoy nos hacen sonreír.
Por ejemplo, el nombre de Dios Saddai, tan bellamente traducido en las biblias medievales romanceadas y en la Biblia de Ferrara (1553) por «el Abastado», se emparenta con el latín satis ^^; el oro de Ofir (en latín Ophir) se identifica con Perú recurriendo a una metátesis («sic etiam dicta quo tempore Paralipomenon historia conscripta est» ^^); la palabra hebrea para tierra, aretz, sería la misma que la latina terra sólo que leída al revés ^^.
El mismo Arias Montano comenta la admiración que sentía Agustín Huneo, teólogo de la Universidad de Lovaina, al leer sus comentarios y comprobar que todos estos nombres relativos al nuevo mundo estaban ya mencionados en la Escritura ^^.
MODISMOS Y EFECTOS SONOROS
En el prefacio que precede al tratado Communes et familiares hebraicae linguae idiotismi, advierte Montano que cualquier dificultad u oscuridad que se presenta en la Escritura es mucho menor para aquellos que conocen el hebreo.
Ninguna lengua es comparable con el hebreo en la perfección, en la elegancia, en la expresión de los afectos como se puede comprobar cuando se escucha hablar en hebreo, pues hay que atender también a cómo se pronunciaba: «Adeo enim est copiosa, adeoque communi hominum sermone culta, ut eas, quas enuntiat, res non significare, sed ob óculos poneré, veramque ut vivam earum imaginem repraesentare videatur» 1^.
Aunque el lector moderno se sienta desconcertado ante esta imagen de la lengua hebrea, fue la que prevaleció entre los autores judíos y cristianos hasta el siglo xvil, donde todavía se puede constatar en los Prolegomena de la Políglota de Londres 2°.
Sin embargo, al margen de las concepciones lingüísticas hace tiempo superadas, estas reflexiones revelan algo que en el plano literario sigue estando vigente: que en la Biblia se encuentran libros y páginas que pueden figurar con pleno derecho entre las obras maestras de la literatura universal ^^ Al intentar traducir los modismos del hebreo a las otras lenguas es cuando surgen los problemas, los modos inusitados de hablar y la oscuridad de las Escrituras.
Arias Montano redacta este tratado para ayudar a comprender la Biblia a los que no saben hebreo, y aconseja ir del texto a los modismos, que organiza a modo de diccionario de consulta, y no al revés.
Siguen a continuación cuarenta y tres modismos o formas de expresión peculiares de la lengua hebrea, y veinte páginas con un índice alfabético de palabras que aglutinan algunas de estas expresiones: la geminación del sustantivo que incluye el segundo nombre en plural significa 'excelencia', como 'vanidad de vanidades' (Qoh 1,1); la repetición del sustantivo expresa el distributivo en hebreo; la repetición de un verbo en su forma finita y en infinitivo significa refuerzo de la acción como 'morirás sin remisión' (Gen 2,17),'bien que lo has bendecido' (Núm 24,10).
Algunos de estos modismos buscan cobijo entre los modelos y figuras de la retórica'^ «Hasta tal punto es rica y hasta tal punto es culta en comparación con el lenguaje común de los hombres, que parecería que las cosas que dice no sólo adquieren sentido, sino que las pone ante los ojos y plasma su verdadera y viva imagen».
I De Linguanim natura, origine, divisione, numero, mutationibus etusu (Londres 1656) págs. 17 El mejor exponente de su concepción de la lengua y de sus criterios hermenêuticos se encuentra en sus comentarios bíblicos.
Voy a fijarme en unos pocos ejemplos en los que se refleja la aplicación de sus criterios sobre la lengua hebrea y sus modismos a la exegesis.
Me limitaré a la consideración de los efectos sonoros del hebreo en su Comentario al libro de los Jueces.
Ya nos había advertido en el prólogo a su tratado sobre los idiotismos que había que «escuchar» el hebreo y no sólo leerlo, prestar atención a los efectos sonoros porque esta lengua en la expresión de los afectos no tiene parangón ^3.
Por eso, al comentar el Canto de Débora (Jueces 5), no sólo ofrece su traducción literal latina del hebreo junto a la de la Vulgata, sino también su traducción poética, verso a verso, para reproducir de algún modo no sólo el contenido, sino la belleza de la forma del original ^'^.
Arias Montano comprueba la dificultad de transmitir en latín, en el verso 12 de este canto, la excitación que produce en hebreo la repetición por cuatro veces consecutivas del imperativo'uri, consideraciones sobre los efectos "" Para una traducción completa del prefacio a este tratado cf. E. FERNÁNDEZ
TEJERO y N. FERNÁNDEZ MARCOS, «Benedicti Ariae Montani in Librum de
La importancia de los modismos y del conocimiento del hebreo se extiende incluso al modo como se pronunciaba.
No me resisto a exponer otros dos ejemplos del mismo comentario en los que Arias Montano sobresale como maestro de la traducción sonora.
Y añade que no se puede traducir ni al griego ni al latín ni a ninguna de las lenguas que conoce.
De ahí que, para reproducir el material sonoro, traduce el verso al latín, pero mantiene transcritas en hebreo las dos palabras claves de la aliteración y el ritmo: «In maxilla hhamor hhamor hhamorathaim, in maxilla hhamor percussi mille virum».
Y tiene razón, pese a los denodados esfuerzos de los biblistas por traducir al castellano el ritmo y la sonoridad del original hebreo, que han culminado con el indudable acierto de Alonso Schokel, que vierte: «Con la quijada de un burro, zurra que zurro// con la quijada de un burro, maté a mil hombres» ^'^.
Nótense los efectos sonoros de la acumulación de sonidos con erres e íes en el mismo verso: «'uri,'uri, Deborah//'uri,'uri, daberi sir» ('despierta, despierta, Deborah// despierta, despierta, entona un canto').
Sobre la importancia del material sonoro en la poesía hebrea cf. L. ALONSO SCHOKEL, Manual de poética hebrea, págs. 38-53, y L. ALONSO SCHOKEL y E. ZURRO, La traducción bíblica.
"^ De Varia Republica, pág. 542: «Es un verso de dos cola y dos dísticos, que en la lengua primigenia consta de una estructura elegante y artificiosa de números y acentos, también de figuras, esquemas y tropos, la cual no sólo encierra una breve frase de lo que aconteció sino que al mismo tiempo como que pone ante los ojos y manifiesta a los oídos el aspecto, el gesto y el comportamiento del que la ejecuta mediante el cómputo de los números y de las formas» -^ L. ALONSO SCHOKEL, Nueva Biblia Española (Madrid 1975) ad locum.
Logros parciales pueden advertirse en la traducción de F. Cantera: «Con la quijada de un asno bien los he arreado// con la quijada de un asno a mil hombres he matado» (cf. F. CANTERA y M. IGLESIAS, Sagrada Biblia.
Versión crítica sobre los textos hebreo, El Otro ejemplo se encuentra en Jueces 14,18.
Los filisteos terminan por saber la solución del enigma que Sansón les propuso gracias a la persuasión y engaño de su mujer filistea que termina por seducirlo.
Entonces Sansón les replica con otro aforismo.
Si con mi novilla non labraras, Mi cosicosilla non fallaras» ^^.
Con esta ingeniosa traducción castellana, en la que conserva la rima interna y final y mantiene el mismo número de sílabas, logra transmitirnos Arias Montano buena parte de los efectos sonoros del original hebreo.
Es de los pocos casos en que pasa del latín al castellano en su comentario.
Su reproducción de los efectos sonoros, ritmo y rima, del hebreo en la traducción de Arias Montano no han sido superados por ninguna de las traducciones castellanas que conozco hasta nuestros días ^°. arameo y griego [3"* ed. Madrid 2000] ad locum)', y en la Biblia de Ferrara: «Con quixada del asno un montón, dos montones// con quixada del asno heri mil varones» {Biblia en lengua española traducida palabra por palabra de la verdad Hebrayca..., Ferrara 1553 ad locum).
"^ Las transcripciones del hebreo se encuentran en mayúscula en el original que hemos pasado a cursiva.
Sobre las transcripciones en hebreo de Arias Montano es imprescindible consultar E. FERNÁNDEZ TEJERO, «El vocabulario hebreo de Benito Arias Montano en sus In XXXI Davidis Psalmos Priores Commentarla», en Benito Arias Montano.
Comentarios a los treinta y un primeros Salmos de David.
Estudio introductorio, edición crítica, versión española y notas por M. A. SÁNCHEZ MANZANO, II (León 1999) 3=^-62*.
Isocolon, período dividido en miembros sintácticos y tonales de contextura semejante; Homaeoptoton, consiste en la terminación de dos o más frases o miembros de frase con la misma forma casual, similiter cadens aut desinens.
He aquí algunas de las más logradas:
-Ferrara: «Si no ararades con mi bezerra, no hallarades mi divinacion».
-Cantera: «Si no hubieseis arado con mi novilla, tampoco habríais descifrado mi enigma».
El tratado De arcano sermone es de contenido semántico y atiende al significado simbólico de la Escritura hebrea.
En el prólogo al lector menciona los Hieroglyphica de Horapolo, escrito antiguo consagrado a la interpretación de los jeroglíficos egipcios, así como a otros autores del pasado que intentaron explicar los símbolos pitagóricos.
Alaba también los Hieroglyphica de un contemporáneo suyo, Henricus Glareanus, como útiles para explicar la Escritura.
Estas alusiones nos dan una pista para comprender en qué corriente de interpretación se inserta Arias Montano.
La estrecha conexión entre los jeroglíficos egipcios y la lengua hebrea está bien atestiguada en el siglo xvi, en cuanto que ambas escrituras, se piensa, representan una cosa y significan otra.
Alude así a los sentidos ocultos o arcanos que se esconden en el más mínimo signo de la lengua hebrea, como había enfatizado en los prólogos de las Políglotas ^^ En el fondo está latente lo que Olender llama «el mayor secreto de la lengua hebrea», a saber, que el sentido del texto consonantico depende en último término de la vocalización, y ésta podía ser susceptible de diversas lecturas, como atestiguan las antiguas versiones ^^.
Arias Montano intenta aplicar a la Escritura esta misma hermenéutica: «Liber itaque a nobis est conscriptus, in quo non tam verborum interpretationes, quam rerum ipsarum proprietates, naturam et vim, qua potuimus et brevitate et faci--Alonso Schokel: «Si no hubierais arado con mi novilla, no habríais acertado mi acertijo».
Sobre la retórica y el arte narrativa del libro de los Jueces puede verse R. H, O'CONNELL, The Rhetoric of the Book of Judges (Leiden/Nueva York/Colonia 1996), aunque este autor acentúa más los aspectos de la retórica como medio de construcción ideológica que como obra de arte.
^ El sentido arcano no es accesible a cualquiera como el sentido literal.
Se despliega en un abanico de posibilidades que van desde la dimensión poética y estilística de la Escritura -las así llamadas figuras del lenguaje en la retórica clásica-hasta el significado simbólico, onírico, místico y secreto o cabalístico.
Este último se encuentra escondido en pasajes enigmáticos y profecías del Antiguo Testamento, sobre todo en libros como Ezequiel, Jeremías, Reyes o el Apocalipsis de Juan.
Como si de diversos niveles de comprensión se tratara.
Arias Montano habla de significado arcano y más arcano ('magis arcanum'), reservando de ordinario este último, más secreto y profundo, para los acontecimientos y tipos del Antiguo Testamento que apuntan a la figura de Jesús o a los misterios del Nuevo Testamento.
Arias Montano estaba convencido de la unidad de los dos Testamen-^^ En el Praefatio studioso lectori de este tratado. ^' ^ «Quod si hoc volumen cum proximo de Actione coniungas perpetuum sacrorum librorum commentarium tibi paraveris».
^^ Cf. notasi. tos, pero a la vez era partidario del sentido literal en su exegesis.
Pues bien, el recurso al sentido arcano le permite tender un puente entre dos constelaciones de significados, la del Antiguo y la del Nuevo Testamento.
He aquí algunos ejemplos que nos ayudarán a comprender lo que Arias Montano entiende por sentido arcano de las Escrituras.
En el capítulo 15,8 del libro de los Jueces, Sansón se venga de los filisteos infligiéndoles una derrota estruendosa.
Arias Montano la describe recurriendo también al castellano, como en otros momentos cálidos de su comentario, para transmitirnos de algiin modo el aura sonora del original hebreo: «Hispanice sic imitari idiotismum possemus: Dava en ellos quando arriba, quando abaxo, quando en pierna, quando en anca. in quo celeritas, dexteritas certum semper vulnus, atque vulneratorum fugientium et procumbentium velut pietà, immo viva exponitur imago» ^^.
Por fin los filisteos logran apresarlo y atarlo con cordeles nuevos.
Pero cuando en Jueces 15,14 le invade de nuevo a Sansón el espíritu de Yahveh y se libra maravillosamente de los cordeles que lo maniataban, Sansón se convierte, por medio del sentido arcano, en tipo de Cristo, muerto y resucitado: «O quam vere, quam apte, quam expresse immortalem Christi virtutem et efficacitatem immortalibus atque redivivis membris, hac imagine expressam intuemur, si mysteria revelare iam tempus esset!
Pero este sentido está oculto y cifrado.
Hará falta el libro de los Salmos de David, que los cristianos leen en clave profética, para abrir la puerta a ese nuevo sentido que apunta a la figura de Cristo.
Arias Montano es capaz de leer el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, con lo que emerge un nuevo sentido arcano que puede descifrar gracias a la clave de algunos salmos mesiánicos, a los que apela para rescatar esta nueva lectura del pasaje.
Se trataría de uno de esos casos en los que el vate ^^ «En donde se expresa la rapidez, la destreza, la herida siempre certera y la imagen de los que huyen y de los que caen como dibujada, más aún como viva»; cf. De Varia Republica, pág. 535.
«jCon qué verdad, adecuación y realismo vemos expresada en esta imagen la fuerza inmortal y eficacia de Cristo en sus miembros redivivos e inmortales, si fuera ya tiempo de revelar los misterios!
Que venga la llave de David y abra lo que ningún otro fuera de él puede abrir ni cerrar»; cf. De Varia Republica, pág. 540.
Otro campo en el que el sentido arcano tiene mayor aplicación es el de las medidas y los números, pues Arias Montano está convencido, con el autor del libro de la Sabiduría, de que Dios dispuso el universo «mensura, et numero et pondere» (Sabiduría 11,21) ^^.
La importancia de las medidas en la Biblia reside en que éstas están preñadas de sentido arcano, «verum, quod maius est, quod sacra arcana saepius significent, ac demonstrent» ^°.
Las medidas del arca de Noé, en la exegesis de Arias Montano, guardan la proporción del cuerpo humano.
Ahora bien, como Jesucristo era el hombre perfecto para un humanista del Renacimiento, estas medidas prefiguraban las medidas del cuerpo de Cristo.
En ello reside el sentido arcano del arca, en cuanto que simbolizaba a Cristo en el que fue salvada toda la humanidad: «Itaque conservationis locus arca illa fuit arcana Christi significatione in quo salus et vita omni orbi promissa aliata fuit» "^^ Y así lo expresa el grabado que figura al final del tratado Exemplar sive de sacris fabricis Liber, un Cristo yacente inserito en el diseño del Arca de Noé.
Por eso termina este prólogo dirigido a los «estudiosos lectores de los divinos libros», exhortándoles a la lectura de este tratado si quieren conocer los misterios del Arca construida por Noé y del Tabernáculo que edificó Moisés.
Son éstas, junto con el Templo de Salomón, las obras arquitectónicas de la Biblia dotadas de mayor significado arcano que Arias Montano glosa tanto en los textos como en las abundantes ilustraciones que los acompañan.
Detrás se encuentra la idea de Dios como arquitecto del mundo'^'^.
La riqueza semántica, filológica y exegética de este tratado no se puede resumir en unas páginas.
Numerosos pasajes bíblicos oscuros se iluminan con nuevos sentidos, se abren a nuevas lecturas y, en cierta medida, anticipan modernas teorías sobre la intertextualidad que acentúan el papel de la literatura y de los sistemas culturales de significado en la composición literaria' ^^.
El mundo en sentido arcano es como un teatro de las acciones humanas, y Jerusalén en sentido más arcano alude también a la ciudad celeste del paraíso' ^^.
Toda la Biblia está conectada por un universo simbólico de significados, y cada texto "^^ Prefacio al tratado Exemplar sive de sacris fabricis Liber, pág. 3.
Para una edición moderna cf. J. A. RAMÍREZ (éd.), Dios arquitecto.
El templo de Salomón según J. B. Villalpando (Madrid 1992).
En el prólogo a los lectores del tratado Phaleg, sive de gentium sedibus primis, orbisque terrae situ, Liber, A2, Arias Montano justifica que el nuevo mundo se encuentre mencionado en las Escrituras con el siguiente razonamiento: éstas tienen a Dios por autor y Dios es a la vez el arquitecto del mundo.
^ bíblico debe ser leído como parte de un contexto literario más amplio 47.
EL LENGUAJE DEL CUERPO
El tercer tratado del Apparatus se titula Liber leremiae sive de Actione, y está dedicado a las técnicas retóricas de la acción y de los gestos.
El prefacio está firmado en Amberes, en marzo de 1571.
Comienza por observar que muchos autores antiguos escribieron del asunto, y también autores de su época: «Fuere namque multi, qui eum, quem Ori nomine dignentur, auctorem imitati, de symbolis et Hieroglyphicis luculenter scripserunt».
Todo lo considera útil y recomendable.
Pero en la Biblia, en cuanto tesoro de todas las cosas divinas y humanas, es donde con mayor vigor se revela esta utilidad, «cum summa verborum omnium proprietate, elegantia, gravitate, exquisitissimaque singulorum opportunitate, ita, ut ne unius lothae, immo nullius etiam apicis vel defectus vel redundantia notari a sapientibus possit; nihilque vel specie adeo minimum sit, ut vel negligendum, vel non attente considerandum, et quam fieri possit certissime et clarissime cognoscendum esse censeatur» ^^, Sin embargo, entre tantos tratados como se han escrito sobre los libros sagrados y profanos se echa de menos uno que a todos se les ha pasado por alto, el relativo a la acción: «quod partem illam inter homines significantissiman et efficacissimam continet, quam antiqui auctores actionem dixerunt; in qua habitus, gestus, situs et affectiones etiam corporum animorunque sunt.
Et quidem actionem ipsam maximi esse ad hominum ánimos pulsandos, percellendos et immutandos momenti, Rhetores antiqui omnes docuerunt, et plurimum in ea "^^ A la esencia de los textos bíblicos pertenece el ser reinterpretados por las generaciones sucesivas.
Estos ecos de la Escritura tienden un puente entre la aproximación estrictamente diacrònica y la estrictamente sincrónica al texto bíblico; cf. M. FiSHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford 1985).
^^ «Pues tiene la adecuación suprema de todas las palabras, la elegancia, la dignidad y la más exquisita oportunidad de cada una de ellas, de tal forma que ningún sabio ha sido capaz de apreciar que falte ni que sobre una yota, es más, ni una tilde.
Y donde nada hay tan insignificante que pensemos que se puede despreciar o que no hay que considerar con atención y conocer en cuanto sea posible de la manera más segura y nítida», Praefatio, al. Hoy se ha vuelto a descubrir esta dimensión retórica de la acción en la teoría de la comunicación, que acentúa los aspectos de la pragmática del texto y que tiene su máxima aplicación en el discurso político, parenético o publicitario ^°.
Que algunos gestos de los profetas precisaban interpretación parece evidente a partir de la exphcación que viene dada en algunos pasajes bíblicos.
Pero Arias Montanto descubre más de tres mil pasajes en los Hbros sagrados «quae cum nullam expositionem adjunctam habeant, aut magno cum sententiae dispendio ignorantur, aut saltem magnam elegantiae partem secum latentem abscondunt» ^K Arias Montano estaba convencido de la importancia del lenguaje del cuerpo, de los gestos y del poder de la imagen, tanto para la literatura profana como para los Hbros sagrados, y nos dice implícitamente, y anticipándose a los modernos teóricos de la publicidad, que en el universo de la comunicación vale más una imagen que mil palabras.
Las lenguas pueden diferir y de hecho son diferentes, pero el lenguaje de los gestos es más universal: el gesto de Pilatos lavándose las manos fue más expresivo para su audiencia que todas sus protestas de inocencia.
Porque las imágenes se fijan y retienen mejor que las palabras.
De ahí nació en la antigüedad el género escénico del mimo en el que, con apenas palabras, sólo con el gesto, la postura y el movimiento, podía transmitir el artista todo lo que el actor cómico explicaba en su género con toda clase de palabras: «Legimus enim apud eos auctores, qui horum rerum testes esse potuerunt, fuisse artificem mimicum, qui profiteretur, se tantum in theatro aut senatu "^^ «Que contiene aquella parte más eficaz y expresiva entre los hombres que los antiguos autores llamaron acción; en la que se hallan el aspecto, el gesto, la postura e incluso los afectos de los cuerpos y de las almas.
Y en verdad todos los retóricos antiguos enseñaron que la acción misma es de la mayor importancia para sacudir los ánimos de los hombres, zarandearlos y revolverlos, y dedicaron mucho esfuerzo y elocuencia en inculcar esa parte del arte retórico», Praefatio in Librum de Actione, al-a2.
^^ «La dimensión semiótica de la paralinguistica y cinesica no ha hecho más que crecer en los últimos años»; cf. L. ALBURQUERQUE, El arte de hablar en público.
En realidad, los tratados españoles de retórica del siglo XVI incluyen un apartado dedicado a la acción, una especie de elocuencia del cuerpo que incluye voz y gesto: ibid. págs. 181-185.
^^ «Por no tener al lado ninguna explicación, se desconocen con gran menoscabo de la frase, o al menos ocultan gran parte de la elegancia que llevan dentro», Praefatio in Librum de Actione, al. sola actione significaturum et expressurum, quantum disertissimus Orator eloqui dicendo possit» ^^.
De ahí la importancia de las artes plásticas, de la pintura y de la escultura, además de la literatura.
Los antiguos fueron conscientes de este poder de la acción, pero no dejaron escrito ningún libro sobre el tema, del mismo modo que se ejercitó el salto y la palestra, pero no se transmitió esta técnica en documentos: «legimus enim Demosthenem celeberrimum Graecorum omnium Oratorem actionis perdiscendae causa operam Satyro hypocritae, hoc est mimo vel histrioni dedisse.
Arias Montano acaba de dar con la expresión correcta, «una especie de lenguaje del cuerpo, común a casi todo el género humano».
Vislumbró por anticipado el poder de la cultura de la imagen, los nuevos códigos universales de la comunicación que, gestionados por las nuevas tecnologías, traspasan fronteras e inundan la publicidad y el mercado.
El interés de Arias Montano por la acción ha quedado plasmado incluso en sus grabados, como observa Alcina 54.
Aunque la acción se encuentra dispersa en todos los libros antiguos.
Arias Montano estima que se concentra de manera especial en los libros sagrados: «Namque in ilUs libris, ut nullum prorsus verbum mysterio et significatione ad propositum argumentum aptissima caret, ^^ Praefatio in librum de Actione, pág. a2. ^^ «Pues leemos que Demóstenes, el más famoso orador de todos los griegos, se dedicó a hacer de actor dramático, es decir, de mimo o histrión, con el fin de aprender la acción.
Sin embargo, en ninguna parte leemos que una obra haya sido escrita por alguien sobre ese tema.
Así que entendemos que aquella gran parte que en una palabra llamamos acción fue conocida, practicada y utilizada adecuadamente por los mejores autores, y que es como un lenguaje del cuerpo común a casi todo el género humano, que lo enseña la propia naturaleza y se usa con enorme utilidad y eficacia», Praefatio in librum de Actione, a2b.
^'^ «En los grabados hay un evidente interés por presentar los personajes en acción; incluso las figuras aisladas de los profetas leen, escriben o hablan, gesticulando acordes con la importancia de la actio en la pronuntiatio retórica»; cf. J. F. ALCINA, «LOS Humanae Salutis Monumenta de Benito Arias Montano», en Anatomía del Humanismo.
Y vuelve a insistir en que no ha encontrado a nadie que haya escrito sobre el tema.
Arias Montano no sólo fue pionero en tratar de este asunto, sino que es sorprendentemente moderno en el análisis del mismo.
Se han escrito gramáticas, diccionarios, tratados de semántica o acerca de los modismos de la lengua santa.
Hay también algunos que han tratado de los símbolos y de la alegoría: «Qui vero habituum, gestuum, affectionum, situumque, figuras, modos, et significationes docerent, certisque Hbris exponerent, non sunt hactenus comperti» ^^.
En efecto, no hay otro libro bíblico tan cargado de las llamadas «acciones proféticas», es decir, de recursos de comunicación no verbal en los que la imagen y la acción desempeñan un papel fundamental en la transmisión del mensaje del profeta.
Y no se deben confundir las explicaciones de este tratado con las del De arcano sermone, porque la acción en el lenguaje bíblico se extiende también al mundo que llamamos inanimado: «Ñeque tamen eo modo aut actum agere, aut huius libri rationes cum alterius, qui de Arcano sermone appellatur, confundere videbamur, aliud enim est agrum naturae suae definitione aut loci significatione, aut adiuncti cuiuspiam adnotatione considerare, aliud eundem lugentem, vel arentem, vel ^^ «Pues en esos libros, así como ninguna palabra carece de misterio y significado adecuadísimo para el argumento propuesto, y ninguna frase es en absoluto vana, o fingida o simulada... de igual modo no existe una clase de acción que no declare lo que suelen conseguir los afectos del que habla (de los que existe en esos libros una explicación exhaustiva y muy frecuente)», Praefatio in librum de Actione, a2b.
^^ «Pero hasta ahora no se ha encontrado a quienes enseñen el significado, figura y forma de los comportamientos, los gestos, los afectos y las posturas, y lo expongan en determinados libros», Praefatio in librum de Actione, a2b.
^'' «Porque aquel poeta sagrado, mejor que ningún otro, sobresale por las formas de sus comportamientos y de sus gestos, por la múltiple y variopinta naturaleza de los afectos con los que fue agitado, por las diversas funciones que asumió y por los múltiples papeles de su embajada», Praefatio in librum de Actione, a2b. ridentem observare.
En efecto, en la Bibha los seres inanimados se comportan como personas, se humanizan en la imagen.
Se produce una «animación» de toda la naturaleza en la metáfora y la comparación que puede ser de ascendencia mítica ^^.
Arias Montano es consciente de la importancia de la retórica y el mimo para la construcción del universo metafórico, del papel de la imaginación para conformar y comprender la realidad de Dios, del cosmos y del hombre.
El lenguaje simbólico se convierte en un elemento desestabilizador del sentido Hteral, obvio y racional, transforma la misma reaUdad sacudiéndola, y crea nuevas posibiUdades de sentido y percepción de esa realidad ^^.
El poder del lenguaje metafórico se ve acrecentado en una concepción de la lengua hebrea como la que hemos descrito.
Ya que, basándose en una supuesta correspondencia entre la lengua adámica y la estructura del mundo, las palabras hebreas aparecen como fuerzas y sonidos que, una vez pronunciados, pueden influir en el curso de los acontecimientos; son palabras que no sólo «dicen», sino que «hacen» o ponen en movimiento lo que enuncian ^^.
Hay gestos que no significan lo mismo en las diversas ocasiones, y formas que son difíciles de interpretar porque carecen de ejemplos análogos con los que poder compararlas.
Tal es el caso de Elias ^^ «Nos parecía sin embargo que ese modo de actuar o los argumentos de este libro no se confundían con el otro que se llama de Arcano sermone, puesto que una cosa es considerar al campo según la definición de su naturaleza o el significado del lugar o la anotación de alguna circunstancia, y otra observar al mismo campo llorando, o abrasado, o riendo.
Pues aquello se refiere al carácter de la naturaleza misma y esto al comportamiento o al afecto», Praefatio in librum de Actione, 3a.
U. ECO, La búsqueda de la lengua perfecta, pág. 109.
De ahí la asociación del hebreo con los jeroglíficos egipcios en el siglo XVI, especie de «símbolos iniciáticos que remiten a un contenido oculto, desconocido, polisémico y rico en misterio», ibid. págs. 133-134.
Este poder de la palabra se cumple de manera singular en el lenguaje oracular y en el lenguaje de la magia; cf. N. FERNÁNDEZ MARCOS, «Profetismo y magia en el antiguo Israel», en Profecía, magia y adivinación en las religiones antiguas, coord.
Pero si se atiende al género mismo de la acción, fácilmente se alcanza el significado de dicha forma.
Asimismo, a veces ocurre que el aspecto o la imagen no tienen el significado usual, sino justamente el contrario «idque ex abusu, ut purpura Christo a militibus, non ad confessionem regni, sed ad irrisionem et sarcasmon inducta est» ^^, También alude a las acciones portentosas como una parte de este tratado, es decir, las llamadas acciones simbólicas que utilizan no sólo los profetas, sino también los pseudoprofetas y los autores gentiles.
Y menciona la acción del pseudoprofeta Sedecías, que se había fabricado unos cuernos de hierro e iba diciendo en presencia de los reyes de Israel y de Judá: «con éstos acornearás a los sirios hasta acabar con ellos» (1 Reyes 22,11).
El comportamiento y los gestos se refieren tanto a los seres inanimados como a los animados, pero su mayor campo de aplicación es el hombre.
En él se concentra Arias Montano, tratando primero de las distintas partes del cuerpo, sus diversas posturas y la manifestación de sus afectos; y, a continuación, de las posturas y ademanes de todo el cuerpo.
Por ejemplo, la postración con las manos sobre la cabeza significa oración ardiente y eficaz como la de Elias para hacer llover (1 Reyes 18,42); levantar el calcañar significa actuar contra otro de forma insolente, insultar o traicionar (Salmo 41,10).
Algunas de las imágenes o metáforas bíblicas están incorporadas a nuestras propias lenguas gracias al influjo de las traducciones bíblicas en nuestra cultura occidental, pero otras no, y las observaciones de Arias Montano son todavía un instrumento indispensable para la comprensión de un texto que procede de una lengua semítica y de un contexto sociológico muy alejado del nuestro en el espacio y en el tiempo.
Veamos con un par de ejemplos cómo se interpretan con el lenguaje de la acción las actuaciones de algunos seres inanimados según el texto bíblico.
Las nubes ocupan un lugar intermedio entre el cielo y la tierra y se mueven; y son ejecutoras de varios agentes dentro del orbe, son el carro de Dios, son los receptáculos y una especie de reservas o depósitos de las aguas, del granizo y las nieblas, y de otras cosas («Nubes inter caelum et terram medium locum sortitae mobiles sunt. et variarum in orbe efficientiarum administrae, sunt Dei currus, sunt aquarum, grandinis et nebularum, aliarumque rerum receptacula, et velut armaria») ^^.
El uso simbólico de una figura femenina para representar a Sion o Jerusalén está muy extendido en las tradiciones bíblicas y en la literatura que creció a la sombra de la Biblia, en especial en la literatura apocalíptica ^'^.
Pero donde este lenguaje de la acción o comunicación no verbal alcanza su máxima expresión es en los gestos simbólicos de los profetas, tanto de los profetas no escritores como de los profetas literarios.
Ajías de Silo sale al encuentro de Jeroboam embozado en un manto nuevo.
Siente llegar el cisma que va a dividir los reinos del Norte y el Sur al final del reinado de Salomón, y rasga su manto como signo de este desgarrón del reino (1 Reyes 11,29-32) ^^.
Isaías debe caminar descalzo y desnudo durante tres años para que comprendan todos su mensaje, a saber, que así caminarán egipcios y etíopes deportados por el rey de Asirla (Is.
Es un comportamiento insólito para las convenciones sociales que sacude a los espectadores y trata de llamar la atención de los oyentes.
Jeremías compra una vasija de barro, sale al Valle de Ben-Hinnom y la hace añicos en presencia de los habitantes de Jerusalén mientras pronuncia un oráculo de exterminio: «Así destrozaré a este pueblo y a esta ciudad, como se hace añicos un cacharro de loza y no se puede recomponer» (Jer.
Ezequiel prepara un hatillo de deportado en pleno día y se marcha a otro lugar por un boquete del muro, mientras dice a la gente que lo observa desconcertada: «soy una señal para vosotros; lo que yo he hecho lo tendréis que hacer» (Ez.
^ Liber leremiae sive de actione, pág. 22.
El que se consideren los afectos y el comportamiento de los seres inanimados no tiene que extrañar para una cultura oriental como la bíblica donde la metáfora y la imagen impregnan todo el discurso, donde los fenómenos atmosféricos reciben animación en la metáfora, como en'la voz (¿ruido, trueno?) del intenso aguacero' (qol hamon hagasem, cf. 1 Reyes 18,41).
Incluso las traducciones modernas se resisten a mantener la metáfora (a la letra 'la voz del tropel de la lluvia') y traducen por 'el ruido de la lluvia' (F. Cantera y L. Alonso Schokel).
Sin embargo, hay que admirar la audacia del traductor griego que vierte 'la voz de los pies de la lluvia' (oii (pcovf] loev TioÔoev xoC ÙSTOU).
Mucho se ha escrito a propósito de estas acciones simbólicas de los profetas.
Primero se asociaron con la magia simpática.
Estas señales, imitación anticipada de lo que iba a ocurrir, intentarían evitar esos hechos de forma apotropaica o provocando un cambio de comportamiento en las personas aludidas.
En todo caso tendrían una eficacia inherente al acto mismo ^^.
Sin embargo, estudios más recientes colocan estas acciones en el ámbito de la retórica y la comunicación no verbal.
El profeta estaría más cerca del actor de teatro callejero y del mimo que del mago, y sus gestos pertenecerían de lleno a la pragmática de la lengua que se interesa por los fenómenos de efecto y contra-efecto que acompañan a todo acto de la comunicación.
Sus gestos y sus efectos sobre el público serían comparables a los desplantes de Diógenes el Cínico ^' ^.
En esta corriente se situaría también Arias Montano cuando analiza la acción como una parte de la retórica y como una estrategia de comunicación no verbal, «una especie de lenguaje del cuerpo» que intenta cambiar la conducta del que lo contempla, influir en el espectador y oyente y modificar su conducta.
Sólo hilvanando todas estas constelaciones o redes simbólicas de significados se puede interpretar la Bibüa.
El sentido del pasaje no sólo se transmite a través de las palabras hebreas, el lenguaje arcano, sino que también se comunica con el concurso de la acción, las imágenes, las metáforas, las figuras del lenguaje y los efectos sonoros.
El sentido simbólico nos llega sobre todo a través de las acciones proféticas y los hechos portentosos.
Arias Montano es consciente también de que en un lenguaje poético como el de la Bibha es más fácil traducir el texto que transmitir el resto de elementos significativos extralingüísticos, los efectos sonoros, los juegos de palabras, las etimologías populares y el lenguaje de los gestos.
Recientes teorías de la literatura han reivindicado esta hermenéutica simbólica de Arias Montano.
Lo que mantiene a la Bibha viva y sin colapsar en la aceleración cultural de nuestro tiempo no es la
Arias Montano es conocido como el director científico de la Biblia Políglota de Amberes.
Pero también fue uno de los intérpretes de la Biblia más importantes de la España renacentista.
Es posible descubrir algunos de sus principios hermenêuticos en sus comentarios exegéticos, los prefacios de la Políglota y, especialmente, en sus tres tratados del Apparatus.
El autor analiza dichos principios dentro del contexto del siglo XVI, que concebía el hebreo como la lengua primordial y secreta.
De este modo, se hace especial hincapié en los modismos del hebreo bíblico, así como en la fuerza de los sonidos originales que difícilmente pueden reproducirse en otras lenguas.
Las ideas de Montano sobre el lenguaje de los gestos y el lenguaje corporal (el tratado De Actione) en relación con los actos simbólicos de los profetas se anticipan a las teorías modernas y a las estrategias de la comunicación. |
De acuerdo con la Biblia, éstas fueron las primeras palabras que Dios dirigió a los hombres.
Si estas palabras primeras fueran un imperativo por el que la humanidad se viera obligada a producir una numerosa descendencia, ciertamente que con ellas no se crearía el clima ideal para el desarrollo del ascetismo sexual ^.
No puede sorprender, por tanto, que para el judaismo, a diferencia de lo que ocurre con el cristianismo, el celibato nunca tuviera la condición de un ideal ^.
El cristianismo -se dice con frecuencia-se separó del ideal bíblico y judío al dejarse influir por la filosofía platónica, con sus afirmaciones, frecuentemente negativas, de la materialidad y la corporeidad.
Hace ya tiempo que se cuestiona, y con razón ^, esta pintura en blanco y negro, por un lado, del judaismo, que fiel a sus raíces bíblicas mantiene una actitud positiva hacia el cuerpo, y por otro del cristianismo, que se habría desviado de este camino, desarrollando una actitud negativa.
Por supuesto que, antes de comenzar a discutir el tema, sería aconsejable presentar una definición del ascetismo, pero aparte' El autor desea expresar su agradecimiento a la profesora Carmen LÓPEZ ALONSO por su cuidada traducción de la versión inglesa del artículo.
del hecho de que no exista una definición sobre la que todo el mundo esté de acuerdo ^, he decidido restringir mi discusión a un solo aspecto del fenómeno del ascetismo, si bien el más llamativo: la abstinencia sexual.
Otra de las restricciones es que no me referiré a la abstinencia sexual temporal, limitándome únicamente a la permanente.
También caen fuera del alcance de esta pequeña contribución otros aspectos del ascetismo, como el ayuno, el autocastigo, la pobreza voluntaria, la anacoresis, etc. El período en consideración es el comprendido entre Alejandro Magno y Mahoma.
No cabe duda del hecho de que en la literatura rabínica está plenamente confirmado el ideal bíbhco de fundar una familia.
Son frecuentes los comentarios rabínicos en los que se desaprueba el estado de soltería ^.
Por poner un ejemplo: en el Talmud de Babilonia {Quiddushin 29b) se lee que si un hombre ha cumplido los veinte años sin haberse casado, transgrede un mandato divino y provoca la cólera de Dios.
Aunque algunos están dispuestos a ampliar el límite de edad a los veinticuatro años, el sentimiento sigue siendo el mismo: uno tiene que fundar una famiha a su debido tiempo y, si no lo hace, es realmente tan nocivo como alguien que derrama sangre, pues priva de vida a una descendencia potencial.
Más aún, un hombre soltero por fuerza estará constantemente pensando en el sexo y, en consecuencia, se estará poniendo trabas para aspirar a fines más elevados.
Esta es la posición del Talmud' ^.
Había excepciones, no obstante.
Shim'on ben Azai era un famoso y respetado rabino (de principios del siglo II d.C.) que no se ^ S. D. FRAADE, «Ascetical Aspects of Ancient Judaism», en Jewish Spirituality from the Bible through the Middle Ages, ed. A. GREEN (London 1985) págs. 253-288: págs. 253-257.
Fraade utiliza la siguiente deñnición de Võõbus: «Ascetismo, en religión, es la práctica de la negación de los deseos físicos o psicológicos con el fin de conseguir un ideal o un fin espiritual» (A. VÔÔBUS, en Encyclopaedia Británica, vol. 2 [15^ ed. Chicago 1976] pág. 135).
Sobre polémicas en fuentes judías no rabínicas contra los que permanecen solteros, véase P. W. VANDERHORST, The Sentences of Pseudo-Phocylides (Leiden 1978) casó jamás ^.
Sus colegas le criticaban continuamente por ello, pero él solía contestar: «¿Qué puedo hacer?
¡Mi alma tiene sed de la Tora!
Dejad que otros se ocupen de que el mundo siga su curso» (Tosefta, Jebamot 8:7; Talmud Bab.
Con esto estaba diciendo que la humanidad no moriría si él permanecía soltero.
«Mi alma tiene sed de la Tora» implica que estaba tan obsesionado con su estudio de la Tora, el ideal más elevado de la cultura rabínica, que no le quedaba espacio, ni tiempo, para una esposa.
En la figura de Shim'on ben Azai nos encontramos con un rabino que, a pesar de Gen. 1:28 y de la presión social de sus correligionarios, renuncia voluntariamente al matrimonio y a fundar una familia para poder alcanzar un fin más elevado con mucha mayor determinación, es decir, un mayor conocimiento de la Torà y, por tanto, un mejor entendimiento de la voluntad de Dios ^.
Volvamos primero al período prerrabínico para ver si las fuentes judías tempranas, las del judaismo del Segundo Templo, sugieren que ya entonces había judíos que permanecían solteros para perseguir un fin más elevado.
Este es, ciertamente, el caso.
Una notable figura ascética es la descrita por Flavio Josefo.
En su autobiografía, escrita hacia el final del siglo I d.C, narra su búsqueda de guía espiritual, iniciada cuando tenía unos dieciséis años.
Flavio Josefo se dirigió al «mercado» de los fariseos, al de los saduceos y al de los esenios, pero quedó insatisfecho con sus experiencias con estos grupos.
Escribe entonces: «Cuando oí hablar de un tal Banus, que vivía en el desierto usando como vestido lo que le proporcionaban los árboles y como alimento lo que producía la tierra espontáneamente, que se bañaba varias veces, en agua fría, de día y de noche, para purificarse, me convertí en su discípulo.
Viví con él tres años» {Vita 11) ^°.
Por el contexto está claro que sobre lo que Josefo está escribiendo es sobre una búsqueda religiosa, y que por esa razón hemos de asumir, aunque Josefo no lo diga de forma explícita, que es por razones religiosas por las que Banus se retiró al desierto (lo que es, por cierto, una notable manifestación de lo que tres siglos después, y a una escala mucho más amplia, vuelve a producirse en los círculos cristianos, cuando los llamados padres del desierto se establecen en él) ^K Podemos asumir sin riesgo que este hombre, vestido con cortezas de árbol, no deambulaba por el desierto con mujer e hijos; era, sin duda, intencionadamente célibe.
Es un gran enigma saber lo que Josefo aprendió realmente en esos tres años con Banus, ya que, tras ese período de entrenamiento, a lo largo de su vida se casó ¡por lo menos cuatro veces!
Es el mismo Josefo quien escribe extensamente y con aparente simpatía sobre los esenios, a los que describe como un grupo de filósofos célibes: «Esquivan los placeres como un vicio y miran la templanza y el control de las pasiones como una virtud especial.
Desdeñan el matrimonio, pero adoptan a los hijos de otros hombres, cuando ya son flexibles y dóciles (...) y los moldean de acuerdo con sus propios principios» (Bellum 2:120) ^^.
Al final de esta larga sección, que muestra la admiración de Josefo por este grupo, añade lo siguiente: «Hay otra orden de esenios que, aunque de acuerdo con el resto en su modo de vida, difiere de ellos en su visión sobre el matrimonio.
Piensan que aquellos que renuncian a casarse rompen con la función principal de la vida, la propagación de la especie, y, todavía peor, si todos adoptaran el mismo punto de vista, la humanidad pronto desaparecería» (Bellum 2:160).
De todos modos está claro que, de acuerdo con Josefo, había un considerable grupo de judíos que se negaban a casarse, de nuevo por razones religiosas.
Sin embargo, no profundiza en las razones de ello 13.
Filón, su contemporáneo de más edad, confirma esto al afirmar explícitamente, en su descripción de los esenios: «Ningún esenio'' Véase la introducción de P. W. VAN toma nunca mujer» (Hypothetica 11:14) ^^, pero añade que esto se debe a que las mujeres son criaturas egoístas, excesivamente celosas y maestras en corromper la moral de sus maridos y en seducirlos con sus continuas imposturas, etc. Filón apenas puede contenerse al presentar esta pintura tan negativa de las mujeres, pero es cuestionable si estas razones fueron realmente los motivos por los que los esenios no se casaban.
Posiblemente fueran las razones por las que el propio Filón considerara bueno para él no casarse, pero desafortunadamente no podemos sustanciar esta opinión.
No obstante, esto nos lleva a la cuestión de si el movimiento esenio era, completa o parcialmente, célibe.
Se ha afirmado con frecuencia que lo que Filón y Josefo presentan son descripciones no históricas, que se han visto muy influidas por las ideas helenizantes o por los ideales helenísticos ^^.
Pero ¿es realmente así?
Caben pocas dudas de que la descripción de Filón sobre los esenios rebosa de terminología filosófica griega, que también le gusta utilizar en otros escritos.
Pero ésta podría haber sido, así mismo, su manera de presentar unos datos que, en ultima instancia, están basados en hechos históricos.
Veamos esto con mayor detenimiento ^^.
Para empezar podemos afirmar que, independientemente de Filón y de Josefo, el enciclopédico erudito romano Plinio el Viejo también nos dice que los esenios viven en la costa noroccidental del Mar Muerto, sine ulla femina, omni venere abdicata («sin ninguna mujer porque han renunciado a toda forma de actividad sexual») ^^.
Si, de momento, aceptamos que los esenios eran idénticos, bien parcial o totalmente, a los habitantes del asentamiento de Qumran y los poseedores de los Manuscritos del Mar Muerto ^^, lo que encontramos no es sólo una llamativa confirmación de lo que Filón y Josefo dicen, sino que también tenemos buenas razones para consultar los Manuscritos del Mar Muerto sobre esta cuestión.
Lo que encontramos es lo siguiente.
Incluso aunque la Regla de la Comunidad de Qumran (IQS) no diga en ningún lugar que el celibato es obligatorio para sus miembros, la comunidad de la que trata el documento parece ser una compuesta exclusivamente por un grupo de varones; las mujeres y los niños nunca se mencionan.
En el conocido como Documento de Damasco (CD), sin embargo, vemos que se presupone la presencia en la comunidad de mujeres casadas y de hijos, e incluso se dan normas para el matrimonio.
Los expertos han sugerido que CD es un documento que sufrió una serie de adaptaciones a lo largo del tiempo, y que las referencias a los matrimonios representan estratos posteriores que fueron añadidos para permitir que las personas casadas formaran parte de la comunidad esenia, pero esto siguen siendo conjeturas ^^.
La Regla de la Congregación (lQ28a) simplemente da unas normas para el matrimonio.
La situación se complica más por el hecho de que en los enterramientos que rodean Qumran predominan los esqueletos masculinos (circa 90%) ^^.
Además, sólo se ha excavado un número de tumbas muy limitado.
Sea como fuere, lo que está claro es que, exactamente como dice Josefo, había dos grupos dentro del movimiento esenio, uno estrictamente célibe, otro que no lo era.
Lo que no sabemos es si estos dos grupos existieron simultáneamente o si se produjo un desarrollo desde un movimiento estrictamente célibe hacia una situación en la que, de forma gradual, se fueron tolerando, o aceptando, las parejas casadas.
Lo que sigue siendo un hecho establecido es que hubo miembros del movimiento de Qumran y (o) esenio, que siguieron célibes por principio.
Su conciencia de la necesidad de mantenerse en un estado continuo de preparación para la guerra escatológica (véase Megillat Milchama=lQM y 4Q491-496) puede haberles llevado de forma bastante natural y sencilla a una aceptación permanente de las reglas de la abstinencia sexual en una situación bélica, como ya se había formulado en la Biblia (Deut.
También la idea de que la comunidad de Qumran constituía un J. M. BAUMGARTEN, «Damascus Document», en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 1, págs. 166-170.
"" Sobre estas tumbas, véase H. STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Taufer und Jesus (Freiburg 1993) págs. 12-1 A. templo espiritual, morada de Dios, ciertamente contribuyó a una fuerte convicción sobre la necesidad de mantenerse en un estado de constante pureza ritual ^K Si tenemos en cuenta que en el libro del Éxodo 19:15 se pide al pueblo de Israel que se abstenga de actividades sexuales con el fin de prepararse para recibir la revelación en el monte Sinai, no es difícil imaginar que, en un grupo en el que muchos de sus miembros estaban probablemente en una expectación constante de nuevas revelaciones divinas, hubiera un fuerte deseo de permanecer en el estado de pureza ritual requerida para tales revelaciones ^^.
Esto nos lleva a un tema interesante que sólo podemos tratar de pasada, el de la abstinencia sexual de Moisés desde el momento de la revelación de la Ley en el monte Sinai, o desde la auto-revelación divina en la zarza ardiente.
La primera vez que se encuentra este tema es en la primera mitad del siglo I d.C, en la Vita Mosis (2:68-69), donde Filón dice que Moisés, para poder recibir las revelaciones de Dios, tenía que estar puro y, por tanto, tenía que abstenerse de todo contacto con mujeres.
Dado que Moisés quería hallarse en un permanente estado de preparación para recibir la palabra divina -dice Filón-, desde el momento en que recibió la llamada permaneció libre de impureza por relaciones sexuales.
Este tema se repite en la literatura rabínica 2^.
Leemos en Sifre^ el midrash rabínico, en Num.l2:l-2 ( § §99-100), que Miriam habló con Aaron sobre Moisés porque se había fijado en que la mujer etíope de éste había dejado de embellecer su rostro.
Cuando le preguntó cuál era la razón, la mujer le había contestado que Moisés había dejado de interesarse por ella como mujer, por lo que Miriam llegó a la conclusión de que Moisés estaba descuidando el peru u-revu del Gen.1:28.
En consecuencia, queda planteada la cuestión de cómo fue posible que los patriarcas, que también recibían continuamente mensajes de Dios, no se desentendieran de sus obligaciones maritales (una pregunta que sigue sin ser contestada).
En otro midrash, Exod.
Rabba 46:3, se dice que Moisés y J. TREBOLLE BARRERA, LOS hombres de Qiimrán.
Según Hechos 21:9, Felipe tenía cuatro hijas que eran vírgenes y (¿por esta razón?) estaban dotadas de dones proféticos.
-^ Véase BOYARÍN, Carnal Israel, págs. 159-165. pensó: «Si se nos dijo que no nos acercásemos a una mujer en el Monte Sinai, que fue santificado en una única ocasión por la revelación de la Tora [Ex.
19:15], con mayor razón debería yo, a quien Él habla todo el tiempo, alejarme de mi mujer».
El constante celibato de Moisés es rubricado en otros pasajes aunque, a la vez, se insiste en que, a este respecto, Moisés no es en absoluto un modelo a seguir por todo israelita, ya que en los círculos rabínicos el ideal de fundar una familia estaba definitivamente asentado ^' ^.
Incluso así nos encontramos con un tema importante: el celibato como fruto de la voluntad de una persona de permanecer en un estado ininterrumpido de pureza ritual con el fin de estar preparado para recibir un mensaje de Dios en cualquier momento.
La conciencia de ser un profeta, o un miembro de una comunidad profética, llamada a estar abierta a la comunicación divina, pudo haber desempeñado un importante papel a la hora de llevar a muchas de las personas a las que nos estamos refiriendo aquí a abstenerse de toda actividad sexual.
No es improblable que sea a esta luz como hayamos de ver las vidas de dos importantes profetas judíos de la primera mitad del siglo I d.C, Juan Bautista y Jesús de Nazaret.
En el Nuevo Testamento, los Evangelios nos presentan una descripción de Juan -su vida en el desierto, sus vestidos y alimentos (Me.
1:4-6 y paralelos)-que recuerda enormemente a lo poco que, por Josefo, sabemos de Banus ^^.
Aunque no sabemos cuál era el mensaje de Banus, está claro que Juan era un profeta escatológico.
Su misión era de una gran urgencia: «¡Ya está el hacha puesta en la raíz de los árboles!»
Alguien que vive con la firme convicción de que el fin de los tiempos está próximo y cuya tarea es hacer una ultima llamada al pueblo judío para que se arrepienta y se convierta, ciertamente tiene unas prioridades que no son las de crear una familia, con todo lo que ello conlleva.
Pablo, también, entendió muy bien esto: aconseja, en 1 Cor.
7:25-40, sobre si casarse o no hacerlo, todo ello motivado por la conciencia de que «el tiempo es corto» (v.29).
En semejante situación es mejor permanecer soltero, porque la única cosa esencial y necesaria es «el trato asiduo con el Señor, sin división» (v.35).
•"^ Véase también Targumim en Num.
"^ También en J. E. TAYLOR, The Immerse/'.
John the Baptist within Second Temple Judaism (Grand Rapids 1997) págs. 32-42. no engendra hijos cuando el día del Juicio Final está a punto de llegar.
En otras palabras, la urgencia escatologica es -aparte de la disposición a recibir las revelaciones de Dios en cualquier momento-un segundo motivo para trasladar el primer mandamiento de la Biblia (peru e-revu) a un segundo lugar.
«Das Gebot der Stunde» tiene más peso que «das Gebot der ersten Stunde» en Gen.l.
Es aquí en donde, sin duda, hemos de mirar hacia el trasfondo del celibato de Jesús de Nazaret ^^.
Es cierto que, por un lado, Jesús parece establecer un contraste entre sí mismo y su predecesor y maestro ascético Juan Bautista (que ayunaba mientras Jesús comía y bebía: Luc.
A pesar de las claras diferencias, ambos reciben al final la misma llamada, que han de cumplir por orden de Dios en favor de su pueblo.
El matrimonio es incompatible con esta dedicación total.
Tampoco es completamente imposible que los discípulos de Jesús fueran, también, hombres que habían dejado su vida de matrimonio.
Es con este fondo como pueden cobrar sentido los comentarios de Jesús sobre la recompensa que los discípulos recibirían por haber abandonado, por amor al reino de Dios, casa, parientes, mujer e hijos, en respuesta a la afirmación, hecha por los discípulos, de que habían abandonado todo por seguirle 2^.
La afirmación, en Mat.19:12, sobre aquellos que se habían hecho a sí mismos eunucos por amor al reino de los cielos pertenece, sin duda, no sólo a sus discípulos, sino también al mismo Jesús.
El reino de Dios puede pedir renuncia a la vida sexual ^^.
La libre asociación de Jesús con las mujeres -algunas de ellas de mala reputación-es evidente que no debe entenderse como contradictoria con esto.
En el caso de Jesús hay otro factor que también interviene, concretamente su actitud fuertemente condenatoria hacia el deseo sexual en general ^^.
Pasajes del Sermón de la Montaña -como aquel en que Jesús condena a quien mira a una mujer deseándola, como equivalente a haber cometido adulterio (Mt.
5:28), y los dichos que siguen sobre arrancarse los ojos y cortarse la mano (y en Me.
9:45 también cortarse el pie ^^)-indican claramente que los deseos sexuales han de ser erradicados por completo si uno quiere entrar en el reino de Dios (cf. Col.
La vida ideal, en adelante, de acuerdo con Jesús, es completamente asexual (Me.
12:25: «Porque cuando resuciten de entre los muertos, no se casarán ni serán dados en matrimonio, pero serán como ángeles en el cielo»).
Es posible anticiparse a esa bios angelikos ('vida como un ángel') desde el momento presente ^^ Probablemente Jesús era indiferente al sexo, o quizás incluso lo viera negativamente.
A este respecto no era en absoluto excepcional como figura profética, porque en los movimientos proféticos con frecuencia nos encontramos con que los modos fuertemente ascéticos suelen ir de la mano de un entusiasmo mesiánico-escatológico ^^.
Cesar de tener relaciones sexuales es un modo de detener el mundo ^^.
Pero esto no es todo.
También se ha de tener en cuenta que en el tiempo de Jesús, después de tres siglos y medio de exposición a la cultura griega, los ideales ascéticos de los círculos filosóficos y religiosos de esta cultura habían penetrado lenta, pero firmemente, en el judaismo palestino, y los judíos se habían apropiado de ellos ^^.
Esto a veces tuvo la paradójica consecuencia de que, como dice Daniel Boyarín en su libro sobre Pablo, «mu-chos judíos del siglo l tenían el sentimiento de que Dios les había ordenado hacer lo que el propio Dios consideraba pecaminoso» ^^.
Filón es un buen ejemplo de esta «tensión ascética» en el judaismo ^^.
En su visión platónico-dualista, al verdadero creyente no le queda sino tratar de lograr una sola cosa, es decir, que el alma se libere de sus ataduras con el mundo material e intente alcanzar un estado de inmortalidad inmaterial.
El mayor obstáculo en este proceso es el cuerpo con sus deseos carnales.
La vida es, por tanto, una batalla constante con esos deseos, una lucha en la que la ayuda de Dios (inter alia bajo la forma de los mandamientos) es indispensable.
Como acabamos de decir, Filón ve a Moisés, su gran y ejemplar héroe, como célibe, pero su ideal aparece mucho más claramente en su descripción del grupo de los Therapeutae, en un tratado con el expresivo título de De vita contemplativa.
En él describe a un grupo de hombres y mujeres judíos que llevan una vida estrictamente célibe en un monasterio situado en una colina a las afueras de Alejandría, a orillas del lago Mareotis.
Los Therapeutae están por completo dedicados al estudio de las Escrituras, a la oración, el canto y la contemplación; durante la semana cada uno de ellos se halla en la estricta soledad de su propia celda, pero se reúnen durante el sabat, en una celebración común en la cual los hombres y las mujeres están separados por una pared medianera tan alta como un hombre, de modo que no puedan verse entre sí.
Viven una vida completamente sobria y, por esta razón, el ayuno es una parte integral de su estilo de vida.
Nadie se extrañará de que varios estudiosos hayan sostenido en el pasado que este tratado no podía haber sido escrito por Filón, sino que debía pertenecer a un autor cristiano del siglo IV ^' ^.
No es extraño tampoco que Eusebio de Cesarea califique como cristianos a los Therapeutae (Hist. eccl.
Las similitudes entre lo que sucedía en su propio tiempo en el naciente movimiento de los eremitas y los monjes del desierto eran demasiado llamativas como para admitir otra conclusión.
Pero en la actualidad sabemos con Pero no debemos olvidar que la renuncia al matrimonio por amor del estudio de las Sagradas Escrituras desempeñaba un papel central en el caso de Shim'on ben Azai, que ciertamente es un personaje histórico, y cuyo celibato no puede ser puesto en duda.
Ya veamos la presentación de los Therapeutae hecha por Filón como una utopia, ya la veamos como una descripción idealizada de un grupo judío muy especial, lo que en cualquier caso queda es el hecho de que Filón sintió que podía presentar una vida ascética, sin matrimonio, como un ideal judío.
Gen. 1:28 apenas representa ningún papel en el trabajo exegético de Filón, aunque en ningún lado afirme que es mejor no casarse porque el sexo no es bueno para la vida espiritual.
Es posible que Filón fuera consciente del hecho de que su propia Sagrada Escritura parecía abrigar ideales que no eran los suyos, pero en tales casos era siempre Platón quien se lleva la palma, no Moisés.
Sin embargo, no fue Filón quien influyó en el judaismo formativo, sino los rabinos.
Estos últimos formularon reglas muy estrictas en lo relacionado con el cumplimiento de los deberes maritales -y afanarse por la lujuria o el placer no formaba parte de las mismas, ¡al contrario! ^^-, pero se tomaron el mandamiento de Gen. 1:28 mucho más en serio que sus correligionarios ascéticos, como Filón.
Nos podemos preguntar por qué los ideales de Filón no influyeron en el judaismo, sino en el cristianismo.
Es difícil tener cualquier tipo de certeza sobre esta cuestión, pero se puede conjeturar que esta forma de ascetismo no pudo hacerse más fuerte dentro del judaismo debido, precisamente, a la glorificación de este ideal en la cristiandad.
El antagonismo entre las dos religiones se había hecho demasiado grande como para hacer atractivo para una de ellas lo que era tenido como un ideal por la otra.
Hemos visto que la abstinencia sexual permanente se dio en el judaismo temprano y que tuvo una diversidad de raíces.
Una visión duahsta del hombre y su mundo, influida por la filosofía griega, pudo haber sido un factor importante en el caso de Filón y, quizá, de los esenios.
Una poderosa urgencia escatológica desempeñó, claramente, un papel en otros casos (Qumran, Juan Bautista, Jesús, quizá Banus).
También la conciencia de ser el templo de Dios, o un ejército que se prepara para la guerra santa final, pudieron haber llevado a la abstinencia sexual (Manuscritos del Mar Muerto).
Así mismo, la total devoción al estudio de la Tora pudo llevar a los individuos a renunciar a la actividad sexual (Ben Azai, los Therapeutae).
En ningún caso puede explicarse el fenómeno por una sola causa.
Lo que sí está claro es que, cuando nos encontramos en el Nuevo Testamento con los primeros impulsos de lo que más tarde acabaría por difundirse como el ideal cristiano del celibato (¡voluntario!), estamos, en el cristianismo temprano, ante algo que puede ser explicado sobre el trasfondo del judaismo contemporáneo ^^.
Esto no niega en absoluto que los ideales griegos hubieran penetrado en la primera cristiandad a través de un judaismo (helenizado) "^^ No obstante, la visión tradicional de que el celibato es una innovación cristiana, resultado de una influencia exclusivamente griega, ha de ser revisada.
PIETER W. VAN DER HORST Sef 62:1 (2002) RESUMEN Aunque el primer mandamiento de la Biblia, «Creced y multiplicaos» (Gen. 1:28), no propiciara el desarrollo del ascetismo sexual en el judaismo antiguo, hay claros testimonios de personas y grupos que eligen el celibato voluntario como una forma de vida judía.
En este artículo se examinan las pruebas relativas a los esenios, los Therapeutae, Banus, Shim'on ben Azzai, Juan el Bautista y Jesús de Nazaret, así como sus consecuencias en el desarrollo del celibato en el cristianismo primitivo. |
In so doing the pubhsher hoped to provide a much desired solution to a widely felt need: Movido curioso ^i Lector, por ruego e devoción de un amiguo y Señor mio a enprimir el presente libro de Oraciones arreo por mejor y mas claro estilo que fasta aqui por seer muy fastidioso el boltar de vna a otra parte, Determine obedecerle viendo quãto a todo seria agradable.
Assi que a su requesta me puse a estamparlo y por que my yntento en el principio fue remetir en la oración de Sabath dos vezes a la cotediana, puse ciertos señales los quales no sierven por que torne arrehazer lo que remetia fino el de volta en folio xiii.
Lo que causo fallarense algunas fojas sin nunero.
Fallaran también en algunas margenes «En la Synagoga» y «fasta Aqui» 22 que quiere dezir que lo que estaa en medio no pueden dezir sino en casa de la Oración.
Y por que en el presente libro ay ciertos capitulos, que parecen no servir de Oraciones, sepan que los ordenaron N[uest]ros sabios b'^t por que todo hombre es obligado leer en quatro partes de la Ley.s.
[saber:] Miera, Ghemara [sic!] ^3 Misnah, Barietha ^^ de do lo sacaron a fin que leendolos aqui (por que todos no pueden todo) saliesen de la obligación.
«Acabosse a loor del Dio ^^ la presente Orden de Oraciones.
For quan dichoso y bien auenturado este triste pueblo se fallaría, viendo en sus dias este dia de nos tan estunado y desseado How joyful and fortunate these sad people would be if they were to see during their lifetime this so long awaited and dreamt of day Mas triste que solo la esperança veo que nos queda y con ella fenescieron los que duormen ya con sus pasados So more sad as I see that only hope is left, that hope which accompanied our brethren who rest with their ancestors Y solo este bien, y este desseo tenemos nos y también ellos tuuieron por nuestras tam continuas culpas y pecados This only asset and this hope we have -and our brethrens hadbecause of our continuous sins and guilt Y pues tu piadoso y Excelente sabes bien lo que tienes prometido ^^ redímenos que somos, y emos sido oprobio y desonrra entre la gente ^^ And, Thou, Pious and Excellent Lord thou know well what you promised.
A ti solo se levanta el Alma pura "^^ a ti solo pide remedio el afligido este tan grande bien de ti nos ha venido tu solo nos apartes de tam gran lucura Todas las maldiciones son compridas ^^ no ay enuencion de males que no aya sido y siempre sera biva su memoria:
La British Library conserva la unica copia conocida de un libro de oraciones compuesto en 1555 por Abraham Usque: el Libro de Oraciones de mes arreo.
Usque era consciente de las dificultades que tenían muchos de los antiguos marranos, aún no familiarizados con la liturgia judía, en seguir el a veces largo y complicado servicio de la sinagoga.
Abraham trató de proporcionar una versión simplificada del sidur, y lo abrevió en parte.
En el Prólogo afirmó que había presentado las oraciones de un modo llano y directo {arreo), sin que hubiera necesidad de hojear el libro en busca de la continuación del servicio.
Abraham introdujo en su sidur una nueva oración mediante la cual pedía al Señor que pusiera fin a los sufrimientos de Israel, que elevara a un vastago de David, y que devolviera a Su pueblo su antigua gloria y dignidad.
El autor deseaba ofrecer una respuesta reconfortante a los deseos y esperanzas de su generación.
Al igual que los judíos que abandonaron España en 1492, también los marranos portugueses que llegaron a Ferrara a mediados del s. xvi continuaron protegiendo los valores culturales, profundamente enraizados, de su antiguo hogar, y consideraron su saUda de la Península Ibérica como un hecho catastrófico.
Abraham Usque pidió al Señor que se contentara con los castigos ya infligidos a Su pueblo y que otorgara su perdón a los hijos de Israel, que ya habían abandonado por completo toda idolatría. |
La existencia en los midrasîm de interpretaciones que preludian las técnicas masoréticas ha sido señalada por numerosos autores 2.
Sin embargo, no todas las noticias existentes en los midrasîm han sido recogidas en este tipo de trabajos, los cuales suelen presentar sólo algunos ejemplos, en especial los ofrecidos por los midrasîm halákicos.
Tampoco existe ningún estudio específico sobre ellas.
Esta carencia ha provocado una malinterpretación de las mismas e incluso, debido a su función exegética dentro del midrás, han sido consideradas a veces como «contra masora» ^.
Pero el análisis de este tipo de noticias muestra una realidad diferente.
La identificación y el estudio de todas las interpretaciones basadas en los detalles textuales en el midrás exegético' Este artículo ha sido elaborado en el marco de una beca de perfeccionamiento de doctores en el extranjero financiada por el Ministerio de Ciencia y Tecnología.
I., BLAU, Masoretische iintersuchungen (Budapest 1891) págs. 54-61; J. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne (París 1939) Génesis Rabbâ ^ puso de relieve la importancia de este tipo de comentarios dentro de la exegesis del midrás, así como su indiscutible valor textual.
El gran número detectado, su estructura y formulación común demuestran que era un práctica habitual de los rabinos.
La comprobación de muchas de estas notas en listas y tratados masoréticos confirmó la información recogida en el midrás y, excepto algunas variantes, el texto que se ofrece está de acuerdo con el texto recibido (desde ahora TM ^).
Dicho trabajo fue el origen del proyecto de investigación que actualmente estoy desarrollando y que, a través de la identificación y el análisis de este tipo de noticias en el otro midrás exegético (Lamentaciones Rabbâ) y en los midrasím halákicos más antiguos {Sifré Números, Sifra Levíticos y Mekílta de R. Yismael) tiene los siguientes objetivos: establecer el origen y la cronología de algunas de las tradiciones presentes en estos midrasím y recogidas posteriormente en listas y compilaciones masoréticas; determinar la finalidad exegética de estas noticias; y comparar el tratamiento que reciben estos comentarios en los dos tipos de midrasím.
En el presente artículo se ofrecen los resultados del análisis del midrás Lamentaciones Rabbâ (LamR) ^.
Todos los ejemplos que recogen y comentan un detalle textual son estudiados a continuación.
El estudio consiste en la comprobación de las notas en las compilaciones masoréticas y en la descripción del método exegético que las explica.
Para apreciar mejor ambas cosas, los ejemplos aparecen agrupados según el fenómeno textual que señalan, excepto en el caso de los ejemplos que contienen el término kenb, que aparecen primero bajo un epígrafe con este nombre, y luego según el fenómeno textual.
En las notas marcadas con este término se presenta una lectura que parece evitar una dificultad existente en el texto, pero con el propósito de advertir que esta propuesta no es correcta y así evitar la tentación de modificarlo.
De esta forma, la lectura tradicional es corroborada ^.
El número de sebirím existentes en la Biblia varía según los diferentes manuscritos y las listas masoréticas.
En LamR, en el proemio XV, se encuentra señalado y comentado el sebir que aparece en Ez 36, 20.
En este caso, la propuesta de lectura no es designada mediante el término técnico mp pero la formulación empleada indica claramente este fenómeno: «R. Simeón b.
Laqis dijo: Está escrito: Honroso es para el hombre dejarse de querellas (Prov 20,3)-El Santo, bendito sea, dijo:'Hubiera sido para mí un honor si no hubiera tenido tratos con este pueblo'.
Tú encuentras que cuando Israel fue exiliado entre las naciones del mundo, el Santo, bendito sea, fue por las puertas de esas gentes para escuchar lo que estaban diciendo.
¿Y qué era lo que decían?:'El Dios de este pueblo castigó al faraón, a Sisara, a Senaquerib y a otros como ellos'.
Ellos continuaron diciendo:'¿Será siempre joven ^?'.
Si es posible expresarse así, sus palabras hacían creer que era viejo; está escrito: Penetró [NI>I] ^ en las naciones adonde llegaron y profanaron mi santo nombre (Ez 36,20) La palabra 'perseguidor' aparece en una lista masorética sobre las palabras con escritura plena y defectiva en el Pentateuco ^^, sobre las que se basan interpretaciones homiléticas.
La escritura plena de la palabra 'redentor' está confirmada por una lista que recoge los tres pasajes en los que esta palabra aparece escrita así: una en este versículo, y las otras dos en Salmos, 103,4 y 37,5 ^^. a) LamR 1,41 El valor exegético de la enumeración se aprecia claramente en este ejemplo, donde se enuncia una regla general sobre la necesidad de interpretar cualquier versículo que contenga 'él dijo' dos veces ^^:
«Desde lo alto envió fuego a mis huesos (Lam 1,13).
R. Yojanán dijo en nombre de R. Simeón b.
Yojay: Siempre que aparece dos veces 'él dijo' en un versículo, la intención es transmitir algún sentido interno.
La Escritura dice: Y habló YHWH al varón vestido de lino, y le dijo (Ez 10,2).
['Dijo' está escrito] dos veces [D' >DV£) a nDN>i nDN>i t?''n nn].
Esto significa que el Santo, bendito sea, habló al ángel y el ángel le dijo al querubín:'Aunque el Santo, bendito sea, decretó que yo tomaría los carbones ardientes, yo no puedo entrar en tu propiedad, así que compórtate de manera justa conmigo y dame dos de tus carbones para que yo no sea quemado'».
En sucesivas interpretaciones se aportan e interpretan otros pasajes donde también aparece nDN>i escrito dos veces: IRe 20,28; Est 7,5; Lev 21,1.
Lo que no se explicita en la regla general, pero revela el análisis de estos versículos, es que, excepto en Lev 21,1, en los demás el verbo nDN>i está escrito dos veces respecto al mismo sujeto y para expresar la misma acción, por lo que la segunda vez sería una repetición innecesaria.
La tentación podría ser borrar esa segunda vez, como se propone en la BHS en el aparato crítico a estos pasajes, pero con este ejemplo se confirma lo escrito en el texto bíblico.
Esta noticia no está confirmada por ninguna lista masorética. b) LamR 2,3 Las dos veces que aparece la palabra 'ira' en Lam 2,1, son contabilizadas e interpretadas en LamR 2,3:
«[j>ly cómo ha oscurecido en su] ira..A [en el día de su ira] (Lam 2,1).
La palabra 'su ira' [está escrita] dos veces [en el versículo]
[D>DV£) 1 i £3N ÎÛN], una vez referida al primer Templo y otra sobre el Segundo Templo».
El término ketìh es utilizado en la masora de manera independiente, sin referencia al qerê, para llamar la atención sobre una grafía determinada ^^.
Asimismo, en un sentido más general, no en el técnico de la masora, se emplea para indicar que la grafía permite una vocalización diferente ^^.
En el midrás se encuentran ambos usos al mismo tiempo.
En LamR este término se encuentra utilizado quince veces.
A continuación, se presentan dichos casos clasificados según el fenómeno o característica textual que recogen, señalan o explican.
En este caso, mediante el término kûtb se señala la grafía poco corriente de la palabra que se comenta.
En la interpretación, la palabra adquiere un nuevo significado, distinto de su sentido literal, al tomar la vocalización de otra palabra con la que comparte el texto consonantico.
Si bien el cambio vocálico que subyace en este tipo de interpretaciones se asemeja al recurso exegético al tiqrê ^^ a diferencia de éste, el cambio propuesto por el término'i^'n':^ no afecta al texto consonantico, sino que, más bien al contrario, lo confirma. a) Proemio IV En este ejemplo, el término ketik señala la inusual grafía de la palabra'¿dónde estás?', escrita nD>H. Normalmente, esta palabra aparece escrita en la Biblia como 1>K, excepto en 17 ocasiones en las que se escribe nD>H 22.
Esta grafía permite que, en la interpreta- El elemento que origina la interpretación es la palabra 'fugitivos', escrita de forma plena en Lam 5,13.
En este caso, el término ketib no se utiliza para señalar este fenómeno, aunque quede recogido de forma indirecta; antes bien, se usa para indicar que la inusual grafía de esta palabra, que siempre aparece escrita defectiva, excepto en dos casos en los que está escrita plena (en éste y en 2Cr 14,6 ^^), permite leerla de otra manera: «Los jóvenes han tenido que arrastrar muela (Lam 5,13).
Tú encuentras que no había muelas en Babilonia; por eso, cuando Nabucodonosor salió [contra la tierra de Israel], hizo que los habitantes portaran muelas y las llevaran [a Babilonia].
Como está escrito: A causa de vosotros envío [emisarios] a Babilonia, y a todos ellos les rebajaré a fugitivos [o>nnn] ^6 (Js 43,14).
La palabra 'fugitivos' está escrita igual que 'con muelas' (berehayim) [i^riD o>nni]».
En la interpretación, la palabra 'fugitivos' es identificada con la palabra 'muelas' más la preposición 'con', y ambos versículos están conectados.
Estos tres ejemplos son analizados conjuntamente porque la grafía inusual, que se señala con el término ketib, hace referencia al mismo fenómeno, y en la interpretación presentan el mismo tipo de solución exegética.
En todos ellos, la palabra que origina la interpretación está escrita con v y sibbolet a la izquierda, frente a su grafía generalizada en toda la Biblia, donde está escrita con samek.
Además, esas palabras están incluidas en una lista sobre las palabras escritas con v y sibbolet a la izquierda y leídas como samek 2^.
El término kenb se emplea para confirmar la escritura de la palabra, con i, y al mismo tiempo para indicar que esta escritura, que es la que se sigue en la interpretación, permite identificar dicha palabra con otra con la que comparte el cuerpo consonantico, pero escrita con v y sibbolet a la derecha.
En el caso de LamR 1,42, la palabra que se interpreta, nisqad de Lam 1,14, es let en toda la Biblia 2^, pero aparece recogida dentro de la lista de palabras escritas con v y sibbolet a la izquierda y leídas como samek.
En la interpretación se explica esta palabra según el sentido de la raíz sqd\ «Ha vigilado [ipvy^] ^^ sobre mis pecados; en su mano se han entretejido (Lam 1,14).
Otra interpretación de la palabra nisqad es leerla como nisqad [i>n3 ipvy)]: El Santo, bendito sea, consideró (saqad) cuidadosamente cómo traer la desgracia sobre mí.
Dijo:'Si les exilio en el solsticio de invierno serán afligidos por el frío y el hielo; por lo tanto, les desterraré en el solsticio de verano para que, incluso si duermen en los caminos y en espacios abiertos, ninguno de ellos sufra daño».
Esta palabra aparece tres veces en la Biblia {Jer 25,38; Sal 76,3; Lam 9 2,6), escrita cada una de ellas de una forma diferente (I5P, I5IÜ; Sh\>, respectivamente) ^^.
Así pues, la grafía de esta palabra en el versículo de Lamentaciones, con v y sibbolet a la izquierda, es un caso único de esta forma, como se señala en la MP de BHS\ Este ejemplo presenta un comportamiento parecido a los ejemplos analizados en el apartado «diferencia entre lo 'escrito' y lo 'leído'» ^^.
Al igual que en aquellos, en el versículo bíblico la palabra aparece escrita conforme debe leerse ^"^ y, a continuación, mediante el término kè'tîb, se señala la forma escrita.
Pero en la parte de la interpretación sigue el comportamiento de los otros ejemplos en los que se señala la grafía inusual de una palabra.
En LamR 3,3, se comenta la palabra satam de Lam 3,8, único lugar en toda la Biblia en el que esta palabra aparece escrita con \y y sibbolet a la izquierda ^^:
«Aunque grito y pido auxilio, ha cerrado el paso [IDO] ^^ a mi plegaria (Lam 3,8).
La palabra está escrita así para que puedas leerla como se-tam [i>nD onw],'porque' la congregación 'ha terminado' (se-tammu) su plegaria».
En la interpretación, primero se descompone en dos la palabra, y luego se identifica con dos palabras, el pronombre relativo -v) y la raíz onn,'concluir, terminar'.
Este ejemplo aparece incluido en este apartado, aun cuando en él no se señala ninguna grafía inusual, por estar relacionado con los tres ejemplos anteriores.
La palabra que se comenta también está escrita con v y sibbolet a la izquierda, aunque en este caso es la forma habitual en la que aparece escrita la raíz en la Biblia.
Pero en la parte de interpretación se sigue el mismo mecanismo que en los ejemplos anteriores.
El término kè^tîb aparece junto a la ^' TM: %. ^~ El texto es interpretado como: «cuando Él violentó [Jerusalén] como un jardín, hubo sosiego para Él».
^^ Cf. supra. ^"^ Pues esta palabra se recoge en una lista de palabras escritas u» y sibbolet a la izquierda y leídas como samek.
2L ^^ Cf. masora parva a este pasaje en BHS, donde se dice: vy>tJi b. ^^ TM: ojiV^. palabra que se comenta y también junto a la palabra con la que se identifica, escrita explícitamente con \y sibbôlet a la derecha; el nuevo sentido de la palabra comentada queda confirmado por un versículo bíblico, donde aparece la palabra con la que se identifica:
«Entonces toda la comunidad alzó {Hvm] ^"^ el grito y dio voces (Num 14,1).
R. Huna enseñó en el nombre de R. Nejemyah: La palabra está escrita como wa-tissa [i>n3 Hvm N\ym] ('prestar'), igual que un demonio fue prestado a las generaciones, como está escrito: Si has prestado ^^ a tu prójimo (Dt 24,10)».
El uso de la grafía defectiva en la interpretación es una práctica habitual de los rabinos.
En este apartado, el término kenb se usa para indicar esta grafía, que es la que se sigue en la interpretación, sin tener en cuenta la vocalización, lo que permite diferentes propuestas de lectura.
En LamK sólo se encuentran dos ejemplos de este tipo, LamK 1,54 y 5,1, con dos propuestas de lectura diferentes. a) Cambio de vocalización: LamR 1,54 Este ejemplo presenta el problema de que la escritura defectiva que se señala con el término kê'tîb no está avalada por el TM, donde la palabra está escrita plena y tiene una nota en la MP que dice,!7Di b.
En la interpretación, esta supuesta grafía permite leer la palabra 'insulsas' como 'sedujeron':
«He clamado a mis amigos, pero ellos me han engañado (Lam 1,19).
Los maestros interpretaron este verso como una alusión a los falsos profetas que me hicieron amar sus ídolos.
Pero ellos me han engañado, sí, ellos me han engañado y no cesaron de proferir falsas profecías sobre mí hasta que me hicieron exiliarme de mi lugar, como está escrito: Tus profetas han visto respecto a ti visiones de engaño e insulsas [o>nnD] (Lam 2,14).
Está escrita defectiva [i>nD onnDi], que puede leerse como maddíhim,'ellos sedujeron' [al exilio]».
En LamR 2,18, donde aparece nuevamente el versículo de Lam 2,14, se vuelve a señalar la escritura defectiva de esta palabra, aunque en este caso no se le da ninguna interpretación.
Esta variante sólo está recogida por un manuscrito ^^. b) Plurales leídos como singular: LamR 5,1 La grafía defectiva de la palabra plural 'doncellas', en Lam 5,11, permite leerla como singular:
«A las mujeres, en Sion violaron (Lam 5,11).
Nabuzaradàn ordenó a sus tropas:'El Dios de esta gente odia la obscenidad; así que tened cuidado de no tocar a ninguna mujer casada'.
Cuando las mujeres [solteras] oyeron esto, fueron y le dijeron a un hombre:'Nosotras comeremos nuestra propia comida y pagaremos nuestras ropas, pero permite que tu nombre sea añadido al nuestro', según está escrito: Siete mujeres se agarrarán a un solo hombre en aquel día, diciendo:'Nuestro pan comeremos y nuestro manto vestiremos, con tal de que seamos denominadas con tu nombre; ¡quítanos el oprobio!'
[Todas hicieron esto] excepto tres mujeres que no hicieron caso y fueron violadas.
Por eso está escrito: a las mujeres, en Sion violaron, a las doncellas [mbini] ^° en las ciudades de Judá {ibid.), la palabra está escrita 'doncella' [de forma defectiva] [n^riD nbni]».
La palabra 'doncella', en plural, aparece trece veces en la Biblia, escrita de cuatro formas diferentes' ^^.
Una vez escrita sin el primer waw, Zac 9,17, y una vez doblemente defectiva (el caso presente).
Una vez señalada la escritura doblemente defectiva de la palabra 'doncellas' en Lam 5,11, en la interpretación se lee como singular, y así se contabiliza como una.
Junto a la palabra uw'i,'mujeres casadas', contabilizada como dos mujeres, hace un total de tres, que es el número de mujeres que fueron violadas.
Los ejemplos de este tipo, siete en total, recogen palabras en las que el texto consonantico presenta una grafía diferente a la realidad expresada por los signos vocálicos.
Esta discrepancia está marcada de alguna forma en el TM, normalmente mediante el fenómeno qérê-ketîb, y es la que origina la interpretación.
El procedimiento seguido en estos casos es el siguiente: 1°) en el versículo bíblico que se aduce, la palabra que se va a comentar aparece escrita conforme debe leerse; 2^) se indica mediante la fórmula:i>nD la palabra escrita según el texto consonantico; 3"*) por último, se inicia la interpretación siguiendo la forma consonantica de la palabra, sin tener en cuenta la vocalización.
La palabra comentada, nm, pertenece a una lista de ocho grupos de palabras que se escriben como dos, pero que se leen como una' ^^.
En la interpretación siguiente, que sigue la forma escrita de dos palabras, R. Aja explica la primera de ellas, mm, como equivalente de maná 'porción'. b) LamK 1,51 El versículo de Lam 1,16 sugiere la pregunta de cuál es el nombre del Mesías.
En dos de las explicaciones que se aportan, se aducen versículos diferentes en los que existe una palabra señalada en el TM con qére-ketíb, y se contesta a la pregunta según la forma escrita de esas palabras.
En la primera de ellas, se aduce el versículo de Gn 49,10, donde la grafía de la palabra 'Silo', con la antigua terminación holêm hê, permite leer la palabra como terminada en -â 'Sila':
«Pues se ha alejado de mi el consolador, el que reanima mi aima (Lam 1,16).
La escuela de R. Sila dijo: El nombre del Mesías es 'Sila', como está escrito: Hasta que venga 'Silo' [nt?>\y]'^'^ (Gn 49,10), donde la palabra está escrita §lh [i>nD nt?\y]».
En este ejemplo, el versículo bíblico no recoge la forma de la palabra conforme debe leerse, >t?>\i^, y el texto consonantico que se señala con el término i'>r\'D {rùv) difiere un poco del transmitido en la BHS (nb>\y).
Pero esto no afecta al fenómeno textual que posibilita el juego exegético ni a la interpretación misma, la cual se basa en la terminación de la palabra ^^.
En la segunda explicación se aduce el versículo de Dan 2,22.
La palabra conforme debe leerse sí aparece recogida en el versículo bíblico, por lo que en este caso es más fácil apreciar la diferencia existente entre el texto consonantico y el texto vocálico: La antigua forma de la segunda persona del femenino singular del perfecto, con yod final, recogida en el qerê-ketîb de Jer 31,21 ^^, es la que origina la interpretación.
Dicha forma permite interpretar el verbo como primera persona del singular: La escritura defectiva de la preposición ^N más el sufijo de tercera persona del plural posibilita leerlo como un sufijo singular, que es precisamente lo que, según R. Cordis' ^^, el qérê trata de evitar.
La formulación de este ejemplo es clara, pues el texto conforme debe ser leído no se da sólo en el versículo bíblico, sino que aparece explicitada de nuevo junto a la forma escrita, como en las notas de qérê-ketîb: «Y le [vbK] ^° dijo YHWH: Pasa por medio de la ciudad, por medio de Jerusalén (Ez 9,4).
[La palabra]'le' está escrita'e/o {t>i nD]; así R. Simeón ben Laqis dijo: [Dios habló] al más severo de los ángeles, es decir, Gabriel». e) LamR 2,10 La peculiaridad de este ejemplo viene sugerida por el qérê-ketîb de IRe 12,33 ^\ sobre el que se basa la interpretación.
En esta ocasión, dicho fenómeno no recoge una discrepancia de tipo ortográfico entre el texto consonantico y el texto vocálico, sino que el texto vocálico sugiere otra palabra, con un cuerpo consonantico diferente.
Esto permite que, en la interpretación, se conecte el versículo de 7Re 12,33 con el de Lev 5 23,38, donde aparece la misma palabra que recoge el kè^lîb del primero, y juntos explican el desconcertante versículo de Lam 2,6: «Ha hecho olvidar YHWH en Sion fiestas y sábados (Lam 2,6).
¿Es posible que el Santo, bendito sea, hiciera las fiestas y los sábados de Israel para ser olvidados?
Esto no se refiere sino a las fiestas y los sábados de Jeroboam, el hijo de Nebar, que él inventó para ellos, como está escrito: El mes que a su albedrio [iit7D] ^^ había ideado (IRe 12,33).
Lo escrito es milebad [3>nD TI^D],'aparte', como en: Ello aparte de [iit^a] los sábados de YHWH (Lev 23,38)
En el versículo de Lam 3,10, la palabra 'león' tiene una marca de qérê-ketîb en el TM.
En este caso y según R. Cordis ^^, este fenómeno consiste en una variación ortográfica en los nombres, y ambas formas, qérê y ketîb, son igualmente justificables.
Quizás por esto, el término i>nD en este ejemplo sólo indique la forma escrita de la palabra, sin introducir ninguna interpretación.
Nótese también que la palabra escrita como debe leerse no se da en el versículo bíblico.
Al igual que en el ejemplo anterior, en éste se aduce otro versículo donde la palabra aparece escrita conforme al ketib de Lam 3,10: «Oso en acecho ha sido para mí {Lam 3,10).
Se refiere al Santo, bendito sea.
León [T^'^'^'H] ^"^ en escondite (ibid.).
Está escrito [n>-ií nD] igual que en: Si ha rugido el león [n>iH], ¿quién no temerá?
Los fenómenos textuales que se señalan y comentan en los diecinueve ejemplos aquí presentados son variados, no así la terminología con la que se indican, que mayoritariamente es mediante el término i>nD.
Este término es utilizado en quince de los diecinueve ejemplos analizados.
Como se ha visto en el desarrollo de los mismos, diferentes fenómenos textuales son señalados con él: la grafía inusual de una palabra, escritura defectiva y diferencias entre lo 'escrito' y lo 'leído'.
Estos dos últimos fenómenos consisten en una discrepancia entre el texto consonantico y el texto vocálico.
Excepto en dos casos, LamR 5,1 y 3,4, en los ejemplos que contienen esta discrepancia, la palabra conforme debe leerse En la parte de interpretación de estos ejemplos, la explicación exegética varía según el fenómeno que se señala.
Así, cuando se recoge la grafía inusual de una palabra frente a su comportamiento generalizado, en la interpretación se procede a identificar esa palabra con otra con la que comparte el mismo cuerpo consonantico; en el caso de la escritura defectiva de una palabra y la diferencia entre lo 'escrito' y lo 'leído', en la interpretación se sugieren diferentes propuestas de lectura: plural leído como singular (cf. LamR 2,1; 5,1), cambio de persona (LamR 1,54) y cambio de vocalización (en el resto de los casos).
Como demuestra el análisis de los ejemplos, la función del término i>nD es doble: por un lado textual, recoger y confirmar la escritura del texto consonantico del TM; y por otro lado exegética, indicar que en la interpretación se sigue el texto consonantico, independientemente de la vocalización.
En los cuatro ejemplos restantes se señalan: la escritura plena, indicada mediante el término Nbn; un caso de sebir, sin el término técnico pero con una formulación clara; y dos enumeraciones, indicadas mediante la repetición, tantas veces como aparece en el versículo, de la palabra que se contabiliza y reforzada por la fórmula umvù X.
El tratamiento dado en LamR a todos los ejemplos es muy unitario.
Excepto un caso, LamR 3,4, los demás ejemplos contienen el mismo esquema: 1) detalle textual introducido con lenguaje masorético, y 2) interpretación.
Estas dos partes, que también pueden aparecer en el orden inverso, son independientes, como se puede apreciar en la excepción, donde sólo se señala un detalle textual sin ningún comentario exegético.
La información textual que se aporta en la primera parte de los ejemplos está confirmada, excepto en los casos de LamR 1,41, LamR 2,3 y LamR 1,54, en el que la escritura onnDi representa una variante, por listas y compilaciones masoréticas.
Y también, excepto en ese último caso, el texto que transmiten, tanto vocálico como consonantico, está de acuerdo al TM.
En resumen, nuevamente el análisis sistemático del uso de este tipo de noticias en un midrás pone de manifiesto la importancia de este tipo de interpretaciones con un doble valor exegético-textual.
En este artículo se examinan todos los ejemplos del midrás Lamentaciones Rabbâ que comentan un detalle textual con un lenguaje masorético.
Todos estos ejemplos reciben un tratamiento unitario en el midrás, con un esquema similar.
La mayoría de las noticias recogidas en ellos son confirmadas por listas y tratados masoréticos posteriores.
Las conclusiones de este estudio resaltan la importancia de las típicas notas masoréticas en los estudios sobre la interpretación del texto bíblico, así como la relevancia de los midrasîm hagádicos en los estudios sobre la historia y el desarrollo de la Masora.
Esto significa, si uno debe expresarse, es Él mismo».
En la masora de BHS encontramos la siguiente noticia sobre la palabra Hin: on'i ii\y!7 n>nü n ^^.
La información expuesta en el ejemplo de LamR está confirmada por una lista que recoge los |
Este trabajo tiene como objetivo el examen de la literatura sefardí/mizrahi ^ en América Latina; pero previamente es necesario referirse al desarrollo de esas comunidades.'
Aunque en el hebreo moderno de Israel se ha usado durante algún tiempo la expresión «bené 'edot hamizrah» ('los descendientes de las etnias de Oriente'), en los últimos años la palabra mizrahi se ha separado de sefardí.
El debate de la terminología se ha convertido en un asunto de índole político.
En Israel la distinción entre sefardim y mizrahim se ha hecho cada vez más notoria.
En diversas partes del mundo tanto las comunidades de sefardíes como las de los judíos oriundos de países árabes se han mantenido separadas, fundando instituciones agrupadas por zonas de origen.
Aunque ya el concepto de judío oriental se venía usando desde finales del siglo XVIII y principios del XIX, realmente ha sido en la década de 1990 cuando los mismos mizrahíes en Israel han presionado para que se les reconozca una identidad separada y diferente de la sefardí.
En el contexto del conflicto árabe-israelí se trata de una lucha por defender su herencia cultural árabe frente a un dogmatismo férreo que ha querido parangonar todo lo árabe con el enemigo.
Sin embargo, esa distinción de nomenclatura no ha ocurrido en Latinoamérica, donde las comunidades de Siria, por ejemplo, son comúnmente identificadas como sefardíes, aunque con frecuencia se designa el lugar de origen.
DABBAH (1982) Las investigaciones acerca de la presencia judía en América siempre aluden a los anusim o criptojudíos como los primeros en llegar al Nuevo Mundo durante la época de la conquista y colonización ^.
Hoy en día los estudios acerca de las prácticas religiosas de esos judíos secretos se han incrementado considerablemente, tal vez con el incentivo de la conmemoración de los 500 años de los viajes de Colón ^.
En este trabajo voy a centrarme exclusivamente en los judíos que siguieron practicando públicamente su religión y que emigraron a América Latina a finales del siglo xix y sobre todo en las dos primeras décadas del siglo XX, fundando instituciones comunitarias religiosas y laicas (cementerios, sinagogas, escuelas, centros sociales y deportivos, etc.).
La migración a América Latina ocurre aproximadamente a partir de 1880.
Muchos judíos del Imperio Otomano (al igual que cristianos y musulmanes) comenzaron a emigrar en la última década del siglo XIX, pero sobre todo en las dos primeras del XX, debido a tres factores principales:
1) Tras la derrota del Imperio Otomano en varias guerras más o menos locales y su final después de la Primera Guerra mundial y de la caída del sultán Abdul Hamid en 1908 propiciada por los Jóvenes Turcos, el ejército intentó reclutar más soldados para fortalecerse. la nomenclatura «judíos levantinos» para referirse a los de Siria y Líbano; y aunque Alcalay no engloba esos grupos bajo la denominación sefardí, sí concibe tal unidad bajo lo que él considera «cultura levantina».
El complejo nudo que reúne grupos de diferentes lenguas se deriva, según él, de la cultura clásica andaluza del siglo X, que se manifiesta en una vasta región (lo que hoy es Portugal, España, sur de Francia e Italia, los países balcánicos, Grecia, Turquía, Irán, Iraq, Yemen, Siria, Líbano, Chipre, Israel/Palestina, Egipto, Marruecos, Túnez, Argelia, Libia e incluso algunas partes del Africa occidental y de la India).
Alcalay también hace referencia a las múltiples formas de denominar a los judíos de esos países: asiáticos, africanos, norteafricanos, de Medio Oriente, turco-iraníes, sefardíes orientales, sefardíes, árabes, no-occidentales, orientales, o como se les solía denominar en Israel, los «descendientes de los grupos étnicos orientales» (ALCALAY 1993 pág. 37).
^ Son de sobra conocidos los procesos de la Inquisición a ciertos individuos que fueron acusados de judaizantes (por ejemplo, Luis de Carvajal el Mozo o Joseph Lumbroso); vid. ^ Es interesante señalar el equívoco común en Estados Unidos de pensar que en Latinoamérica las comunidades judías, dadas las conexiones con el Imperio español, están exclusivamente formadas por anusim y/o por sefardíes.
Bajo los regímenes anteriores, a los judíos y a otras minorías se les eximía del servicio militar mediante el pago de un impuesto.
Pero la necesidad de reclutar un ejército más numeroso abolió tal excepción, con lo cual los judíos se vieron obligados a ir a los campos de batalla.
Ello trajo como consecuencia que muchos de los posibles reclutas emigraran.
2) La debacle del Imperio Otomano también tuvo como consecuencia que la economía empeorara y, por ende, muchos de los judíos de escasos recursos vieron en la migración una posible solución a sus problemas económicos.
3) Después de la Primera Guerra mundial y de la instauración del control inglés y francés en la región, la incertidumbre política y la rebelión frente al poder imperial trajo consigo la inseguridad de las comunidades judías.
En Siria, por ejemplo, los musulmanes se rebelaron contra el mandato francés para alcanzar la independencia en 1946.
Las oleadas migratorias variaron de un país a otro.
Esa cifra representaba el 5% de los judíos de la diáspora.
En términos de porcentaje los judíos representaban menos del 1% (Uruguay tendría el índice más alto, con diez judíos por cada mil habitantes) de sus respectivos países.
Frente a la mayoría ashkenazi originaria de Europa Oriental, la migración sefardí y mizrahi representaba una minoría calculada en un 20% del total, aunque con variantes de un país a otro ^.
Según su origen hay que considerar tres grupos principales: 1) los judíos de Marruecos (en su mayor parte, sefardíes del norte, especialmente de Tetuán, Tánger y Melilla), que se concentraron en Venezuela, Argentina y Brasil (muchos también emigraron a Montreal, Canadá); 2) los judíos de Siria y Líbano, que fueron en No hay estadísticas muy claras acerca de la migración sefardí.
LAIKIN ELKIN (1980 pág. 259) dice: «Un problema recurrente en la historiografía judía es el desbalance continuo entre las fuentes ashkenazis y las sefardíes.
Se sabe mucho más acerca de las primeras que de las últimas, en parte debido a que los historiadores modernos judíos provienen por lo general del mundo ashkenazi».
SU mayor parte a México, Argentina, Uruguay y Brasil, aunque hay noticia de algunas famihas establecidas en Colombia, Cuba, Panamá y Guatemala; y 3) los sefardíes de Turquía, Grecia y de la zona de los Balcanes, que se asentaron en México, Argentina, Brasil, Uruguay y Chile.
Hay que señalar, por otra parte, que la migración de países como Yemen, Iraq, Irán, Túnez, Argeha y Libia fue muy escasa.
En países como Argentina, Venezuela, México, Brasil y Uruguay, las diversas comunidades fundaron sus propias instituciones separadas, incluyendo una subdivisión entre los sirios de Damasco y de Alepo, particularmente en México y Argentina ^.
La mayoría de la población judía se concentra en zonas urbanas.
En un principio los judíos trabajaban como vendedores ambulantes, vendiendo artículos a crédito.
Más tarde fueron comprando comercios en las zonas de mayor intercambio mercantil de las respectivas ciudades; otros entraron en la industria, sobre todo la textil.
Aunque hay muchos profesionales, hoy en día la mayoría de los sefardíes y mizrahis se dedica al comercio y a la industria.
Los diversos grupos, aunados por regiones de procedencia, se esforzaron por establecer los organismos antes mencionados, imprescindibles para el buen funcionamiento de la comunidad (sinagogas, escuelas, centros sociales de convivencia y cementerios).
El aglutinante cultural de esos grupos se basa en la famiha y en la vida comunitaria; los matrimonios mixtos y la asimilación se han mantenido con índices muy bajos.
Y aunque muchas de esas comunidades han publicado revistas, boletines y otros textos religiosos y laicos, no ha habido una tradición artística y Hteraria de consideración.
En general, los escritores y artistas han surgido como entes que se automarginan para acceder a esferas ajenas al ámbito comunitario ^.
Pueden verse también los 14 volúmenes publicados hasta la fecha de la Biblioteca Popular Sefardí del Centro de Estudios Sefardíes de Caracas: la serie incluye estudios monográficos de las comunidades de origen, dedicados a Melilla, Tetuán y Tánger en los siglos XIX y XX, y libros dedicados a la historia y presencia de la comunidad sefardí en Venezuela.
^ En un artículo sobre varios escritores judíos latinoamericanos (entre ellos, Pedro Orgambide, Isaac Chocrón, Margo Glantz, Esther Seligson e Isaac Goldemberg), SoSNOWSKl (1998 pág. 1121) afirma: «La mayoría de los escritores latinoamericanos estudiados aquí no mantienen vínculos estrechos con las comunidades judías oficiales.
El gran libro de América judía, compilado por Isaac Goldemberg (1998), vino a confirmar la presencia literaria de los judíos en la América Latina'^.
Se trata de una amplia antología de 1.236 páginas publicada por la Universidad de Puerto Rico que recoge la obra de unos 140 escritores ^.
La organización del volumen es un reflejo del maridaje entre lo judío y su obsesión por la letra ^ y la tradición española y latinoamericana ^°.
Además, el libro celebra de algún modo el pluralismo cultural, el mestizaje (en este caso, lo judío con lo no judío) y una multitud de estilos y géneros que abarca diferentes vertientes de la producción literaria judeo-latinoamericana.
Su adopción de ciertas normas de vida judía se produce, en general, fuera de la jurisdicción de la comunidad y de los círculos dirigentes.
Estas podrían ser las condiciones previas necesarias para una percepción crítica de esos sistemas».
También se han publicado obras que recogen artículos sobre escritores latinoamericanos: DIANTONIO -GLICKMAN (1993), AGOSÍN (1999) y METER (2000); véase además la guía bio-bibliográfica de LOCKHART (1997).
Hay trabajos (tanto antologías, como libros críticos) que versan sobre los escritores judíos de Brasil y Argentina.
Ilán STA VANS es el editor de la serie «Jewish Latin America» (University of New Mexico Press), en la que se han traducido y publicado obras de escritores judíos latinoamericanos.
Desde 1987 Leonardo SENKMAN publica en Jerusalén la revista Noah, fruto de la Asociación Internacional de Escritores Judíos en Lengua Hispana y Portuguesa.
Muchos libros sobre judíos latinoamericanos en general incluyen secciones dedicadas a la literatura (por ejemplo, entre otros muchos, BOKSER DE LlWERANT -GOJMAN DE BACKAL [1999]).
Otro organismo que se ocupa de lo mismo es LAJSA (Latin American Jewish Studies Association), que publica un boletín y celebra congresos internacionales.
Es curioso que la mayoría de las publicaciones hayan surgido en Estados Unidos y no en Latinoamérica.
^ Una obra como esta difícilmente habría visto la luz en Estados Unidos y me temo que va a circular poco por las librerías; sólo hay que esperar que una editorial de mayor difusión emprenda un proyecto semejante.
^ La obra parte de la obsesión judía por el Libro de los Libros, el Séfer Tora o Pentateuco, que ha derivado en un laberinto de libros que intentan explicar la sacralidad y la perfección del original.
Goldemberg construye su gran obra dividiéndola en trece libros que incluyen temáticas diferentes.
Además, elimina los nombres de los autores en las entradas de cada selección (al final aparece una guía de fuentes), de modo que el tomo se presenta como una voz colectiva y múltiple.'° La naturaleza descomunal del proyecto hace pensar en los excesos de la arquitectura y el decorado en las iglesias barrocas de la época colonial, o en composiciones contemporáneas que desbordan sus propios límites, como el Paradiso de José Lezama Lima, la Terra Nostra de Carlos Fuentes, o las casi 5.000 páginas de poemas de Pablo Neruda.
Esa hteratura tiene un doble matiz: por un lado, al insertarse en un plano nacional, cuestiona la cultura dominante; y, por otro, su vínculo con sus respectivas comunidades diaspóricas traspasa las fronteras de nación y de lengua.
Hay que señalar además que también se abordan temas propios de planteamientos sociológicos actuales, como la rebe-Hón femenina y en algunos casos la homosexualidad.
A todo ello debemos agregar que la presencia de lo sefardí y mizrahi sirve también para discutir la unidad cultural judía, a priori asumida por grupo mayoritario ashkenazi.
El sefardí/mizrahi latinoamericano tiene que insistir en su diferencia, dado que hasta ahora ha tenido poca proyección tanto en los respectivos ámbitos nacionales como en los foros internacionales ^^ La antología de Goldemberg me permitió confirmar que aunque minoría dentro de la minoría sí había un corpus de hteratura sefardí/mizrahi con el que se podía trabajar ^^ y en un principio concebí una lista de escritores que después he ido modificando.
^~ La pregunta acerca de cómo delimitar la literatura sefardí/mizrahi latinoamericana es problemática.
¿Deberíamos incluir a autores que han declarado tener sangre sefardí, como por ejemplo y entre otros muchos, el escritor colombiano Alvaro Mutis)?
¿O considerar como literatura sefardí la escrita por autores no judíos, como Borges, José Emilio Pacheco, Carlos Fuentes y Homero Aridjis?
¿O, según hace AIZENBERG (1979AIZENBERG ( -1982)), estudiar los textos de tema sefardí escritos por ashkenazis, como Marcos Aguinis y Juan Gelman?
¿Cómo encuadrar a escritores que han evitado escribir sobre el tema sefardí/mizrahi, aunque pertenezcan a esas comunidades, como es el caso del dramaturgo argentino Ricardo Halac, cuya familia emigró de Damasco?
Es cierto que las categorías restrictivas pueden llegar a asfixiar, pero por otro lado hay que establecer ciertos marcos de referencia para poder delimitar el campo de estudio.
Dado que mi interés radica eñ averiguar si hay un corpus que apoye la denominación de literatura sefardí y mizrahi latinoamericana, he optado por limitarme a los escritores que identifico como tales.
No todos los de la lista aparecen en la antología de Goldemberg.
He agregado a: Esther Cohen, ensayista e investigadora, pero que, según creo, no ha escrito obras de creación; Ricardo Halac, dramaturgo reconocido en Argentina, quien al parecer no ha escrito sobre tema judío; Vicky Nizri, que ha publicado su primera novela (Vida propia) en 2000; Reina Roffé, escritora conocida en la Argentina, sobre todo asociada con la generación de la llamada «guerra sucia», es decir, la que aparece durante la dictadura militar de los años setenta y ochenta; y David Unger, traductor y escritor guatemalteco emigrado a Estados Unidos.
Es necesario hacer algunas precisiones sobre los autores citados.
1) No todos escriben en español; dos o tres de ellos (Perera, Unger y Behar) emigraron a Estados Unidos de pequeños y escriben en inglés.
2) Algunos (Behar, Porzecanski, Shua) son hijos de matrimonios mixtos (sefardí-ashkenazi, mizrahi-ashkenazi), por lo que su experiencia es doble.
Y 3) Muñiz se dice descendiente de criptojudíos y se ha reafirmado en su judaismo tomando lo sefardí como tema central de su obra ^^.
La lista refleja una amplia gama que va desde escritores amphamente conocidos en sus respectivos países (Isaac Chocrón en Venezuela o Muñiz en México), hasta los «no profesionales» que intentan tan sólo dar testimonio de sus respectivas comunidades.
Paralelamente, algunos textos presentan técnicas narrativas o poéticas más simples, mientras que otros marcan pautas experimentales (por ejemplo, la novela La rompiente de Reina Roffé, emblemática de la «nueva» narrativa argentina).
En muchos casos, como suele ocurrir con otros grupos migratorios, el elemento biográfico es fundamental (Issac Chocrón, Nissan, Nizri, Perera, etc.). *^ Es posible que por ignorancia haya omitido algunos nombres.
Se trata por el momento de una lista provisional y arbitraria que, como es común al tratar de encasillar a escritores, sirve tan sólo como marco de referencia.
Cabría quizás añadir las memorias escritas por TEUBAL (Argentina), DABAH ASKENAZI (México), BOTBOL HACHUEL (Venezuela) y SEROUSSI (Uruguay), y los documentos de historia oral que se han venido recogiendo en los últimos años en diferentes países latinoamericanos: en México, el Archivo de Historia Oral incluye 152 entrevistas {vid. sus resúmenes en GOJMANDEBACKAL 1990); para Argentina, se recomienda GUTKOWSKl (1999); para Uruguay, PORZECANSKl (1986); para Brasil, WOLFF (1988); y de Chile vid. las múltiples citas de entrevistas orales en MATUS GONZÁ-LEZ (1993).
En Venezuela, como ya señalé antes, existe el ambicioso proyecto de publicaciones de la colección Biblioteca Popular Sefardí, en donde han aparecido estudios más sistematizados sobre las comunidades sefardíes venezolanas.
También debo señalar que no se puede desvincular la cultura de los judíos de América Latina de su entorno.
Sosnowski (1998Sosnowski ( pág. 1121) señala acertadamente que «cada uno de los escritores judíos latinoamericanos opera dentro de fronteras geográficas y/o culturales que lo vinculan directamente con su respectiva literatura nacional».
En términos generales, el modo de abordar la identidad sefardí/mizrahi en la literatura de la que nos ocupamos presenta una doble vertiente ^"^i 1) la reflexión y el estudio del esplendor de la «edad dorada» de la cultura judía medieval (mediados del siglo X a mediados del xil) durante la época de dominación árabe en la Península Ibérica, y junto con ello la nostalgia de un origen maravilloso y la amargura del exilio y la persecución a través de los siglos; y 2) el mundo sefardí y mizrahi moderno o contemporáneo, con especial interés por temas como migración, adaptación, asimilación, tradiciones y costumbres, etc., así como reafirmación cultural, conciencia de minoría, disputas de identidad, etc. Como en buena parte de la literatura judía, un rasgo que se repite constantemente es la insistencia en la migración y las interdependencias de las comunidades latinoamericanas con las de Israel, Estados Unidos y otros países.
Como no puede ser menos, la primera vertiente es de destacada importancia para todo sefardí, puesto que en la «edad dorada» medieval está el prestigio cultural que reafirma la conciencia de un origen esplendoroso.
Volver a los clásicos de esa época (Yisac ibn Jalfun, Semuel ha-Naguid, Selomó ibn Gabirol, Mosé ibn'Ezra, Yehuda Haleví, Abraham ibn'Ezra, Maimónides y los cabalistas del siglo Xlll) es una forma de recobrar el orgullo cultural y de poner de reUeve que la identidad sefardí cuenta con una gran tradición.
Pero precisamente por ubicarse en el pasado y no en el presente, y por haber tenido que salir forzosamente de España, gran parte de la literatura sefardí está cargada de nostalgia y marcada profundamente por el sentimiento de desarraigo y exilio.
A ello hay que agregar el amor y la fidelidad que se guarda hacia la cultura original a través de la preservación de la lengua, las canciones y las costumbres.
En ese sentido los escritores sefardíes latinoamericanos no difieren de los de otras partes del mundo.
La reflexión y el orgullo acerca de ese pasado glorioso se da, por ejemplo, en el poeta, novelista y crítico argentino Marcos Ricardo Barnatán, quien se ha especializado en temas cabalísticos.
Ya sea a través de sus libros analíticos y expositivos acerca de la cabala, en sus poemas evocadores o en sus novelas borgesianas, Barnatán reafirma la gloria que presuponen los hallazgos de la mística judía.
Algo semejante se podría decir de la escritora franco-mexicana Angelina Muñiz.
Tanto en su recopilación de literatura sefardí, La lengua florida, como en sus ensayos sobre cabala y en sus ediciones de la obra de Maimónides, Muñiz festeja una larga tradición intentando salvarla del olvido.
Precisamente, tal vez sea la lucha contra el olvido el vínculo que sirve de común denominador en la cultura sefardí.
Así, atados al pasado y con conciencia del exilio, el ámbito de esta literatura oscila entre la fiesta y la desazón.
La poeta mexicana Myriam Moscona comenta en un texto autobiográfico: «Los abuelos murieron y dejaron una estela de palabras que aún forman parte de mis expresiones espontáneas.
El ladino no pasó a formar parte de la poesía que años después empecé a escribir.
Creo, sin embargo, que su sentimiento de promesa y expulsión quedó como un aliento echado sobre el vidrio» (en Goldemberg pág. 222).
Ese doble ámbito es una condición que varios escritores sefardíes van a tratar de explorar.
En un poema-homenaje al amor de Borges por lo judío-sefardí, Barnatán escribe: «La memoria se disipa. / Las palabras derraman sonidos antiguos / que en la noche descifro. / Hablan de una ciudad que fue mía / de una lengua y una música olvidada. / Sobre mi frente persisten algunas marcas / y entre mis libros sobrevive alguno / que fue tesoro en el alba terrible / de un adolescente urbano. / Atado a ese reclamado paraíso / que la tranquila distancia arrebata / está usted Borges» (en Goldemberg págs. 368-369).
Con la mirada fija en el esplendor anterior, hay un intento por rebasar la condena del vagabundeo en favor de la recreación de la memoria.
Uno de los métodos tradicionales entre los sefardíes para lograr este objetivo es el de complacerse en el idioma; percibirlo como la casa o la patria perdida.
Lo curioso es que el judeoespañol o ladino aparece muy poco entre los escritores latinoamericanos, salvo los casos muy notorios de Rosa Nissan y más recientemente de Vicky Nizri.
La paradoja de la migración sefardí a Latinoamérica es que al vivir en países de lengua castellana el judeoespañol perdura sólo en la primera generación, puesto que queda completamente diluido en las ya nacidas en tierras americanas.
El Cuaderno Spinoza (1977) del argentino José Isaacson ilustra la identificación del escritor con un linaje prestigioso aunque simultáneamente desgarrador por la marca del exilio, el aislamiento y la marginación.
Se trata de un poema largo, escrito en forma de cartas dirigidas al filósofo sefardí Baruj Spinoza.
Desde la «Advertencia» previa (pág. 10), Isaacson refiere su genealogía para establecer lazos de afinidad con el filósofo:
Mi tradición familiar quiere que descienda de los servidores del Templo que construyera el hijo de David.
Además, por la rama de mi ascendencia materna desciendo de los Madera de Sefarad.
Uno de ellos me recordó la erudición de Raimundo, fue López Madera, escritor español del siglo xvili.
Por otro de los Madera -mi bisabuelo-me llamo José.
Y ya en el interior del poema (pág. 94) establece el linaje sefardí como modo de identificarse con Spinoza: «Baruj, / quizá en Orense o en Burgos, / alguna vez / nuestros abuelos cruzaron / sus exilios, / y yo, /junto a este nuevo Jordán / de antiguos mapas / contigo me encuentro».
El poeta argentino busca ese parentesco a través de una misma herencia y evidentemente también en la excomunión que sufrió Spinoza de la propia comunidad a la que perteneció.
Lo interesante de la cita es la adaptación de Isaacson a sus propias circunstancias: el nuevo Jordán es una alusión al Río de la Plata (en otra parte del poema, dice: «te llevo a mi Jordán / mi barroso río»).
Incluye (entre las págs. 96 y 97) el famoso mapa de Martin Waldseemüller de 1507, en el cual, según Isaacson, se identifica al Río de la Plata como el Jordán ^^ que obviamente alude a la tierra prometida y a la redención.
En otra parte del poema se dice que los sefardíes de Amsterdam llamaban a su ciudad la «Nueva Jerusalén».
De ese modo el anhelo de Isaacson es el de encontrarse con Spinoza en la tierra ^^ Al pie del mapa aparece la siguiente nota: «Fragmento del planisferio de Martín W^aldseemüller, autor de una Introducción a la cosmografía (1507), en la cual, por primera vez, se designa con el nombre de América al Nuevo Mundo.
El Jordam, señalado en la parte inferior es nuestro Río de la Plata».
Vid. al respecto LlNDSTROM (1989). «alegóricamente hablando» de la redención (pág. 192): «A pesar de los tiempos distintos / es posible / que nuestros caminos, / por algún extraño modo, / se entrecrucen / en este lejano Sur / donde tu maestro Menasse / ben Israel / ubicó la tribu perdida».
Mientras que la identificación de Isaacson con Spinoza se fundamenta en el exiUo y el prestigio ganado por el filósofo holandés, en The Cross and the Pear Tree el escritor guatemalteco estadounidense Víctor Perera hace una exploración del exilio sefardí a través de un minucioso examen del recorrido genealógico del nombre Pereira («Y si la historia de los judíos ibéricos pudiera resumirse en la experiencia de una sola famiha, los Pereiras servirían de la mejor manera» [pág. 74]).
El libro oscila entre ensayo, reportaje, novela, autobiografía, crónica y/o relato de viajes, en el que el autor se legitima al presentar una buena cantidad de personajes ilustres en su recorrido histórico; su investigación es a tal grado extrema que llega a abrumar.
El esquema de trabajo consiste en hacer reflexiones acerca de los Pereira en la diáspora y en Israel; los capítulos llevan los nombres de los lugares visitados: Israel, España, Portugal, Amsterdam (Holanda), Francia, Jerusalén, Egipto y Guatemala.
En algunos casos el inicio del relato comienza con el directorio de teléfonos (28 páginas de Pereiras en Portugal, por ejemplo), pero obviamente cada capítulo se centra en personalidades destacadas.
Por ejemplo, el caso de Abraham Israel Pereira de Amsterdam, que fue el líder y encargado de excomulgar a Baruj Spinoza de la comunidad judía.
Aunque a lo largo del libro hay alusiones a su famiha directa, Perera termina con dos capítulos dedicados al relato autobiográfico de su experiencia en Guatemala y en Estados Unidos, a veces en relación con lo que él considera la mala suerte (o el mal de ojo) que persigue a su famiha, centrándose en la tragedia de su hermana.
Después de tanto despliegue genealógico, Perera termina curiosamente con un tono melancólico y pesimista: decide conscientemente no tener hijos para que la maldición que los ha marcado no caiga sobre sus descendientes.
La maldición parte de su propio bisabuelo, quien en su testamento prohibió a la familia que emigrara de Israel.
El castigo se deriva, pues, de la transgresión que significó el deambular por la diáspora.
La gloria y el esplendor sefardí termina simbólicamente interrumpién- dose en la propia persona que recibe ese legado.
La lucha contra el olvido se convierte en una derrota y una amargura que clausura el futuro.
LA AMBIGÜEDAD ENTRE EL MUNDO ATÁVICO Y LA TRANSGRESIÓN
Utilizo el eslabón de la última parte del libro de Perera para referirme ahora a lo que considero la segunda vertiente de la literatura sefardí: la que se refiere a las comunidades contemporáneas.
Obviamente mi esquematización es arbitraria, como lo demuestra el mismo libro de Perera, dado que se trata de un constante vaivén entre el pasado y el presente.
Es un lugar común el afirmar que el esplendor sefardí es un asunto del pasado.
Tal vez habría que replantearse esa cuestión pensando que en el siglo XX ha habido escritores sefardíes y mizrahis de primerísima importancia a nivel mundial, como el Premio Nobel de literatura (1981) Elias Canetti, el gran poeta francés de origen egipcio Edmond Jabès, el filósofo francés de origen argelino Jacques Derrida o en menor medida el novelista sefardí Albert Cohen de famiha originaria de Grecia.
Lamentablemente la difusión y repercusión de sus obras ha estado en muchos casos hmitada a círculos universitarios.
Hay una imperiosa necesidad de elaborar una antología mundial de la literatura sefardí/mizrahi con el objeto de obtener una visión más realista de la situación actual.
El exilio de los judíos del Norte de África y de Medio Oriente a lo largo del siglo XX ha incentivado el trabajo de investigación sobre los mismos, aunque su valoración sigue siendo mínima.
Mientras que los sefardíes se aferran a una cultura de esplendor, los judíos de esas otras zonas son percibidos como ignorantes y supersticiosos.
Daniel Schroeter hace un agudo análisis de la transición que va de una posición de alta alcurnia espiritual, educativa y religiosa normalmente relacionada con la alta influencia de los sefardíes de la «edad dorada» (siglos X al Xlll), a una supuesta era de decadencia.
Schroeter intenta mostrar uno de los momentos claves en esa transición: la identificación e invención del concepto «oriental» para aplicarlo a los judíos del Norte de África y Medio Oriente ^^.'^ Orientalism, de Edward SAID (1978) es el libro más famoso e influyente sobre el tema; sin embargo, Said apenas hace referencia a los judíos.
El estudio de Schroeter se ilustra con las reflexiones hechas en 1792 sobre los judíos de Marruecos por el judío itahano Samuel Romanelli.
Básicamente Romaneüi une la percepción que tiene de los musulmanes con la de los judíos, asumiendo que los líltimos no han tenido opciones claras de desarrollo cultural y educativo, dado que, según él, el contexto y la opresión de la sociedad islámica los mantiene marginados frente al progreso, la ciencia y el conocimiento (Schroeter pág. 184):
La falta de libros y noticias arrastra sus corazones en el lodo de la ignorancia y la superstición.
Tienden a ver todo lo nuevo y las cosas misteriosas y desconocidas como milagros.
Las ciencias son demasiado elevadas para ellos.
Su ignorancia es el colmo, ya que dicen que muchas víctimas han sido arrojadas a los pozos de la herejía y el ateísmo por la ciencia.
La luz del conocimiento no brilla sobre ellos, ni siquiera ha alcanzado a erradicar sus caídas morales y sus vanidades inmaduras.
Un velo de fe oscurantista corrompe sus corazones y enceguece sus ojos.
Romanelh sigue los modelos de la Ilustración europea para mostrar a los países del Norte de África y Medio Oriente como ignorantes, irracionales y supersticiosos, y por lo tanto incapaces del desarrollo del conocimiento científico.
Como dice Schroeter (pág. 184), «la Ilustración usa el Islam... para legitimar la superioridad del racionahsmo de la civilización europea en la era del desarrollo nacionalista».
Esa es la base ideológica que justifica el imperialismo europeo en el Norte de África y Medio Oriente desde que Napoleón invade Egipto a finales del siglo xvin.
La ironía de la actitud de Romanelh radica en que hasta ese momento a los sefardíes (definidos de un modo amplio que incluye a los mizrahis) se les consideraba tanto por judíos como por no judíos como la nobleza y la élite cultural del mundo judío.
Algunos historiadores, por ejemplo, han argüido que el declive español y los cambios de orden económico que llevaron al apogeo a países como Holanda, son consecuencia del exilio sefardí y de su contribución al desarrollo de los Países Bajos.
La culminación de tal idea es la tesis de Werner Sombart (1911), quien atribuye a los sefardíes el cambio y la entrada del capitalismo en el orden mundial.
Curiosamente, al obtener el derecho de ciudadanía después de la Revolución Francesa, los judíos comenzaron a identificarse con las naciones-Estado en las que vivían, por lo que las ahanzas judías que traspasaban límites fronterizos y lingüísticos fueron diluyéndose de tal forma que la emancipación produjo una nueva dicotomía: norte/sur, occidente/oriente.
El concepto del judío oriental surge a partir de ese momento.
La visión del judío occidental de que había que mejorar la educación de sus correligionarios de Oriente se ve claramente en la fundación de la Alliance Israelite Universelle en 1860, que estableció una extensa red de escuelas en el Norte de África y en Medio Oriente con el propósito de educar e inculcar la civilización occidental.
Schroeter llega incluso a afirmar que los judíos occidentales son los que «inventan» o desarrollan el tópico de la «edad dorada» de la civiUzación judeo-árabe en España.
También es interesante que al mismo tiempo se desarrolle entre los judíos alemanes un desdén hacia Europa Oriental, que prefiguró la palabra Ostjude «judío oriental» para referirse a los que habitaban esa zona como retrasados que mantenían costumbres de superstición e ignorancia.
Me gustaría ilustrar ese concepto del orientaHsmo con los párrafos juguetones y sarcásticos de la escritora argentina Ana María Shua (1993 págs. 14-15): de Europa, se pasa a una división entre occidentales y orientales, mayormente dominada por los países de origen y sus respectivos desarrollos económico-culturales.
La marginación, estereotipo y percepción exótica del llamado Tercer Mundo afecta a los judíos que habitan esas regiones.
Tal división política ha creado indudablemente una tensión al emerger el Estado de Israel, ya que los llamados mizrahis (aunque no son una minoría) son los que constituyen el grupo dominado, de bajos recursos económicos y con poco acceso a los centros de poder ^' ^.
A pesar de que en América Latina los mizrahis no han pasado por tan difíciles circunstancias, me interesa examinar el eco de esa disputa en algunos textos.
En primer lugar, hay una resistencia por parte de los sefardíes a ser confundidos con los mizrahis u orientales.
Por ejemplo, Perera (pág. 117) dice que su bisabuelo firmó su testamento con las letras en hebreo sámej y tet, iniciales de «sefardí tahor», o «verdadero sefardí», imphcando su distancia tanto con respecto a los judíos orientales como a los conversos.
Algo semejante ocurre con los libros de la escritora mexicana Rosa Nissan.
En ellos aparece el mundo sefardí contemporáneo de México a través de la historia de una niña (y después mujer) de famiha turca.
Aunque desde el inicio de la primera novela la tensión se centra en establecer un modo distinto de percibir la mexicanidad a través de la inclusión de la variante judía, hay también alusiones claras a las dife-rencias entre los distintos grupos de inmigrantes judíos.
Sobre todo se subraya la distinción entre sefardíes y judíos árabes (en México predominan los de Siria, separados a su vez por antagonismo de origen en dos comunidades: los shami de Damasco y los jalebí áe Alepo).
La madre de la protagonista dice de ellos (1992 pág. 27): «Son atrasados y pesgados... a tu tía nunca la dejaron salir sola, traían maestro a la casa...
¡Uf!, ni amigas le desliaron tener».
El matrimonio entre la tía y un miembro de la comunidad árabe sirve para ilustrar las diferencias: los sirios son más religiosos y se mantienen fieles a sus costumbres.
Las disputas se reproducen a lo largo de las dos novelas de la autora, expresando las mutuas recriminaciones.
El tío opina (1992 págs. 36-37) que «en el knis [sinagoga] donde él va, la oración se termina más tarde, porque es más completa.
Lo dice recalcando que su judaismo es superior al nuestro, porque según él no llevamos la religión como debe ser, y en shabat subimos en coche... dice que cómo es posible que haya micrófono en nuestro templo, que es utilizar electricidad y eso es pecado, y que los rabinos turcos son religiosos a su conveniencia».
Es posible que un lector no informado no distinga claramente las diferencias de cada una de las comunidades judías de México, pero sí es evidente que la convivencia en una misma ciudad produce matrimonios entre miembros de los diversos grupos.
La novela Novia que te vea acaba precisamente con la boda de la protagonista con Lalo, de padre turco y madre siria.
Y curiosamente las diferencias en vez de resolver el conflicto lo aumentan y en ocasiones propician no sólo el divorcio, sino también la separación de la protagonista de la comunidad judía y su integración y asimilación en la sociedad no judía.
Es interesante además que esa diferencia entre sefardíes y judíos árabes haya tenido que reformularse en la adaptación de la novela al cine, en la película producida y dirigida por Guita Schyfter, con argumento de la propia Schyfter, Rosa Nissan y Hugo Hiriart, escrito por el último.
La tensión dramática está planteada ahora a través del diálogo de dos amigas, una sefardí y otra ashkenazi.
Dos escenas aluden claramente a las diferencias entre las dos comunidades; en la primera, ante el deseo de la protagonista de estudiar pintura la madre sefardí y sus amigas se quejan de que la amiga ashkenazi (Rifke Croman) es la que le «mete ideas en la cabeza».
Los ashkenazis son los que transgreden la tradición: «las idishicas son todas atavanadas [tras- tornadas]», dice una de las mujeres.
La madre de Rifke, por otra parte, señala en la escena inmediatamente posterior que «los sefaraditas son atrasados, schlepers [cargadores], son ignorantes», aunque el padre los defienda continuando la frase de modo irónico: «ignorantes como Maimónides y Baruj Spinoza», ante lo cual la madre reacciona reduciendo la sabiduría sefardí a un momento del pasado, ajeno a las circunstancias del presente: «eso fue hace mucho tiempo».
Un aspecto común en varios de los textos escritos por sefardíes o mizrahis es que los autores se han visto en la necesidad de distanciarse de las comunidades a las que pertenecen para criticarlas.
En el caso de Nissan está muy claro que la rebeUón femenina de la protagonista es una reacción frente al sistema patriarcal imperante no sólo entre los judíos árabes, sino también entre los sefardíes.
Ya en la segunda novela, Hisho que te nazca, la madre de la protagonista no ataca a su yerno por ser árabe, sino que lo defiende por haber adquirido una mejor posición económica y ante el riesgo de que su hija se asimile a la sociedad no judía: «¡Atavanada estás!
¡Cómo vas a deshar este modo de marido!
Tienes casa, coche, dos jismichías [sirvientas], un hombre, todo el mundo te respeta, vives como una reina.
Anda, boba no seas, tú hazme caso, arrecóyete otra vez, te vas a meter en velas [problemas].
Velas con paras [dinero].
Él va a tomar una jovencica soltera y hasta dote le van a dar; otra va a gozar de lo bueno que ganó contigo, porque cuando tú lo tomates, rico no era» (1996 pág. 141).
La paradoja en los libros de Nissan es que si bien se rebela frente a la tradición patriarcal del judaismo sefardí, es precisamente ese mundo el que da sentido y atractivo a su literatura.
Sin el rico elemento sefardí, Hisho que te nazca sería una novela trillada del feminismo, ya que esa rebelión no es novedosa en el ámbito hterario hispanoamericano.
Gracias al lenguaje judeoespañol y al retrato de las costumbres y formas de la vida cotidiana de los sefardíes, las novelas de Nissan son una contribución importante para la comprensión de un México más diverso y multicultural.
Pero Nissan no es la única mujer en debatir la doble actitud hacia la cultura patriarcal sefardí y judía, en general.
Ser una escritora judía y sefaradí es una experiencia compleja...
Mi necesidad de ser una mujer transgresora se realimenta todos los días, cada mañana, cuando los varones rezan: «Gracias, Dios mío, por no haberme hecho mujer»...
La sefaradí, la ancestral que me habita es también parte de mi judaismo que me obliga a perpetuarme en un modelo estático.
Lucho para poder salvarme como judía de la judía que me atormenta.
Aquella que cree que para ser hay que repetir.
La que dice: soy el eco de un eco de un eco...
Esta pugna interna entre la judía ancestral y la transgresora explicita no sólo la lucha entre dos modos de relacionarme con la tradición judía, sino también entre dos aspectos del judaismo.
Mizrahi comprende que su identidad judía depende en alto grado de preservar la tradición («para ser hay que repetir», «soy el eco de un eco de un eco»).
Pero evidentemente no puede evitar reaccionar frente a las condiciones de esa tradición que marginan a la mujer.
De ahí que el conflicto radique en cómo rebelarse frente al sistema patriarcal judío, sin dejar de pertenecer a esa tradición.
En un ensayo anterior Mizrahi equipara lo sefardí a lo ancestral (1987 págs. 69-70): Soy de origen sefardí.
Los sefardíes nos hemos preservado en un idioma que no conoce las transformaciones del tiempo: el ladino o español antiguo.
Y preservamos en ese idioma enseñanzas éticas que han mantenido su valor a lo largo de la historia.
Idioma atado a lo ancestral y cargado de mandatos atávicos.
Pertenecer a una famiha de origen oriental creo que es lo que me impulsa a indagar y cuestionar el lugar de la mujer en la historia de la cultura...
Es a través de la palabra que intento una síntesis de lo que siento que vive en mí como oriente y occidente.
Aunque los investigadores han desmitificado la idea de que el judeoespañol jamás ha evolucionado ^^, es interesante la asociación entre lo sefardí-ancestral y el Oriente.
En ese sentido Mizrahi percibe la dicotomía Oriente-Occidente como una disputa entre lo antiguo y lo moderno, lo atávico y lo transgresor.
Quisiera ahora examinar cómo esa pugna interna de Mizrahi encuentra expresión en la novela fundacional del sefardí contemporáneo: Rómpase en caso de incendio (1975), del venezolano Isaac Chocrón.
En esta novela un hombre llamado Daniel Benabel decide viajar a España y a Marruecos después de haber perdido a su padre, esposa e hijo, a causa de un terremoto en Venezuela.
La novela consiste en las cartas que escribe Benabel, donde va explorando su identidad y orígenes.
La extensa gama de elementos expuestos en la novela me impide hacerle justicia en el contexto de un artículo general sobre üteratura sefardí.
Quisiera simplemente hacer unos comentarios acerca de cómo el personaje se sale de su ambiente para poder observarlo en la distancia; es decir, no sólo se plantea como un viaje a los orígenes famihares, sino como una crítica del entorno al que pertenecía.
Véanse, como ejemplo, las observaciones acerca de lo que el protagonista percibe como cerrazón e inflexibilidad de la comunidad sefardí venezolana.
Al referirse a sí mismo como el único judío del mundo que se hace pasar por moro, dice (pág. 280):... el doctor Benchetrit supone que la más grande «mizvah» que puede hacer es regenerarme.
Tú no sabes lo que quiere decir «mizvah»; es como cumpHr una buena acción y los hebreos, con tal de hacerlas, a veces son capaces de triturar a cualquiera.
El problema de ser hebreo, mi querida Sarita [se trata de una mujer negra que trabajaba con la famiha como cocinera]... es que a uno se le exige formar parte de la Comunidad, comportarse según sus principios y costumbres.
Quien se salga de la raya, y la raya es en reahdad un círculo, debe regresar lo más pronto posible por las buenas o por las malas, vivo o muerto.
En vez de ignorarlo, marginarlo o sacarlo de la Comunidad, la mizvah es tratar de domarlo para que siga perteneciendo a la congregación, aun cuando sea un miembro no deseado.
Los judíos consideran que ser judío no es sencillamente practicar la religión sino que es un compromiso surgido al nacer y que no se puede cancelar.
Ser judío es estar marcado.
Ese rasgo definitorio del grupo plantea el doble juego de pertenecer y no pertenecer a la sociedad mayor.
En la novela se describe, por ejemplo, la invención de la jaquetía, lengua de los sefardíes del norte de Marruecos en que se combinan el español, el francés y el árabe, salpicada con palabras en hebreo (pág. 222): «¡Ah, los hebreos, los míos!
Sólo a ellos se les ocurrió combinar las lenguas para entenderse sin que los demás los entiendan».
Lo curioso de esta invención es que el grupo se mantiene al margen y, sin embargo, ha incorporado los elementos de las culturas que lo circundan.
La dicotomía Oriente-Occidente está planteada, como en Liliana Mizrahi, entre lo antiguo y lo moderno.
Hay mucha más ambigüedad en la novela de Chocrón, dado que el personaje va modificando sus observaciones a medida que avanza el tiempo y se integra y se desarraiga de los lugares visitados.
El contraste también está planteado en términos económicos.
Por ejemplo, Caracas funciona en la novela como el emblema del materialismo occidental en el contexto de la repentina riqueza de los años setenta derivada de la explotación de los pozos de petróleo, mientras que Tánger se ve inmersa en la pobreza y la superstición (pág. 203):
Desde aquí pienso que todo nuestro malestar colectivo proviene de nuestra suerte occidental.
Somos un pueblo que se ganó el primer premio de la lotería, el gran gordo del siglo.
Nuestra repentina riqueza y su incrementado valor acabó con la conciencia que poseíamos...
Cuando digo conciencia, me refiero a valores, esfuerzos y aspiraciones.
Todo eso se acabó con la riqueza que el petróleo trajo al fisco...
Cuando yo veo la inmensa pobreza que ahora me rodea, cuando parece un milagro la mera supervivencia de la mayoría de los marroquíes, entiendo su fanatismo religioso...
El contraste entre la resignación marroquí y la despreocupación venezolana... es un contraste muy profundo y aterrador.
Para alejar la mala suerte, aquí se cree en una mano extendida: la Jamsa.
Venden estas jamsas por todas partes para ser usadas como amuletos.
Cuando alguien se entera de una mala noticia o tiene una premonición oscura, abre una mano y exclama: ¡Jamsa! jJamsa!
Si al llegar a Tánger Benabel siente que puede pasar por «moro» e integrarse en la ciudad sin mayores problemas, hacia el final de la novela se da cuenta de que su asimilación sólo ha sido un engaño (pág. 311): «aunque me quede mil años seguiré siendo un extranjero», y que lo único que le queda es reencontrar la ciudad y el país al que pertenece.
Sin embargo, irónicamente, antes de emprender el viaje de vuelta Benabel muere apedreado por unos delincuentes árabes.
La novela cierra así el círculo con el que se abre.
El recorrido termina sin la posibilidad de contemplar qué pasará con Benabel una vez vuelto a Caracas.
Hay además una homosexualidad latente en la novela que culmina de algún modo con la descripción de un travestí judío de Tánger que ha venido a menos.
La sentencia del personaje (Momy) termina por ser categórica (pág. 286): «Judío es judío, mi rey, donde quiera que vayas.
Aunque te escondas, te descubren.
Ser judío y además ser maricón significa pertenecer a las sectas públicas más poderosas de la tierra».
Curiosamente, Rómpase en caso de incendio se escribe desde el lugar de los orígenes, pero situado en un presente que delata una (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es comunidad judía (la de Marruecos) en plena decadencia; Benabel subraya en varias ocasiones que sólo se han quedado los viejos y los pobres; el mundo sefardí se encuentra desprovisto de la riqueza de la que había gozado.
En su visita a Melilla, por ejemplo, Benabel constantemente contrasta las «viejas» costumbres y supersticiones de esa comunidad con la modernidad en la que viven los judíos de Caracas.
No obstante, la novela quiere ser una celebración de la hibridez cultural.
Quizá su parte más apasionante sea el descubrimiento y estancia del personaje en Tánger.
Allí, Benabel se ve como una especie de camaleón, feliz con la posibilidad de hacerse pasar por miembro de cualquiera de los tres grupos de la ciudad musulmanes, judíos y cristianos (págs. 212-213): «Soy la conjugación de las tres razas y voy de una a la otra, aceptado en las tres, aunque te confieso que usar babuchas en vez de zapatos no está bien visto por los europeos y los hebreos».
Pero ello imphca -a la luz del conflicto árabe-israelí, aunque éste no figura en el libro-una especie de disidencia al subrayar su entusiasmo por la sensualidad árabe.
En otro lugar define su identidad casi como contrapeso de la ashkenazi (págs. 229-230): ¿Así que te burlas de que a un judío como yo le guste vivir entre los moros?
Olvidas que soy judío sefardita: tan africano, tan español y tan venezolano que los yiddish de Brooklyn me considerarían hereje.
Tuve que venir aquí para comprender de veras este pastel de herencias.
Recuerdo que en Caracas, cuando niño, me desagradaban los cantos en la Sinagoga porque, en vez de tener una melodía redonda y pegajosa, parecían gritos y lamentaciones discordes.
Ahora comprendo que nosotros rezamos con el canto del idioma árabe en nuestros oídos.
Otras dos novelas hacen alusiones al mundo árabe ancestral: Perfumes de Cartago, de Teresa Porzecanski, y La rompiente, de Reina Roffé.
Son otros dos modos de revelar una herencia, cuyo examen dejo para otro estudio.
Queda, sin embargo, mucho camino por recorrer.
Aunque este artículo demuestra que en América Latina existe realmente una literatura sefardí/mizrahi, también hay que reconocer que no se han explorado en el terreno expresivo todas las posibles conexiones interculturales del entramado de esas comunidades.
Las condiciones tanto internas como externas son propicias para que emerjan aún más escritores.
El futuro parece prometedor. |
agosto de 2001). ^ Quisiera agradecer al Dr. J. Trebolle Barrera el que me propusiera la idea de este artículo y a la Dra.
A. Alba Cecilia sus orientaciones y sugerencias relativas al campo de la mística.
Pocas sensaciones son tan comunes a todo ser humano como el miedo ^.
No existe civilización ni cultura que no haya intentado enfrentarse de una u otra forma a sus terrores más primitivos.
El miedo paraliza, produce escalofríos, eriza la piel, provoca frío y calor a la vez, nos hace escuchar voces..., todas ellas sensaciones que, a menudo, hacen perder serenidad y raciocinio.
La Biblia no es una excepción a esta realidad.
En ella encontramos algunos textos que nos hablan de miedo en sus múltiples variantes: miedo a la noche, miedo a la oscuridad, miedo a demonios, miedo al día del juicio, etc.
La finalidad de este artículo es analizar algunas de estas expresiones en la Biblia, atendiendo al aspecto lingüístico y mitológico, para después estudiar su desarrollo en otras etapas de la literatura judía.
El trabajo se estructura en dos partes.
La primera se centra en las expresiones bíblicas y accede al significado de éstas desde una perspectiva fundamentalmente filológica.
Para ello tengo en cuenta el contexto, otros lugares donde aparece el mismo término, expresiones similares, los posibles vínculos con la mitología meso-potámica y ugarítica, etc. La segunda parte analiza textos apocalípticos y místicos desde un punto de vista temático.
En este sentido, no hay que olvidar que estos textos emplean una pluralidad de palabras y expresiones, lo que hace que el estudio lingüístico de las mismas exceda con mucho del propósito de este trabajo.
La investigación se ha centrado en los términos nn:¿ nv 'tiempo de angustia', nin!7i -jbD 'rey de terrores' (lob 18,14) y ní?>!7 mu 'terror de la noche' (Ps 91,5).
El sustantivo n*i^ de la raíz iiii significa 'estrechez' pero también 'aprieto','apuro','peligro','tribulación','angustia','aflicción','tristeza'.
Aparece asociado a ni>N 'desgracia', DDvyn 'oscuridad', D>Í7in 'espasmos', )^>'>'tristeza', npii¿'estrechez' y nvi 'desgracia'.
Los términos nnií DV (IS 37,3;1er 16,19; Ps 20,2, etc.) y nv n*i!¿ ^ tienen el significado de 'día de angustia','día de peligro','día aciago'.
En el libro de Salmos T)^^ aparece con cierta frecuencia.
Se puede afirmar que mií w y otras expresiones afines se relacionan con la literatura profética precedente y con la literatura apocalíptica posterior.
La designación 'el día del Señor' o 'el día de Yahvéh' aparece fundamentalmente en Isaías, Joel y Sofonías.
Este día se describe como un día de oscuridad y no de luz: «Día de tiniebla y oscuridad, día de nubes y densa niebla» ^ (loel 2,1-2; cf. también Am 5,18-20), un día de combate.
Un día relativamente próximo en el que Yahvéh castigará a los enemigos de su pueblo, pero también a Israel por haber transgredido la alianza.
Un desarrollo secundario nos conduce a un día de juicio cósmico y universal que enlaza con la literatura apocalíptica y la escatologia, y subraya la idea, característica de este tipo de literatura, de los terrores del fin del mundo.
Con este sentido aparece nnií nv en Qumrán ^, junto a otros términos similares como 'últimos tiempos','tiempos de prueba','tiempos de impiedad'.
En el Nuevo Testamento 'el tiempo de la tribulación' se describe como día de angustia y aflicción: «pues habrá entonces una gran tribulación, como no la ha habido desde el principio del mundo» (Mt 24,21) ^.
El 'día de Yahvéh' en los Evangelios es un día de juicio ^, donde se discrimina entre buenos y malos; un día de tinieblas para los pecadores y de luz para los justos.
Ese día tendrá lugar al final de los tiempos y se caracterizará por ser un día terrible, de destrucción cósmica.
La expresión nmt^2 pD
El término 'rey de los terrores' corresponde a lob 18,14 y aparece una sola vez en el Antiguo Testamento: «Es arrancado de su tienda [que era su seguro], y puedes conducirle al rey de los terrores».
El sustantivo nnbn, que significa 'terror', proviene de la raíz Tul.
La palabra nnbn se asocia con la idea de destrucción.
Específicamente en lob 24,17 aparece en conexión con mrtJ)i en una alusión al mundo de la muerte, al Sheol.
En lob 10,21 encontramos una descripción de este lugar «tierra de negrura y desórdenes, y donde la claridad misma es cual la oscuridad».
Numerosos autores han dedicado gran esfuerzo e interés a encontrar alguna divinidad del Próximo Oriente que pudiera identificarse con este término.
Algunos han concedido una relevancia significativa a la expresión TTID IÍDI 'primogénito de la muerte', que aparece en lob 18,13 («comerá las partes de su piel, comerá sus miembros el primogénito de la muerte»), entendiendo que ambas expresiones se refieren al mismo personaje, si bien no existe unanimidad en este sentido.
En esta línea se observan dos planteamientos: el que defiende un sustrato babilónico y el que percibe un trasfondo cananeo.
Entre los defensores de la influencia babilónica están los que identifican 3Tir)t?n 7!7D con el dios Nergal, rey del inframundo y esposo de Ereskigal, figura que inspira terror, o con la propia Ereskigal, la reina del inframundo ^.
Otros entienden que se refiere a Namtaru, primogénito de Ereskigal, dios de la pestilencia y de las plagas, visir del mundo subterráneo ^.
Algunos investigadores consideran más acertado encontrar una posible conexión con la mitología ugarítica, más próxima en el espacio y en el tiempo al entorno bíblico, y defienden que detrás de este término se encuentra la figura del hijo de Mot ^^ o del propio Mot, dios de la muerte y del inframundo ^^.
Por último, el término r)!7>!7 nnû 'terror de la noche' que aparece en Ps 91,5, también es happax legomenon.
La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en afirmar que este término se refiere a un ser demoniaco que actúa por la noche.
En este sentido, el contexto inmediato (v.6) recoge las palabras nii 'peste','epidemia', lup 'destrucción', onni¿ ^w>'azote que devasta a mediodía', todos ellos términos que están en relación con demonios que actúan en las distintas fases del día: mañana, mediodía, tarde y noche/medianoche.
En el V.13 aparece la 'serpiente' ÍTID,'dragones marinos' v>^,'león' bnvy y 'leoncillos' n>D3 bras posiblemente se refieran a demonios con cabeza de león ^^.
Igualmente, en el salmo encontramos determinados verbos que suelen aparecer en relación con las actividades de los demonios: *jbn'caminar, marchar', n'i\y'asolar, devastar', vy>D'aproximar, acercar' y mp 'acercar'.
En relación con este aspecto es interesante observar que, dentro de la liturgia judía, este salmo se recitaba antes de dormir para evitar encuentros con demonios ^^.
Los principales rasgos de este demonio quedan recogidos en la expresión n!7>!7 nno.
De un lado el terror y, de otro, el ámbito en el que actúa: la noche-oscuridad.
Estas características aparecen más desarrolladas en lob 18,5-21, donde se muestran conjuntamente la oscuridad que cae sobre el malvado y el terror que le atrapa.
Algunos textos bíblicos son muy ilustrativos al respecto, ya que reflejan las sensaciones físicas ocasionadas por el pavor.
En lob 4,12-16a,'Elifaz es aterrorizado por una visión nocturna y se nos muestra paralizado y colapsado por el miedo: ^2 «Ahora bien, una palabra se me dice a hurtadillas y mi oreja capta de ella el susurro; ^^ en las pesadillas originadas por visiones nocturnas, cuando cae un sopor sobre los hombres, ^^ un temblor me ha sobrevenido y un escalofrío, y todos mis huesos ha hecho estremecer. ^^ Una ráfaga de viento se desliza sobre mi faz, eriza el pelo de mi carne; 1^ [algo] se para... y no reconozco su semblante». ^' ^ El capítulo 17 del libro de la Sabiduría ^^ describe la plaga de las tinieblas.
He seleccionado algunos versículos que detallan pormenorizadamente aspectos asociados al miedo a la noche, tales como lo impenetrable de la oscuridad, los sonidos que inquietan, el desmadejamiento, etc. Y espectros abatidos se aparecían con lúgubres semblantes. ^ El fuego era incapaz de alumbrar, y los resplandores fulgurantes de las estrellas no valían para iluminar aquella noche tenebrosa.
^"^ Pero ellos aquella noche en verdad impotente, salida de las entretelas del Hades potente, mientras dormían el mismo sueño, 1^ bien eran expulsados por portentos de espectros, o bien desfallecían rindiendo su alma; porque un temor repentino e inesperado ^se derramó^ sobre ellos» ^^.
A pesar de ser una expresión que aparece una sola vez en la Biblia, las palabras nriD y n!7>t? aparecen juntas en otras dos ocasiones: Deut 28,66 nb>b ninDi «y noche y día temerás sin estar seguro de tu vida» y Cant 3,8 nit?>bn IHDQ «por temor a sorpresas nocturnas».
En el caso del Cantar se refleja la creencia en demonios de la noche y espíritus malvados que acechaban a la pareja para causarle daño, especialmente durante la relación sexual.
Al igual que en lob 18,14, se ha buscado identificar esta expresión con algún demonio concreto.
Las que más se adecúan a las características que acabamos de mencionar son las diosas mesopotámicas Lilíi y Lilítu, demonios que atacaban a las mujeres embarazadas y a los recién nacidos.
Este tipo de demonios femeninos alados ya se conocían en el entorno cananeo-hebreo, como lo demuestra una inscripción encontrada en Arslan-Tash, en el norte de Siria, datada entre los siglos viii-vii a.C. Se describe como una joven muchacha que no ha alcanzado la madurez y que deambula por las calles en busca de compañía masculina.
Es una perpetua seductora de hombres, siempre insatisfecha sexualmente.
En la demonologia judía tiene su correspondencia con Lilith, donde desempeña un papel central.
Lilith es un buen ejemplo de demonio que durante siglos ha inspirado miedo y pavor, actuando sobre todo en la noche.
Las leyendas atribuidas a ella se han desarrollado en dos planos, el popular y folclórico (Lilith, que ataca a los recién nacidos y a los novios), y el místico-cabalístico (Lilith, reina del mal).
Merece la pena que nos detengamos en este punto.
La única referencia a Lilith en el Antiguo Testamento es Is 34,14, donde aparece entre las bestias de presa y los espíritus que asolarán la tierra en el día de la venganza.
En el Talmud i^, Lilith aparece con pelo largo y alas y aullando sin cesar.
Se advierte a los hombres que duermen solos de que pueden ser atrapados por ella.
En la literatura midrásica tomó cuerpo una tradición según la cual Lilith fue la primera esposa de Adán.
Esta leyenda ^^ aparece en el Alfabeto de Ben Sira, que es un midrash del periodo gaónico ^^.
Como ya se ha mencionado con anterioridad, en la demonologia cabalística Lilith adquiere algunos rasgos propios.
Mantiene las características de estranguladora de niños y seductora de hombres, con cuyas poluciones nocturnas tiene un número indefinido de hijos.
En el Zohar se le atribuyen los apelativos de ramera, malvada, falsa y negra ^°.
Es una de las cuatro madres de los demonios junto con Agrat, Mahalath y Naamah.
Pero sin lugar a dudas el ^^ Cf.'Erub.
Inmediatamente, Lilith empezó a discutir con Adán acerca de quién debía estar debajo durante la relación sexual, defendiendo que ambos eran iguales, pues habían sido creados de la tierra a la vez.
Pronunciando el nombre del Inefable, Lilith se elevó por el aire.
A petición de Adán, el Altísimo envió tras ella a tres ángeles, Snwy, Snsnwy y Smnglf, que la encontraron en el Mar Rojo.
Los ángeles la amenazaron con matar cada día a cien de sus hijos si ella no regresaba.
Ella protestó aduciendo que había sido expresamente creada para hacer daño a los recién nacidos, pudiendo hacerlo hasta el octavo día a partir de su nacimiento si era varón y hasta el duodécimo si era hembra.
Sin embargo, tuvo que aceptar que cada vez que viera la imagen de estos ángeles en un amuleto perdería su poder sobre los niños.
De aquí surgió la costumbre de fabricar amuletos para contrarrestar sus efectos nocivos en recién nacidos y durante el momento del parto, costumbre muy difundida en la Edad Media, especialmente entre los judíos askhenazíes, y que ha perdurado hasta tiempos relativamente cercanos (s. XVlll).
Los amuletos consistían en pedazos de papel, pergamino o discos de metal en los que se consignaban fórmulas que protegían al portador del mal de ojo de enfermedades y de todo tipo de desgracias.
«Amulets», en Encyclopedia Judaica, vol. aspecto más novedoso es el hecho de que aparece como reina de las fuerzas del mal y se convierte en la madre de un pueblo impuro 2^ Lilith aparece por primera vez en la Cabala como la compañera de Samael, con el que forma una pareja de seres demoniacos.
Juntos constituyen una especie de alter ego de la pareja formada por Adán y Eva.
Samael ^^ -cuyo nombre significa «veneno de Dios»-es uno de los ángeles caídos.
Aparece como rey de los demonios y encarnación de todo tipo de perversidades.
Tiene a su cargo un ejército de seres demoniacos y sus acciones están encaminadas a destruir al hombre y a provocar la muerte.
Esta concepción aparece recogida en las fuentes que emplea Isaac ben Jacob ha-Cohen (segunda mitad del s. xiii) en su Ma 'mar' al ha-'asilut ha-sema'lit (el tratado del lado izquierdo de las Sefirot), y en'Ammud ha-Semali, obra de su discípulo Moseh ben Solomon ben Simeon de Burgos.
En la obra de estos dos cabalistas, así como posteriormente en el Tikkunê Zohar, cristaliza la idea de la existencia de dos tipos de Lilith: la vieja, esposa de Samael, y la joven, mujer de Asmodeus, el rey de los demonios ^^.
Al margen de la Cabala, otras leyendas populares relacionan a Lilith con una de las dos prostitutas de Salomón, en línea con la tradición de que el rey Salomón tenía poder sobre los demonios ^' ^, e incluso sugieren su identificación con la reina de Saba 2^.
También tuvo gran difusión la tradición según la cual el profeta Elias, de camino a la casa de una parturienta, se encuentra a Lilith.
En definitiva, las expresiones nn^ nv, mvbi *fbn y nb>b mû constatan en la Biblia la existencia del miedo y el terror producido por distintas causas.
A continuación me propongo rastrear los motivos que generan pánico y pavor en la literatura posterior.
Ante las numerosas posibilidades que se ofrecían ante mí, me he visto en la necesidad de acotar el campo de trabajo.
Mi investigación se ha centrado en la literatura apocalíptica -sobre todo en el ciclo de Enoc-y en la mística judía primitiva.
Seguidamente presentaré algunas de las causas que generan miedo a los que emprenden el ascenso a los cielos.
No pretendo hacer, por consiguiente, un análisis exhaustivo y pormenorizado del tema, sino una aproximación que permita apreciar los puntos de contacto entre algunos aspectos del miedo que aparecen en la Biblia y la literatura posterior.
La literatura de Hekhalot o de los Palacios se sitúa en los comienzos de la mística judía durante el periodo talmúdico, si bien los textos que nos han llegado han sido escritos varios siglos después.
Son un conjunto de pequeños tratados redactados entre los siglos V y VI, que tienen como tema fundamental la contemplación del mundo de la Merkabah, Los motivos que aparecen en estos textos son subidas a los cielos, angeologías y fórmulas mágicas que permiten ascender a la contemplación de la visión divina.
En estos textos se perciben importantes puntos de contacto entre la literatura de Hekhalot y la literatura apocalíptica 2^, como son los viajes al cielo del visionario, la visión del trono divino y los himnos que se entonan ante la presencia de la Merkabah.
Por supuesto, existen diferencias.
A modo de ejemplo podemos mencionar que en la literatura apocalíptica el visionario asciende a los cielos para conocer los secretos de los fenómenos de la naturaleza y para acceder a los planes de Dios sobre la historia, aspectos estos no relevantes en la literatura de Hekhalot, La literatura mística judía insiste en los peligros que acechan al visionario y los miedos que experimenta en su ascenso a los palacios.
El miedo que se apodera del místico o vidente es una característica recurrente en muchas de las visiones apocalípticas y místi-"^ No hay que olvidar que el libro hebreo de Enoc o 3 Enoc forma parte de la literatura de Hekhalot.
Por consiguiente, es necesario distinguir claramente entre 1 y 2 Enoc, que forman parte de la literatura apocalíptica, y 3 Enoc, también llamado Sefer Hekhalot, que es una obra pre-cabalista.
Sobre la relación entre la literatura apocalíptica y la literatura de Hekhalot, cf. N. FERNÁNDEZ MARCOS, «Los orígenes de la mística y la cabala judías», en Cristianismo marginado.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es cas.
Terror, miedo y pavor son consustanciales a este tipo de literatura.
He agrupado bajo tres epígrafes algunos de los motivos que inspiran miedo en el ciclo de Enoc y en la literatura de Hekhalot, a saber: el terror ante el carro divino (imposibilidad de ver el rostro de Dios, descripción de la Sekinah y de su morada), el temor a los ángeles (Qesfiel, los ángeles catigadores) y los peligros del ascenso (pruebas).
El terror ante el carro divino
En la literatura de Hekhalot aparece recogido el temor y el espanto que inspira la imagen de la Merkabah.
Uno de los principales miedos que experimenta el vidente es el terror que se apodera de él ante la presencia del carro divino.
Así, en 1 Enoc 14,13-14 ^'^, el texto más antiguo después del relato de Ezequiel, el protagonista siente pavor y describe esta sensación como sentir frío y calor a la vez: «Entré en esta casa que es ardiente como fuego y fría como granizo, y el miedo me obnubiló y el terror me sobrecogió.
El rostro de Dios no lo puede ver ningún hombre.
Así, se nos dice: «y el aspecto del rostro del Glorioso y Excelso no puede verlo tampoco ningún hombre carnal» (1 Enoc 14,21).
El propio Enoc dice de sí mismo: «aunque yo miraba con el rostro hacia abajo» (1 Enoc 14,25).
La sola presencia de la divinidad produce terror, llegando en ocasiones al desmayo: «Caí de bruces, y toda mi carne se disolvió y mi espíritu se trastornó» (1 Enoc 71,11) ^^.
Todo aquel que mire el rostro de la divinidad será destruido:
«aquel que le mire será inmediatamente desgarrado; aquel que vea su belleza será vaciado como un cántaro» (Hekhalot Rahbati sec. 159, pág. 28; cf. también Hekhalot Zutarti sec. 356 y 102) ^\ "^ Las traducciones de los libros de Enoc han sido tomadas de A. DÍEZ MACHO (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. 4 (Madrid 1984).
1 Enoc 60,2-3. "^ No existe una traducción al castellano de todos los textos que conforman la literatura de Hekhalot.
P. SCHÀFER, en su obra El Dios escondido y revelado (Madrid 1995), traduce una selección de textos.
A ellos me remito, indicando la página donde se encuentran, pues no es fácil localizarlos con la única referencia de la fuente.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es «los ojos de ninguna criatura pueden mirarlo: ni los ojos (de un hombre) de carne y hueso, ni los ojos de sus servidores.
Pero a aquel que lo observa, lo contempla y ve exactamente, sus pupilas se le sobrecogen y se tuercen y sus pupilas lanzan y engendran antorchas de fuego.
En 3 Enoc 22"", 13-14 destacan el fuego ^^ y otros elementos relacionados con él a la hora de describir cómo es la Sekinah: «La Sekinah reposa sobre ellos, piedras de zafiro los rodean, columnas de fuego a sus cuatro costados y pilares de antorcha a sus flancos.
Hay un zafiro a un lado y un zafiro a otro, y bajo los zafiros ardientes brasas de retama».
En 3 Enoc 37 se añaden otros aspectos, como el azufre, huracanes, seísmos y tempestades, lo que no deja lugar a dudas a la hora de manifestar cómo percibe el visionario la realidad divina: «En los siete palacios permanecen cuatro carros de la Sekinah, y delante de cada uno hay cuatro campamentos de la Éekinah.
Entre un campamento y otro fluye continuamente un río de fuego.
Entre un río y otro hay nubes de resplandor que los rodean y entre nube y nube están plantadas columnas de azufre.
Entre columna y columna hay ruedas llameantes que las rodean.
Entre llama y llama hay depósitos de relámpagos que las rodean.
Por detrás de los depósitos de relámpagos están las alas de huracán que los rodean.
Por detrás de las alas de huracán están las cámaras de tempestad que las rodean.
Detrás de las cámaras de tempestad hay vientos, ruidos, truenos, chispas (sobre) chispas, seísmos (sobre) seísmos que las rodean».
El lugar donde habita el todopoderoso inspira temor.
Así, en Hekhalot Rabbati sec. 153, pág. 23: «porque sobre un alto y sublime, terrible y espantoso trono resides, en las salas del excelso palacio».
En Ma'aseh Merkabah sec. 549, pág. 95 se dice: «Has preparado tu trono con fuerza, poder, alabanza y cántico.
Nubes de fuego apresuradas, que propagan terror, (y) ayudantes que instigan miedo, miles y miles de miles y miríadas de miríadas de miríadas, alaban y glorifican tu grande, poderoso y terrible nombre».
La morada de la divinidad está formada por lenguas de fuego, granizo y relámpagos.
El espacio comprendido entre las plantas de los pies de las hayyot -las cuatro bestias que sustentan el carro o Merkabah-y Dios en el trono de su gloria se describe en Hekhalot Zutarti sec. 356, págs. 77-78 en términos de granizo, piedras de fuego de retama, piedras de berilio, nubes de consolación, filas de santos, espíritus y Lilin.
El temor a los ángeles
También los ángeles ocasionan miedo.
El propio aspecto de los ángeles con los que se encuentra el vidente en su ascenso es perturbador.
Hechos de materia ígnea y con aspecto humano, en ocasiones se aparecen como guerreros armados con arcos y flechas.
La descripción de Kerubiel Yahvéh en 3 Enoc 22,2-4 nos sirve a modo de ejemplo: «....
Ante su cólera tiembla el orbe, ante su ira se conmueven los campamentos, los cimientos se tambalean por temor a él y a su admonición Arabot se estremece.
Su cuerpo en toda su extensión está lleno de brasas; su estatura es como la altura de los siete cielos; y su volumen como el volumen de los siete cielos.
La abertura de su boca es como una antorcha ígnea; su lengua es fuego devorador; sus párpados como el resplandor del relámpago, y sus ojos como chispas fulgurantes.
El aspecto de su rostro es cual fuego ardiente».
La misión de los ángeles es, por una lado, proteger la esfera divina de aquellos que no están autorizados e intentan penetrar en ella y, por otro, ayudar a aquellos que son dignos de ver la presencia de Dios.
Sobresale en este sentido el ángel Qesfiel, cuyo nombre significa cólera de Dios.
Existen ligeras variantes sobre el lugar donde se encuentra.
Mientras en Hekhalot Rabbati 18,5-6 ^^ es uno de los dos ángeles guardianes de la puerta del sexto palacio, en 3 Enoc 1,3 custodia las puertas del séptimo cielo.
P. SCHÀFER ha editado los textos en hebreo y los presenta en secciones: cf. Synopse zur Hekhalot-Liter atar (Tubingen 1981).
I. GRUENWALD, en cambio, siguiendo a G. SCHOLEM tn Jewish Gnosticism, Merkavah Mysticism, and Talmudic Tradition (2^ ed. New York 1965), los organiza en capítulos.
He preferido reflejar las citas manteniendo el criterio de sus respectivos autores, asumiendo que ello ocasiona una cierta incoherencia en la forma de citar los textos de Hekhalot en el artículo.
Qesfiel lleva en su mano una espada muy poderosa que despide rayos y grita «destrucción» e impide a los yordê Merkabah -término que se emplea en la literatura de los palacios para designar a los que emprenden el camino hacia la divinidad-el ascenso hasta que realicen una serie de pruebas.
También se mencionan los ángeles castigadores o ángeles de la destrucción, encargados por Dios de cumplir su sentencia: «Y los entregará a los ángeles castigadores, para que paguen por cuanto oprimieron a sus hijos y a sus elegidos» (1 Enoc 62,11).
Y se nos dice de ellos que recogen instrumentos de hierro y bronce para castigar con ellos a los reyes y poderosos ^^.
Sin embargo, hay que destacar que estos ángeles no son seres malvados ^^, sino que muestran un extraordinario celo para evitar que personas no aptas alcancen a ver el trono de Dios.
Los peligros del ascenso
Otro punto a tratar es el miedo que experimenta el adepto en su ascenso y las pruebas a las que se ve sometido por los ángeles para evitar que asciendan personas no adecuadas.
En 2 Enoc 19, dos hombres ^^ acompañan a Enoc en su ascenso por los cielos.
Al llegar al séptimo cielo donde están los seres celestiales (arcángeles, querubines, etc.), dice: «cogí miedo y me puse a temblar, lleno de congoja».
Tras mostrarle a lo lejos al Altísimo lo dejan solo.
«Así, pues, me quedé solo en los confines de la tierra y lleno de angustia caí sobre mi rostro y me dije a mí mismo: ¡Ay de mí!
¿Qué es lo que me acaba de suceder?» (v.6).
A pesar de que los arcángeles le instan a no temer, prosigue: «¡Ay de mí!
Señor mío, que mi alma ha huido de mí, (presa) del temor y la angustia» (v.8).''
1 Enoc 56, lss; 63,1. ^^ Hay que distinguir los ángeles de la destrucción que aparecen en la literatura de Hekhalot de los arcontes del gnosticismo.
Aunque a primera vista pueda parecer que existen ciertas semejanzas entre ambos, lo cierto es que los arcontes intentaban capturar el alma de la persona redimida e impedirle ascender a la fuente de luz, mientras que los ángeles, celosos de mantener a la divinidad en las alturas, intentan evitar el ascenso de los no aptos.
^^ Conviene recordar que en la literatura enóquica los ángeles son representados como hombres.
Los textos de Hekhalot subrayan los peligros del ascenso, pues para alcanzar el trono de Dios el místico debe pasar por siete puertas guardadas por terribles ángeles.
Para poder franquear las puertas ha de tener en su poder los sellos mágicos, así como conocer los nombres de los ángeles.
De este modo los ángeles someten a pruebas al adepto.
Los castigos que infligen a los no capacitados son terribles: golpes con barras de hierro, lanzamiento de piedras, empujones a ríos de lava ardiendo, etc.
Por poner un ejemplo, el visionario sólo puede acceder al sexto palacio tras haber sido invitado dos veces.
Si entra tras la primera invitación, los ángeles le arrojan trozos de hierro: «Cuando es digno de descender a la Merkavá, cuando (los ángeles) le dicen:'jentra!', (pero) no entra (inmediatamente), y de nuevo le dicen:'¡entra!'.
Y él (entonces) inmediatamente entra, (entonces) le alaban (y dicen):'seguro, este es (uno) de los yored merkavá'.
Pero si no es digno de descender a la Merkavá, (y) le dicen:'¡entra!', y él (inmediatamente entra), (entonces) le lanzan inmediatamente trozos de hierro».
(Hekhalot Rabbati sec. 258, pág. 51) En otra ocasión los guardianes del trono arrojan miles y miles de olas de agua.
En realidad, es un efecto visual porque no hay agua, sino que es el espejismo que produce el mármol del palacio.
El que proclamaba su miedo es castigado con miles y miles de trozos de hierro ^^.
En definitiva, no es aventurado afirmar que, en lo relativo al tratamiento literario del miedo y de las sensaciones que provoca, existe una cierta continuidad entre la Biblia y la literatura judía posterior.
La literatura apocalíptica y la de Hekhalot desarrollan Hekhalot Rabbati, sec. 259. una imaginería del miedo en términos similares.
La descripción de la morada divina y de la propia Sekinah, el aspecto de los ángeles, los sentimientos que originan en el visionario el ascenso a los cielos, etc., se reflejan utilizando los mismos motivos.
Este es un aspecto más a tener en cuenta a la hora de subrayar los puntos de contacto entre ambas literaturas.
El propósito de este artículo es analizar algunas expresiones bíblicas de miedo y terror e investigar su relación con el ámbito de la mística y de la apocalíptica, percibiendo desarrollos distintos de un mismo motivo.
La primera parte se dedica a estudiar las expresiones: niií T\V, nint^i *J^D (lob 18,14) y n^>t? nnû (Ps 91,5) desde un punto de vista filológico y mitológico.
La segunda parte está centrada en el estudio temático de estos tópicos en la literatura de Hekhalot y en el ciclo de Enoc, sobresaliendo como temas destacados -aunque no sean los únicos-el terror ante el carro divino, el temor a los ángeles y los peligros del ascenso. |
Hace ahora treinta años, Miguel Ángel Ladero Quesada hizo púbhcas las contribuciones de las juderías de Castilla en concepto de «servicio y medio servicio» a la hacienda regia en los años 1450,1453, 1464,1472 y 1479 ^ Por las mismas fechas, Francisco Cantera Burgos y Carlos Carrete Parrondo ofrecieron una magnífica edición del repartimiento del «servicio y medio servicio» de los años de 1472 y 1474 2.
Varios años antes, Luis Suárez Fernández había sacado a la luz la contribución correspondiente al año 1482, acompañada de las que se referían al pago de «los castellanos de oro»,
El «servicio y medio servicio» nació como un impuesto de carácter extraordinario y específico para las minorías étnicas de judíos y mudejares de Castilla.
Con el discurrir del tiempo, el tributo se consolidó y pasó a cobrarse anualmente, aunque sin modificar su montante, de manera que su importancia fue disminuyendo a medida que la moneda veía reducido su valor.
No obstante, siguió percibiéndose hasta el final de la presencia judía ^.
Este impuesto se cobraba mediante el sistema de encabezamiento, lo que exigía un reparto equitativo entre locahdades y habitantes, argumento que permitió a Ladero Quesada exponer la posibilidad de realizar un anáüsis geográfico y demográfico de la población judía de Castilla a fines del siglo XV.
La distribución espacial se nos presenta obvia, al aparecer enunciados todos aquellos núcleos de población que contaban con vecinos hebreos.
En relación con las listas publicadas por Ladero, no se observa ninguna alteración significativa en el poblamiento judío en Castilla.
Se constata la escasez de núcleos judíos en Galicia, y se confirma la desaparición, a partir de 1485, de muchas de las aljamas andaluzas, como ya había señalado Suárez Fernández.
El resto es muy semejante.
Por otra parte, la prudencia nos ha impedido aventurar hipótesis derivadas de una comparación entre las listas correspondientes al reparto del «servicio y medio servicio» y el de «los castellanos de oro».
Al ser ambos sufragados por los judíos, y al coincidir las fechas de 1485,1490 y 1491, las opciones de valorar la reaUdad judía en Castilla para esta época se duplicaban.
Sin embargo, esta realidad se nos iba a mostrar muy poco clarificadora, pues no existe una relación objetiva En el legajo (en adelante, Leg.) número 51, de la sección de Escribanía Mayor de Rentas (en adelante, EMR), del Archivo General de Simancas (en adelante, AGS), encontramos un documento que hace referencia al cargo del cobro del «servicio y medio servicio» de los moros y de los judíos de Castilla correspondiente al año 1492, por lo que podemos considerar que es muy posible que este impuesto se cobrara incluso el mismo año de la expulsión.
Sirva de muestra el siguiente ejemplo.
Es la comunidad hebrea de Castilla que más paga.
Ahora bien, en concepto de «castellanos de oro», sólo tributa con 50.000 maravedíes, mientras que Segovia, que había contribuido con 11.000 maravedíes en el «servicio y medio servicio», iba a pagar, en esas mismas fechas, 151.640 y 140.000 maravedíes respectivamente para los gastos de la guerra de Granada.
Así pues, parece razonable afirmar que la contribución del «servicio y medio servicio», aunque se sigue recaudando hasta la expulsión de 1492, tiene una importancia reducida frente a un impuesto más actual y específico, como el de «los castellanos de oro», donde se pone más claramente de manifiesto la reahdad objetiva de las comunidades hebreas de Castilla al terminar el siglo XV.
Pese a todo, consideramos de indudable interés dar a conocer las Hstas contributivas que figuran seguidamente.
Con Enciso (prov. de La Rioja). ídem.
Con Arnedillo (prov. de La Rioja). "^^ Con Arnedillo y Ausejo (prov. de La Rioja). ^^ Ídem. ^' Ídem. ^~ Con Antoñana (prov. de Álava). ^^ Con los que con ellos pechan. ^"^ Con Yrraraçabal, Evargüena, Ozaeta, Segura, Guevara, Arlanda, Mondragón (prov. de Guipúzcoa) y Orduña (prov. de Vizcaya).
Con los que con ellos pechan.
^^ Con Monteagudo (de las Vicarías) (prov. de Soria). ^"^ Con Gumiel de Hizán (prov. de Burgos). ídem. ^^ Con Enzinillas (¿prov. de Segovia?). ^^ Con Cifuentes, Baides y Aldea Seca (prov. de Guadalajara). ^^ ídem.'' ídem.''' ídem 1.800'" Con Tamajón (prov. de Guadalajara). "^ Con Camarena, y La Torre de Esteban Ambrán (prov. de Toledo).'" ídem.''" ídem.' ^^ Con los que con ella suelen pechar. ^^^ Con los judíos de sus ayudas. ^^^ Con Yunquera, Atanzón, Málaga, Malaguilla, Valdeaveruelo y Chiloeches (prov. de Guadalajara).'''
Idem.' ^^ Con los que con ellos suelen pechar.'^^ Con Santorcad (prov. de Madrid). ^^^ Con Daganzo (prov. de Madrid).
(Valladolid), hemos hallado las listas de los repartimientos que las aljamas y juderías de Castilla realizaron en 1484, 1485, 1490 y 1491, en las que se refleja la cantidad económica que cada una de ellas debía abonar en concepto del impuesto específico para las minorías étnico-religiosas, denominado «servicio y medio servicio», y que consideramos de indudable valor para un mejor y más completo conocimiento de la reahdad judía en la España medieval.
Con El Almendral (prov. de Badajoz).
Con La Torre (La Torre de Miguel Sesmero) (prov. de Badajoz).
Con La Higuera (Higuera de Vargas) (prov. de Badajoz). |
El último libro de Walter Burkert, una de las mayores autoridades contemporáneas en el estudio de la religión griega, no nos llega, como es habitual, desde el alemán o el inglés, sino que está constituido por una serie de charlas ofrecidas por el autor en la Università degli Studi de Venecia en abril de 1996 y vertidas en forma de libro en 1999 al ita-Uano.
Es por tanto una obra breve y de fluida lectura, que en cuatro capítulos, a modo de «clases magistrales» independientes y redondas, ofrece una visión general y rápida sobre las influencias del Próximo Oriente en la cultura griega.
Como en sus demás obras, el análisis parte de las fuentes Hterarias, y en este caso se centra en cuatro temas: la poesía épica de Homero (cap. I), las cosmogonías y teogonias (cap. II), el orfismo (cap. III) y las influencias iranias a través del imperio aqueménida (cap. IV).
Es esta una corriente en auge dentro de los estudios clásicos que, nunca del todo abandonada, revivió gracias a la polémica obra del lingüista M. BERNAL, Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 vols. (New Brunswick, N. J. 1987-91).
Sus propuestas hicieron saltar chispas entre clasicistas y orientalistas, unos a favor y otros en contra de sus osadas hipótesis.
Burkert es uno de los autores que, de forma más moderada y sistemática, y desde un profundo conocimiento de las fuentes griegas, se interesa por esclarecer conexiones entre estas y las culturas del Próximo Oriente Antiguo.
No aporta grandes novedades esta publicación en relación a su obra The Orientalizing Revolution (Cambridge 1992), referencia obligada para quien quiera un tratamiento más completo sobre el mismo tema con mayor número de ejemplos y citas.
De hecho, el lector notará que una gran mayoría de las notas a pie de página, especialmente en los dos primeros capítulos, nos remiten a esta obra o a la más reciente del otro gran maestro en esta corriente, Martin WEST {The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth [Oxford 1997]).
Más novedoso es su tratamiento del orfismo (cap. Ill), al revisar los más relevantes hallazgos desde los años ochenta (papiro Derveni, laminillas de oro provenientes de tumbas, etc.), que demostrarían la asociación entre lo báquico y lo órfico, y el de la influencia irania (cap. IV), que habría calado ya en algunas nociones presocráticas, como la ascensión de las almas a un ámbito celeste (págs. 138 ss.).
Nos parece original en este apartado el tratamiento de las fuentes persas como punto de partida para escapar de la visión del helenista.
Ésta se suele limitar a la clara influencia de Grecia sobre Persia a través de las sofisticadas y ricas ciudades griegas de Asia Menor, pero a menudo no considera el proceso inverso, sin duda más difícil de detectar debido a la naturaleza de las fuentes (págs. 124-125).
En definitiva, es esta una obra recomendable para el no especialista que, sin perderse en un mar de citas y erudición, quiera zambullirse en una visión de la cultura griega como un «fondo multicul- Hay que destacar en primer lugar el valor crucial de esta obra como explicación histórica de un fenómeno de ruptura entre el cristianismo y el judaismo, como en el Prólogo explica Gonzalo Puente Ojea: «Ni el cristianismo representa el cumplimiento histórico de los anhelos del pueblo bíblico, ni la fe cristiana significa la realización de la esperanza de Israel».
Y así se inicia esta obra, que representa un estudio puntero y pormenorizado de los orígenes de un fenómeno que ha influido de manera decisiva en la historia del mundo occidental.
Tiene su origen el libro objeto de esta reseña en la Tesis Doctoral de su autor.
Se trata de un estudio que, como se advierte en la Introducción del libro, requiere un análisis previo del concepto de antijudaísmo, cuya interpretación determinará, en buena medida, los fundamentos por los que se guiará la investigación.
A diferencia de la palabra «antisemitismo», cuya carga semántica se inclina hacia una realidad definida a partir del prejuicio racial, el término «antijudaísmo» expresaría mejor la idea de «una total o parcial oposición al judaismo y a los judíos adheridos a él por su peculiar sistema de creencias» (pág. 31).
Este sería precisamente el sentido que, de forma más apropiada, se ajusta al estudio de este fenómeno en el ámbito del cristianismo antiguo, puesto que, a pesar de que los autores eclesiásticos mencionan a menudo la «raza judía» (iudaica gens), ésta expresa siempre la identidad religiosa de los judíos, no su origen étnico.
Una vez superados los anticuados postulados de la teoría substancialista (o esencialista) sobre el origen del antijudaísmo en la Antigüedad, R. González Salinero analiza someramente las dos tendencias más influyentes en el estudio del fenómeno antijudío dentro del cristianismo antiguo.
Autores como J. Parkes o M. Simon impulsaron la llamada «teoría del conflicto», según la cual el contexto histórico y social habría generado una competencia religiosa entre ambas religiones, cuya consecuencia habría sido la reacción hostil del cristianismo hacia el judaismo.
Una teoría contraria, surgida a partir de la obra de R. R. Ruether, sugería que la polémica antijudía formaba parte integral del discurso cristiano y que, al margen de las circunstancias externas, presentaba unos rasgos invariables que formaban parte de la identidad cultural del cristianismo.
El estudio de R. González Sahnero pretende, sin embargo, integrar ambas posturas dentro de un esquema en el que no deberían entenderse como excluyentes.
Considera que «a partir del siglo IV el problema de la judaización en el contexto mismo de la conformación de la sociedad cristiana determinará la reacción de la jerarquía eclesiástica por medio de la creación de una imagen degradante de los judíos y, en general, de la religión judía».
Por tanto, deberá (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es admitirse que el contexto social puede actuar como el desencadenante de una respuesta antijudía a un problema de incompatibilidad religiosa.
Pero también afirma que «las consideraciones doctrinales en torno a la Iglesia como Venís Israel y al rechazo definitivo del judaismo, emergen, al mismo tiempo, como justificación teológica de la ínfima posición que los judíos, vistos como elementos extraños, deben ocupar en el seno de una sociedad cristiana» (pág. 32).
En este caso, podría admitirse que la fuerza autónoma de las concepciones religiosas y sus fundamentos doctrinales adquirirían una capacidad extraordinaria para incorporar la visión negativa del judaismo dentro del seno del cristianismo.
El primer capítulo de la obra se abre con un detallado análisis del alcance y estructura de las fuentes de que disponemos para el estudio del antijudaísmo en el cristianismo occidental durante la Antigüedad Tardía.
Tras estudiar las características que reúne el género literario Adversas hidaeos de los autores latinos de los siglos IV y V (a excepción de Jerónimo, por haberse afincado en Oriente y haber desarrollado una polémica antijudía fuera del ámbito occidental) y la aplicabilidad (territorial y temporal) de la legislación civil y canónica para Occidente, el autor presta atención a la hagiografía, género literario que, por su ampHa aceptación popular, fue usado como eficaz instrumento de aleccionamiento doctrinal.
A pesar de que las raíces cristianas del antijudaísmo se encuentran presentes ya en los primeros escritos neotestamentarios y que ocuparían un lugar destacado en la literatura apologética posterior, no será hasta principios del siglo Los fundamentos teológicos del antijudaismo cristiano son analizados detenidamente en el capítulo quinto.
A partir de un estudio muy documentado de la literatura patrística, R. González Salinero desmenuza los puntos esenciales de la argumentación antijudía: la subrogación de la Ley, el concepto de Verus Israel, la condenación del pueblo judío, etc. Por su particular trascendencia e influencia histórica, cabría destacar la conocida teoría del pueblo-testigo desarrollada por Agustín de Hipona, según la cual la supervivencia de los judíos, después del castigo divino por sus pecados, habría tenido la única finahdad de posibilitar el testimonio de la autenticidad de las Escrituras y de la verdad cristiana.
La creación en esta literatura de una imagen degradante de los judíos (caracterizados como diabólicos, impíos, criminales, lujuriosos, incrédulos, etc.) fue transmitida a la comunidad cristiana por medio de diversos cauces: la actividad literaria, el aleccionamiento doctrinal, la predicación pastoral e incluso la representación plástica.
La extensión del fenómeno antijudío dentro de la sociedad cristiana llegó a veces a la destrucción de las sinagogas y al ejercicio directo de la violencia contra los mismos judíos, que en ocasiones, como sucedió en Mahón (Menorca) a principios del siglo V, sufrieron, bajo serias amenazas, una conversión forzosa al cristianismo.
La paulatina desintegración del Imperio romano, a finales del siglo V, no impediría, sin embargo, la extensión ideológica del antijudaísmo cristiano en Occidente, pues la influencia eclesiástica y la adopción del Derecho romano en los nuevos reinos bárbaros abrirían una época de transición en la que la Iglesia recogió la herencia recibida de una larga tradición antijudía que transmitirá a la época medieval.
Es, pues, esta obra una completa revisión de los orígenes del fenómeno del antijudaísmo que, con un pormenorizado análisis y contraste de las fuentes, ofrece un panorama completo de todos sus aspectos-.
Pietro MANDER y Jean-Marie DURAND, El libro se compone de dos partes.
En la primera, P. Mander aborda la Ebla de mediados del III milenio a.e.c. (págs. 5-123), y en la segunda, J.-M. Durand se ocupa de la religión en Siria durante la época de los reinos amorreos (págs. 125-533).
La edición, muy cuidada y en tapas duras, contiene pocas erratas.
Son, sin embargo, necesarias tres correciones: «en modo regresivo» (pág. 84), «Nannaibila-mansu» (pág. 183) y «GIRI» (pág. 210) han de sustituirse por «en modo progresivo», «Nanna-ibila-mansum» y «GIRI3».
Veamos ahora una sucinta descripción del contenido, seguida de las pertinentes observaciones.
Mitología y Religión del
Primera parte: Ebla.-En el cap. I (págs. 7-13), P. Mander describe el descubrimiento de Ebla y el de su archivo (ca.
20.000 tablillas); el autor menciona someramente los diferentes géneros de textos (administrativos, lexicográficos, literarios e históricos), para adentrarse posteriormente en la discutida cuestión de la lengua y datación del archivo de Ebla.
En el cap. II (págs. 15-61), se enumeran las divinidades atestiguadas en Ebla según el tipo de texto en el que aparecen.
En el cap. III (págs. 63-81), el autor trata uno de los grandes problemas en la investigación eblaíta, la exis-tencia del nombre de Yahweh; tras citar las diferentes opiniones, deja el problema abierto.
En el cap. IV (págs. 83-91), se intenta poner en relación la tesis de G. Pettinato, según la cual el soberano, denominado en ('señor'), gobernaba por un período de siete años, con el ciclo del planeta Venus que dura ocho años.
En el cap. V (págs. 93-101), el autor describe los dos calendarios utilizados en Ebla (los denominados antiguo y nuevo) y discute el problema del inicio del año, decantándose por la tesis de G. Pettinato (en septiembre) en detrimento de la de D. Charpin (en mayo).
El cap. VI (págs. 103-108) se dedica al problema de las escrituras «muí» (AN.AN.AN) y «mulx» (AN.AN), donde el autor, siguiendo la tesis doctoral inédita de D. Segarra Crespo, supone que en ellas se encierran dos elementos diferentes: una divinidad «'^Mul» (Ut.'estrella') y la designación de un grupo de divinidades; en este último caso, en su opinión, sería más acertada la lectura «^dingir-dingir» / «dingirdingir» en lugar de «muí» / «mulx».
En el cap. VII (págs. 109-113), el autor recoge las divinidades que aparecen tanto en Ebla como en las listas divinas de Para y Abú-Salãbíkh; ello constituye, a su juicio, un ulterior indicio de las ya conocidas relaciones entre Ebla y Mesopotamia.
P. Mander finaliza el capítulo con el elenco de las divinidades invocadas en la fórmula de maldición del tratado entre Ebla y Asur.
Segunda parte: Mari.-En el cap. I (págs. 127-141), J.-M. Durand describe el papel de Mari y los datos que se pueden obtener gracias al archivo hallado en su palacio, subrayando que éste ofrece más detalles sobre los lugares cercanos a Mari que sobre la ciudad misma.
En el cap. II (págs 143-312), el autor trata las divinidades de Mari, sus templos, su culto, los viajes de los dioses y las peregrinaciones; entre los numerosos dioses de Mari destacan, a su juicio, el creador del universo y padre de los grandes dioses e Itûr-Mêr, el dios de la ciudad de Mari.
Se enumeran las divinidades atestiguadas en dos «listas» divinas: una primera cuya redacción se ha de datar poco antes del período paleo-babilónico pero cuyos orígenes retroceden al III milenio, y una segunda que data de la época del rey Zimrî-Lîm (ca. s. xviii a.e.e).
En el cap. Ill (págs 313-433), se describe minuciosamente uno de los aspectos sobre el que estamos mejor informados gracias al archivo de Mari, a saber, las diferentes formas de conocer la voluntad de los dioses: el profetismo (en relación al futuro), la adivinación (en relación tanto al pasado como al futuro) y la ordalia (en relación al pasado), que como en Mesopotamia sólo tuvo aplicación en la esfera legal.
En el cap. IV (págs. 435-528), el autor trata cinco aspectos de gran importancia: el clero, los juramentos, la religión en la sociedad (el cálculo del tiempo, rituales de la primera infancia, matrimonios y entierros, piedad personal y popular, tabúes, magia), la purificación y la religión y la política.
Observaciones.-En primer lugar, quisiera señalar dos importantes defectos del libro contemplado en su conjunto.
1) la sección sobre Ebla (118 págs.) está expuesta de forma muy escueta, presentando un desequilibro considerable en relación a la parte, excesivamente larga, dedicada a Mari (407 págs.), sobre todo si tenemos en cuenta que el archivo de Ebla constituye hasta la fecha el mayor de los que conocemos en el ámbito del Próximo Oriente.
Y 2) tanto P. Mander como J.-M. Durand han ordenado las divinidades según el tipo de texto en el que se atestiguan, por lo que el lector encuentra grandes dificultades para reunir los datos relativos a una determinada divinidad, viéndose obligado a utilizar los índices como punto de partida.
Dicha estructura conduce, en la sección de J.-M. Durand, a inútiles repeticiones, que contribuyen a alargar innecesariamente la sección de Mari: p.e., el parentesco familiar entre la diosa Hebat y Dagãn (¿quizá su hija?) (págs. 148, 258 c), o la descripción de Addu, el futuro Baal (págs. 159,365).
Por lo que se refiere a aspectos más concretos, creo que se deberían realizar las siguientes precisiones:
12 nota 9 y 90: P. Mander debería citar, por lo menos una vez, a los estudiosos que no creen que en «A.BAR.SAL4*''» haya una escritura de la ciudad de Asur; véase la discusión en M. Bonechi, Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes nil [Wiesbaden 1993] págs. 9s.
21: «%e-kalam'""» se ha de considerar una escritura de una divinidad semítica y no sumeria, ya que, como P. Mander aduce cinco líneas después, aparece también bajo la forma «'^be ma-turn».
- Quiero también llamar la atención sobre una serie de inexactitudes en la traducción de algunos vocablos, donde no siempre es fácil determinar si el error reside en el autor o en el traductor del libro: (págs. 59, 95) «nídba» significa 'ofrenda' y no 'fiesta'; (págs. 136,550) se debe traducir el nombre de la diosa madre «^^Nin-hur-sag» como 'Señora de la Sierra' y no como 'Dama de la Montaña'; (págs. 138, 180) «^Nin-gal» significa 'Gran Señora' y no 'Gran Reina'; (págs. 187,555) se ha de sustituir «Idin-'^HILIB»'Don de HILIB' por «Iddin-miLlB»'el Dios HILIB ha dado'; (págs. 187, 556) «Mut-Hu/abur» significa'Esposo del Hu/abur' y no'Hombre del Hu/abur'; (pág. 224) «Abba-ili» se debe traducir como 'Abba es mi dios' y no 'Abba es mi padre'; (pág. 264) «é-am-kur-kur-a» significa 'Templo del Uro de las Montañas' y no 'Templo del Toro de las Montañas'; (págs. 264, 561) se han de traducir «é-meur-ur» y «é-me-te-nun-e» como 'Templo que reúne los Me' y 'Templo merecedor del Príncipe', respectivamente, y no como 'Templo donde se reúnen los príncipes' y 'Templo del aderezo del Príncipe'; (pág. 270) es preferible la traducción'reyes de la III dinastía de Ur /... de la época neo-asiria' que la de'emperadores de la III dinastía de Ur /... de la época neoasiria'; (págs. 514, 557) «Samsf-Addu-tukultr» significa'Samsf-Addu es el objeto de mi confianza' y no'Samsf-Addu es mi protección'.
Estas observaciones no menguan el mérito de la obra, entendida como una introducción a la religión de Ebla y Mari.
Aquí se debe recordar que la realización de un libro para un amplio público con las consecuencias que ello conlleva (p.e., una estructura clara, uso de términos sencillos y un reducido aparato crítico, o incluso ninguno) constituye una de las tareas más difíciles para un investigador, así como para su traductor.
Por ello no queda más que felicitar a P. Mander y a J.-M. Durand por su traba- Los diferentes trabajos recogidos en esta publicación fueron presentados en la reunión científica que, bajo el mismo título, se celebró el año 2000 en Aguilar de Campoo dentro del ya clásico ciclo que organiza la fundación Santa María La Real sobre la Historia del Monacato.
El libro se abre con el capítulo de Natalio FERNÁNDEZ MARCOS sobre «Profetismo y magia en el antiguo, aspectos que se insertan dentro de las diversas prácticas mágicas y adivinatorias procedentes, en general, del ámbito del Próximo Oriente antiguo.
A pesar de la advertencia de Dt.
18, 9-14 contra los profetas, magos y adivinos, el pueblo de Israel adoptó y desarrolló diversas prácticas mágicas.
Unas veces fueron entendidas como instrumentos de Yaveh para resaltar la verdadera profecía; otras, como demostración de la futilidad de las prácticas adivinatorias contra el propio Israel.
La práctica de la nigromancia, que coexiste con el yahvinismo en el período monárquico, terminará transformándose en el blanco de las denuncias proféticas.
El autor menciona, a su vez, a los profetas extáticos y taumatúrgicos, así como a los oráculos proféticos, los cuales se adaptaban a las convenciones sociales de cada momento, convirtiéndose a veces en un cauce de propaganda del poder establecido.
Santiago MONTERO («La Doctrina Etrusca de los Dii Animales», págs. 33-43) se adentra en los rituales etruscos de los arúspices, que adquieren en época imperial romana un valor sotereológico.
La doctrina de los Dii Animales, a diferencia del ritual para la predicción del futuro por medio del examen de los órganos internos de las víctimas (hostiae consultatoriae), tenía por objeto la deificación del alma del difunto: la sangre que brotaba en la ceremonia y que se ofrecía a los dioses simbolizaba el alma {anima) de la víctima.
Por medio de un sencillo simbolismo, el alma del animal podía reemplazar a la del difunto y ser así ofrecida a los dioses en su lugar.
La recuperación de esta práctica, sobre todo a partir de la época de los Severos, suscitó un enérgico ataque de la apologética cristiana.
El tema de la adivinación aparece particularmente analizado en los trabajos de E. SUÁREZ DE LA TORRE («De la Sibila a las sibilas.
Observaciones sobre la constitución de los cánones sibilinos», págs. 45-61) y de M. LÓPEZ SALVA («Adivinación y sueños en el paganismo y en el cristianismo», págs. 63-85).
En el primero de ellos, se abordan las difíciles cuestiones del origen y evolución de la tradición sibiliana.
Según el autor, dicha tradición constituiría un proceso estrictamente literario o poético que arrancaría de la cultura oriental, pero que tomaría rasgos diferenciadores a partir de su adaptación a la cultura griega del siglo VIII a.e.c.
Tras una compleja evolución, la fijación del canon de las Sibilas serviría como modelo de especulación teórica en el mundo cristiano.
En el segundo trabajo, López Salva analiza el fenómeno de la adivinación por medio de los sueños, tanto en el mundo pagano como en el cristiano, centrándose sobre todo en la incubatio o curación a través (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es del sueño en un lugar sagrado.
Conocida y muy extendida esta práctica en época pagana, a partir del siglo IV la Iglesia iniciaría un proceso de suplantación por medio del cual los templos cristianos se convertirían en centros de atracción para enfermos que, a través del sueño, buscaban ser favorecidos por la divinidad o por sus intermediarios: santos y mártires.
Precisamente el poder milagroso de los santos cristianos, entre los que destacaba la figura del monje, aparece analizado por Ramón TEJA en el capítulo titulado «Monjes, magia y demonios en la 'Vida de Hipazio' de Calínico» (págs. 107-127).
Según este autor, la virtud ascética, procedente de la comunicación directa con las fuerzas divinas, convertiría al monje en un personaje carismático capaz de realizar todo tipo de prodigios.
Ejemplo paradigmático sería, en este sentido, el caso de Hipazio.
No hay duda de que, tal y como afirma R. Teja, la difusión de la fama y milagros de estos monjes contribuiría a acrecentar extraordinariamente su influencia en las sociedades rurales y, por ello, constituyó un vehículo eficaz en el proceso de su cristianización.
En «Mujer y profecía en el cristianismo antiguo» (págs. 87-106), Mar MAR-COS se centra en el papel desempeñado por algunas mujeres dentro de la primitiva comunidad cristiana en relación a sus valores proféticos, reconocidos e incluso venerados antes del siglo il, momento a partir del cual la jerarquía eclesiástica inicia una actitud de desprecio y rechazo de la profecía femenina, convirtiéndose incluso en un síntoma de herejía.
Tomando como ejemplo la figura de Sofronio de Telia, Silvia ACERBI («Acusaciones de magia contra obispos: el caso de Sofronio de Telia», págs. 129-142) expone la contradicción que a veces existía en la actuación de ciertos obispos que, al margen de su responsabilidad pastoral, caían en la perniciosa divinandi curiositas.
Es cierto que las nociones en el ars adivinandi proporcionaban a algunos obispos (como en el caso de Sofronio) cierta capacidad de persuasión frente a incrédulos y paganos, pero en otras ocasiones la acusación de magia constituía un arma eficaz en manos de los adversarios político-religiosos (como sucedió con Atanasio de Alejandría).
No obstante, el cristianismo no inauguró la persecución de las prácticas mágicas y adivinatorias.
Si bien es cierto que algunas de estas prácticas formaban parte integral del culto oficial romano, no menos cierto es que también existía de forma paralela una magia «sospechosa» y «popular» que fue despreciada por ciertas elites intelectuales y perseguida por el Estado.
En este sentido, cabría destacar la magia de conjuros o defixiones, cuyo precedente se sitúa en Grecia hacia los siglos vi-v a.e.c.
Isabel VELAZ-QUEZ emprende en «Magia y conjuros en el mundo romano: las defixiones» (págs. 143-161) el análisis de los diferentes tipos de tabullae defixionum y su permanencia en medios cristianos, en los que los textos populares conservados se adaptan a los rasgos de la nueva religión: los dioses tradicionales son sustituidos por ángeles o santos.
Nicanor GÓMEZ VILLEGAS cierra el libro con el estudio de la persecución de la magia en el Imperio, tanto de época pagana como de época cristiana («La represión de la magia en el Imperio romano», págs. 163-175).
El autor afirma que «las razones por las que magos y astrólogos (junto con filósofos, en ocasiones) (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es fueron periódicamente discriminados y perseguidos durante el Imperio romano son principalmente de orden político» (pág. 169), ya que escapaban al control de la religión oficial.
Durante la época cristiana, la persecución de los que practicaban todo tipo de artes mágicas estuvo relacionada con la lucha contra el paganismo en general.
Sin embargo, los resultados obtenidos no fueron idénticos: «Asociada a la ley del Imperio, la ortodoxia cristiana persiguió con brutal energía a lo largo de los siglos las prácticas ocultas; unas prácticas en cuya eficacia (para escarnio de sus obispos) los cristianos siguieron creyendo con tanta devoción como los paganos» (pág. 174)-. |
«(7) Además, Yo os negué la lluvia estando aún a tres meses de la recolección; luego hice llover sobre una ciudad, y sobre otra ciudad no lloví [sic]\ un campo alcanzó lluvia, y otro campo, sobre el cual no llovió, se secó; (8) dos y tres ciudades vagabundearon hasta otra ciudad para beber agua, mas no se saciaron; pero no os habéis convertido a Mí -oráculo de Yahveh».
Past time orientation is clear in this version, as is in the less hteral but more literary translation of L. Alonso Schõkel and J. Mateos {Nueva Biblia Española ^^): «(7) Aunque yo os retuve la lluvia tres meses antes de la siega, hice llover en un pueblo sí y en otro no, en una parcela llovió, otra sin lluvia se secó; (8) de dos o tres pueblos iban a otro para beber agua, y no se hartaban, no os convertisteis a mí, -oráculo del Señor-».
FRANCISCO JAVIER DEL BARCO DEL BARCO
En este artículo se presenta un anáhsis de Amos 4:7-8 a partir de los presupuestos de la lingüística textual.
La forma del texto se analizará tomando en cuenta la estructura del capítulo en el que se halla inserto.
Este análisis resulta necesario porque el grupo de formas verbales utilizado en la sección propuesta no parece ser el mismo que el del resto del capítulo.
Mientras el capítulo en su conjunto es un discurso narrativo estructurado en torno a wayyiqtol, Amos 4:7-8 parece responder al esquema del discurso predictivo desarrollado a partir de weqatal.
Un análisis textual se hace necesario porque las traducciones bíblicas no parecen hacerse eco del cambio en el uso de las formas verbales.
Además de este análisis, se trata también de la función específica de algunos tipos de discurso.
PALABRAS CLAVE: Lingüística textual, poesía profética, lengua hebrea. |
27), incluimos una discusión sobre el uso que pudo tener el libro cuneiforme sobre presagios fisiognómicos denominado, en acadio, Alamdimmû.
Por analogía con los tratados de morfoscopia en lengua griega, latín, siríaco, árabe y hebreo, propusimos entonces que Alamdimmû pudo servir para examinar al personal antes de su posible incorporación al servicio del rey, o bien, si se trataba de mujeres, antes de que contrajesen matrimonio.
En este estudio planteamos la posibilidad de que, si se producía un presagio fisiognómico ominoso, la persona implicada podía recurrir a medidas apotropaicas o de otro tipo para librarse del destino funesto que le aguardaba.
PALABRAS CLAVE: Antigua Mesopotamia, fisiognòmica, destino, presagios, conjuros, oraciones. |
Siglos XVII y XVIII (Las Palmas de Gran Canaria 1996).
Este artículo aborda el tema de algunos judíos y cristianos nuevos descendientes de judíos peninsulares que, en el siglo xvii, llegaron a Portugal y se convirtieron al catolicismo.
Las fuentes para este estudio son los libros de convertidos del Santo Oficio de la Inquisición.
Éstos nos proporcionan datos acerca de las personas (edad, estado civil, lugar de nacimiento y de residencia) y, especialmente, sobre la vivencia del judaismo en diferentes partes de Europa, así como sobre las motivaciones, reales o aparentes, para la conversión.
PALABRAS CLAVE: Conversión al catolicismo, diáspora, Inquisición, Portugal.
Actas do Congreso Internacional. |
Es bien sabido que en la celebración religiosa de Tis'á beab, en la que se conmemora la destrucción del Templo, los sefardíes solían entonar -además de las quinot en hebreo de la liturgia sinagogal-endechas en lengua vulgar, que podían ser versiones ladinadas de las quinot hebreas \ quinot en lengua sefardí 2, e incluso endechas por la muerte de una persona particular ^ o romances tradicionales cuya temática se percibía como luctuosa' ^.
Entre las quinot en judeoespañol se encuentra la que suele titularse La destrucción del Templo: un lamento por la toma de Jerusalén, que se inicia con una invocación de la Casa Santa («El Bet hamicdás honrado»), recordando su hermosa arquitectura, su valor ^ Algunas quinot ladinadas (varias de ellas enfrentadas con su texto hebreo)
de símbolo espiritual y el antiguo esplendor del culto, que contrastan con su estado ruinoso actual, con la profanación de que ha sido objeto el santuario y las vejaciones padecidas por los ministros del culto y por la población jerosolimitana en general.
El poema está compuesto en cuartetas zejelescas y a lo largo de él encontramos motivos que evocan las Lamentaciones jeremíacas o los Salmos, junto con recursos característicos de la poesía luctuosa.
TESTIMONIOS ALJAMIADOS Y EDICIONES MODERNAS
El texto nos ha llegado en tres fuentes aljamiadas: dos libritos impresos y un manuscrito.
1) El librito Cará 'alay mo' ed (heb. lit.'convocó contra mí una asamblea', cita parcial de Lamentaciones 1.15), del que hay un ejemplar en la BibHoteca del Seminario Etz Haim de Amsterdam y otro en el Instituto Ben Zvi de Jerusalén.
El del Seminario Etz Hayim conserva su portada, en la que se indica que está impreso en Venecia en el año 5513 (= 1753) «Nella Stamparla Bragadina»; mientras que el del Instituto Ben Zvi carece de la hoja de portada y aparece encuadernado en un volumen de Seder arbá 'ta aniyot u' orden de los cuatro ayunos' (el quinto de los cuales es Tis'á beab), impreso también en la misma imprenta Bragadina en 1751; yo he podido manejar sendas reproducciones de la Biblioteca de Estudios Sefardíes del CSIC.
En adelante, nos referimos a este testimonio como C.
Es el número 14 del catálogo bibliográfico de coplas sefardíes ^, donde aparecen los dos ejemplares como pertenecientes a la misma edición.
Sin embargo, aunque los dos libritos presentan la misma composición, idéntica tipografía y son iguales a plana y renglón, en el del Seminario Etz Hayim el texto de la quina (h.
2r) va precedido del epígrafe en letra cuadrada i^ùv ii\y!73 / w'>p / i^m >Í 7V Nnp \yiipn pv^bii, mientras que en el del Instituto Ben Zvi el epígrafe reza vi^pT) )W'?2') IIDP )W'P2 I *TVIQ >!7V Nip (falta, por tanto, la segunda línea, con la palabra n)>p); lo cual parece indicar que se trata -si no de ediciones distintas-, por lo menos de emisiones diferentes de una misma edición.
El texto de nuestra endecha ocupa la práctica totalidad del libro (hs.
2r-10r); aparece impreso en letra cuadrada y vocalizado con puntuación masorética, lo cual no es ciertamente muy frecuente en impresos judeoespañoles, donde resulta más usual el empleo de la letra rasi sin puntos; probablemente en la elección de la letra cuadrada vocalizada hubo de influir la consideración de texto litúrgico (como demuestra el prólogo que le acompaña: véase más abajo) y el hecho de que a cada estrofa siga su traducción (a veces, muy libre) al hebreo.
Sobre las circunstancias en que se realizó esa traducción volveremos más adelante.
2) La segunda fuente es un librico en letra rasi sin portada, en cuyo folio se lee Quinot leTb ('endechas para T[is'á] b[eab]'), impreso en Jerusalén sin fecha (pero ha de ser de ca.
1900, según se indica en el catálogo bibliográfico de coplas antes citado: núm. 179).
Se conserva en la Jewish National University Library de Jerusalén; he manejado la reproducción de la Biblioteca de Estudios Sefardíes del CSIC.
En addante, lo denominamos Q.
Nuestro texto (en hs.
7v-8v) va acompañado de sendas versiones de otras cinco quinot ^.
3) Otro texto nos ha llegado en un manuscrito aljamiado sin título, que se conserva en la biblioteca del Instituto Ben Zvi de Jerusalén' ^, copiado en Oriente a partir de 1887 por un tal Semuel Alhadef; de él hay también reproducción en la Biblioteca de Estudios Sefardíes del CSIC.
En addante nos referimos a él como Ms.
Nuestro poema ocupa las hs.
21v-23r y le acompañan versiones de varias quinot en hebreo, ladinadas y en judeoespañol ^.
El nombre del propietario y seguramente compilador y la fecha se leen en un explicit de 24v: «hayom lehodes ab 5 sénat 5647.
Este cuaderno es de s[eñor] Semuel Alhadef b[en 'hijo de'] Peraia Alhadef).
En hojas posteriores se encuentran otras fechas: en 34r «652» [1892] y en 38r una serie de ^ Son las cinco editadas por I. M. HASSÁN y E. ROMERO, «Quinot...», citado en nota 2.
" ^ Describren el manuscrito I. M. HASSAN y E. ROMERO, «Quinot...», pág. 12. ^ En total, contiene una veintena de quinot, de las cuales seis son en hebreo, nueve ladinadas y cuatro en judeoespañol (estas últimas son de las que editan HASSAN y ROMERO, «Quinot...»).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es cómputos numéricos entre los cuales aparece la cifra «5684» [1924].
El manuscrito, por tanto, debió de copiarse entre 1887 y 1924 (o después), pero el texto de La destrucción del Templo se encuentra en la parte primera y más antigua y acaba precisamente en la h.
4) Ediciones modernas: nuestra quina ha recibido ya alguna atención por parte de los estudiosos: M. GRÜNBAUM publicó una transcripción parcial del texto de Cará alay mo'ed ^; y, más recientemente, Elena ROMERO ha publicado la versión completa de ese mismo librico (corrigiendo algunas lecturas con las del ms. Alhadef), con un breve comentario y notas, en su antología de coplas ^^.
No existe, sin embargo, ninguna edición crítica basada en las tres versiones aljamiadas.
El primer problema que se plantea al abordar una edición crítica de la quina judeoespañola de La destrucción del Templo son las notables diferencias que el texto presenta en los distintos testimonios textuales que han llegado hasta nosotros.
1) El testimonio de C, además de más antiguo, es el más cabal de los tres.
Consta de treinta y tres estrofas (incluida la inicial), que se presentan tipográficamente bien diferenciadas: numeradas con letras hebreas, con amplios espacios entre una y otra y con partición de versos.
Tiene además la ventaja de ser un texto vocalizado, lo cual disipa ambigüedades en la lectura de las vocales.
Por lo que se refiere al consonantismo resulta, sin embargo, más ambiguo que los textos más modernos, ya que, como es sabido, el sistema gráfico aljamiado sefardí del siglo xviii utiliza el mismo signo (w) para la prepalatal fricativa sorda y para la sibilante sorda (veáse nuestra nota a 7d en la edición del texto); este testimonio presenta también cierta vacilación entre el uso de n y de i para la labial fricativa; y en algún caso la bilabial oclusiva sorda /p/ se indica erróneamente con Tras cada una de las estrofas -y tal y como anuncia el epígrafe wiipn ii\ybn T^DP ii\ybi w^p-se incluye su traducción al hebreo, impresa asimismo en letra cuadrada (de cuerpo algo mayor) con puntos vocálicos; sobre las circunstancias en que se produjo este traslado da noticia el prólogo en hebreo que abre el librito en el ejemplar del Seminario Etz Hayim (h.
Iv) ^^r Cuántas y cuántas generaciones han pasado sobre esta elegía hermosa y pura sn lengua sefardí, sin que se le hubiera ocurrido a ninguno de nuestro pueblo explicarla y traducirla a la lengua santa, la que despierta nuestro corazón de hijos de Israel hacia nuestro Padre que está en los cielos y la de la misericordia de nuestro Dios, Dios de Israel, más que cualquier otra lengua del mundo, según su nombre.
Y dado que en Levante acostumbran en su tiempo oportuno a decirla en voz alta en las sinagogas y también en años pasados acostumbraban igualmente a decirla en las santas sinagogas sefardíes y levantinas, que Dios guarde, de la ciudad de Venecia, y no he sabido por qué se han apartado de ella; un hombre grande la compuso, puesto que está basada también en dichos de nuestros rabinos.
Por todo ello se ha sentido dispuesto mi espíritu, según he dicho, y con ayuda de Dios he sido capaz de elaborarla según mi corto entender, máxime cuando no comprendo claramente la lengua sefardí.
Pague Dios su salario a nuestro honorable rabino David Maestro, que Dios guarde, que me la hizo entender en lengua italiana.
Y tú, lector amable, tómala como está, hasta donde alcanza mi mano, del mismo modo que mi intención está en los cielos para darle gracia a muchos leyéndola como tal en su momento.
Pues Dios nos da gracia al escuchar de nuestra boca el recuerdo de la destrucción del Templo y cómo rezamos por la redención, tal como está formulado en todas nuestras oraciones.
Ojalá escuche Dios nuestra aflicción y la trueque en alegría y gozo.
La cita, pese a su estilo retórico, nos proporciona interesante información acerca de diversas cuestiones: la difusión y uso del poema en las comunidades sefardíes de Oriente y en Venecia, su ^^ Lo traduce parcialmente E. ROMERO, Coplas sefardíes..., pág. 92; agradezco a lacob M. Hassan el haberme proporcionado traducción completa de este prólogo y de la versión hebrea que acompaña al texto judeoespañol, así como su ayuda para la resolución de algunos hebraísmos y la consulta de fuentes bibliográficas hebreas. antigüedad ^^ y posibles orígenes; pero lo que aquí nos interesa de momento es la declaración de que la versión hebrea impresa junto con la judeoespañola es, no ya una traducción, sino una traducción de una traducción, hecha por alguien que no sabía bien judeoespañol y quizás basándose en una explicación oral más que en un texto escrito (nótese que no dice que David Maestro le proporcionase un traslado al itaUano, sino n3>inv^'que me la hizo entender': ¿oralmente?).
De ahí que la versión hebrea no sea demasiado fiable para aclarar los pasajes confusos del texto judeoespañol, aunque ocasionalmente hayamos recurrido a ella porque indica, al menos, cómo entendía el poema el traductor (véanse nuestras notas a vv.
2) La versión de Q tiene diecisiete estrofas (incluida la inicial, que aquí es sólo un pareado) y se nos presenta escrita a renglón seguido, en letra rasi, precedida del epígrafe «Quina sobre el Bet hamicdás».
Cada estrofa forma un párrafo y los versos están separados por puntos.
Tras cada una de las estrofas (incluso tras la inicial) encontramos la palabra «El», que llama al estribillo (como tal debía de repetirse la primera estrofa, o quizás sólo su primer verso) indicando claramente que se trata de un poema destinado al canto.
Como era de esperar, en Q faltan un buen número de estrofas que sí que están en C; en concreto, hay varias lagunas que abarcan series enteras (estrs.
Pero, a su vez, encontramos en este testimonio estrofas ausentes de la versión más antigua y cabal del poema (4-5, 9, 15, 24-25), incluida una que parece resultado de sintetizar formulaciones de aquí y de allá y que cubre de alguna manera la laguna de estrs.
24 en la edición del texto).
También es de destacar que Q presenta las estrofas 6-7-8 en orden distinto (7-6-8) que C
Algunas lecciones de Q parecen mejores que las de C (véanse notas a 2c, 2d, 8c, 9c), bien por ser difficilior, bien por razones ^^ A juzgar por el prólogo, a las alturas de 1753 la quina tenía ya una cierta antigüedad; pero, sobre esta cuestión, véanse mis observaciones en «Las endechas sefardíes sobre la destrucción del Templo y sus paralelos cristianos medievales», en The Medieval Roots of Sephardic Poetry, eds.
A. DEYERMOND y H. POMEROY (Londres [en prensa]), donde discuto la problemática fecha de 1578 indicada en la última estrofa de la traducción hebrea.
3) Por lo que respecta al texto de Ms, consta de dieciséis estrofas (incluida la inicial, que es sólo de dos versos, como en Q) y al final se repite otra vez la estrofa inicial.
Aparece escrito a renglón seguido, cada estrofa forma un párrafo y casi siempre se señala el final de verso con un punto.
Tras la mayoría de las estrofas se añade «El Bet hamicdás» como llamada de estribillo.
El texto de Ms es todavía más incompleto que el de Q: además de presentar las mismas lagunas de series completas de estrofas que Q, falta también la estrofa 26 (que está en C y en Q)\ Ms presenta asimismo más lagunas menores que Q (le, 3a, 27b).
Pero, por otro lado, conserva la estrofa final (37), que está en C pero se omite en Q, En lo que se refiere al orden de las estrofas, resulta llamativo que tanto Q como Ms presenten la misma ordenación en las estrofas 7-6-8.
Asimismo, encontramos en Ms la estrofa facticia que viene a cubrir la laguna de 18-23. rado insertarlas en el lugar que nos ha parecido más coherente, justificando en cada caso el porqué de la ubicación.
En el aparato crítico hemos recogido las variantes significativas, prescindiendo de las meramente gráficas, como la práctica frecuente (pero no sistemática) de escribir artículo y preposición unidas en una sola palabra {dela, enei) o algunos usos gráficos de C que afectan a \y/ü, 1/1 y D, como ya hemos indicado.
El sistema de transcripción utilizado es el habitual entre los sefardistas españoles ^^.
Oa Bet hamicdás: lit.'casa del santuario', apelativo habitual del Templo de Jerusalén; honrado: aquí 'venerado'.
Ob La exclamación de dolor guay (aquí y en Od) es tópica en la poesía luctuosa; con exclamaciones de dolor se inician también Lamentaciones 1.1. y 2.1.
Od derocado:'arruinado, caído por tierra'.
Ib fragua:'construcción, fábrica' arquitectónica.
Se inicia el poema oponiendo la antigua elevación (aquí física, en 2a-b moral) del Templo y su estado actual de abatimiento (Ic-d y 2c-d), con procedimiento idéntico al de Lamentaciones 1.1, 2.1 y 4.1.
La lección de C posee mayor expresividad poética, frente a las más triviales de Q y Ms.
2a Porque esclarecía al mundo entero.
2b silla:'trono', aquí refiriéndose a aquel en que se asienta la divinidad (pero véase más abajo 26c-d); lo que quiere decir es que sólo el mismísimo trono de Dios aventajaba en grandeza y esplendor al Templo.
Escogemos la lección de Q y Ms por menos trivial.
La forma fundo (frente a la también posible fondo) viene apoyada, además de por las rimas anteriores, por la vocalización de C.
2d profondino:'lo profundo, lo más hondo'; aquí Q y Ms presentan una lección que nos parece más trivial.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es 3a Mantenemos la lección de C entendiendo la rima como silábica en do (hay otros casos de rima silábica en estrs.
10, 19, 27 y 29); la variante de Q podría explicarse precisamente por un intento de regularizar la rima como consonante en -ido (con verso de vuelta en -ado); de la accidentada transmisión del verso es buen indicativo que la palabra de rima falte en Ms.
3b Los cohanim eran los sacerdotes de más alto rango que atendían al servicio del Templo, a quienes correspondía, entre otras cosas, ofrecer los sacrificios.
Donde antes se ofrecían sacrificios de animales puros, ahora pasean las alimañas; pero que las alimañas sean precisamente zorros es eco de un motivo de Lamentaciones 5.18.
4a allegaban:'traían, acercaban' parece haber tenido en judeoespañol la acepción específica de 'ofrecer sacrificios'; cfr. «y ahí lo serviremos [a Dios] / corbanot allegaremos» en las coplas morales de Los extremos de la vida (E. ROMERO, Coplas sefardíes.,., págs. 141-146: pág. 146) 4b 'relucían como una estrella', es expresión ponderativa de su esplendor moral y físico, este último debido a que iban revestidos de ricos ornamentos.
El esplendor de los grandes de Israel aparece, por ejemplo, en Lamentaciones 4.7.
4c Porque los sacrificios que ofrecían servían para que Dios perdonase los pecados cometidos por el pueblo judío.
Es motivo que aparece en otras quinot; por ejemplo en El Horbán de Sion: «Viendo el Dio tantos' avonot ['pecados'] / de'abodá zara ['idolatría'] y de ir con zonot ['prostitutas'] / todo se perdonaba con los corbanot ['sacrificios'], / el corbán del tamid ['sacrificio perpetuo'] que hacían en Siyón» (según I. M. HASSÁN y E. ROMERO, «Quinot...», pág. 20).
5a-b La invitación a unirse al planto -con especial mención de las mujeres, a quienes tradicionalmente les correspondía en especial la misión de plañir-es tópico luctuoso.
Obsérvese la concordancia en plural de todos con Yisrael, entendido como colectivo.
5c el cohén grande es el calco del heb. "^Mxn pD 'sumo sacerdote' del Templo.
5d Porque ofrecía sacrificios en nombre de todo el pueblo.
La vocalización obliga a la lectura sacreficando, en vez de la también posible sacrificando.
Nótese la terminación en -ando, que supone una licencia con respecto a la rima de vuelta general en ado.
6a leviyim: los 'levitas' o descendientes de la tribu de Levi, a quienes correspondía ejercer de sacerdotes en el judaismo antiguo (los cohanim de 3b y 4a eran un grupo específico entre los levitas).
Aquí se los menciona como una segunda clase de sacerdotes, que se encargaban, entre otras cosas, del canto y la miísica de los oficios sagrados (6b, 8b-c).
6b-c En este conflictivo pasaje preferimos las lecciones de C y (2 porque están atestiguadas por dos ramas de la tradición, son más coherentes desde el punto de vista sintáctico y mantienen el paralelismo con las que traen los mismos C y Q para la estrofa 8, paralela a ésta.
En 6c elegimos la lección de C porque la formulación de Q parece un ripio, producto de la adición para regularizar métricamente el verso; su aparente defectividad en C podría suplirse en el canto alargando las sílabas, cosa muy frecuente en el canto oriental, muy melismático; por otra parte, no es este el único caso en que C presenta un tercer verso más corto, como si tendiera a estrofas de pie quebrado (véanse notas a 7c y 26c-d).
Sin embargo, las lecciones de Ms presentan un lenguaje muy castizo (se dieron en mano de en 6b, caeron entre angustiadores en 8b); y, por otra parte, la variante de 6b, el desplazamiento de b hacia c y la variante de 8b mantienen en Ms el paralelismo entre las estrofas 6 y 8, aunque con elementos algo distintos de las de C y Q\ se alude a los levitas (6a, 8a), que cayeron en manos de los enemigos (6b, 8b) y se recuerda que cantaban en el Templo (6c, 8c).
Todo apunta a que en una rama de la tradición (representada por Ms) se han reformulado las estrs.
6 y 8, quizás al haberse producido en 6b una contaminación con un verso de alguna estrofa perdida; la formulación de 8b en Ms podría ser a su vez eco de 15a.
6d loado:'alabado', que es la lección que traen Q y Ms. Naturalmente, se trata de una perífrasis para referirse a Dios.
7a Vuelve a insistir en el tópico luctuoso ¿A do?.
En g y Ms el orden de las estrofas es 7-6-8, lo cual implica otra ordenación lógi-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es ca: primero se menciona un estamento sacerdotal (los cohanim) y luego se hace la pregunta retórica sobre dónde fueron a parar (estr.
7); después se menciona el otro estamento (los leviyim en estr.
6) y se introduce una pregunta retórica sobre ellos (estr.
7b avonim: heb.'pecados' debería ser avonot, ya que la palabra es femenina en hebreo; pero la terminación de plural masculino en -im debe de estar atraída por la rima, y quizás precisamente esa anomalía morfológica haya producido en Ms la variante pecados que, al traducir el hebraísmo, mantiene el masculino, pero rompe la rima.
Repite las mismas ideas que en 4c.
7c zebahim: heb.'sacrificios, ofrendas'; para la medida del verso, veáse n. a 6c.
La variante de Q y Ms con los vestidos lebanim ('blancos') alude a la vestidura blanca con que se cubrían los servidores del Templo.
Leemos ensalzado siguiendo a g y Ms; pero en C podría leerse también ensalzado, ya que este testimonio utiliza la letra hebrea i^ indistintamente para la prepalatal fricativa sorda y la sibilante sorda, como es habitual en el sistema gráfico del siglo XVIII.
8a Sólo C presenta aquí la lectura Adonde están los cohanim, evidente contagio de 7a que rompe la rima, y que en el ejemplar de Etz Hayim está corregido a mano al margen señores, con letra cuadrada también vocalizada.
8b Q omite de, pero escogemos la lección de C porque la construcción el señor de (o los señores de, como aquí) para'el señor...' es usual en judeoespañol en expresiones de respeto (por ejemplo, se antepone a los nombres de patriarcas y profetas: el señor de Ya acob o el señor de Abraham).
Para la variante de Ms, véase nota a 6b-c más arriba.
Escogemos la lección de Q (y Ms) por lo castizo de la expresión y porque la formulación de C parece mera repetición mecánica de 6c.
8d duján: heb.'estrado, tablado, tribuna', se refiere aquí específicamente al lugar del Templo donde cantaban los levitas mientras se ofrecían los sacñücios; preciado:'estimado, precioso, excelente', califica en C y (2 al duján, mientras que la variante preciados de Ms concuerda con los leviyim.
9a El servicio debe de ser el que prestaban en el Templo, y lo que querría decir es que inflamaron la cólera divina (9c), seguramente por haber realizado el servicio religioso inadecuadamente y sin cumplir con las prescripciones debidas.
9b detrás de la nada anduvieron'anduvieron tras vanidades, fueron tras cosas vanas', calca una expresión hebrea que aparece, por ejemplo, en Jeremías 2.5: «i anduuieron tras de la nada i nadearon» (según el ladino de los libros proféticos de la Biblia de Salónica, 1568: véase Haim V. SÉPHIHA, «Caracterización del ladino de la Biblia de Ferrara», en Introducción a la Biblia de Ferrara.
9c Escogemos la lección de Q, cuyo sentido resulta más coherente; la de Ms, aunque en principio parece difficilior y por tanto preferible, puede haber resultado del contagio con 15b para suplir un verso olvidado, 9d Es Dios quien ha apregonado (lit 'pregonado', aquí en el sentido de'publicado, promulgado') la estruición ('destrucción, ruina') del Templo y de la propia soberanía judía.
lOa-b En con verdad extraña el régimen preposicional: podría ser sinónimo de en verdad ('verdaderamente') o querer decir'cuando [estábamos] con la verdad' refiriéndose al tiempo en que cumplían los preceptos.
En todo caso, expresa la añoranza por el bien perdido, como recoge la versión hebrea: m / p^nDt t?^ nt7V> 1>N ^t) n>n\y nu'¡cómo vendrá a nuestros recuerdos / el gran bien que teníamos!'; la idea se repite paralelamente en lla-b.
Nótese que acordar rompe la rima silábica en -dad. lOd cada uno:'cada cual'; deramado:'disperso'.
Alude a la diáspora del pueblo judío, consecuencia de la destrucción del Templo.
lia la civdad por antonomasia es Jerusalén; non conocíamos:'no nos dábamos cuenta'.
11c Podría entenderse'ojala todo Israel hubiéramos estado con...' o'[si nos hubiéramos dado cuenta del bien que teníamos] hubiéramos mantenido...'.
La versión hebrea apunta a la primera interpretación: iDbNiD ON pD DNIDDI nüt / IÍHÍN!7Ni\y> >n'nosotros, los hijos de Israel, / ojalá nos hubiéramos servido de la nebuá y el zebah como escudo' (véase la nota siguiente).
En el texto judeoes- pañol, nótese de nuevo la concordancia en plural con el sustantivo singular Yisrael, por referirse a un colectivo (cfr.
12 Comienza aquí la parte descriptiva del poema, con la narración de la profanación y destrucción del Templo y la matanza de la población inocente, que es motivo recurrente en Lamentaciones.
La rima estrófica es aquí en -os.
13a micdás: heb.'santuario' del Templo.
Nótese el régimen preposicional, con a ante complemento directo de cosa.
El sujeto son los enemigos de 12a.
La profanación y saqueo del santuario se describe en parecidos términos en Lamentaciones 1.10.
13b atuendos: lit.'utensilios, recipientes', en la versión hebrea son vipT) >bD ('utensilios sagrados') y se refiere en concreto a los vasos, lámparas y otros objetos que se utilizaban en el culto del Templo.
Se supone que los escondieron tras saquearlos; la versión hebrea trae ^m^D 'profanaron'.
13c arón: heb. lit.'armario', se refiere aquí al arca de la Alianza, que contenía las tablas de la Ley y que se conservaba en el sancta sanctorum del Templo; se fundiera podría ser 'se derritiera', cosa coherente con los hechos, ya que en las dos destrucciones de Jerusalén los enemigos prendieron fuego al Templo y, en el caso de la segunda, Flavio Josefo {Guerras de los judíos, libro VII) narra cómo el fuego hizo que se fundiesen la plata y el oro de las puertas; pero parece que se entendió como'se hundiera (en tierra), se sepultara', según indica la versión hebrea (>D >bit7 / DTÍD y\^Hi i> 0:^1 ^iNfi Tinn vbiD'y también hubieran puesto la mano sobre el arón / si no hubiera sido devorado bajo tierra'), lo cual apunta a la leyenda de un milagro: el arca se habría autosepultado para evitar su profanación.
No hemos podido documentar exactamente esta leyenda, aunque varios midrasim desarrollan la idea de que, tras la destrucción del Templo, los utensilios sagrados fueron puestos a salvo por los ángeles, quienes los transportaron a un monte donde Jeremías los ocultó en una cueva; también se dice que las puertas del Templo se hundieron en tierra para evitar ser profanadas; véase Louis GlNZBERG, The Legends of the Jews, 1 vols. (Filadelfia 1946-47): vol. IV (1947) 15a goyim: heb.'gentiles, no judíos'; angustiadores: lit.'que causan angustia', es término usual en textos ladinados (y, en concreto, en traducciones de la Biblia) para referirse a'opresores, enemigos', ya que calca el hebreo nniií 'enemigo', construido sobre la misma raíz que niií 'angustia'; a partir de ahí tomó carta de naturaleza en judeoespañol, donde se aplica frecuentemente a los enemigos destacados de los judíos: el angustiador por antonomasia es Hamán, el ministro de Asnero que pretendió el exterminio del pueblo hebreo; por extensión, también se ha llamado así modernamente a Hitler; en la quina de La madre que se comió a su hijo, editada por L M. HASSAN y E. ROMERO, «Quinot...», pág. 36, se aplica, como aquí, a los invasores de Jerusalén: «entraron en la civdad angustiadores como arena de la mar».
Incluimos esta estrofa (que falta en C) aquí y no en otro lugar (como tras su paralela la estrofa 12, donde también sería posible) porque entendemos que las estrs.
12-14 y las 15-17 forman dos series paralelas, en cada una de las cuales se desarrollan por el mismo orden idénticos motivos: la llegada de los enemigos (12a, 15a), que masacran a la población (12b-d, 15b-d), entran en el Templo para profanarlo y destruirlo (13, 16) y blasfeman contra Dios (14a-d, 17a-b).
Puntuamos entendiendo que señores se refiere a todos los varones de respeto de Israel; también podría entenderse referido a los hajamim y meldadores de 15c, y entonces habría encabalgamiento entre b y c.
15c hajamim: heb. lit.'sabios', se aplica a los doctores de la Ley; meldadores serían los mismos hajamim, cuya misión principal era meldar (es decir, leer, meditar y comentar la Ley).
16b doladizo:'ídolo'; homillaron:'inclinaron, postraron' en señal de adoración; con el mismo sentido -y en contextos en que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es también se trata de inclinarse ante un doladizo-aparece en otras quinot: «si es que te homilías a el doladizo ternas folgura» {Los siete hijos de Haná, según la edición de I. M. HASSÁN y E. ROME-RO, «Quinot...», pág. 44) y «Te echaré mi anillo / que digan: -Ya se humilló» (Haná y sus siete hijos, en P. DÍAZ-MAS, Temas y tópicos..., pág. 207).
La profanación del Templo se produjo, pues, no sólo por la entrada de gentiles, que pisaron en él y saquearon sus tesoros, sino porque los invasores instalaron allí a su falso dios.
En sus, nótese el posesivo plural para varios poseedores, aunque sea una sola cosa poseída.
16c En enmundaron (lit.'ensuciaron, hicieron inmunda') respetamos la vocalización indicada por la puntuación del texto aljamiado.
16d El colmo de la profanación es sacrificar cerdos (animales impuros) en el mismo lugar donde se ofrecían antes sacrificios de animales puros, gratos a Dios.
Idéntico motivo aparece en la quina del Horbán de Sion, aunque allí son los propios judíos los que cometen la profanación: «y corbán de tamid ['sacrificio perpetuo'] dejaron de allegar / subieron por la cerca un hazir ['cerdo'] en su lugar» (I. M. HASSÁN y E. ROMERO, «Quinot...», pág. 20).
17a mayorgaron: aquí'ensoberbecieron, jactaron', calcando el sentido del hebreo!77>nnÍ7'enorgullecerse, jactarse, ensoberbecerse', de la misma raíz que bn>'grande'.
La versión hebrea trae JiniiD nit?n> p^ivyt^i 'y su lengua habla fanfarronadas', donde el sujeto es la lengua; en nuestro texto, sin embargo, no queda claro si el sujeto son las sus lenguas ('las lenguas [de los enemigos] se ensoberbecieron') o los enemigos implícitos ('[los enemigos] ensoberbecieron sus lenguas'), que por otra parte ejercen como sujeto en todas las demás estrofas de la 12 a la 18 y de la 20 a la 23.
17b En hablaron en puede haber cierta influencia del régimen preposicional hebreo "i nii (lit.'hablar en...') para 'hablar de' y también 'hablar contra'.
Lo que quiere decir es que hablaron para deshonrar a Dios, que blasfemaron, como en la estrofa 14.
17d quien... quien:'unos... otros'; matado: aquí'asesinado, muerto por muerte violenta'; afogado es tanto'ahogado (en agua)' como 'asfixiado'; aunque la versión hebrea interpreta que el ahogamiento es en agua (ninn mn D>DI nini 'se apresura la muerte en la espada y en el agua'), lo más probable es que en principio la distinción apunte a dos tipos de muerte: por heridas con armas y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es por ahorcamiento, quizás por eco de Lamentaciones 5.12, que la Biblia de Ferrara traduce como «señores con su mano fueron ahorcados, fazes de viejos no fueron afermosiguadas».
18a A partir de aquí se desarrolla la descripción de la masacre de la población, enumerada por estamentos, que constituye un tópico en la retórica de la descripción de la destrucción de la ciudad.
Ideas parecidas encontramos en Lamentaciones (aunque allí no hilvanadas en una enumeración tan sistemática, salvo quizás en 5.11-13), en la descripción de la toma de Jerusalén por Flavio Josefo y en los midrasim sobre el tema (véase, por ejemplo, Elena ROMERO, La Ley en la leyenda.
Relatos de tema bíblico en las fuentes hebreas [Madrid 1989] págs. 522 y 524-525) y lo recogen otros poemas sobre la destrucción de la Ciudad Santa, tanto en la tradición sefardí como en la hispánica medieval (véanse mis artículos citados en notas 12 y 17).
La enumeración de nuestro poema, empezando por las doncellas, para luego seguir con los sabios de la Ley (estr.
18b enmundaban:'ensuciaban', eufemismo por 'violaban', según confirma en la versión hebrea UDV^D oìNno ('las poseyeron deshonrosamente').
Es motivo que aparece, por ejemplo, en Lamentaciones 5.11.
18d tejado también podría leerse techado, ya que de ambas maneras puede interpretarse la grafía > del texto aljamiado.
Se entiende que las arrojaban desde lo alto de los tejados para que se matasen.
19a-b Los señores viejos y sabios son los mismos hajamim mencionados en 15c; la vocalización del texto aljamiado obliga a la lectura homildes; entendidos:'conocedores, sabios'.
Se resaltan las dos virtudes esenciales del sabio (en las que insisten con frecuencia las fuentes rabínicas): la humildad y la ciencia.
Los ancianos se mencionan tras las doncellas en Lamentaciones 5.12.
19c estendidos: aquí'tendidos, echados, tirados'.
19d Parece evidente contagio de 17d (o viceversa), pero no podemos proponer otra lección porque tanto la estrofa 17 como esta 19 faltan en Q y Ms. La forma plural ahogados, por otra parte, debe de ser concordancia ad sensum, atraída además por la rima silábica en -dos de los versos precedentes.
20a mancebos:'mozos, jóvenes solteros'; escogidos:'selectos, los mejores'.
Los jóvenes y muchachos aparecen en Lamentaciones 5.13, aunque lo que se dice de ellos es que les obligaban a hacer trabajos duros y propios de esclavos, como moler o acarrear leña.
Nótese el insólito uso de preposición a ante complemento directo de persona.
20b y sería pleonàstico.
20c-d tendidos:'echados' en el suelo, para ser degollados como corderos.
El motivo del justo sacrificado como oveja llevada al matadero se formula en Isaías 53.7, a partir de donde se convierte en tópico.
21a-c Entendemos que lendas figuras (con vocalización determinada por la puntuación vocálica) es apelativo de las criaturas del meldar ('los niños de escuela'), con encabalgamiento entre los versos, y lo que quiere decir es:'tomaban a los niños de la escuela, de caras (feguras) hermosas, piadosas e inocentes...'.
Pero también podría entenderse que lendas feguras es lo que meldaban las criaturas, y entonces los versos significarían:'tomaban a los niños [quitándolos de] leer textos hermosos, piadosos y buenos...'.
22a-b Puntuamos con encabalgamiento ('[los enemigos] iban de casa en casa de los judíos y no se apiadaban'); pero podría entenderse como oraciones separadas y entonces en b habría un y pleonàstico:'[los enemigos] iban de casa en casa; no se apiadaban de los judíos'.
Los niños de pecho en brazos de sus madres se mencionan en Lamentaciones 2.11-12 y 2.20, pero para ponderar el hambre que pasan hijos y madres durante el asedio de Jerusalén.
23b desnudos en carnes:'despojados, sin abrigo'.
24 Introducimos aquí esta estrofa y la siguiente (que faltan en C) porque enlaza perfectamente con la mención de los desterrados de estr.
23 (que sólo está en C) y en g preceden a la 26 (que está en C y en Q).
El estado de sometimiento del pueblo judío se re-salta por el contraste entre las joyas que los enemigos se apropian y las cadenas con que cargan a sus prisioneros; la oposición entre el enemigo triunfante y el pueblo judío sometido es motivo insistente en Lamentaciones (véase, por ejemplo, 1.5).
Prescindimos, sin embargo, en nuestra edición de la estrofa que precede a estas dos en g y Ms («Los mancebos atan preciados / y los chicos regalados, / por las calles arastados, / cual matado, cual destripado»), que viene a salvar la laguna de estrs.
19-23 y parece una síntesis de ideas y formulaciones provenientes de otras estrofas ausentes en 2 y Ms: el v. a podría ser eco de la mención de los mancebos en 20a y repite el adjetivo preciado, recurrente en el poema en posición de rima (8d, lid, variante de 37d); el v. b recoge la mención de los niños de 21a; el c es eco de 19c; y d calca la construcción quien...quien... ado de 17d y 19d.
25b adrida:'ardida'; quiere decir que prendieron fuego al Templo.
25d Yerusaláyim es, naturalmente, el nombre hebreo de Jerusalén.
El destierro es motivo que aparece en Lamentaciones y tema fundamental de Jeremías.
26a vila:'villa', supondría una licencia de la rima consonante en -illa.
La variante de Q respeta la rima, pero es menos coherente desde el punto de vista sintáctico.
26b Menciona los topónimos como destinos del destierro; pero dado que en Tis'á beab los judíos sefardíes conmemoraban también la expulsión de los reinos hispánicos, tal mención supone una alusión implícita a esa segunda diáspora.
26c-d la silla ('el trono') representa aquí la soberanía nacional, perdida por la invasión de los gentiles y la destrucción del Templo.
Escogemos la lección de C porque aunque -como en otros casostiende a los versos de pie quebrado, la de Q nos parece más trivial, al omitir la alusión a la pérdida de la soberanía en beneficio de una amplificatio en la enumeración de topónimos.
26d Escogemos la lección de C porque es coherente con el verso anterior, pero la expresión de banda en banda que aparece en Q es muy castiza.
27a alejamos obliga a entender la rima estrófica como silábica en -mos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es 27b sebatim: heb.'tribus', conserva el género masculino que tiene en hebreo, como muestra el artículo los y el consecuente ellos en 28b.
Quiere decir que la toma de Jerusalén por los gentiles provocó la dispersión de las tribus de Israel.
El verso es hipermétrico, pero aparece casi con la misma formulación en Q, mientras que en Ms la omisión del final lo deja hipométrico.
27d apartado:'separado' (como apartaron en 28a); de que (en C y en Ms) sería'porque, a causa de que', pero Q presenta la variante desque ('desde que, desde el momento en que').
28a Se incide en una idea tópica en la moral judía (y, a partir de ella, también en la cristiana): que los males que suceden son consecuencia de los pecados cometidos.
28b El antecedente de ellos es los sebatim de 27b.
Pero en 28d ellos son los enemigos.
28d han reposado:'se han quedado tranquilos, se han quedado descansados'.
29a nos vedaron:'nos prohibieron'.
Se enumeran a continuación los impedimentos para la práctica de su religión que tuvieron que padecer los judíos desterrados en tierras de gentiles, el primero de los cuales es la interdicción de observar el sabat.
La imposibilidad de celebrar fiestas y sábados está en Lamentaciones 2.6.
Nótese que la rima estrófica es silábica ampliada en -daron.
29b mo adim:'sacrificios' y también 'festividades religiosas' en general; nos olvidaron: entiéndase 'nos hicieron olvidar'.
29c ros hodés es la celebración del novilunio, que marca el inicio de cada mes judío; baldaron:'abolieron, abrogaron'.
29d La Ley: la Tora y, en general, la religión judía, con todos sus preceptos y prescripciones.
30a descaer puede ser tanto 'decaer' como 'perder el honor y la consideración' o 'vencer un plazo'.
Por tanto, el sentido de la frase podría ser 'ahora es tiempo de decadencia para nosotros' (que es como parece haberlo entendido la versión hebrea al traducir i3t?
D3 'caímos'); o bien:'ahora el tiempo nos ha hecho perder el honor y la consideración [que teníamos]'; o todavía:'ahora nos ha vencido el plazo [para pagar nuestras culpas]', idea acorde con la insis-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es tencia en la desdicha como castigo a los pecados.
Véase también nota a 34c.
30b ellos serían otra vez los goyim o gentiles opresores del pueblo judío.
30c lazos ('ataduras, ligaduras') son los del cautiverio y el sometimiento a los gentiles, como las cadenas de 24b.
31b corona: se refiere a la soberanía nacional -como corrobora en la versión hebrea IDD^^XD nnuv 'la corona de nuestro reino'-, recogiendo casi literalmente la idea de Lamentaciones 5.16, que la Biblia de Ferrara traduce como «cayó corona de nuestra cabeça».
31c-d Insiste en que lo sucedido es por causa de los pecados cometidos: de ahí que la pérdida de la soberanía sea consecuencia de una sentencia condenatoria de Dios.
32a-b Parece faltar un verbo, aunque se entiende el sentido: Dios se ha apiadado de su pueblo después de haberlo castigado, como corrobora una vez más la traducción hebrea inü>!7 onm n:üin 'porque se apenó y se apiadó de nuestros tormentos'.
32c-d Subyace una idea fundamental del judaismo: que Dios puede castigar a su pueblo, pero siempre lo preservará de la aniquilación; algo parecido en Lamentaciones 3.31-32.
En deperdidos nótese la concordancia en plural del participio en la forma verbal compuesta.
33a traseras:'liltimas', especialmente el último elemento de una serie.
En esta estrofa escogemos la formulación atestiguada en Q (y, con variantes, en Ms) porque trae lecciones más difíciles y documentadas como léxico castizo en judeoespañol {traseras, esparcidos, trespisados, o el mismo sentido de olvidar), mientras que C parece más trivial.
33b olvidaron: aquí 'hicieron olvidar'.
Las tieras son las de la diáspora.
33d trespisados:'pisoteados (moralmente), humillados'.
34a lloro rompe la rima estrófica en -ido; idi respetaría la expresión casi sinónima con gran gemido.
34c Para descaído véase nota a 30a: aquí ha de estar en una de las dos primeras acepciones.
34d levantar cabeza tiene también en español actual el sentido metafórico de 'recuperarse tras una adversidad'.
35d nos es escapado:'somos liberados de ello'.
Es la única estrofa en que la rima de los vv. a-c coincide exactamente con la del verso de vuelta.
36a Como suele ser habitual en las coplas sefardíes, se acaba con una o varias estrofas en que se invoca el nombre de Dios, se pide clemencia para el pueblo y se hacen votos por la redención.
El mismo final tópico está ya en Lamentaciones 5.
36b'no atiendas a nuestros pecados, no tengas en cuenta nuestros pecados'.
36c galut: heb.'destierro', se refiere por antonomasia a la diáspora judía tras la destrucción del Templo; nos tires:'nos saques'.
36d Vocalizamos himos (y no hemos) guiándonos por la puntuación de C; en Ms es habernos y en Q haremos, con errata.
37a apiadador:'que se apiada, piadoso'.
37b no mires:'no atiendas a, no tengas en cuenta', como en 36b; dor: heb.'generación' y también 'época' y 'siglo'.
37c rehmidor:'redentor', es el mismo masíah del verso siguiente.
Escogemos la lección de Ms porque es forma castiza en judeoespañol.
Es tópico en las coplas sefardíes que las estrofas finales deseen la llegada del mesías y la restauración del Templo y de la soberanía nacional.
De nuevo preferimos la lección de Ms porque la de C nos parece más trivial, posible repetición mecánica de una formulación recurrente en el poema (cfr.
El proceso de transmisión de La destrucción del Templo
Hemos dicho que en nuestra edición tomamos como base el texto de C, con algunas lecturas de g y (en la última estrofa) de Ms. De todas formas, no podemos perder de vista una circunstancia que dificulta cualquier intento de constitución del texto de La destrucción del Templo: nos las habemos con un poema que no sólo ha vivido una historia de transmisión escrita, sino también oral.
Como todas las coplas sefardíes, se trata de poesía destinada al canto: lo corroboran testimonios externos (incluido el del prólogo hebreo de C, que alude a cómo se decía en la sinagoga) y algunos rasgos internos, como las llamadas al estribillo, que no tienen sentido más que si el poema se concebía para cantar.
Las coplas a veces se cantaban teniendo delante un texto escrito (manuscrito o impreso) y sin duda esa es la función que tuvieron los testimonios que han llegado hasta nosotros: las versiones impresas C y (2 se nos han conservado en dos de los típicos libritos de pocas páginas y por lo general bajo precio que se ponían a la venta con motivo de las distintas festividades judías (en este caso, de Tis'á beab) precisamente para que los fieles los leyesen y cantasen las coplas contenidas en ellos; y para recordarlas y cantarlas debió de copiar Semuel Alhadef su colección de quinot en hebreo, ladinadas y en judeoespañol.
A la recíproca, las coplas también se aprendían de memoria, a fuerza de oirías cantar, y a partir de un soporte tan lábil como la memoria podían volver a ponerse por escrito, en manuscritos que a veces se destinaron sólo al uso personal, mientras que otras acabaron sirviendo de modelo a impresores.
Por tanto, en cualquier texto de coplas sefardíes podemos encontrar variantes difícilmente explicables recurriendo al repertorio de posibles errores que afectan a la copia de un texto escrito, pero que se entienden fácilmente como producto de la recreación continua a la que se ven sometidos los textos en un proceso de transmisión oral.
Por poner algunos ejemplos, para que se produjese en una copia escrita una reestructuración del paralelismo como la que se da en las estrs.
6 y 8 (véase nota a 6b-c) haría falta una intervención muy deliberada del copista, pero en la transmisión oral ese es un fenómeno que se da espontáneamente con bastante frecuencia.
Sería también muy difícil que una estrofa como la que en g y Ms sustituye a la larga serie perdida de estrs.
18-23 se produjese en un proceso de transmisión escrita (véase nota a estr.
24), pero es perfectamente verosímil que una síntesis de ideas y de formulaciones como esa resulte de un proceso de oralidad (y en atención a ello no la hemos considerado en nuestra edición como una estrofa más, sino como una estrofa facticia que sintetiza toda una serie), ya que ese tipo de reestructuraciones, consistentes en resumir drástica-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es mente las mismas ideas con formulaciones muy distintas (aunque respetando el esquema métrico) son bastante frecuentes.
El romancero está lleno de ellas, por ejemplo, lo mismo que está lleno de muestras del caso contrario: amplificaciones a veces muy extensas a partir de un motivo mínimo.
Y, para seguir en el terreno de las amplificaciones y reducciones, nuestro poema nos plantea la duda de cómo debió de ser originalmente la estrofa inicial, que se repetía como estribillo: en nuestra edición hemos elegido la lección de C, es decir, una estrofa de cuatro versos, pero cabe preguntarse si realmente la estrofa inicial era un tetrástrofo (y entonces Q y Ms presentan una variante abreviada, en que la redondilla se reduce a pareado) o al revés: que la estrofa inicial fuese un pareado (como traen Q y Ms) y la lección de C haya resultado de una amplificación paralelística.
También se explicaría por la influencia de la oralidad la recurrencia de algunas formulaciones que parecen haber emigrado de un lugar a otro del poema (véanse notas a 8c y 37d), incluso desde una estrofa posterior a una anterior (ver nota a 8b).
Esto es difícil en un proceso de copia escrita, pero perfectamente posible si el texto se tiene en la memoria.
La forma métrica adoptada es muy frecuente en las coplas sefardíes: cuartetas zejelescas con rima aaav\ sólo la estrofa inicial (que al parecer se usaba como estribillo) se aparta de este esquema, en C porque es una redondilla abba y en (2 y Ms porque es un pareado.
Los versos son anisosilábicos, cosa frecuente en las coplas sefardíes, y que en definitiva tiene relación con los modos musicales según los cuales se solían entonar: la interpretación musical a la manera oriental es a menudo muy melismática y permite alargar las sílabas en el canto (o incluso, a veces, obliga a ello), por lo cual el cómputo silábico acaba siendo bastante irrelevante para mantener el ritmo del poema. ^^ ^^ Para la adopción de los modos y formas de interpretación de la música culta otomana por los sefardíes a partir del mismo siglo xvi hasta hoy, véase Edwin SEROUSSI, «The -Turkish Makam in the Musical Culture of the Ottoman Jews: Sources and Examples», Israel Studies in Musicology 5 (1990) págs. 43-68.
Para el uso de esos mismos modos musicales en una de las coplas sefardíes más A falta de un criterio mejor, he realizado el cómputo silábico teniendo en cuenta lo habitual en la poesía castellana posterior al siglo XVI por lo que respecta a realización de sinalefas, finales agudos o esdrújulos, etc. Aunque, teniendo en cuenta las posibles pervivencias de usos medievales con respecto a la dialefa en la poesía sefardí y lo antes expuesto con respecto al tratamiento de los versos en el canto, quizás esos criterios no sean totalmente válidos para las coplas sefardíes.
Según el criterio aplicado, el cómputo silábico del poema completo sería el siguiente: En todo caso, en nuestra quina los versos oscilan entre las cinco y las trece sílabas, con mayoría de versos de ocho sílabas (43 del total de los 152 versos del poema, tal como lo hemos editado), seguidos de los de nueve (36 del total) y diez (29); hay también bastantes versos de once y de siete sílabas (18 en ambos casos), pero son muy escasos los de menos de siete (tres de cinco sílabas y sólo uno de seis); tampoco hay más que tres versos de doce sílabas y sólo uno de trece.
Pero, más que el cómputo silábico, quizás resulte relevante la tendencia -más acusada en la versión C que en las otras dos más tardías-al uso del pie quebrado en el tercer verso de la estrofa: nada menos que en treinta y una de las treinta y siete estrofas zejelescas el tercer verso es más corto que el que le precede (estrs.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es respectivas estrofas.
Paralelamente, parece haber una cierta tendencia -menos acusada-a que el cuarto verso (es decir, el de vuelta) sea algo más largo que los demás: ello sucede en once de las estrofas (3,5,11,20,21,22,25,29,31,33,35) y un buen porcentaje de los versos más largos (todos los de doce sílabas, ocho de once y siete de diez) está en el cuarto verso.
En cambio, el cómputo silábico en la cuarteta inicial de C es 7-9-7-9; en Q es un pareado octosilábico (estropeado en Ms por la adición de una exclamación que alarga el verso 6), lo cual nos hace pensar que -matizando lo dicho más arriba-quizás el estribillo original era tetrástico alternando versos heptasílabos y eneasílabos, como en C. La razón para suponerlo es que la tendencia a regularizar la métrica en octosílabos es frecuente en la poesía hispánica -especialmente en la de transmisión oral, pero no sólo-y, por tanto, los octosílabos del estribillo en pareados de 2 y Ms pueden considerarse como una trivialización ^^.
Esa tendencia regularizadora explicaría también que en las versiones más modernas haya menos versos de pie quebrado y, en general, la abundancia de octosílabos (45) en las estrofas zejelescas de todos los testimonios: es posible que parte de esos octosílabos no fueran tales en una redacción original.
Todo ello apunta a que el esquema estrófico fuese una serie de cuartetas zejelescas anisosilábicas con tendencia al pie quebrado en c y quizás verso de vuelta algo más largo que los monorrimos precedentes; entre estrofa y estrofa se repetiría un estribillo de cuatro versos que alterna un verso más corto y otro más largo.
Por lo que se refiere a las rimas, la mayoría podrían entenderse como consonantes según las convenciones de la métrica hispánica; las del verso de vuelta son en -ado, con alguna licencia, por otra parte frecuente en el sistema de rimas común en las coplas sefardíes: -ando (5) y -ados (15,16, 19, 22 y 33).
Sin embargo, hay algunas rimas estróficas que no pueden explicarse como consonantes, pero resultan plenamente regulares en el sistema de rimas de las *^Para la tendencia de la poesía hispánica a regularizar los versos como octosílabos, véanse nuestras observaciones -al hilo de un poema judío medieval en que esa tendencia ha actuado claramente como trivialización-en Sem Tob de Carrión, Proverbios morales, ed. de Paloma DÍAZ-MAS y Carlos MOTA (Madrid 1998) pág. 94 y nota 82.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es coplas sefardíes, en el cual -seguramente por influencia de la rima hebrea-lo que cuenta es la coincidencia de los últimos sonidos del verso (la mayor parte de las veces, la última sílaba), independientemente de dónde recaiga el acento; en ocasiones, la rima silábica puede ampliarse a uno o varios de los sonidos precedentes, que no tienen por qué ser los mismos en todos los versos que riman entre sí con la misma rima silábica.^^ Tenemos varios ejemplos de rimas silábicas en nuestro poema: en estr.
3 es en -do (aunque en los YY. b y c se amplía en -ido, mientras que el a rima simplemente en -do con sus compañeros: Q regulariza los tres versos en -ido); en 7 riman todos los versos en el morfema de plural hebreo -im, aunque en los YY. a y b coincide la sílaba -nim; en estr.
10 encontramos las rimas cuasisilábicasdarl-dadl-dad\ en estr.
11 la rima es en -amos, independientemente del acento esdrújulo; en 12 las tres palabras riman en -os\ en 13 coincide la última sílaba -ron de los tres versos monorrimos, aunque dos de las palabras de rima son llanas y la tercera aguda; en 14 la rima es en -ta\ en 19 encontramos rima silábica en -dos, pero en los YY. cy d coincide el final -tendidos; en 27 encontramos rima en -mos (ampliada a -emos en ò y c); 31 parece presentar rima en -ó, pero nótese que en los tres versos precede a esa vocal un elemento palatal consonantico o semiconsonántico; en 36 la rima es en -es; en 37 la coincidencia es en -dor; en cuanto a las estrofas 32 y 34, en el único testimonio que las conserva presentan formulaciones estropeadas, aunque podemos suponer que fuese consonante en -ido. ^^ El uso de este tipo de rima fue ya señalado en los Proverbios morales de Sem
Por lo que se refiere al lenguaje, son de destacar algunos rasgos morfosintácticos y léxicos.
Con respecto a lo primero, llaman la atención varios casos de concordancia ad sensum en plurales: de sustantivo singular de sentido colectivo con adjetivo en plural (5a, 11c), de pronombre relativo en singular con participio en plural (19d) o de pronombre sujeto plural con el participio de la forma verbal compuesta también en plural (32c); incluso alguna vez se añade el morfema de plural a un adverbio por contagio de un pronombre en plural cercano (35a).
Es cierto que todos los casos se dan en estrofas conservadas exclusivamente en C, pero su relativa abundancia nos ha llevado a no considerarlos meras erratas gráficas, sino un rasgo lingüístico, al menos característico de ese testimonio; en consecuencia, hemos mantenido esos plurales anómalos en nuestra edición.
En cuanto al léxico, nuestro poema presenta rasgos frecuentes en la coplística y en la literatura sefardí de la época clásica (s. xviii) en general: singularmente, el mantenimiento de una serie de arcaísmos hispánicos, que conviven con abundantes hebraísmos.
Arcaísmos podríamos señalar bastantes: derocado (Od), fragua en el sentido de 'construcción' {Vo), planto (5a), atuendos (13b) en el sentido de 'utensilios'; quizás fundiera (13c) si de verdad está aquí en el sentido de 'hundiera' y desde luego afogado (17d) y fambreyentos (23c), feguras (21b-c) si significa 'rostros' como hemos interpretado, veemos (27b), habernos (27d), etc.
Por lo que respecta a los hebraísmos, la mayoría son préstamos crudos de la lengua hebrea (Oa, Oc,3b,3d,7c,8d, lid,13a,13c,15a,15b,15c,25d,27b,29c,36c,37b,37d), aunque entre ellos hay alguno cuya forma no corresponde con la hebrea normativa y ha sido, por tanto, adaptado a las necesidades del texto (concretamente, a la rima: 7b).
Otros son calcos semánticos del hebreo, que se naturalizaron en judeoespañol a partir de la lengua de las traducciones de textos bíblicos y litúrgicos: Casa Santa (14b), angustiadores (15a), mayorgaron (17a) y quizás hablaron en (17b).
Como no es raro en los textos de la época clásica (y más si se trata de un poema litúrgico o paralitúrgico), no encontramos ningún turquismo ni préstamos de otras lenguas en contacto con la de los sefardíes, y sí en cambio algunas palabras muy característica-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es mente judeoespañolas: el Dio (2b, 3a, etc), meldar (21b) y meldadores (15c) o la forma con metátesis adrida (25b).
En conjunto, la lengua de nuestro poema parece ser la característica de la época clásica, similar a la utilizada en otras coplas del siglo xviii.
Un rasgo estilístico fundamental es el paralelismo, que estructura todo el poema, hasta el punto de que la observación de cómo se distribuyen las series paralelísticas nos ha permitido deducir en nuestra edición la colocación de alguna de las estrofas ausentes de C y que en la rama de la tradición representada por Q y Ms aparecía en un lugar donde estos testimonios presentan grandes lagunas con respecto a C: es el caso de la estrofa 15, que hemos colocado precisamente allí porque entendemos que 12-13-14 forman una serie paralela a [15]-16-17.
Tanto el paralelismo como el uso de una serie de recursos propios del planto (exclamaciones, guayas, interrogación retórica «¿dónde está...?», invitación a unirse al duelo, etc.) son procedimientos comunes a toda una tradición de poesía de lamentación por las ciudades santas perdidas, no sólo en la literatura judía (en hebreo y en diversas judeolenguas, como el judeoespañol o el judeoitaliano), sino también en las literaturas románicas medievales.
Pero esta es cuestión que ya he tratado en otro lugar ^' ^.
RESUMEN En este artículo se presenta una edición crítica y detalladamente anotada de la endecha en lengua sefardí La destrucción del Templo, tomando como base los tres testimonios aljamiados en que nos ha llegado: dos libritos impresos en 1753 y ha. 1900, y un manuscrito del siglo XIX.
PALABRAS CLAVE: Literatura sefardí, endechas, aljamía, Jerusalén.
^"^ Lo analizo más detalladamente en mi artículo «Quinot sefardíes y Complants catalanes: lamentaciones por las ciudades santas perdidas», en Judaismo Hispano.
Estudios en Memoria de J. L. Lacave Riaño, ed. E. ROMERO (en prensa) y en el citado en nota 12. |
mitad del siglo XVI que había defendido el retorno al texto hebreo original, al conocimiento de las lenguas orientales y clásicas, a los estudios filológicos y a la exegesis literal del Antiguo Testamento.
Los procesos inquisitoriales contra los hebraístas (1572-1577: Luis de León, Martín Martínez de Cantalapiedra, Gaspar de Grajal y Alfonso Gudiel), acusados fundamentalmente de preferir el texto original hebreo a la Vulgata, son un buen exponente de tal cambio ^ Esto no significa que los biblistas de la Contrarreforma no fueran buenos filólogos, conocedores del hebreo y de las lenguas clásicas.
Vulgata cuyo sentido no era claro.
Usó los comentarios bíblicos de los Padres, de autores rabínicos como Qimhí e Ibn Ezra, y fue buen conocedor de la literatura clásica, aunque defendió su propia interpretación.
En los comentarios en prosa a Proverbios, Eclesiastés y Cantar puso también en versos latinos los textos de los libros comentados ^.
En su tratado Pro editione Vulgata sanctorum Bibliorum (Colonia 1609) hizo una defensa seria de la Vulgata, en contra de opiniones extremas, el punto de vista protestante, por un lado, y los maximalistas católicos por otro; mantuvo una postura equilibrada frente a los textos, sin rechazar el hebreo ni el griego, trazó una historia de la transmisión del texto y valoró con ponderación el alcance del decreto tridentino sobre la Vulgata ^.
J. de Pineda' ^, además de colaborar en los Index librorum prohibitorum de 1612 y 1632, escribió comentarios a los libros de Job, Cantar y Eclesiastés que alcanzaron gran difusión en su época.
Entró en conflicto con Quevedo por la crítica que hiciera a una edición de la Política de Dios que Quevedo no perdonó y a la que respondió con su agudeza habitual y tratándolo siempre de «vuestra paternidad», con la premisa de que, dada la acritud de sus críticas, había perdido su talante religioso: «Yo he de responder de padre y bonete a quien me provocó de espada y capa» ^.
Como se ve, salvo en el caso de Juan de Mariana, auténtico filólogo, conocedor de todas las lenguas bíblicas, los restantes autores de la época, aun no carentes de conocimientos filológicos, optaron por mantener la ortodoxia eclesial, que situaba a la Vulgata en la base de los comentarios bíblicos.
Lejos de los auténticos filólogos y hebraístas del siglo XVI (por encima de todos ellos, Arias Montano), trataron más de seguir las directrices de la Contrarreforma que de enfrentarse a los textos sagrados a partir de sus fuentes originales.
Triunfó la teología oficial sobre la libertad filológica y, en España, pasarán siglos hasta que vuelva a defenderse el regreso ^ M. DE LOS Ríos, «El P. Juan de Mariana, escriturario».
Estudios Bíblicos [Pimera Época] 7 (1935) a las fuentes y la libertad de interpretación, basada en el conocimiento de los textos originales.
QUEVEDO Y LAS LÁGRIMAS DE HIEREMÍAS
Francisco Gómez de Quevedo y Villegas (1580-1645) es una de las figuras más eminentes de la literatura española del Siglo de Oro y un representante singular de esta exegesis.
Para este estudio prescindimos de la descripción de su vida y de la larga enumeración de sus obras ^.
Nos interesa exclusivamente su formación humanística, dada la naturaleza del libro que vamos a comentar.
Quevedo estudió Humanidades en el Colegio Imperial de los jesuítas de Madrid y cursó cuatro años de lenguas clásicas, francés, italiano y filosofía en la universidad de Alcalá de Henares.
En 1600, siguiendo a la corte, se trasladó a Valladolid, donde estudió teología y a los santos padres.
No hemos encontrado testimonio concreto de que estudiara lenguas orientales; hemos de suponer que los conocimientos de hebreo de los que hace gala los adquirió en el marco de sus estudios teológicos.
Como en la mayoría de los autores del Siglo de Oro español, hay en sus obras un substrato bíblico que impregnaba el pensamiento de la época.
Pero Quevedo pretendió dar un paso más: tradujo y comentó algunos libros bíblicos, haciendo uso, al parecer, del original hebreo y de las versiones antiguas ^°.
La obra en la que más se implicó con los textos bíblicos fue, sin duda, sus Lágrimas de Hieremías castellanas, editada por E. M. Wilson y J. M. Blecua, a base de cuatro manuscritos; el más importante de ellos es el 113 de la biblioteca del Colegio de Santa Cruz de Valladolid ^K Las Lágrimas se estructuran en ocho partes ^^.
El interés principal de la obra reside en el apartado número siete, dedicado a los veintidós versículos del primer capítulo de las Lamentaciones y estructurado de la forma siguiente en cada uno de ellos:
1) transliteración del texto hebreo; 2) versión literal castellana; 3) declaración de la letra hebrea que encabeza cada versículo, en versos sueltos; 4) comentario en prosa a esa declaración; 5) paráfrasis del versículo, en versos sueltos; 6) comentario en prosa a esa paráfrasis.
Nuestro estudio se centra en la versión literal castellana (apartado 2), y en el comentario en prosa a la paráfrasis de los versículos (apartado 6), por ser los más interesantes desde el punto de vista filológico.
E. M. Wilson y J. M. Blecua abordan en sus ciento cuarenta y cuatro páginas de «Introducción» los aspectos más significativos de la obra y sus antecedentes en la literatura española (entre otros, la Bibha de Ferrara, la Exposición sobre los Trenos de Francisco de Borja, las Biblias de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, una versión atribuida a Luis de León y la influencia de estas obras en la Hteratura española).
Pero en la página XCIV advierten:
No nos toca valorar sus [de Quevedo] conocimientos del hebreo ni juzgar cuánta razón tenía en sus apreciaciones de los problemas textuales de la Biblia.
Quédese esta labor para los hebraístas profesionales.
En efecto, es una pena que un trabajo tan erudito en los aspectos filológicos y literarios adolezca de gravísimos errores en cuanto a las citas en lengua hebrea, trastocadas en el orden de las palabras y plagadas de erratas ^^.
En nuestro estudio partimos de la edición de Wilson y Blecua, pero hemos contrastado el texto con una copia del manuscrito de Valladolid, el único que contiene en su totalidad las Lágrimas, y que fue escogido como base por los editores.
Es letra del siglo XVII, imitando con gran primor caligráfico la romana y la cursiva de imprenta.
Según E. Alarcos, Ese primor caligráfico, juntamente con lo completo y esmerado del texto, aunque con algunas faltas, sugiere la sospecha de que tal manuscrito es, probablemente, una copia que el propio Quevedo hizo sacar para enviársela al insigne teologo y predicador de la Victoria -fray Lucas de Montoya-, a quien la obra parece remitida.
Podríamos, por lo tanto, conceder a este manuscrito categoría y crédito de texto autógrafo, aunque no lo sea ^' *.
El propósito de la obra es el siguiente, en palabras del propio Quevedo: Dos cosas me an de disculpar: la vna, auer querido dar a mi lengua esta paráphrasi; la otra, defender con razones la Vulgata.
Cosas, la vna importante a mi nación; la otra, necessaria para reprehender el descuydo de los que pudiéndolo hazer mexor no lo hizieron ^^.
Lamenta Quevedo que existieran traducciones de las Lamentaciones al francés y al italiano, mas no al español, y pretende con su traducción ser «el primero, sino el mexor, ni el que merecía, de los muchos más doctos, que lo pudieran hacer» ^^.
Además, en su opinión, comentaristas como Figueiró, Navarrete, del Río o Castro no habían defendido la Vulgata con suficiente empeño: «Y es peor, porque se da noticia de la duda del Hereje, y no se le acude con solución» ^^.
En este trabajo pretendemos cumplir la función que los editores de las Lágrimas dejaron en manos de los hebraístas: esclarecer los conocimientos de hebreo que tenía el propio Quevedo y analizar hasta qué punto y de qué manera defendió la Vulgata.
Para ello hemos colacionado sistemáticamente su traducción literal de las Lágrimas con el texto hebreo, la Biblia de Ferrara y
La impresión que se deduce de nuestras colaciones es clara.
Quevedo sigue a Ferrara en el léxico y en el orden de las palabras, con leves actualizaciones de vocabulario ^o.
Como la traducción de la Vulgata en Lamentaciones es muy literal, seleccionamos un par de ejemplos en los que Quevedo claramente se aparta de la Vulgata para seguir a Ferrara.
-1,2, letra i ^^ Quevedo, en la traducción literal, vierte el hebreo ni n>i n>V"i t ^D por «todos sus compañeros falsaron en ella», al pie de la letra de Ferrara.
Vulgata traduce omnes amici eius spreverunt earn («todos sus amigos la despreciaron»).
Quevedo, en la traducción literal, vierte el hebreo n>!7iuí3 DJiNDU por «Su enconamiento en sus faldas», al pie de la letra de Ferrara.
La Vulgata, en este caso, traduce sordes eius in pedibus eius («sus inmundicias en sus pies»), siguiendo a Septuaginta, ÓKaGapcria aòxfiç Tipòç TCOÕ&V aòtfiç.
Probablemente Jerónimo, en su traducción, utilizó aquí una versión ya existente de la Vetus Latina 2^.
Comentario en prosa a la paráfrasis
Contra Wilson y Blecua, pensamos que, en el comentario, Quevedo sigue más a Vulgata que a Ferrara.
Todos los ejemplos que aducimos están tomados del comentario a la letra > (= Lamentaciones 1,3), en el que remite no sólo a otros pasajes de las Lágrimas, sino también a otros libros bíblicos.
No quiere decir esto que no utilice el mismo método en otras letras, por ejemplo, en la letra £3 24, pero nos parece que este sondeo es suficiente para avalar nuestra tesis.
-En el citado comentario a la letra'x ^^, Quevedo cita Lamentaciones 1,5: «Sus niños fueron llevados a captiuidad delante de la cara del atribulador», mientras que en la traducción literal de ese versículo 2^, muy próxima a Ferrara, dice: «sus niños anduvieron en captiberio delante del angustiador», que puede ser traducción literal tanto del hebreo como de Vulgata.
-En el comentario a la misma letra cita Lamentaciones 1,6 y escribe ^'^: «Sus poderosos como ganado sin aliar pasto, y fueron acabadas las fuerzas delante de la cara del enemigo» (es traducción libre, que no sigue, de forma literal, ni al hebreo, ni a Vulgata, ni a Septuaginta) mientras que, al tratar de la letra 1 (Lamentaciones 1,6), en la traducción literal ^^, muy cercana a Ferrara, dice: «fueron sus príncipes (y en nota: Valladolid,'principios') como ciemos; no hallaron pasto, y aundubieron sin fuerça delante el perseguidor».
-También cita Lamentaciones 1,21 2^, y escribe: «Oyeron que yo lloro, y no ay quien me consuele; y todos mis enemigos oieron mi mal y se alegraron»; pero en la traducción literal de ese pasaje ^^ dice: «Oieron que suspiraba yo; no consolador a mi; todos mis enemigos oieron mi mal; holgáronse».
Es decir, de nuevo en la traducción literal del pasaje está cerca de hebreo y Ferrara; pero en el comentario suaviza la excesiva literalidad de Ferrara y se acerca estilísticamente a Vulgata ^^ -En el mismo comentario cita el Salmo 17,18 ^^: «Librarme de mis enemigos poderosos y de aquellos que me auorrecieron, porque están confirmados sobre mi y se fortalecieron mas que yo»; Ferrara: «Escaparme a de mi enemigo fuerte: y de mis odiantes por que se enfortecieron mas que mi», es literalísimo.
Quevedo, en el comentario, está más cercano a Vulgata; pero en la última parte del verso genera una doble traducción a base el Salterio iuxta LXX {quoniam confirmati sunt super me) y el Salterio iuxta hebraeos {quoniam robustiores me erant).
-A continuación, cita el Salmo 88,42-43 (que en hebreo es Salmo 89): «Despedaçáronle todos los que pasauan por el camino; fué hecho oprouio a sus vecinos, engrandeciste la diestra de los atormentadores suios y alegraste a todos sus enemigos» ^^.
Está más cerca de Vulgata iuxta LXX que de Ferrara.
Por eso nos parece excesivamente severo el jucio de V. García de la Concha, quien, en su estudio sobre el comentario de Quevedo al libro de Job, escribe: Quiero decir que la pretensión de Quevedo por parecer que tenía de exegeta la gracia que no había querido darse con su estudio, venía de atrás y atrás, casi, se quedaba, manifiesta en la época de las Lágrimas de Hyeremías {sic\ castellanas, cuando, al tiempo que blasonaba de hebraísta, se permitía atacar la autoridad del P. Pineda, motejándole como «el que amontonó a Job en vez de comentarle» ^^.
Intentaremos justificar que Quevedo, aun no siendo un hebraísta de primera fila, se movía con cierta soltura en el ámbito del hebreo bíblico y que incluso pudo hacer alguna incursión en fuentes hebreas postbíblicas.
-En su traducción literal de 1,8 ^^ dice: «Peccado peccò Hierusalaim; por tanto por inmunda fué [ni>)b]»;
Ferrara traduce: «Pecado peco Yerusalaim por tanto por esmouimiento fue»;
Quevedo traduce el hebreo ni^Db, contra Ferrara y Vulgata, por 'inmunda', a partir de la raíz ii).
Ferrara y Vulgata relacionan la palabra con la raíz IÍD,'mover', lo mismo que Septuaginta, elç cráX^ov èyèvexo ^^.
En Lamentaciones 1,17, en el comentario en prosa a la letra ù ^^, vuelve a tratar exegéticamente las distintas acepciones de niDt?.
-En su traducción literal de 1,11 ^^ dice: «Ve, Señor, y nota que fui glotona»; Ferrara: «vee.
Pero en el comentario en prosa, tras defender la traducción de Vulgata y Septuaginta, prefiere su traducción de nb!7n por 'glotona' 40.
Pueden incluirse en este apartado una serie de indicios que, sin analizarse con tanto detalle como los dos casos estudiados anteriormente, ayudan a responder a la pregunta sobre el hebreo que Quevedo conocía.
Dadas las erratas de la edición de Wilson y Blecua, y el sistema anárquico de transcripción del hebreo en las ediciones de los autores de los siglos XVI y xvii "^^ tomamos como texto hebreo base la edición de la Biblia Hebraica Stuttgartensia ^'^, -En el comentario en prosa a la declaración de la letra n, aunque reconoce deber sus conocimientos a Antonio del Río, tiene una disquisición sobre la raíz n>n ('ser'), que asocia por pura grafía con raíces de distintos campos semánticos, como nn ('gusano').
Y añade, de su propia cosecha, n>n ('quebranto'), basándose en la «lengua talmudista» ^'^, -En el comentario en prosa a esa misma letra ^^, a propósito de Daniel 9,24, distingue los diversos significados de las palabras VV^D ('pecado de rebelión o inobediencia'), pv ('pecado que se hace voluntariamente'), riNon ('pecado de inocencia')'^^^ y enlaza el comentario con citas del Salmo 32,1-2; 32,5.
-En el comentario en prosa a la letra b ^^, traduce la raíz b^v como 'obrar', con Ferrara, frente al vindemiare ('vendimiar') de Vulgata, y comenta: «Que fué obrado en mí», «que me hizo»: asser holal li.
San Hierónimo traduxo «vendimióme el Señor», porque bbv es sores del verbo t? biv en pual, que quiere decir «fué hecho». b!7i^), en poel sicnifica «hacer»; y «bendimiar» declara cómo se ha de entender el hazer, que sicnifica holaL -En el comentario en prosa a la letra )' ^^, justifica su traducción de la palabra ipm por 'ató' (= Ferrara,'fue ligado'), frente a Vulgata {vigilavit) y Septuaginta (eypriyopfiGrí), en función de dos raíces hebreas que sólo se diferencian en la posición del sibbolet, a la izquierda (ipv^ en nifal ='ser atado') o a la derecha (ipv) ='velar, vigilar').
-En el mismo comentario "^^ distingue entre el hebreo bv (='yugo', así traducido por Ferrara, Vulgata y él mismo) y b^ (='sobre', traducción de Septuaginta, STCÍ)'^^, -En el comentario en prosa a la letra v ^o, da varios testimonios de sus conocimientos de hebreo:
Silah, verbo en pihel actiuo: no se halla en otra parte ^^; quiere decir «echar por tierra, derriuar por fuerça, pisar con los pies».
Tiene el mismo juicio que su cal nbü, y éste, según algunos que a mi parecer no piensan mal, se deduce deste nombre mesilah nt7on nombre femenino que, declinándose, buelve la he en thau,'^^ Las diferentes acepciones se reflejan también en la Vulgata, que traduce, respectivamente, praevaricatio, iniquitas, y peccatum. ^"^ El pasaje, y, en concreto, las palabras ipvy) y bv han sido objeto de debate en la historia de la exegesis y en los comentaristas bíblicos modernos.
Prueba de ello son las cuatro páginas de comentario que aparecen en D. BARTHÉLÉMY, Critique textuelle de VAnden Testament, 2 (Friburgo y Gotinga 1986) págs. 872-875, donde la decisión se inclina en favor de mantener la lectura del texto masorético.
^" WILSON y BLECUA, Lágrimas, pág. 108.
^^ Así dice la masora parva de nbp (Lamentaciones 1,15) en la Biblia Hebraica Stuttgartensia: n iiD Tm H TID *Tn i, es decir, una vez escrito con N y otra con n; en efecto, es palabra leí (cf. Ch.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es mesilah, mesilat, mesilot ^^\ sicnifica «eleuación o exaltación», y las más veces se toma por camino muy pisado, que se empiedra para que esté bueno.
-En el comentario en prosa a la letra v ^^, tras justificar a Figueiró y a del Río, para quienes la repetición >)>>» >)>v significa 'continuación del llanto', defiende su versión: Mi ojo, fuente ^"^^ porque heni, heñí, significa «ojo y fuente» y se declinan hain hen henain hainot henei henot...
Y quando diga con repetición, como quiere Figueiró y Nauarrete, «mi ojo, mi ojo» no significa lo que dicen ellos, sino repite ojo dos veces para decir que llora con entrambos ojos.
Así dicen en castellano para decir Fulano echará menos a Fulano: «El le llorará con entrambos ojos» y eso es heni, heni.
Que realmente no ai lengua que más ni mexor case las frasis con la hebrea que la nuestra, por tener casi la misma gramática, como mostraremos algún día ^^.
-En el comentario en prosa a la declaración de la letra n ^^ se permite corregir a Antonio del Río, a quien cita, con las siguientes palabras:
El Zamorense dice que Res significa «pobreza», y los demás dicen que es berdad y que significa «primero, principio» o «caneza», quasi wn, ros, VH'^, Belarminio, mexor.
Digo bien, porque ros con vau, como escribe Antonio del Río, es berbo cal neutro, y sicnifica «empobrecer, venir a pobreça» y no significa «principio», como él dixo.
^2 Femenino singular, su constructo y el plural de la palabra en cuestión.
5"^ En esta traducción se queda solo, frente a Septuaginta (ó ó(p0aXp.óç jiou).
Vulgata {oculus meus) y Ferrara («mi ojo, mi ojo»).
La crítica moderna prefiere mantener el texto masorético como lectura genuina con el argumento de que las versiones que no incorporan la repetición simplifican por haplografía o intencionadamente (cf. D. BARTHÉLÉMY, Critique textuelle, 2, págs. 877-878).
55 Así escribió en su España defendida, depués de mencionar algunas palabras hebreas y castellanas fonéticamente similares: «Otra infinidad de voces hay con que se conoce la mezcla en nuestra lengua de la hebrea, y vése en las traducciones mejor lo mucho que tiene la española, en la grammàtica, de la hebrea, pues casi las locuciones y frases son unas, sin haber lengua que tan bien con el propio idioma exprese sus dialectos...
Con todo lo cual se prueba que es tan antigua nuestra lengua que no tomó de la griega ni de la latina, sino que conserva con más rigor la antigua hebrea, cosa que la da más autoridad que a ellas»; cf. L. ASTRANA MARÍN (éd.).
Un ejemplo más de lo que Umberto Eco denomina, al hablar de los autores de los siglos XVI y XVII, «furor etimológico» (cf. U. Eco, La búsqueda de la lengua perfecta [Barcelona 1994] págs. 76-80). -En la versión literal castellana de la letra n ^^ traduce la raíz bb^ por 'obrar', siguiendo a Ferrara.
Pero en el comentario en prosa ^^ defiende la traducción de Vulgata por devindemiare ('vendimiar') 59.
Respecto a sus incursiones en fuentes hebreas postbíblicas, sigue siendo un terreno resbaladizo el asegurar cuanto las conocía o detectar de dónde las copiaba.
En las Lágrimas cita seis veces el Talmud y una la Cabala; menciona también a Quimhí, Rasi, Maimónides y Abravanel.
Suelen ser citas de segunda mano, a partir de A. del Río, Sanctes Pagnino, Galatino o Drusio ^°.
Pero, en alguna ocasión, parece recurrir directamente al Talmud ^^* Añado que significa la «escoba» Tet; y en vn propio lugar del Talmud se ven entrambas significaciones, la de san Gerónimo de «bien» y la mía, de «escoba».
Dice así en el lugar en el Talmud: «Todos los que vieren vna tet entre sueños es bueno» ^2.
Quevedo recoge aquí la interpretación talmúdica de dos rabinos, aunque invierte el orden de las citas bíblicas, según conviene a su argumentación; y no desaprovecha la ocasión de tildar a uno de los rabinos de «desatinado».
Pero algunas de las citas de fuentes judías aparecen en unas notas finales a las Lágrimas, sobre el Tetragramaton, que al parecer son, casi en su totalidad, un plagio del filólogo protestante Drusio (J. van den Driesche, 1550-1616) ^^.
ta el final de sus días, puesto que en su obra La constancia y paciencia del santo Job, escribió, a propósito de Job 19:
Tantos versos diferentes parece este solo, como se leen interpretaciones; y es fecundidad del texto sagrado en sentido, no contrariedad.
Unos traducen lo que la letra dice, otros lo que quiso decir, otros lo que pudo; los judíos y los herejes lo que quieren que diga a su propósito ^^.
Nos proponemos ahora examinar qué tipo de razones empleó Quevedo en las Lágrimas, puesto que, como hemos visto, en ocasiones traduce o comenta en contra del texto latino de Jerónimo.
En principio, la defensa de la Vulgata era fácil en el texto de Lamentaciones 1, puesto que la traducción latina es, en este caso, muy literal, a diferencia de lo que sucede con la versión latina de otros libros.
Veamos alguno de sus argumentos, que aparecen generalmente en los comentarios en prosa a las paráfrasis.
-En el comentario a la letra o ^^, pese a que en su propia traducción, que se ajusta al hebreo, se aleja de Vulgata, justifica el texto de Jerónimo {sordes eius in pedibus eius):
No dijo san Gerónimo «pies» porque no supiese mejor que todos que vesuleha quiere decir «en la falda», sino para mostrar que pudiendo tener encubierta su fealdad, se preciaba de ella.
Esta defensa no se basa en razones filológicas, pues aquí Jerónimo sigue la traducción de Septuaginta (aKaBapcría aòxfiç Tipòç Tioôcòv aòxfiç) y no el texto hebreo.
-En el comentario en prosa a la letra!? ^^, a propósito de la traducción de OD>bN Nib, vuelve a defender la traducción de Jerónimo {o vos), en contra de su propia traducción («no a vosotros»): Digo, pues, que san Hierónimo no sólo es mejor tradutor que todos por ser más docto en la lengua hebrea, sino porque en vna palabra traduce, ordena, enmienda y declara.
¿Quién duda que san Hierónimo sabía lo que significa noi; pero viendo quán poco concordaua la oración diciendo «No a vosotros, que pasáis por el camino, notad y ved si ai dolor», tradujo el sentido en la excla-mación piadosa: «jO vosotros, que passais por el camino, mirad si ay dolor!»
Que desotra manera no se puede declarar, sino supliendo el verbo y vna oración casi entera, pues Figueiró suple «así no os suceda a vosotros»... y tengo por cierto que estaría apuntada la Biblia que tradujo así, pues es lo mexor.
Yo no boluí según su versión, aunque la tengo por mexor y más propia, porque la literal me forço, según la moderna apuntación, a lo contrario.
En esta ocasión, la defensa que Quevedo hace de la Vulgata es una muestra más de sus conocimientos de la lengua hebrea: analiza aquí las dos posibles vocalizaciones de la palabra Kib: con i (='oh'), con 1 (='no'), conocimiento que atribuye también a Jerónimo, a quien elogia por haber escogido el sentido más apropiado en el contexto para la comprensión del pasaje ^^.
-En el comentario a la letra D ^^, a propósito de la palabra n3in>i, defiende la traducción de Jerónimo (et erudivit me), que filológicamente es indefendible, al menos respecto al texto hebreo que Quevedo debió de utilizar (nm ='dominar'), mientras que Vulgata parece haber partido de la raíz aramea Nin (='enseñar')' ^°, y traducido incorrectamente el pronombre sufijado.
Tras explicar que 'enseñar' es una forma de 'dominar', termina de la manera siguiente: Y eso es enseñóme.
¡O cómo en san Hierónimo la versión diuina de la Biblia no se a de agradecer tanto a lo que sauía profundamente de la lengua hebrea, como a lo que el Spíritu Santo comunicó a su lengua para confusión de los herejes, por más que blasfemos digan y voceen, pues aun los más dellos confiesan sobrevmanas ventajas que les hace nuestra Vulgata en todo! -Ya hemos visto en el comentario en prosa a la letra D cómo justificaba la traducción de Vulgata de la palabra ipvi^3, en función de la posición del sibbolet en la letra \y' ^^ Nos interesa ahora destacar el que en ese comentario la defienda como la única traducción váhda (vigilavit), incluso en contra de su propia traducción ('ató'), no con razones filológicas, sino puramente doctrinales, pues comenta: jO quanto sobre estas palabras se echa de ver el santo y religioso celo del español Antonio del Río contra las calumnias blasfemas y maliciosas del maldito Mercero y del desvergonçado Calvino sobre que san Hierónimo leyó Nischad por Niscad, y dicen que en el texto se lee Niscad leve, que quiere decir «desatar» (sic), y no Nischad, que quiere decir «velar» y cómo responde doctamente Martín del Río!...
Concluiremos contra los dos herejes, que no sólo [no] a de decir «ató», pero que no puede ni caue en el sentido, y que sólo esta bien «veló», como san Hierónimo traduxo, pues en este sentido habla a cada paso la Sagrada escritura.
-A propósito de la letra v ^2, sobre nt^o, que Quevedo traduce por 'derribó' y Vulgata por abstulit (='quitó'), vuelve a defender a Jerónimo con razones meramente asociativas y utilizando incluso los sentidos metafóricos del verbo:
En cuanto al rigor del latín es aquí admirable, como en todas partes, la propiedad y doctrina de san Hierónimo en el voluer la palabra silah, porque tollo, tollis, quiere decir lo mismo que el sores y raíz de silah, que es, como hemos dicho, mesilah, «exaltar, elevar».
Lo mismo ocurre con >n>iN'^^, que en Vulgata es magnificos, en Quevedo 'gallardos' y en Ferrara 'fuertes'.
Comenta: Yo bueluo atirai, «gallardos, fuertes»; y nadie puede dudar que magníficos sea lo mismo, dicho en latín por mejor modo y con más ènfasi que si dixera fortes, «fuertes»...
San Hierónimo no sólo declaró la propiedad, pero enseñó mucho en vna palabra, pues volviendo «magníficos», dixo «fuertes y poderosos y gallardos y ombres de fuertes braços y de alas».
La defensa parece totalmente innecesaria, pues se trata de meros sinónimos.
El comentario de Quevedo es más apologético que textual.
-En el comentario parafrástico a la letra D, a propósito de la palabra n\ynD'^'^, vuelve a defender la traducción de Jerónimo (expandit ='extiende') frente a la suya propia ('despedáçase') y la alaba de la forma siguiente: Pero veamos aora la excelencia de la versión de san Hierónimo y quanto mexor bolvió por expandit, «abre, alarga», que por «des-^^ Cf. pág. 320 de este trabajo. ^3 W^ILSON y BLECUA, Lágrimas, pág. 111. pedáçase, iérese con sus manos, o tuerce sus manos».
Ya hemos probado que persa quiere decir «vno y otro» en hebreo con propiedad.
-En el comentario parafrástico a la letra p, a propósito de la palabra >D' ^^, el entusiasmo de Quevedo por la Vulgata le lleva a admirar las maravillosas aportaciones de Jerónimo en la traducción de un simple quia: ¡O diuino Hierónimo, qué de misterios descubriste en vnporquel Más que ante un comentario, nos encontramos con una paráfrasis laudatoria de la Vulgata.
Los ejemplos que hemos comentado en los epígrafes Quevedo y la Biblia de Ferrara, Quevedo hebraísta y Quevedo y la Vulgata podrían multiplicarse, pero nos parecen suficientes para probar nuestras tesis.
-Nuestro estudio apoya la tesis de Wilson y Blecua, segiin la cual Quevedo sigue en su traducción literal el texto de la Biblia de Ferrara, tanto en el léxico como en el orden de las palabras, aunque con leves modernizaciones en el vocabulario.
-Sin embargo, contra Wilson y Blecua, pensamos que en el comentario en prosa siguió más a la Vulgata que a la Biblia de Ferrara.
-Por lo que se refiere a sus conocimientos de la lengua hebrea, tenemos la impresión de que estaba suficientemente familiarizado con ella.
Fue capaz de apreciar los distintos campos semánticos de algunas palabras; de matizar interpretaciones tradicionales a base de las suyas propias; de debatir, aunque sólo fuera por asociaciones gráficas, los problemas de vocalización planteados por un original no vocalizado; de analizar las diversas formas verbales de una raíz y la flexión de los substantivos, hasta el punto de sentirse capaz de corregir las aportaciones de otros comentaristas, basándose no solamente en el hebreo, sino también en el Talmud y en otras fuentes judías.
Quizá no fue un hebraísta de primera fila, pero supo tratar con soltura tanto el texto original hebreo como los testimonios relacionados con él. -Con respecto a su defensa de la Vulgata, Quevedo se inscribe en el marco ideológico de los pensadores de la Contrarreforma.
Su defensa no se debe casi nunca a razones filológicas, sino a motivos ideológicos, porque tal defensa es, en ocasiones, indefendible, y, en otras, innecesaria.
No entró en el debate de fondo que presentan las discrepancias entre el texto hebreo y las versiones, ni vio en la Vulgata un texto capaz de ofrecer problemas filológicos dignos de estudio; su defensa se quedó en una mera paráfrasis laudatoria del texto de Jerónimo.
-Si de algo puede calificarse a Quevedo es de hombre paradójico; compárense, si no, sus desgarrados sonetos amorosos, sus inteligentes descripciones de la piscaresca hispana, sus arriesgados comentarios sobre los políticos con quienes convivió y sus escritos escatológicos.
En su aproximación al texto bíblico siguió siendo paradójico: ¿cómo explicar que un biblista de la Contrarreforma siguiera, en su traducción literal, la Biblia de Ferrara, obra de judíos, y se aventurase a citar el Talmud y a algunos comentaristas judíos medievales?
¿No se manifiesta aquí la intención de llegar al sentido original del texto hebreo?
¿Cómo explicar sus ataques al «engañado Drusio», teólogo protestante, a la vez que plagiaba la mayoría de su tratado sobre el Tetragramaton?
Y, sin embargo, en su defensa a ultranza de la Vulgata se nos muestra sometido a la disciplina de Trento, que había sacralizado la Biblia de Jerónimo frente a los exigentes movimientos filológicos de la primera mitad del siglo XVI, en la que se había defendido, también a ultranza, la vuelta a las fuentes originales.
Quevedo, quien en su juventud gustaba de firmar como «teólogo de Alcalá», creyó haber cumplido sus propósitos iniciales declarados al comienzo de las Lágrimas, pues concluye con las palabras siguientes'^^:
Esto es lo que e anotado sobre el Primer Alfabeto de Hieremías tocante a la propiedad de la lengua y defensa de la Vulgata.
Creo ay más cosas de que pedir perdón que gracias en este papel.
Nosotros añadimos: no se equivocaba del todo.
Y rogamos al lector que aplique el juicio de Quevedo a nuestra propia contribución.
Los escritos de Quevedo relacionados con la Biblia se enmarcan en el contexto sociocultural de la Contrarreforma.
Los autores centran este estudio en las Lágrimas de Hieremías castellanas, traducción literal y comentario del primer capítulo del libro de las Lamentaciones.
Pretenden dilucidar el nivel de los conocimientos del hebreo que Quevedo tenía y los argumentos que esgrimió en su defensa de la Vulgata.
Tras el análisis detallado de la obra y el estudio de los casos más significativos, llegan a las siguientes conclusiones: a) Quevedo siguió a la Biblia de Ferrara en su traducción literal, pero no en su comentario; b) Quevedo tenía suficientes conocimientos de hebreo como para evaluar el sentido del original y contrastarlo con las versiones antiguas y los comentarios en curso; c) Quevedo defendió la Vulgata más por razones disciplinarias que filológicas.
En su tratado sobre las Lágrimas, Quevedo vuelve a revelarnos sus paradojas: siguió a la letra la Biblia de Ferrara, e incluso recurrió ocasionalmente al Talmud y a otras fuentes judías; a la vez, defendió a ultranza la Vulgata, en consonancia con la normativa contrarreformista que se impuso después de Trento.
PALABRAS CLAVE: Quevedo, Libro de Lamentaciones, Humanismo español, Biblia. |
Oye a Salomón do dice que las mujeres y el vino hacen a los hombres renegar [...] ¿quién te contaría sus mentiras, sus tráfagos, sus cambios, su liviandad, sus lagramillas, sus alteraciones, sus osadías [...]? ^^ While Sempronio takes up the misogynist commonplaces of medieval Western literature, he does not portray the relation of the sexes in the military terms of battle, as does Sarfati in his introductory poem.
El poema que, en el siglo XVI, escribió el judío italiano Samuel Sarfati para introducir su traducción al hebreo de La Celestina, de Fernando de Rojas, hace referencia a unos elementos que no corresponden a los de la obra de F. de Rojas.
Éstos incluyen la imagen de la batalla amorosa, la identificación de la mujer con el Ángel de la muerte y con el Diablo (Azazel) y la identificación de la asimilación religiosa con el deseo sexual, caracterizado por Sarfati como «el deseo gentil».
En mi opinión, estos elementos encajan mejor con dos relatos de la tradición judeo-española de los siglos XIII-XIV, cuyo protagonista es una alcahueta, el Minhat Yehuda de Judah Ibn Sabbatay y la «Maqãma del matrimonio» de Judah al-Harïzî.
En ambas obras hebreas se encuentran semejanzas con el poema de Sarfati en términos de contenido y de forma.
Estas semejanzas sugieren que estas obras eran parte del trasfondo histórico-literario en el que se situaba Sarfati (y quizás el mismo F. de Rojas).
PALABRAS CLAVE: Alcahueta, La Celestina, literatura judeo-española, maqãmat, Samuel Sarfati. |
En varias ediciones impresas sefardíes del Pentateuco hay una lista de treinta y cuatro nombres de acentos y de signos diacríticos de puntuación.
Esta lista se denomina la Lista de Zarca, por el nombre del primer acento que se menciona.
He hallado cuatro poemas basados en esta lista: >n>ii>p ÎN^Û, escrito por el poeta tunecino Fradji Shawat (siglo XVI); HDNH np\n o >i, escrito por el poeta marroquí Shumu'el Elbaz (siglo XIX); >TiDb>n mip, probablemente escrito por el poeta marroquí Amram Bar-Yehuda Ezbaz (siglo XIX); y np) o ^l ^v nnN, cuyo autor es el poeta marroquí Rafael Aaron Monsoñego (siglo XIX).
En los cuatro poemas se atribuyen significados literarios y figurados a los nombres de los signos.
Los tres primeros poemas siguen casi exactamente la Lista de Zarca, y en ellos la «forma» es un elemento importante, ya que parece ser que su propósito es ayudar a memorizar la Lista.
Respecto a ^p3 o >t 7V nriN, la libertad poética que caracteriza el orden de los nombres de los signos (y, en cierta medida, la interpretación contextual) se traduce en un poema más equilibrado en cuanto a la relación entre «forma» y «contenido».
PALABRAS CLAVE: Lista de Zarca, Monsoñego, poetas marroquíes, acentos, signos diacríticos, puntuación. |
En el presente artículo se editan dos tablillas cuneiformes de la Università degli Studi di Messina: se trata de dos textos administrativos de época sargónica, procedentes de la ciudad de Umma y datados por el característico sistema mu-iti.
Las tablillas registran, respectivamente, la liquidación de una deuda de cebada y la entrega de diversas cantidades de madera procedentes de la ciudad de Nippur.
PALABRAS CLAVE: Textos cuneiformes, Umma, período sargónico, archivo mu-iti. |
And if you exert yourselves to be considered imitators of Christ Lord and God of ours, and you get it, you must know that there is no pretext left to prevent you from entering the divine scripture».'^ Nebrija describes the uncultured preaching of some priests in his letter to Cisneros, «Epístola del Maestro de Lebrija al Cardenal cuando avisó, que en la interpretación de las Dicciones de la Biblia no mandasse seguir al Remigio sin que primero viessen su Obra», transcribed by R. CHABÁS, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos VIII (1903) pp. 493-496 (cf. REVILLA RICO, La Políglota de Alcalá, p.
The former editors of this Vulgate had not done a good critical work; as Revilla Rico says «dieron muestras de ignorar la historia del texto y se preocuparon más de satisfacer la devoción de los fieles que de responder a las exigencias de la crítica que apenas conocían» ^^.
REVILLA RICO, La Políglota de Alcalá, p.
Sed libera nos a malo, sacerdos respondet ista verba supra dicta, sc. quoniam tuus est regnum, etc.» (cf. REVILLA RICO, La Políglota de Alcalá, pp. 120-121).
N. FERNÁNDEZ MARCOS, «Filología bíblica y humanismo: las controversias del siglo XVI español en torno a la Biblia», Cuadernos de pensamiento 12 (1988) -The Aramaic Targum was printed also in Prophets and Writings, using the Complutensian unpublished material.
E. FERNÁNDEZ TEJERO and N. FERNÁNDEZ MARCOS, «La polémica en
RESUMEN Dentro de la historia del texto bíblico, las Biblias Políglotas españolas del siglo XVI son obras monumentales que no merecen quedar en el olvido.
En este artículo se ponen de relieve los aspectos históricos y filológicos que mejor transmiten su significación en el mundo renacentista y su trascendencia indudable para la filología bíblica.
El tesón y la generosidad del Cardenal Cisneros primero y la sabiduría de Benito Arias Montano después hicieron posible que estas dos Biblias Políglotas españolas, Complutense y Regia, se llegaran a publicar.
Constituyen el punto de partida de la moderna crítica textual bíblica, cuyos principios mantienen vivo aquel espíritu inicial que conduce a un mayor conocimiento del texto.
PALABRAS CLAVE: Texto bíblico.
Biblias Políglotas, Renacimiento español.
Cardenal Cisneros, Arias Montano, siglo XVI. |
5^/62:2 (2002) RESUMEN La expresión SI-ge4-dam/de3 aparece en algunos contratos de préstamo del período de Ur III, donde se empleaba para determinar el interés de dicho préstamo.
Por otra parte, este término se hallaba a veces precedido de ki-ba'en su/este lugar/suelo', y en algunos casos por ma2-a 'en la barca'.
El verbo regular Sl.g está muy relacionado (quizás es incluso sinónimo) con el verbo de la clase de la reduplicación gar/ga2-ga2 'poner' o 'colocar'.
Mientras que puede concluirse que SI-ge4-dam/de3 no tiene nada que ver con el verbo si 'llenar', ni con gÍ4'regresar, devolver', el análisis correcto de la expresión sigue siendo, de algún modo, incierto.
En el artículo se propone que SI puede leerse como se, entendiéndolo como una escritura fonética del verbo regular scs.g 'poner','colocar'.
La combinación del verbo con ki-ba podría indicar que, junto a los grandes graneros y almacenes centrales de la ciudad, había un modo distinto y más modesto de conservar los productos.
PALABRAS CLAVE: Lengua sumaria, Ur III, administración, economía. |
One thorny problem remained: the city refused to allow the passengers to ^° Letter to the archbishop: «por essos mares han passado y passandos muchos navyos cargados con xpianos nuevos que se iban a tornar judios en Constantinopla», AHN Inquisición libro 243 c 419v.
Letter to the jurats of Messina: «y assi vos lo encargamos y mandamos con mucha atención favorezcáis al dicho arçobispo y otros officiales en todas las cosas tocantes al exercicio y buena expedición del dicho santo officio de la inquisición y por se dize que por esse puerto passo del far (=Messina) continuamente passan naos con xpianos nuevos y personas sospechosas de la fe, bienes y ropas de hereges, vos mandamos que con mucha diligencia entendays en poner tal recaudo que pueden ser presos y entregados a los inquisidores para que fagan justicia», AHN Inquisición Mention of the plague and the date of the fugitives' arrival in Sicily help connect this affair with the history of the New Christians of Portugal at this period.
Four years before the ^^ «entendiendo havemos que viniendo de Portugal ciertas naos cargadas de xpianos nuevos y otras personas sospechosas de la fe, el reverendo arçobispo de essa ciudad como inquisidor en esse reyno puso mucha diligencia en que las dichas naos con trezientas animas o mas, y que queriendo el dicho arçobispo fazer su officio, vosotros prohibis la pratica a la dicha nao diziendo que viene de lugar de pestilencia», AHN Inquisición libro 243 e 413v, No. III in the Appendix.
Con todo que nos screvimos agora a los dichos jurados y stratico y tanbien scrivimos a los que stan en el monasterio del Salvador lo que nos parece sobre ello vos tanbien por lo que toca al cargo de vuestro pastoral officio myrat que lo que se proveyere sea siempre sin danno de la re publica.», AHN Inquisición libro 243 c 413v, No. I in the Appendix.
Pero considerado el tiempo que ha questa nave partió de Portugal, y que todos los que en ella vienen estar sanos de sus personas, y que cumple al servicio de Dios y nuestro y a la honra de nuestra santa fe catholica que los heréticos y malos sean castigados y el officio de la santa inquisicio se faga con toda libertat lo que no se podría fazer si vosotros tan rigidamente prohibiessedes la pratica de la dicha nao», AHN Inquisición libro 243 c 413v, No. III in the Appendix.'^^ «Quanto a lo que dezis quel stratico guio ciertos judios aqua, se nos fizo relación por parte dessa ciudat como el stratico havia guiado y confesso difficultat hun judio cirurgiano que vive en Rijoles para que curasse de una postema ahun gentilhombre dessa ciudat al qual dizque fizo muy grandissima cura», AHN Inquisición Libro 243 c 413, No. I in the Appendix.
Por ende mandamos vos expressamente que myreys de aqui adelante en no perturbar al dicho arcobispo en el exercício de su officio y de obedezcays mejor que haveys fecho fasta aqui porque fino lo fiziessedes incurrirjades en grandes centencias y en otras penas por derecho impuestas...», AHN Inquisición Libro 243 c 413r, No. III in the Appendix.
Around that time, perhaps echoing royal policy, the impuestos que se ponian en los fromentos y llevar la Inquisición y la Santa Cruzada, y facer que las prelacias y dignidades no se diesen sino á italianos, y que el Virey no pudiese ser sino Siciliano», Colección de documentos inéditos para la historia de España (CODOIN) (Madrid 1842-1895) vol. XXIV, pp. 138-139.
Ferdinand the Catholic traced the way for generations to ^^ «Se deve considerar que aquel Reyno [de Sicilia] está en frontera de Turquia y de Berbéria, de donde acuden hereges griegos, mahometanos y renegados, y está tan cerca de Calabria, que no ay más de un braço de mar de una legua, y la Calabria se entiende estar tocada de eregia luterana que no falta sino osar predicarla.
Tanbien Sicilia hes paso para Levante y de Portugal y de Flandes y de Ytalia pueden, y cada dia acaece que pasan judíos conversos a Levante...», C. A. GARUFI, Fatti e personaggi dell'Inquisizione in Sicilia (Palermo 1978) p.
Sobre una nao de judios que se tomo en Siciha Responsio archiepiscopo Messane El Rey Muy reverendo in Xpo (Cristo) padre arcobispo.
Ayer martes a cinco del presente ricebimos vuestra letra por la qual nos fazeis saber di la ñaue que se ha tomado con los que iban a fazerse judios a Constantinopla y havimos plazer que hayays puesto buen recaudo en tomar la dicha nao ver de ser que nos dizen que se fue otra que llevava mas gente.
Nos scrivimos a los jurados y al stratico que agora y de aqui adelante pongan mucha diligencia assi en favorecer vos como en tomar qualesquies naos que passaren por esse puerto que lleven judios o ropas dellos y de qualsquier herejes y sospechosos de la fe.
No vos maravilleys si en alguna manera vos pongan agora impedimento en no dar la pratica a la dicha nao por el recelo de la pestilencia porque ya vedes quan peligrosa cosa es en toda parte infectionarse una ciudat quanto mas essa que sta en isla.
Con todo que nos screvimos agora a los dichos jurados y stratico y tanbien scrivimos a los que Stan en el monasterio del Salvador lo que nos parece sobre ello vos tanbien por lo que toca al cargo de vuestro pastoral officio myrat que lo que se proveyere sea siempre sin danno de la re publica.
Vos nos haveys fecho saber que bienes tienen essos que se han tomado y lo que pueden valer screvir nos lo y póngase en ellos el recaudo que es razón sobre el comprar dellos bienes confiscados scrivimos nuestro parecer y lo que convyene crehemos que de aqui adelante se farà mejor lo que toca a la buena expedición desse santo officio.
Quanto a lo que dezis quel stratico guio ciertos judios aqua se nos fizo relación por parte dessa ciudat como el stratico havia guiado y confesso difficultat hun judio cirurgiano que vive en Rijoles ^^ para que curasse de una postema ahun gentilhombre dessa ciudat al qual dizque fizo muy grandissima cura y visto el benefficio que dello se siguió y por nos lo haver suplicado la dicha ciudat nos plugo remitirle.
Por esta vez perdónesele, pero si de aqui adelante usare de semejantes guiages provehereys lo que fuere justicia.
Quanto a las personas destos dezis que se tomaron en esta nao vos dezimos que fue buena vuestra diligencia y nos plaze que nos hayays consultado sobre ello.
Todos los hombres que sean de sesenta y cinco años abaxo servirán para los galeras de Jhesu Xpo (Cristo).
Los quales assignados por cárcel perpetua, fareys que entretanto esten a buen recaudo por manera que ninguno no se vaya, ni destos ni délos que antes tenyades presos por la ciudat.
De los otros y de las mugeres provehereys lo que fuere justicia conforme a derecho y para que luego mañana Dios mediante partirán dos galeras ultra nuestras para traerlos della dicha cárcel.
Quanto a lo que dezis della nao si a vos constare que se compra de dineros dellos dichos judios o que se iban a tornar judios es confiscado y vos pertenece y por esso se ha de poner en recaudo.
Quanto al patron y a los otras personas della nao parece nos que si ellos sabian al tiempo que los embarcaron en Portugal que estos eran cristianos y se yvan a tierra de infideles a fazerse judios y ellos los llevavan que merecen la misma pena de herejes por eso myrat lo vos que lo proveays como con derecho y buena consciência fazer se deva que los con semejante delito cometen propiamente se pueden llamar heregiarcos.
Quanto a lo del alguazil pues Diego Ruyz vuestro pariente se fue a su casa plaze nos que vos pongays a quien a vos pareciere que sea abil y sufficiente para servir el dicho officio.
Quanto a lo que dezis que se piden al Conde de Golisano ^^ quinyentos ducados fágase lo que fuere justicia la qual expiderys con toda rectitut y faziendose assi el havra paciencia y porque Obregon ^° que venya para aqua dizque ha adolecido en el camyno y no sabemos cosa alguna del provehereys que en la fazienda se ponga mucho recaudo que assi cumple a nuestro servicio.
Data en la ciudat de Napolis a VI dias del mes de deziembre del año Mil D VI.
Sabido havemos que viniendo a esse Monesterio el Reverendo Arcobispo de Mecina para examinar y tomar sus dichos y deposiciones a ciertos xpianos nuevos que se iban fuyendo de Portugal.
Vosotros no le quereys dar lugar y le poneys impedimento diziendo que las personas que por el y por su officio se hano prendido en una nao que venya de Portugal vienen de parte infesta de peste y ahunque el dicho arcobispo ha reconocido la dicha nao y todos los que en ella vienen y no se falla ningún doUente sino que todos están sanos dizque ni ahun por esso no quereys dexarle fazer su officio en mucho deservicio de Dios y menos preso del dicho Santo Officio.
E porque si a tal cosa se diesse lugar seria Dios muy deservido y el dicho Santo Officio ricibiera mucho detrimento.
Por ende mandamos vos expressamente que myreys de aqui adelante en no perturbar al dicho arcobispo en el exercício de su officio y le obedezcays mejor que haveys fecho ^^ Pietro de Cardona, former stratigoto of Messina.
193. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es fasta aqui porque fino lo fiziessedes incurrirjades en grandes centencias y en otras penas por derecho impuestas las quales se executo ja en vosotros como impedidores del Santo Officio de la Inquisición y nos daryamos favor para ello demás que seriamos muy deservido.
Data en la ciudad de Napolis a VI dias del mes de deziembre del anno Mil D VI.
[Juan Ruiz de] Calcena secretario III. c413v Curie inquisicionis El Rey Stratico y iurados: entendiendo havemos que viniendo de Portugal ciertas naos cargadas de xpianos nuevos y otras personas sospechosas de la fe, el reverendo arcobispo de essa ciudad como inquisidor en esse reyno puso mucha diligencia en que las dichas naos con trezientas animas o mas, y que queriendo el dicho arcobispo fazer su officio, vosotros prohibis la pratica a la dicha nao diziendo que viene de lugar de pestilencia en manera que el dicho arcobispo no puede fazer su officio como seria razón y ahunque vosotros tengays alguna iusta causa de temer.
Pero considerado el tiempo que ha questa nave partió de Portugal, y que todos los que en ella vienen estar sanos de sus personas, y que cumple al servicio de Dios y nuestro y a la honra de nuestra santa fe catholica que los heréticos y malos sean castigados y el officio de la santa inquisicio se faga con toda libertat lo que no se podría fazer si vosotros tan rigidamente prohibiessedes la pratica de la dicha nao.
Por ende encargamos vos y mandamos expressamente que luego entendays en dar tal medio sobre esto con el dicho arcobispo que guardandosse la ciudat de inconveniente el dicho arcobispo pueda liberamente tratar con los de la nao e interrogarlos y tener los presos y a buen recaudo y fazer todas los otras cosas necessárias a su officio sin quedar cosa alguna de lo que cumple al servicio de Dios.
Certificando vos que seriamos muy deservido si otra cosa se fiziesse y poner vos jurados en peligro de incurrir en las censuras impuestas contra los que impiden el officio de la santa inquisición.
Y de aqui adelante es menester y assi vos lo encargamos y mandamos con mucha atención Y por se dize que por esse puerto passo del far continuamente passan naos con xpianos nuevos y personas sospechosas de la fe bienes y ropas de hereges vos mandamos que con mucha diligencia entendays en poner tal recaudo que pueden ser presos y entregados a los inquisidores para que fagan justicia certifficando vos que nos fareys en ello muy señalado servicio demás del merito que por ello honreys faziendolo por todo de manera que tengamos causa de mucha contentación y de vosotros ni de esso ciudat no se pueda dezir ni diga cosa que no deva (=deba) que vosotros fareys lo devido y nos seremos muy servido.
Data en la ciudat de Neapolis a VI dias del mes de Deziembre del anno Mil D VI.
Las cartas escritas por el rey Fernando el Católico durante su estancia en el reino de Nápoles arrojan luz sobre aspectos poco conocidos de su política religiosa: los esfuerzos dedicados a prevenir la huida de conversos al Imperio Otomano, donde podrían volver al judaismo, y el papel asignado a la Inquisición en Sicilia como guardiana del Estrecho de Mesina.
Así mismo, las cartas revelan que cientos de conversos escaparon de Portugal inmediatamente después de la masacre de Lisboa, antes incluso del edicto real de marzo de 1507, que les permitía dejar el país.
Su arresto en Mesina, así como los incidentes posteriores que implicaron a conversos de la Península Ibérica que se dirigían a Levante, muestran que habría que prestar más atención a Sicilia como país de paso y frontera de la Cristiandad en el Mediterráneo.
PALABRAS CLAVE: Conversos, Inquisición, Siciha, Portugal, regreso al judaismo. |
El estudio del Prof. Berger, docente de la Universidad de Amsterdam, es una contribución significativa tanto para el estudio de la cultura grecolatina entre los sefardíes de Amsterdam durante los siglos xvil-xviil, como de la historia intelectual general de los miembros de la Comunidad judeoportuguesa de Amsterdam.
Se trata de una evaluación descriptiva del Tratado de la Retórica del Rabino Moshe Aguilar (ca.
1620 ¿Portugal o las Siete Provincias del Norte? -1679 Amsterdam), quien explicaba las reglas de la elocuencia a sus alumnos de la yeshiva Ets Haim de Amsterdam a partir del 1659.
El libro está bellamente ornado con la reproducción de un recipiente de agua en bronce y plata, donde se destaca la escena pagana del Juicio de París.
El bacín se utilizaba en la sinagoga para que el rabino encargado del servicio religioso se lavara las manos antes de presentar su bendición.
Son pocos los errores tipográficos y estilísticos, cosa que no distrae.
Por último, el autor ha hecho un trabajo de archivistica digno y exhaustivo en archivos y bibliotecas de los Países Bajos, Israel y Estados Unidos.
Tanto en este estudio explicativo como en unos artículos de corta extensión publicados por el autor (i.e.
Yearbook of the Israeli Society for the Promotion of Classical Studies 15 [= Studies in Memory of Abraham Wasserstein, vol. I] [1996] págs. 274-288; y «Codices Gentium: Rabbi Isaac Aboab 's Collection of Classical Literature», Studia Rosenthaliana 29/1 [1995] págs. 5-13), Berger ha comenzado a «circunnavegar» para, de este modo, establecer un campo de intelección de la productividad académica de los sefardíes de los siglos xvii y XVIII en el norte de Europa, hasta el momento apenas conocido: es decir, el legado clásico helénico y romano que conocían y estudiaban los miembros de la Comunidad sefardí de Amsterdam.
De hecho, los meritorios trabajos del Prof. Berger complementan la trilogía de estudios míos que salieron impresos en esta revista bajo el título genérico de «Spanish, Portuguese, and Neo-Latin Poetry Written and/or Published by Seventeenth-and Eighteenth-Century Sephardim from Hamburg and Frankfurt», Sefarad 59/1 (1999) págs. 3-42; 60/2 (2000) págs. 227-253; y 61/1 (2001) págs. 3-56.
Aquellos ingenios sefardíes que escapaban a los países del norte venían con una sólida formación universitaria ibérica, y por ello estaban preparados para mantener correspondencia en latín, lengua que, aparte del hebreo y del español, era la internacional en la época.
Asimismo, eran capaces de embellecer sus ideas con citas del griego clásico, idioma estudiado y venerado.
Pero no sólo eso: el Prof. Berger comprueba que el Rabino Moshe Aguilar perpetuaba el estudio de la retórica clásica en sus alumnos con el fin de que la empleasen para así pulir los sermones que eventualmente se presentarían en la sinagoga judeoportuguesa de Amsterdam y/o en cualquier lugar del mundo judío la noche y el día de shabbat.
Aunque un teórico no tan brillante y un autor a veces descuidado, Moshe Aguilar estuvo siempre muy dedicado a sus alumnos de la escuela religiosa.
Sus alumnos serían los futuros rabinos de las comunidades sefarditas del mundo; para asumir tal encargo, el rabino de Amsterdam los preparaba con una formación clásica en las artes liberales.
Ejemplos de Aristóteles (la Retórica), Cicerón {De Inventione y De Oratore), Quintiliano {De Institutione Oratoria) y del pseudociceroniano Rhetorica ad Herennium enriquecen su manuscrito del Tratado de la Retórica con el fin de preparar un rabinato adepto en la elocuencia verbal.
De este modo, la Comunidad judeoportuguesa tendría más cohesión ideológica conforme a la ortodoxia normativa.
Berger subraya que la Comunidad ya había experimentado demasiadas rupturas y rencillas a consecuencia de la disidencia de miembros como Juan de Prado, Baruch Spinoza y Uriel da Costa.
Aguilar tenía fe en que su propio sistema pedagógico -una mezcla de estudios hebraicos «clásicos» (de Tora, Mishnáh, Talmud y lengua hebrea) con los de la retórica de la antigüedad grecolatina, además de una dosis de historia europea medieval-era la fórmula ideal para preparar al predicador sefardí del futuro.
Tal «currículo» humanístico ofrecía la mejor educación para el rabino, edu-cador del mañana, alguien que se vería siempre obligado a defender el judaismo con argumentos a la vez convincentes y persuasivamente presentados: la defensa era la dialéctica, la invención, siempre la elocuencia, y la Ley de Moisés.
Su metodología dio lugar cuando menos a un discípulo excepcional: José Penso de la Vega, que no se hizo rabino, sino autor profano en español y hebreo.
Me permito aclarar un detalle.
Berger menciona de pasada (pág. 79n.) a Alonso Nuñes de Herrera (Italia 1580 -Amsterdam 1635), quien adoptó como nombre judío Abraham Cohen de Herrera.
Era autor del Epítome de la lògica o dialéctica y de Puerta del cielo (ca.
1630), este último el único manual de cabala luriánica en lengua castellana, pero deja de mencionar el paradero del texto retórico, el Epítome.
Krabbenhoft, editor de Abraham Cohen de Herrera {Puerta del cielo [Madrid: Fundación Universitaria Española 1987] pág. 21n.), nos informa de que «la profesora Giuseppa Saccaro Battisti, de la Universidad de Roma, ha hallado una edición del Epítome, y que pretende publicarla con comentarios en el otoño de 1986».
Ciertamente, todos estos textos deberían editarse para que estén al alcance del estudioso de este fenómeno clasicista de la historia intelectual de los sefardíes de los Países Bajos.
Como todo libro ambicioso, el presente no está exento tampoco de ciertos fallos estilísticos y técnicos que presento con la intención de ayudar al autor a subsanarlos en trabajos futuros.
Antes de proseguir, empero, he de señalar que escribir en un inglés nativo no es fácil, y en general la expresividad del Prof. Berger es acertada.
Sin embargo, y en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es primer lugar, algunas fotografías que reproduce, como la de la lápida funeraria del Rabino Rafael Aguilar (pág. 12), son casi ilegibles, resultado de un fotógrafo inexperto.
Lo mismo podría decirse de la reproducción fotográfica de las lápidas de la tumba de Jacob Marques y su mujer (pág. 30).
En segundo lugar, el empleo de fraseología en inglés -como, por ejemplo, «Amsterdam Jews absorbed traditions that Italian Jews had imbibed since the fifteenth century...» (pág. 68)-suena foráneo, ya que no «se embeben» tradiciones, al menos no en lengua inglesa.
En tercer lugar, hay errores de sintaxis, como por ejemplo el de la pág. 76: «Aguilar left a seperate [sic] discussion of these four basic topics out».
Contiene dos errores que la afean: 1) «seperate» ha de escribirse «separate»; y 2) terminar una oración en inglés con una preposición, especialmente en este caso, va en contra de las reglas de la sintaxis del idioma.
Donde el autor emplea el adverbio temporal «while» para significar un adverbio causal, el adverbio apropiado en inglés es «whereas».
Los casos son numerosos.
La torpeza sintáctica se nota en algunas otras frases, como por ejemplo: «...
Aguilar added a separate introduction to the first tract, in Spanish, on logic» (pág. 85), donde, para aligerar el ritmo de la frase, mejor hubiera sido «Aguilar added a separate introduction on logic to the first Spanish tract».
En la pág. 87, la expresión «throughout its exile» (refiriéndose al pueblo judío) debe ser «their exile».
22 debe escribirse «fourth»; «classefied» (pág. 103) ha de escrbirse «classified»; la frase «no less than» (pág. 104) ha de ser «no fewer than».
La expresión «the fact that» (e.g., pág. 105) es redundante y debe ser eliminada o simplificada.
Tanto en la cubierta como en el Apéndice, el empleo de una «q» tipográfica en lugar de una «g» (e.g., «Aquilar» por «Aguilar», «Epiloque» por «Epilogue») resulta extraño.
Ahora bien, estos errores son subsanables, y realmente no hacen desemerecer el valor substancial del estudio.
Universidad Brown (Rhode Island).
Al igual que el primer tomo, The Language Encounter in the Americas, 1492 to 1800, caracterizado por su originalidad, también en este se estudia por primera vez, con una metodología de enfoque interdisciplinario y abordando diferentes perspectivas, el papel esencial que desempeñaron judíos y conversos en la expansión y la economía fomentadas por los europeos en el Nuevo Mundo.
Destacaron por su contribución tanto al proceso de los descubrimientos y la colonización, como al desarrollo y la comercialización de los recursos naturales.
Diseminados por todo el hemisferio entre las diversas colonias europeas (españolas, francesas, portuguesas, holandesas e inglesas), los judíos constituyeron en las Américas el único grupo cohesivo que vivió conjuntamente bajo el dominio de católicos y protestantes, hecho que convierte este tomo en particularmente fructífero desde el punto de vista comparativo.
Los veinticinco estudios que recoge la obra, dividida en siete partes temáticas, constituyen la mayoría de las ponencias presentadas en trece sesiones del 15 al 18 de junio de 1997, durante la Conferencia Internacional patrocinada por la Fundación Touro National Heritage Trust y organizada por la John Carter Brown Library sobre el tema The Jews and the Expansion of Europe to the West: Fom 1450 to the Revolutions for Independence in the Americas.
En sus estudios, reconocidos autores, procedentes de Europa, América del Norte y del Sur e Israel, tratan diversas cuestiones relacionadas con la presencia de los judíos en el Nuevo Mundo y la colonización europea.
Sus análisis, metodológicos e historiográficos, permiten valorar el interés y la potencialidad de las nuevas áreas de conocimiento del período colonial desde la conquista hasta las revoluciones que condujeron a la independencia.
Abren el libro el prólogo de Norman FIERING (págs. xiv-xv) y un artículo de Paolo BERNARDINI, «A Milder Colonization: Jewish Expansion to the New World, and the New World in the Jewish Consciousness of the Early Modern Era» (págs. 1-23); este último destaca la peculiaridad de los colonos judíos y cristianos nuevos desterrados que, sin ningún apoyo económico o político, mantenían la esperanza de que asentándose en aquel Nuevo Mundo lograrían encontrar la libertad y fundar un hogar donde les estuviera permitido defender con seguridad su fe y su existencia.
La primera parte del libro, denominada El antiguo Nuevo Mundo: ideas y representaciones de América en las conciencias europea y judía y en la historia intelectual, aborda las siguientes cuestiones: James ROMM («Biblical History and the Americas: The Legend of Salomon's Ophir, 1492's Ophir, -1591» [págs. 27-46]» [págs. 27-46]) sigue la línea de investigación que busca las conexiones filológicas e históricas entre el Nuevo Continente y el universo de la Biblia, recogiendo los ecos del topónimo biblico Ofir en el orbe nuevo (en el Perú y en Nueva España).
Comienza por Cristóbal Colón, el primero en no ver la realidad sino a través de la Biblia, para concluir con la interpretación escatológica del bibUsta español Arias Montano, quien afirma que la geografía del Nuevo Mundo se puede elucidar claramente por las descripciones del orbe que figuran en las Sagradas Escrituras.
Noah J. EFRON («Knowledge of Newly Discovered Lands among Jewish Communities of Europe (From 1492 to the Thirty Years' War)» [págs. 47-72]) revela que la proyección del fenómeno del descubrimiento en diversos cronistas y autores hebreos de los siglos XVI-XVII (Abraham Farissol, Azariah de Rossi, Gedaliah ibn Yahia, Yosef ha-Kohen, Salomón ibn Verga, Samuel Usque, Salomón Gans...) fue más bien local, y que el interés judío por el Nuevo Mundo per se estaba ligado a las relaciones judeo-cristianas en Europa, al igual que católicos y protestantes inscriben sus interpretaciones tanto del Descubrimiento como de la Reforma en términos regionales.
Patricia SEED («Jewish Scientists and the Origin of Modern Navigation» [págs. 73-85]) trata de la importante contribución de cartógrafos y matemáticos judíos al desarrollo de los cálculos de latitud y las ciencias náuticas portuguesas; esta contribución sigue vigente sobre todo en lo que refiere a la navegación astral, pero su desarrollo se vio frenado en Portugal a causa de las conversions forzadas (1497) y de la represión inquisitorial que le sucedió.
Benjamin SCHMIDT («The Hope of the Netherlands: Menasseh ben Israel and the Dutch Idea of America» [págs. 86-106]) demuestra minuciosa y puntual-mente cómo, en el período comprendido entre finales del siglo XVI y el siglo XVII, el Nuevo Mundo siguió presentándose como permanente esperanza de redención tanto para judíos como para cristianos en la república holandesa.
La Esperança de Israel (de Menasseh ben Israel) y otras descripciones artísticas y literarias del nuevo orbe prueban la habilidad artística de autores y pintores holandeses (Frans Post, Hendrik Goltzius, Rembrandt, Willem Drost, Claes Cornelisz, Moeyaert), así como el maleable manejo del tema, al ligar el Antiguo Testamento con el Nuevo.
David S. KATZ («Israel in America: The Wanderings of the Lost Ten Tribes from Mikveigh Israel to Timothy Mc Veigh» [págs. 107-122]) trata de la mutación del argumento sobre el origen judío de los indios en América del Sur, lanzado en el s. xvil por el rabino holandés Menasseh ben Israel en su obra Esperança de Israel, que se transmutó en el s. XVII en la teoría anglo-israeUta de que los ingleses provienen de la tribu de Efraín, el vocablo «Britain» deriva del hebreo brit ('alianza'), London se relaciona con la tribu de Dan, etc. Esta teoría contrasta la pretensión de ciertos grupos arios y de radicales cristianos, que pretenden negar a los judíos americanos la identidad nacional americana.
La segunda parte del libro está dedicada a la Identidad en juicio: ocultamiento, preservación y consolidación del judaismo de los judeoconversos en Hispanoamérica: Robert ROWLAND («New Christian, Marrano, Jew» [págs. ) hace hincapié en el conocimiento de los mecanismos de relación y vinculación de los cristianos nuevos portugueses a la sociedad, especialmente su reli-giosidad e identidad cultural judía, para entender mejor el papel que aquellos desempeñaron en la Américas.
Nathan WACHTEL («Marrano Religiosity in Hispanic America in the Seventeenth Century» [págs. 149-171]) trata de la memoria colectiva de los cristianos nuevos acumulada en una «quasi secular Jewish consciousness», que contribuyó considerablemente al surgimiento de la modernidad en el hemisferio occidental no sólo en el ámbito económico, sino también en el religioso e intelectual.
Solange AL-BERRO («Crypto-Jews and the Mexican Holy-Office in the Seventeenth Century» [págs. 172-185]) analiza la cultura criptojudía que se caracteriza por el secreto, la clandestinidad y el temor constante.
Gracias al asiduo mantenimiento de una doble vida pudieron los criptojudíos conservar su identidad.
La autora afirma que la actitud del tribunal del Santo Oficio hacia la creciente identidad criolla fue similar a la que adoptó contra el marranismo.
Eva Alexandre UCHMA-NY («The Participation of New Christians and Crypto-Jews in the Conquest, Colonization, and Trade of Spanish America, 1521America, -1660» [págs. 186-202]» [págs. 186-202]) estudia las diferentes olas de inmigración de los cristianos nuevos de origen español y portugués y su contribución en un período determinado a la sociedad y al comercio del Nuevo Mundo.
Señala como la más importante distinción entre los criptojudíos del siglo XVI y XVII las diferencias en su nivel intelectual, debidas a las circuntancias especiales que reinaban en la Península Ibérica y a las limitaciones institucionales que imponían los estatutos de limpieza de sangre.
Gunter BÔHM («Crypto-Jews and New Christians in Colonial Peru and Chile» [págs. 203-212]) apunta las razones por las cuales, en su opinión, resulta imposible determinar el número exacto de judaizantes asentados en los territorios correspondientes al Perú y Chile coloniales entre 1569 y 1690.
La tercera parte del libro.
La experiencia luso-brasilera: Los judíos en la América Latina portuguesa, aborda los siguientes aspectos: Anita NOVINSKY («Marranos and the Inquisition: On the Gold Route in Minas Gerais, Brazil» [págs. 215-241]) enfoca su estudio en la zona de Minas Gerais durante la primera mitad del siglo XVIII, un período en el cual la Inquisición portuguesa hizo objeto de sus más rigorosos ataques a los descendientes de los judíos.
Los 57 expedientes inquisitoriales que analiza revelan la participación de los cristianos nuevos en la búsqueda de oro, el establecimiento de nuevos asentamientos y aldeas, la explotación de minerales, y en los ámbitos del comercio, la política, la administración y la cultura.
Geraldo PlERONi («Outcasts from the Kingdom: The Inquisition and the Banishment of New Christianas to Brazil» [págs. 241-251]) demuestra que las deportaciones a Brasil se convirtieron en sentencia casi rutinaria de la Inquisición portuguesa durante los siglos XVI-XVIII.
El exilio, un obvio medio de venganza social contra los infractores de las leyes del reino, constituía para la Inquisición un castigo aceptable y necesario para paliar la infección de la heterodoxia, al tiempo que servía de proceso místico para la purificación de los pecados.
De la tolerancia a la expulsión: Identidad, comercio, y lucha por la supervivencia en Francia y la America caribeña francesa, cuenta con las siguientes colaboraciones: Gérard NAHON («The Portuguese Jewish Nation of Saint-Esprit-Lès-Bayonne: The American Dimension» [págs. 205-267]) centra su atención en la dimensión americana de la comunidad judía de Bayona, manifestada en el comercio marítimo y en las empresas coloniales desempeñadas por las potencias europeas durante el siglo XVIII en los territorios de Nuevo Mundo; Silvia MARZAGALLI («Atlantic Trade and Sephardim Merchants in Eighteenth-Century France: The Case of Bordeaux» [págs. 268-286]) ofrece una interesante descripción de cómo ciertas familias jóvenes de judeoconversos bordoleses se trasladaron a Amsterdam para instruirse en el comercio y servir posteriormente de agentes de las Compañías en los países caribeños.
Los enlaces familares, en su mayoría endogámicos, se llevaban a cabo con miras a una ampliación de la redes de comercio.
Mordechai ARBELL («Jewish Settlements in the French Colonies in the Caribbean (Martinique, Guadaloupe, Haiti, Cayenne) and the 'Black Code'» [págs. 287-313]), basándose en documentos de archivo, estudia la continua tensión existente entre las órdenes religiosas católicas, especialmente la de los jesuitas, que se oponían a la presencia judía en las islas caribeñas estudiadas, y los terranientes que daban preferencia a los beneficios económicos que dicha presencia les acarreaba.
Las fuertes presiones de los jesuitas en la corte francesa condujeron a la firma en 1683 del Code Noir, que redujo precariamente la presencia judía en las posesiones francesas del Caribe y las Guyanas.
John D. GARRIGUS («New Christians/'New Whites': Sephardic Jews, Free People of Color, and Citizenship in French Saint-Domingue, 1760-1789» [págs. 314-332]) analiza detalladamente cómo, a partir de 1763, el planteamiento judío de cuestiones relacionadas con la identidad nacional y el derecho a la ciudadanía francesa en Santo Domingo, la colonia más grande de esclavos en el Caribe, creó un modelo que imitaría otro grupo étnico: el constituido por los hombres libres de color, cuyo lugar en la sociedad colonial de la isla era también ambiguo.
La quinta parte, Florecimiento en otro mundo: Los judíos y las comunidades judías en la América Holandesa, presenta las siguientes aportaciones: Jonathan ISRAEL («The Jews of Dutch America» [págs. 335-349]) trata de las comunidades judías más importantes en el ámbito americano-holandés.
Curaçao y Surinam, así como de las características que las diferencian.
Curaçao se distinguió, principalmente, por la envergadura de su actividad comercial y sus amplias relaciones con otras comunidades judías del Caribe y de América del Norte y del Sur.
Wim KLOOSTER («The Jews in Suriname and Curaçao» [págs. 350-368]) describe el clima de tolerancia social que prevaleció en las colonias bajo dominio holandés y permitió la prosperidad de los judíos, cuyo número ascendió a un tercio de la población blanca tanto en Surinam como en Curaçao.
Los nombres de algunos barcos de la marina mercante de aquellas costas, como el Masaltob, Abraham en Isaac, Batsheba y Bekeerde Jod («judío converso»), tampoco dejan lugar a dudas sobre la identidad de sus dueños.
James Homer WILLIAMS («An Atlantic Perspective on the Jewish Struggle for Rights and Opportunities in Brazil, New Netherland, and New York» [págs. ) analiza la complejidad de los diferentes factores que influyeron en la diversidad del trato dado a los judíos residentes en el espacio holandés a ambos lados del Atlántico.
Aunque limita el examen a los casos de Amsterdam, Recife y New Amsterdam, el estudio trasciende esa limitación geográfica ampliando la casuística a los antiguos asentamientos judíos en América.
Rachel FRANKEL («Antecedents and Remnants of Jodensavanne: The Synagogues and Cemeteries of the First Permanent Plantation Settlement of New World Jews» [págs. 394-436]) ilustra la contribución rural y arquitectónica judía en la sabana surinamesa de los siglos XVII y XVIII.
Aunque la mayoría de dicha contribución ha desaparecido, los hallazgos arqueológicos restantes, por ejemplo los restos de la sinagoga Bracha veShalom y las diversas lápidas sepulcrales, no dejan de resultar impresionantes.
La sexta parte trata de Los 'Brokers' del Nuevo Mundo: judíos americanos, cristianos nuevos y el comercio internacional: Seymour DRESCHER («Jews and New Christians in the Atlantic Slave Trade» [págs. 439-470]) centra su atención en el espinoso tema de la esclavitud y el trato de esclavos en el desarrollo de la economía global del Atlántico.
El estudio del tráfico de esclavos durante tres siglos y medio demuestra que, en las primeras olas de emigración, judíos y conversos se vieron involucrados en el mismo, si bien de forma limitada; posteriormente, ya no se detecta la menor relación entre dicha población y el comercio de esclavos o la esclavitud en las plantaciones; James C. BOYAJIAN («New Christians and Jews in the Sugar Trade, 1550-1750: Two Centuries of Development of the Atlantic Economy» [págs. 471-484]) ofrece una síntesis del comercio de azúcar, en el que destaca el importante papel que desempeñaron en el mismo judíos y cristianos nuevos.
El éxito logrado en dos siglos se debe, según el autor, a las redes familiares extendidas cada vez más en nuevos destinos, por ejemplo Nueva York y Newport, a principios del siglo XVIII.
Ernst PiJNiNG («New Christians as Sugar Cultivators and Traders in the Portuguese Atlantic, 1450-1800» [págs. 485-500]) ofrece una interesante descripción de cómo los cristianos nuevos, dedicados al cultivo de la caña de azúcar y al comercio de su producto, consiguieron nuevas oportunidades de integración e incluso de ascenso de estatus social.
Con el mismo fin, y para escabullirse hábilmente de las garras de la Inquisición, los cristianos nuevos solían acomodarse social y religiosamente a las normas y costumbres locales.
Pieter EMMER («The Jewish Moment and the Two Expansion Systems in the Atlantic, 1580-1650» [págs. 501-516]) describe las particularidades de los dos sistemas de expansión al Nuevo Mundo: el ibérico, caracarterizado por sus elementos conservadores, y el noroeste europeo (franceses, holandeses e ingleses) que destaca por sus elementos inovadores.
Ambos sistemas lograron implantarse allende el Atlántico gracias al imprescindible papel que desempeñaron judíos, criptojudíos y cristianos nuevos, como fiel de la balanza entre ambos sistemas.
No obstante, este «Jewish moment» decHnará a partir de 1650 con el rápido incremento de comerciantes no judíos, compañías y firmas privadas fuera de Europa.
Este autor describe la vida religiosa judía en las colonias británicas de América dando un enfoque adicional al tema general del libro, centrado más bien en aspectos socio-económicos.
La comprensión del judaismo en la colonias británicas, a diferencia de lo que sucedió en la mayor parte del continente europeo, se incrementó gracias a la,s peculiaridades de la vida colonial, que sentó las bases para un mejor conocimiento y reconocimiento en los Estados Unidos tras la revolución norteamericana.
Además de cubrir el desfase existente entre los historiadores europeos de la era preindustrial y sus homólogos americanistas, que habían dejado eclipsada la presencia judía en el Nuevo Mundo durante el tiempo y en la zona tratados, este libro borra los límites de identidad entre judíos y conversos trazados por los estudiosos.
Los judíos y los criptojudíos, presentes en todos los acontecimientos ligados a la vida española del siglo XV, no podían estar ausentes del magno hecho del Descubrimiento y del proceso de colonización.
El velo del silencio que se extendió sobre sus actividades hizo que durante largo tiempo se desconociera su aportación.
El libro que aquí reseño tiende más bien a sobrevalorarlo en afirmaciones que van desde detalles anecdóticos, como la sospecha de varios de los historiadores que a él contribuyen de una posible ascendencia hebraica de Cristóbal Colón, hasta otros de más largo alcance, como las importantes implicaciones de judíos y conversos en las características literarias, artísticas, reUgiosas y políticas de la sociedad en el Nuevo Mundo.
La perspectiva panamericanista de la diáspora judía expuesta ofrece al lector una genuina visión com-parativa y un estudio de diversos aspectos referentes a la expansión europea en las Américas.-M. ORFALI.
La larga lista de contribuciones de H. Bresc al campo de la historia de la Sicilia medieval viene a ampliarse con su redente e interesantísimo trabajo Arabes de langue, Juifs de religion: U évolution du judaïsme sicilien dans Venvironnement latin, XIF-XV^ siècles.
Este trabajo se suma a un creciente interés por la comunidad judía siciliana, ampliamente documentado en los tres volúmenes editados por Shelomoh SlMONSOHN {The Jews in Sicily [Leiden: Brill, 1997].
Como el propio título indica, se trata de un estudio de la evolución de la comunidad judía siciliana en un período en el que, al contrario del resto de la población, los judíos mantienen vivo el uso de la lengua árabe -herencia del pasado de la isla bajo dominio musulmán-como lengua hablada y escrita hasta su expulsión en 1492.
En torno a este hecho lingüístico se articulan una serie de características específicas de este grupo social, analizadas por Bresc en el presente volumen, entre las que se hallan una profunda cohesión interna, relaciones externas con las comunidades del Magreb, o la preservación de estructuras famiUares de tipo «oriental», entre otras muchas.
Para la elaboración de su estudio Bresc no se basa en documentación propiamente judía, en lengua árabe o hebrea, sino en la documentación originada en las notarías y la corte siciliana, escrita en latín.
Este enfoque aporta una visión sumamente interesante de los eventos de la época, pero ha de tenerse en cuenta en la evaluación de los datos aportados.
Un pequeño inconveniente de este estudio es la brevedad de la introducción y de las conclusiones, especialmente de la primera.
El lector se siente ligeramente desconcertado al no existir una explicación previa sobre la estructura del estudio y las razones de la clasificación temática, a veces difícil de entender, como tampoco es suficiente la exposición del planteamiento metodológico seguido (utilización de fuentes, criterios de selección, etc.).
El libro aparece dividido en cuatro apartados generales, con los siguientes encabezamientos: la escuela, la casa, la plaza y la asamblea, subdivididos a su vez en una serie de capítulos internos.
El primer gran apartado, «la escuela», trata sobre aspectos relacionados con la vida cultural de la comunidad judía en un sentido amplio.
Los temas abordados van desde la utilización de la lengua árabe, la adq^uisición del conocimiento o las relaciones culturales con el norte de África, a otros menos esperados bajo este epígrafe, como la onomástica, la observancia religiosa y los ritos.
En el segundo apartado, «la casa», hallamos información relativa a la localización de los asentamientos y barrios judíos y su estatus legal, así como aspectos demográficos, análisis de las estructuras familiares, la herencia, el vestido...
De especial interés, a mi juicio, es el penúltimo capítulo de este apartado, a saber, «la casa y la vida material», en el que, a través del estudio de numerosos inventarios y documentos notariales de la ciudad de Palermo, se reconstruyen aspectos poco conocidos hasta el momento, como la estructura de la vivienda judía y las funciones y decoración de sus distintas dependencias, o el tipo y cantidad de bienes inmuebles en posesión de los judíos.
El tercer apartado, «la plaza», trata sobre las actividades económicas y comerciales desarrolladas por los judíos.
En este apartado, Bresc discute y matiza con abundante documentación conclusiones generalmente aceptadas sobre la «deficiente» situación económica de la comunidad judía siciliana o su dedicación «exclusiva» a las actividades artesanales.
Finalmente, el cuarto y último apartado, «la asamblea», aborda cuestiones referentes a la ordenación interna de la comunidad y las crisis sufridas con el mundo cristiano, previas a la expulsión.
Uno de los mayores logros de este trabajo es, a mi juicio, el de aportar y analizar numerosa documentación que no había sido utilizada previamente o que sólo lo había sido de manera parcial.
Una historia completa de los judíos en Sicilia requiere, sin embargo, ser complementada con el otro lado de la historia, es decir, con la documentación árabe (judeo-árabe), procedente en su mayoría de la colección de la Genizah, como la editada y estudiada por Menahem BEN SASSON (Yehude Sitsilyah, 825-1068te'udot u-mekorot, Yerushalayim: Mekhon Ben Tsvi, 1991).
Las similitudes entre las comunidades judías de SiciHa y de la Península Ibérica, ambas a caballo entre el mundo arabo-islámico y el occidental, hacen que este trabajo sea recomendable no sólo a los interesados en la historia de los judíos en Sicilia, sino también a los que se ocupan de la historia de los judíos en la Península Ibérica en época medieval.
Hemos de felicitarnos, en conclusión, por la aparición de este valioso estudio de Henri Bresc, que sin duda será para muchos de referencia obligada en el futuro.-M.^ A. GALLEGO.
Como el propio autor apunta en los Prolegomena de este libro, Isidoro de Sevilla ocupó un lugar destacado en la transmisión «enciclopédica» del conocimiento antiguo y de la doctrina cristiana al mundo medieval.
Dentro de todo este bagaje cultural no podía faltar la larga tradición antijudía que tan profundamente había impregnado la literatura cristiana desde sus mismos comienzos.
Con su De fide catholica contra ludaeos, Isidoro se muestra como un fiel continuador y recapitulador del género literario Adversus ludaeos.
La enorme influencia de esta obra no sólo alcanzaría a autores visigodos posteriores, tales como Ildefonso o Julián de Toledo, para quienes Isidoro representaba la máxima autoridad teológica de su época, sino que además se extendería a lo largo de toda la Europa medieval; de hecho, conocería muy pronto una traducción al antiguo alemán, muy bien estudiada, entre otros, por M. G. SAIBENE («La traduzione antico alto-tedesca del De fide catholica contra ludaeos di Isidoro», // Confronto Letterario 19 [1993] págs. 67-86).
El estudio de W. Drews -del que debo anticipar una opinión muy favora-ble por cuanto supone un análisis profundo y necesario no sólo de esta «arrinconada» obra isidoriana, sino también del contexto histórico en el que fue redactada y al que se encuentra estrechamente unida-se articula en tres grandes capítulos.
En el primero (B), el autor presta atención a la estructura, fuentes y método de la obra.
En el segundo (C), se exponen las ideas teológicas que envuelven su argumentación antijudía.
En el último (D), se analizan las implicaciones ideológicas y el contexto político en el que surge el pensamiento antijudío de Isidoro.
El libro se cierra con unas amplias conclusiones, una recopilación de fuentes, una exhaustiva bibliografía y un detallado índice analítico.
Es cierto que Isidoro sistematiza en su De fide catholica contra ludaeos la argumentación tradicional contra la religión judía de una forma muy inteligente y didáctica, pero no muestra ningún interés por introducir nuevas ideas o un discurso «original».
No sería éste su objetivo.
Su imagen de la Sinagoga no difiere de la que, a lo largo de los siglos, se había ido formando en la literatura cristiana.
La ludaica plebs, de corazón endurecido y obstinado, aparece dominada por los pecados y los crímenes, entre los que sobresale especialmente el deicidio.
Como en el resto de la patrística, la crucifixión de Cristo constituyó además un «crimen hereditario», debido al cual todo el pueblo de Israel arrastraría siempre una imborrable «culpa colectiva» (págs. 299 ss.).
Sin embargo, la existencia del «pueblo deicida» debía justificarse adecuadamente.
Para ello, resultaría esencial la teoría del pueblotestigo de Agustín de Hipona, de quien Isidoro recibirá una profunda influencia.
La trascendencia del pensamiento agus-tiniano en la obra de Isidoro ha sido magistralmente resaltada por J. COHEN (Living Letters of the Law.
Ideas of the Jew in Medieval Christianity [Los Angeles 1999] págs. 95 ss.), estudio que desgraciadamente no ha sido utilizado por W. Drews, si bien es cierto que una larga y «exhaustiva» bibliografía propicia que llame mucho más la atención aquello que precisamente falta, sin que esto constituya necesariamente un demérito, pues, en este caso, las conclusiones a las que llegan ambos autores sobre este particular no son muy diferentes.
Ahora bien, no sólo Agustín ocupará un lugar destacado en la obra isidoriana.
Jerónimo tendrá también una importancia extraordinaria dentro de la polémica antijudía de Isidoro.
Consciente de su «incompetencia» filológica, tendrá muy presente la autoridad de este padre de la Iglesia.
De hecho, aunque utiliza también antiguas versiones de la Vetus Latina, sigue fundamentalmente el texto bíblico de la Vulgata.
R. POZAS GARZA dedicó atención a este particular en su Tesis Doctoral {Estudio crítico de los Tratados «Adversus ludaeos» en la Alta Edad Media [Roma 1996] págs. 27 ss.).
En este sentido, no se equivoca W. Drews al considerar que, para Isidoro, corno para el resto de la patrística, un punto esencial en la controversia mantenida por la Iglesia contra el judaismo fue la apropiación de la autoridad que confería la correcta comprensión del texto bíblico: «Wie viele Autoren der Alten Kirche faBt Isidor den Konflikt zwischen Kirche und Judentum ais einen Streit um das richtige Verstandnis des Bibeltextes auf» (pág. 456).
Isidoro sigue en su exegesis bíbHca la misma senda que habían transitado antes que él la mayor parte de los autores cristianos.
Por medio de una interpretación alegórica y tipológica de la «autocrítica judía» y de las profecías del Antiguo Testamento, trató de demostrar que la herencia bíblica y las promesas divinas habían sido definitivamente transferidas al Verus Israel, es decir, a la Iglesia.
La imagen degradante de Judas como el estereotipo perfecto de los judíos, profusamente utilizada por Jerónimo, indicaría claramente el carácter traidor de este pueblo, que, por su maldad y obstinación, había abandonado el verdadero camino de Dios.
Para Isidoro, la única posibilidad de recobrarlo sería la aceptación del mensaje de Cristo y el abandono definitivo de las prácticas de la Ley judaica, las cuales sólo tendrían un valor espiritual (pág. 308).
No obstante, la obcecación y ceguera de los judíos imposibilitarían su remisión.
De hecho, el papel desempeñado por la antigua Israel para que las «naciones» pudiesen conocer la verdad cristiana y así alcanzar la salvación final había sido providencial.
En este sentido, Isidoro piensa incluso que Dios había deseado la ceguera de los judíos: «Die Blindheit der Juden ist somit von Gott gewollt» (págs. 306-307).
Puesto que la conversión al cristianismo exigía previamente el reconocimiento de la condena divina que pesaba sobre la religión judía, Isidoro fue consciente de la dificultad que existía para que se aceptase libremente el sacra-mento del bautismo.
Como ha puesto de manifiesto W. Drews, la obra De fide catholica contra ludaeos adquiere una gran relevancia dentro del ámbito político del pensamiento isidoriano sobre la cuestión judía.
La pretendida «unidad» de la Iglesia con el reino visigodo, fundamentada en una indiscutible ideología gótico-católica, excluía, tanto de la ecclesia como del regnum, a herejes y judíos.
No obstante, la conversión forzosa de los judíos por parte del rey Sisebuto no constituyó la decisión más idónea para resolver el problema, ya que dio lugar a la aparición de los conversos judaizantes dentro de la Iglesia.
Es cierto que, como apunta W. Drews, Isidoro expresó duras críticas al monarca por haber utilizado la fuerza para incorporar a los judíos a la Iglesia y que el Concilio IV de Toledo (633), presidido e inspirado por el propio Isidoro, abogó por la persuasión como método más conveniente para atraerlos a la fe cristiana.
Sin embargo, no debe olvidarse que dichas críticas fueron posteriores a la muerte de Sisebuto y que estuvieron realmente motivadas por los pésimos resultados de la política agresiva de tal monarca, aunque el fin que tanto éste como Isidoro perseguían fuese el mismo.
En este sentido, bastaría tener presente el único canon conservado (el décimo) del desaparecido Concilio III de Sevilla (entre el 619 y 624), presidido también por Isidoro, en el que se obligaba a bautizar a todos los hijos de los judíos conversos (vid. R. GONZÁ-LEZ SALINERO, Las conversiones forzosas de los judíos en el reino visigodo [Roma 2000] [1982] págs. 304 ss.) demostró convincentemente que, ni por el método exegético, ni por el contenido, y aún menos por la fecha de su redacción (entre el 614 y 615), posterior al decreto de conversiones forzosas de Sisebuto (616), esta obra de Isidoro pudo cumplir con tales fines.
W. Drews se adhiere a quienes piensan que, por el contrario, era una obra destinada al aleccionamiento doctrinal, principalmente para la instrucción del clero, en contra de la religión judía.
Para terminar, desearía señalar que nos hallamos ante una obra muy bien documentada.
Tan sólo he podido encontrar un descuido o lapsus en relación a la cita de una fuente que, por falta de comprobación, no se corresponde con la realidad.
Desde que J. JuSTER citase este pasaje de forma errónea a principios del siglo XX, los investigadores posteriores han repetido la misma referencia sin percatarse de que, como ya advirtiera B. BLUMENKRANZ (Juifs et Chrétiens dans le monde occidental, 430-1096[Paris -Le Haye 1960] pág. 109, n.
170), se trata, en reaUdad, de un «texte proprement inexistant».
Ahora bien, esta pequeña apreciación no resta valor alguno a una obra que, con gran erudición, explora de forma magistral el pensamiento antijudío de Isidoro y, al mismo tiempo, sitúa adecuadamente su polémica teológica dentro del contexto político de su épo- En este libro, Elena Romero nos presenta la edición y traducción del libro hebreo Séfer Ben-Sirá, según el título de la primera edición hebrea y de las ediciones judeoespañolas de la obra.
Es este un libro de la literatura hebrea medieval que alcanzó gran difusión, como muestra el que se conozcan más de cien manuscritos y más de cincuenta ediciones en hebreo, así como más de treinta traducciones a diversas lenguas, entre las que se encuentra el judeoespañol.
Esta obra, estructurada en dos partes -denominadas por E. Romero La semblanza de Ben-Sirá y Los proverbios de Ben-Sirá-, al parecer de autoría diferente, está ilustrada por numerosos cuentos y narraciones.
Ambas partes tienen en común su relación con Ben-Sirá, pero presentan diferencias, puesto que mientras que los Proverbios muestran una estructura perteneciente a los midrasim homiléticos (uno de los géneros de la literatura hebrea), la Semblanza es independiente de la literatura rabínica y podría considerarse la primera novela hebrea (pág. 20).
La traducción del libro al español y la edición del texto judeoespañol vienen precedidas de una introducción (págs. 11-38) que consta de tres partes: la primera está dedicada al texto hebreo (págs. 12-24), la segunda a las versiones judeoespañolas (págs. 24-34), y la última presenta la edición que se ofrece (págs. 34-38).
La presentación del texto hebreo tiene en cuenta la biliografía reciente, entre la que destaca la obra fundamental de E. YASSIF, Sipuré Ben Sirá bimé habenáyim / Tales of Ben Sira in the Middle-Ages: A Critical Text and Literary Studies (Jerusalén 1985) [en hebreo], por lo que todo este apartado constituye una útil puesta al día en español de los resultados de la investigación actual.
En ella se repasan el contenido y la organización de las principales ediciones antiguas de la obra, así como los principales manuscritos hebreos y sus editores modernos -entre los que vuelve a destacar el citado Yassif-, y se presentan los diferentes títulos con los que ha sido conocida la obra a lo largo de los siglos.
A continuación, se describen por separado cada una de las dos partes que forman la obra, la Semblanza y los Proverbios, ofreciéndosenos la estructura y los cuentos que contienen, las familias de versiones, la fecha y lugar de composición, su caracterización y la relación existente entre ellas.
En el capítulo dedicado a los textos judeoespañoles.
Romero nos presenta, en primer lugar, las diferentes versiones conocidas en esta lengua, que incluyen dos manuscritos (uno completo y otro trunco) y cuatro ediciones (dos completas y dos parciales), todas ellas en la aljamía hebraica.
A continuación, analiza los títulos de estas versiones y la ordenación de su contenido, prestando más atención a las ediciones, puesto que los dos manuscritos han sido ya estudiados y editados por la autora en artículos anteriores (el manuscrito completo apareció en «Una nueva versión manuscrita judeoespañola de Los relatos de Ben-Sirá», Sefarad 60 [2000] págs. 305-348, y el manuscrito trunco fue editado en «Una versión judeoespañola de Los relatos de Ben-Sirá según un manuscrito de la Guenizá de El Cairo», Sefarad 57 [1997] págs. 339-428).
La primera de las versiones impresas (Constantinopla 1823) es la base de las siguientes, todas ellas publicadas en Salónica en la segunda mitad del siglo XIX.
Sin embargo, la edición de Constantinopla se basa a su vez en otra versión (impresa o manuscrita) anterior a este siglo, como lo indica el hecho de que en la edición de 1823 aparezca como hecho una palabra que según el original se refiere a hijo; esto puede explicarse porque las palabras hijo y hecho eran homógrafas en la aljamía hasta el siglo XVIII, pero a partir del siglo XIX hijo empieza a escribirse de modo diferente, por lo que una copia poco atenta de un texto anterior que reproduzca los signos tal como están escritos, sin interpretarlos, da lugar a este resultado.
El último apartado de la descripción de las versiones judeoespañolas es una breve caracterización del texto, comparado con la primera edición hebrea.
Se destaca aquí que la traducción judeoespañol sigue de forma muy literal el texto hebreo, rayando en el servilismo.
Dado que la versión judeoespañola es más breve que la hebrea, se analizan también las omisiones que hay en ella, que van desde palabras de difícil comprensión para el traductor hasta la omisión de pasajes enteros, pasando por omisiones de frases explicables por salto de ojo.
También se señalan las ampliaciones y reelaboraciones del traductor judeoespañol y los errores de traducción, bastante numerosos, para concluir señalando que en ocasiones el texto judeoespañol está más próximo a las ver-siones manuscritas que a la impresa.
Romero cree que en estos casos «se trata de coincidencias fortuitas» (pág. 33), sin que esta afirmación quede suficientemente fundamentada.
La edición del texto judeoespañol y la traducción española del hebreo (págs. 39-239) se ofrecen en páginas enfrentadas.
Esta presentación facilita la doble función que cumple la traducción al español: permitir acceder al texto a los lectores hispanohablantes desconocedores del hebreo (podríamos añadir que también a los lectores occidentales en general, pues no existen traducciones completas de esta obra a las principales lenguas de cultura occidentales) y facilitar la comprensión del texto judeoespañol, del que ya hemos advertido su servilismo con respecto al hebreo.
Por su función de complemento del texto judeoespañol, la traducción española está bastante apegada al original hebreo.
Para la edición del texto judeoespañol se ha tomado como base la primera edición conservada (Constantinopla 1823), transcrita según el sistema de la revista Sefarad', también se parte de la primera edición conocida (Venecia 1544) para la traducción del texto hebreo.
Ambos textos aparecen segmentados en epígrafes añadidos por la autora y con numerosas notas, distribuidas en ambos textos para evitar repeticiones: en el texto judeoespañol, aparecen las notas referidas a las diferencias relevantes con el texto hebreo, las coincidencias con los manuscritos y otras explicaciones precisas para una completa comprensión del texto; a la traducción española acompañan las notas referentes a las fuentes textuales -especialmente las fuentes hebreas de los relatos independientes-y la bibliografía.
Como conclusión, este libro -enmarcado en la línea de investigación «Edición crítica y estudio de versiones judeoespañolas de leyendas hebreas» y acogido a dos proyectos de la DGES del MEC (núms. de referencia PS94-0052 y PB97-1239-C04-04)-supone una nueva aportación en dos de las principales líneas de trabajo de E. Romero, como son la edición rigurosa de textos en judeoespañol y la traducción completa y fiable al español de obras de la literatura patrimonial hebrea.
En esta ocasión, el objeto de atención de la autora ha sido una de las obras medievales hebreas en la que los relatos constituyen una parte fundamental, por lo que también resulta de un gran interés para los investigadores del relato en Una de esas regiones de difícil catalogación, tanto desde un punto de vista de la historia en general como de la judía en particular, es la siciliana.
Roma, Bizâncio, la impronta musulmana, imperial, aragonesa, o la de la Penín-sula Itálica, entre otras; su emplazamiento mediterráneo, tan expuesto a migraciones y a la transmisión de culturas...
Todo ello ha llevado a algunos historiadores contemporáneos a cuestionarse si no es un anacronismo seguir estudiando el judaismo siculo desde una óptica nacional italiana post rissorgimentale.
Resulta evidente que para apreciar mejor la especificidad judeo-siciliana, sea desde su perspectiva regional-peninsular o mediterránea, se hacía necesaria la compilación de una bibliografía dedicada exclusivamente a dicha temática.
Por esta razón, Asher N. Salah es consciente de que su iniciativa de recopilación bibliográfica no es sólo un instrumento de investigación destinado al especialista, sino que es también, por sí misma, una contribución de carácter historiográfico (págs. 9-10).
El resultado de todo ello es esta Bibliografia Ebraico-Sicula, precedida de una elegante y concisa introducción.
La obra está dividida en dos secciones (una dedicada a los textos que abarcan de lleno el judaismo siciliano [págs. 26-54], y otra a aquellos que lo hacen de manera ocasional [págs. ), a las que se han añadido índices y apéndices para mayor comodidad del lector (como, por ejemplo, un indispensable índice temático en págs. 82-88).
Asher N. Salah pone de manifiesto un sólido conocimiento de los principales idiomas en que se pubhcan los estudios sobre la realidad judeo-siciliana.
La decisión de añadir una traducción al italiano de los títulos editados en hebreo resultará seguramente de gran ayuda para muchos de sus lectores.
Debido a las diversas presencias judías y no judías en esta región de en-cuentros y fronteras, así como a la existencia de una diáspora judeo-siciliana tras la expulsion de 1492, el editor ha tenido que consultar diferentes repertorios bibliográficos, como, por ejemplo, las aportaciones de Emil VAN DER VE-KENÉ a los estudios inquisitoriales (Bibliographie der Inquisition [Hildesheim 1963]; Bibliotheca Bibliographica Historicae Sanctae Inquisitionis, 3 vols.
Asher N. Salah admite (págs. 12-13) que los fondos archivísticos aún no explorados, así como una indagación sobre otros estudios no directamente relacionados con la realidad judeo-siciliana, podrían sumarse, sin duda, a su repertorio, ya de por sí completo y minucioso.
Esta constatación sobre el carácter «incompleto» de la obra resulta también obvia por el hecho de que toda bibliografía no puede contener los estudios aparecidos inmediatamente después de su publicación.
Lo que en nuestro caso no una simple banalidad.
Esta Bibliografia Ebraico-Sicula nos muestra que nos hallamos ante un cierto renacer historiográfico que, ya desde hace algún tiempo, se estaba produciendo en relación a los estudios judeo-sicilianos.
Valga el ejemplo del propio Asher N. Salah, quien al presentar esta bibliografía durante un seminario dedicado al judaismo de Sicilia lo hizo junto a otros ponentes que profundizaron en temáticas afines (Seminario Internazionale sul Giudaismo di Sicilia: L 'Aron Ha Kodesh di Agira ed I percorsi della memoria ebraica nell' isola, Agira, Palazzo Zuccaro, 24-25 de abril 2002).
Se trata, pues, de una obra felizmente inconclusa que merecerá, dentro de no mucho tiempo -o así lo esperamos-, un segundo repertorio bibliográfico.
Debemos tan sólo lamentar que, por un error tipográfico o de impresión, los estudios citados en hebreo hayan sido publicados al revés.
La inclusión de una fe de erratas será, a mi juicio, la mejor manera de no empañar esta loable iniciativa científica.-C. B. STUCZYNSKI. |
Ángela Miriam Abendana Mendes ^^; [Copla + 2 Cuartetos].
With this as our guide and with the works of the neophytes, we have been able to banish false opinions Me huelgo mucho de su feliz llegada en Hamburgo y que aya hallado su muger, hermano, y amigos sanos y salvos, Dios mantenga a Vuestra Señoría, con todos los referidos, en larga salud, y próspera vida, esto los deseo de mi corazón.
Vuestra Señoría me escrive de lo que passò en la mar, nadie puede esperar cosa stable, de una fiera tan mueble como es la mar, pero quien conosce su mudanza, y se embarca sobre ella, no se deve quexar de qualquier ventura que por ella se passa, sino quexarse de sí mismo, podiendo aver remediado assi que los tales, no merecen más compassion de aquellos, que sabiendo que el fuego quema, y... [fol. torn] todo esso, ponen los dedos dentro de él, y [fol. Iv] aviéndose quemado, quieren quexarse, digo por conclusión que quien puede ir por tierra, y vase por mar, merece tener timorés, horrores, náuseas, padecer las insolentias de los marineros, que son espumas de mar, y mil otras incomodidades, sin que nadie le tenga la menor compassion. because of the truth, crowned as it is with princely tutelage; and these two books, the third and the fourth, we publish.
Vuestra Señoría me pide nuevas de este lugar, no las escrivo, por ser indifferente de lo que se trata, no teniendo yo interés en ello, assi callo, como quien no sabe nada, ny se mescla de nada ya passo en comedia, como los otros juegan la suya, poco se me da porque, en fin, todo es comedia.
De mi persona le diré esto, a saber, que ya he hecho como Don Quixote quatro sahdas, y alguna vez topo con molinos a viento, p[... fol. torn] de esquivar sus alas, que hazen... [fol. torn] [fol. 2r] estoy aparajándome [sic] para mi yda, y, si mi salud me lo uviera permitido, ya me hallara en otro lugar, pero mis piernas me detienen aún algo, con todo esso spero en muy breve tiempo de irme, yo he ya embiado delante la mayor parte de mis alajas, por ir tanto más de ligero & sin embargo, no haré como aquellos que se partían de aquí cada semana, y se quedavan meses, y medios annos sin moverse.
Vuestra Señoría me responderá, las cortes tienen algo de pegadizo en sí, que impide de irse, responderé, que no ay cosa que peque, sino es la opinión que nos ciega, y esto basta para aquella materia.
Mi sennora me ha mandado, que le salude de su parte como hago, yo le deseo felicidad, y prosperidad, salud y contento.
Nuestro estudio representa la segunda parte (la primera apareció en Sefarad 59 [1999] págs. 3-42; la tercera está en prensa) de un trabajo sobre la poesía en latín y lenguas romances -español y portugués-de los sefardíes de Hamburgo y de Frankfurt am Main desde principios del siglo XVII hasta mediados del XVIII.
Aquí el corpus poetarum se amplía de veintiocho a cuarenta y cinco obras; estas nuevas poesías evidencian un espíritu neoclasicista mezclado ingeniosamente con un discurso apegado a un judaismo ortodoxo-sefardí tal como entonces se practicaba en los países protestantes del norte de Europa.
En el apartado introductorio, que es tanto descriptivo como evaluativo de la obra poética, se defiende la tesis de que la ciudad protestante de Frankfurt am Main con su feria del libro anual servía como lugar de impresión para ciertas obras producidas por autores sefardíes durante los años 1614-1632 y esporádicamente durante el resto del siglo XVII. |
La primera edición de las versiones latinas de 1-2 Mac ^ fue llevada a cabo por D. De Bruyne, en colaboración con B. Sodar, en 1932 2.
En ella se tuvieron en cuenta todos los testimonios de VL conocidos en aquel momento y los más importantes de Vulg.
Desde entonces, numerosos estudios han sacado a la luz nuevos testimonios manuscritos veterolatinos de 1-2 Mac que han contribuido ^ Agradezco al Dr. H. J. Prede (m. en 1998), director del Vêtus Latina Institut de Beuron (Alemania), las facilidades que me dio para la consulta de los fondos bibliográficos y de microfilms de ese centro, y el permiso para la consulta de las transcripciones del Palimpsesto de León realizadas por B. Pischer allí conservadas; igualmente le agradezco el envío de fotografías del códice Hubertiano de Londres (British Museum, Add 24142) y del códice de Oxford (Bodleian Library, Laud.
22), sin las cuales no hubiera sido posible la realización del presente trabajo.
Las abreviaturas y siglas que utilizaré son las siguientes:
considerablemente a perfilar el panorama textual trazado por De Bruyne -Sodar ^ El objetivo del presente trabajo es la edición crítica de uno de estos nuevos testimonios de 1-2 Mac, que considero de gran importancia para la historia textual de las versiones latinas de esos libros por las razones que más adelante expondré.
Se trata del códice Hubertiano (Londres, British Museum, Add 24142), que tiene texto de VL en 1 Mac 1,1-6,40, que designaré con la sigla H. La existencia de este testimonio veterolatino de 1 Mac fue dada a conocer por B. Fischer en 1965 1 El resto del manuscrito tiene texto de Vulg de tipo teodulfiano, designado en las ediciones modernas con la sigla 0".
Poco conocíamos hasta ahora del texto H, a excepción de algunas lecturas publicadas por los Benedictinos de la Abadía de San Jerónimo de Roma en el aparato crítico de su edición de Vulg ^.
El restante texto de 1-2 Mac y la mayor parte de los restantes libros bíblicos se han cotejado en BS y en la serie de ediciones VL que lleva a cabo el Vetus Latina Institut de Beuron (Alemania) ^.
En el ámbito de L presentan una forma textual menos pura que el manuscrito de Lyon el citado Complutense, el manuscrito de París, Bibliothèque Nationale, lat.
11553 (VL 7) y las glosas marginales de VL del manuscrito de Madrid, Biblioteca de la Academia de la Historia, Aemilianensis 3 (VL 95).
La investigación posterior a De Bruyne -Sodar ha dado a conocer otros testimonios del tipo textual L. Entre ellos destacan las glosas marginales de VL del incunable Escurialense (Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial, 54.V.35 [VL 94]), muy similares a las de VL 95, que fueron copiadas por H. del Castillo en el siglo XVI tomando como modelo la perdida Bibüa de Valvanera (siglo x) 12.
Asimismo se ha puesto de manifiesto la importancia que tiene para el conocimiento de este tipo textual el palimpsesto de León, Archivo Capitular 15 (VL 67), semiuncial de la primera mitad del siglo vil, conocido por De Bruyne -Sodar pero no utilizado en su edición i^.
El texto H parece compartir una base textual común con los manuscritos 94, 95,109 y las citas de Lucífero de Cagliari y en menor medida con 7 y 67.
Este texto existía ya en el siglo IV, como indican sus coincidencias con Lucífero.
Pudo estar en uso en España y probablemente el sur de Francia desde la antigüedad tardía.
En su largo proceso de transmisión H ha sufrido la influencia de la Vulg, como se puede apreciar en numerosos pasajes del capítulo 5.
La edición del texto H que presento es la primera de carácter crítico hasta ahora realizada.
En ella pretendo remontarme al estadio textual más antiguo posible (probablemente el siglo iv) de la ^2 Para la edición crítica de estas glosas, cf. CAÑAS REÍLLO Glosas marginales págs. 109-138.
Para un estudio general sobre las glosas marginales de VL cf. el reciente trabajo de C. MORANO RODRÍGUEZ, «La historia textual de las glosas marginales de Vetus Latina del Codex Gothicus Legionensis», en Codex Biblicus Legionensis.
^^ Desde S. Berger se sabía que la parte bíblica del palimpsesto podía contener un texto de VL de 1-2 Mac.
Algunas de sus lecturas se han dado a conocer en el aparato crítico de Libri I-II Macchabaeorum.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es recensión que este nos ha transmitido.
Como criterio básico de edición, he respetado al máximo las lecturas del códice para preservar en lo posible su idiosincrasia.
Este respeto ha sido absoluto en el tratamiento de los nombres propios menos usuales, que son muy abundantes en el capítulo 5.
No es extraño encontrar a veces llamativas faltas de copista, que he corregido mediante conjeturas basándome en el texto griego, del que las versiones latinas de 1 Mac son traducción muy literal, y en otros testimonios de estas, especialmente pertenecientes al tipo textual L.
El códice presenta múltiples correcciones (ff), bajo las cuales es posible a veces leer o al menos conjeturar la lectura original (H*).
Estas son de dos tipos: a) correcciones ortográficas, y b) correcciones que son producto de la confrontación del texto del códice con otros testimonios.
Respecto a las primeras, he optado por editar las de H^ que intentan solventar evidentes faltas ortográficas que resultan llamativas para cualquier lector.
Respecto a las segundas, he preferido casi en todos los casos editar las de H*, puesto que suelen ser representativas de un estadio textual más antiguo, especialmente próximo al tipo textual L, mientras que las de ¥P suelen corresponder a otros tipos textuales.
El códice no presenta una puntuación coherente.
Para hacer el texto legible he seguido la puntuación del tipo textual L de De Bruyne -Sodar.
Sigo esta misma edición en la numeración de capítulos y versículos, que en algunos pasajes (especialmente del cap. 1) difiere considerablemente de Vulg.
He extendido también el uso de mayúscula en inicial a todos los nombres propios que aparecen en el texto, incluidos los referidos a Dios, a pesar de que el códice no suele presentarla.
He leído el texto del códice sobre fotografías proporcionadas por el Vetus Latina Institut de Beuron ^^.
22 (colación sobre fotografías); V = Texto de la recensión Vulg según BS 18 (cf. esta edición para las siglas de manuscritos de Vulg citados); LXX = edición del texto griego según W. KAPPLER, Maccabaeorum Liberi, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum IX/1 (Gotinga 1967^); LXX'^"'^'' = LXX: variantes de manuscritos (cf. el aparato crítico de la citada edición).
Para las citas patrísticas sigo el sistema de abreviaturas y ediciones recomendadas por H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller, VL 1/1 (Friburgo 1995"^).
He consultado esas citas en el fichero del Vetus Latina Institut de Beuron (Alemania).
RESUMEN Los estudios sobre las antiguas versiones latinas de 1-2 Macabeos han dado a conocer, desde la edición crítica de referencia publicada en 1932 por De Bruyne -Sodar, nuevos testimonios de gran utilidad para la reconstrucción de la historia textual de esos libros.
Entre ellos destacan los seis primeros capítulos de 1 Macabeos del códice Hubertianus, conservado actualmente en Londres (British Museum, Additional 24142).
El texto presenta una gran similitud con otros testimonios conocidos cuya recensión ya estaba en uso en el siglo IV.
A pesar de la gran importancia de este testimonio, dado a conocer por B. Fischer en 1965, aún permanece inédito.
Con su edición crítica pretendo suplir otra laguna y poner de manifiesto la extraordinaria importancia de dicho testimonio para la historia textual de las antiguas versiones latinas de 1-2 Macabeos y en especial para el conocimiento de la recensión L. |
RESUMEN Samuel Usque, literato y mercader en Ferrara en el siglo XVI, compartió con Beatriz de Luna [Gracia Nasi] el ya bien conocido proyecto cultural de la reeducación de los marranos en el judaismo.
Además, Samuel Usque estuvo también al servicio de Brianda Méndez como mercader en Amberes, Ferrara, Venezia y Ancona. |
una serie de documentos inéditos que muestran aspectos concretos de la vida de los judíos de esta ciudad extremeña en los siglos xiv y XV ^ Pese al variopinto conjunto de registros textuales hemos preferido centrar el presente trabajo en tres puntos de interés: el espacio urbano que ocupó la judería desde fines del siglo xiv hasta el momento de la expulsión, los oficios desempeñados por los judíos caurienses y
pueblo vetón estableció un recinto amurallado o «citanía» el cual originó el asiento fundacional urbano de la Caura extremeña, que no debemos confundir con la Caura hispalense.
En los días del Imperio romano Coria es conocida con el nombre de Caurium, Los romanos construyeron los lienzos de la actual muralla levantados en el siglo m a.E.c. y diseñaron las principales vías de comunicación, destacando la ruta Dalmácia, eje de la red de caminos de Emérita-Augusta (hoy Mérida) y de Miróbriga (Ciudad Rodrigo) ^.
En la época visigoda tenemos noticias del funcionamiento del episcopado cauriense cuya sede estaba en la ciudad de Coria.
En mayo de 589 Jacinto, prelado de la iglesia de Coria, asistió al tercer concilio de Toledo en cuyo marco se dictaron diversas ordenanzas antijudías, como la condena del proselitismo judío, la prohibición de trabajar en la administración pública y de tener esposa, concubina y esclavos cristianos' ^.
Los concilios visigodos celebrados en los años 633, 638, 653, 681 y 693 recogen una amplia legislación antijudía ^, rubricada por los obispos de la iglesia catedralicia cauriense.
Desconocemos si la asistencia de los prelados de la diócesis de Coria a los concilios visigodos significaba que hubiese un pequeño asentamiento judío en Coria en el siglo vil, y en caso afirmativo si estas disposiciones conciliares antijudías tuvieron alguna repercusión en la ciudad.
En los días de la ocupación de Coria por los árabes, en el albor del siglo VIII, la ciudad era conocida con el nombre de Medina Qûriya, Tras un largo tiempo de gobierno de Coria por los musulmanes, que se alternaron con breves períodos de ocupación por los reyes cristianos, en 1142 el soberano Alfonso VII integró definitivamente la ciudad en el reino cristiano leonés ^.
Décadas después, en febrero de 1162 o de 1163, Fernando II concedió el seño-3 Véase J. I. SÁNCHEZ ALBALÁ y D. VINAGRE NEVADO, Corpus de inscripciones latinas de Coria (Coria 1998).
En líneas generales, las leyes forales sitúan a los judíos en el mismo plano de igualdad social y económico que los cristianos, exceptuando algunas peculiaridades que limitan su capacidad de actuación en el ámbito jurídico.
La primera de las ordenanzas forales condena la promiscuidad sexual de judíos/as y cristianas/os (rúbrica 135).
A juicio de Y. Baer i^^, el impedimento de las relaciones sexuales entre miembros de las comunidades judía y cristiana pone de manifiesto las tensiones religiosas y raciales de la época.
Si cotejamos las leyes forales concedidas a los judíos de la ciudad de Plasencia en 1189 con las de los judíos de Coria en 1227, -ambas sedes de obispados y a su vez concejos urbanos de notable envergadura e influencia en la zona norte cacereña-, apreciamos que el código legislativo del reino de León, publicado con posterioridad, restringió ligeramente algunos de los derechos de los judíos.
En otro de los capítulos se plasma la discriminación foral de los judíos en el tema alimenticio.
Por ejemplo, se les prohibe comprar pescado los viernes y que los cristianos lo compren para ellos (rúb.
En el ámbito social el fuero impone un castigo al vecino que utilizase el vocablo «iudío» en término despectivo (rúb.
También protege la vida del judío sancionando a la persona que le cause heridas, siempre que pudiese demostrar la afrenta recibida con el testimonio de dos cristianos y un judío o viceversa (rúb.
En materia judicial el código legislativo restringe la capacidad procesal de los judíos al preceptuar que «nengun judío non tenga su voz ni agena», impidiéndole actuar en los juicios por sí mismo o en representación de otro litigante (rúb.
En lo que se refiere al aspecto económico, el código foral regula las condiciones del préstamo hebreo, sistema de contratación y percepción de los intereses usurarios, cuyas cartas de obligación debían efectuar ante testigos cristianos y judíos (rúb.
Los contratos de préstamos con prendas empeñadas a los judíos debían formalizarse en presencia de dos testigos judíos y un cris-^"^ Y. BAER, Historia de los judíos en la España cristiana (Madrid 1981) vol. I pág. 72.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es tiano o viceversa; en caso contrario el cristiano podía acusar al judío de robo y tomarle la prenda pignorada (rúbs.
De alguna manera, la concesión del fuero a la ciudad de Coria con un breve código legislativo dedicado a los judíos muestra la consolidación de la labor repobladora con moradores judíos, efectuada en la ciudad en los primeros días de la reconquista cristiana.
Así, por ejemplo, en octubre de 1186 el soberano Fernando II de León expidió un privilegio de merced al obispo de Coria, Arnaldo I, agradeciéndole los servicios prestados a la corona, a la vez que ponderando los esfuerzos realizados en la repoblación de la ciudad de Coria y en la recientemente fundada villa de Granadilla ^^.
Es de suponer que el obispo Arnaldo I repobló la ciudad de Coria con familias judías.
Martín Pérez de la Vit recibió de la corona una parte de los 2.874 mrs. que había recaudado en la judería de Coria, cuya cantidad percibió del rab don Yucaf ^^.
García González de Castronuevo recogió el impuesto del pecho de los judíos de las localidades extremeñas de Alcántara, Alburquerque, Badajoz, Cáceres, Coria, Jerez de los Caballeros, Mérida y Valencia de Alcántara, que abonaron 23.300 mrs. en los últimos tres años ^^, muestra evidente del funcionamiento de una pequeña comunidad judía en Coria a finales del siglo Xlll.
Entre los años de 1298 y 1313 es muy posible que las relaciones sociales entre judíos y cristianos experimentasen cierta tensión en la ciudad de Coria.
Recordemos que el prelado de la iglesia cauriense recibió varios traslados, autorizados por la corona, de los cuadernos de las leyes de Cortes de los años 1298,1302 y 1313, en los cuales los procuradores del reino solicitaron medidas disciplinares contra los judíos ^^.
La presión ejercida contra los judíos de Castilla afectaría también en alguna medida a la comunidad judía establecida en la sede del obispado de Coria.
En las Cortes de Valladolid de 1298, cuyo traslado regio recibió el obispo cauriense Alfonso, los procuradores resolvieron que las entregas de las deudas de los judíos debían realizarse según lo previsto en el fuero del lugar ^^.
En las Cortes celebradas en Medina del Campo el 3 de junio de 1302 fueron actores principales, entre otros, el prelado de Coria y los procuradores de los concejos de Extremadura, en cuyo escenario los asistentes solicitaron al soberano la retirada de los judíos de los servicios piiblicos del Estado y de los arrendamientos de impuestos (art. 5) ^°.
Pero en esta ocasión el monarca Fernando IV no accedió a las pretensiones marginales cortesanas.
El estado eclesial, ciertos sectores de la nobleza y las órdenes de caballería hicieron causa común contra los judíos del territorio cacereño, formando distintos frentes de actuación y de presión.
Los procuradores extremeños por un lado, las instituciones eclesiásticas de Plasencia y Coria por otro, y además las órdenes de caballería de Santiago y Alcántara abogaron por la exclusión de los judíos en el recaudo y la administración de los impuestos de la corona.
La orden militar de Santiago, que tenía posesiones en el norte y sur de Extremadura, cerró el paso a la participación de los judíos en el alquiler y la recaudación de las rentas de la institución, acordado en el capítulo general celebrado en Mérida a principios de marzo de 1310 ^i, posiblemente influenciada por la atmósfera cortesana antijudía que se respiraba en Castilla y León.
En otro campo de acción operaron los jerarcas de las iglesias catedralicias de Coria y Plasencia.
En el concilio sinodal celebrado en Zamora en enero de 1313, la asamblea eclesial solicitó la anulación de los privilegios a los judíos, la retirada de los cargos públicos del Estado y del contacto con los cristianos, la regulación de ^^ HERVÁS Documentos doc. 6. los préstamos, la imposición de señales en los vestidos, etc. ^^, cuyas medidas solicitaron que se aplicasen en la sociedad civil.
Esa misma dirección siguieron los procuradores de los concejos de Extremadura 2^, al solicitar en el escenario de las Cortes del reino la abrogación de los privilegios de los judíos en el arrendamiento de los impuestos regios y la anulación de los tribunales rabínicos (Cortes de Valladolid de 1307 ^4)^ la anulación de las cartas de préstamos judíos y el restablecimiento de las leyes de Alfonso X y Sancho IV en razón de las deudas a los judíos (Cortes de Valladolid de 1312 ^5).
Las disposiciones antijudías del sínodo eclesial zamorano pesaron como una losa en las Cortes del reino de 15 de junio de 1313, presididas por la reina madre doña María de Molina y el infante Pedro, tutores del joven monarca Alfonso XI 2^.
De hecho, las Cortes aplicaron algunas de las resoluciones marginales ya conocidas.
Entre otras medidas, los procuradores solicitaron el apartamiento de los judíos en el servicio del arrendamiento y la recaudación de impuestos, la supresión de los privilegios especiales en materia jurídica, etc. El obispo de Coria recibió un traslado regio de estas ordenanzas ^' ^, pero desconocemos la repercusión que tuvo la normativa jurídica en el episcopado.
En este ámbito, los concejos corporativos extremeños tenían capacidad de maniobra política y además una cierta independencia en el campo judicial, siempre que respetasen el fuero regio y los privilegios especiales otorgados a las ciudades y villas.
En las Cortes de Falencia de 1313, el soberano Alfonso XI realizó algunas concesiones en el marco jurídico permitiendo a los jueces y alcaldes extremeños arbitrar los juicios mixtos entre judíos, musulmanes y cristianos según los fueros de las ciudades ^^.
La presión cortesana contra los judíos de Castilla no cesó en los primeros compases del siglo XIV.
En las Cortes del reino de 1325 En las Cortes de Madrid de 1331 piden los procuradores al rey que los arrendadores de las sacas de las cosas vedadas «que fagan pesquisas, sean recibidos en las pesquisas todos los hombres o mujeres cristianos, judíos o moros, porque en las comarcas de Navarra, de Aragón y Portugal se hacen yermas las tierras por las pesquisas que se hacen».
Orti Belmonte no rectificó el error de fray A. Fernández, que trasladó la fecha de la celebración de las Cortes de Madrid de 1339 al año 1331.
Así, la ordenanza 15 del ordenamiento de las Cortes de Madrid de 1339, cuyo cuaderno recibió el concejo de Plasencia, expone ^"^i Otrossi, en razón de cartas uuestras que fueron ganadas de la uuestra chançelleria en que se contiene que los arrendadores de las sacas de las cosas vedadas que fagan pesquisas.
Et que sea resçebido en la pesquisa todo orne e toda muger christiano e judío e moro. [...]
Et por esta razón an leuado e despechado e lieuan cada dia toda la uuestra tierra, de que resçiben muy grand danno, et uos sennor muy grand deseruiçio et se yerma toda la tierra, seneladamente las comarcas de Nauarra e de Aragon e de Portogai.
Ciertamente, la presión a la que sometieron los concejos urbanos a la Corona se hizo sentir sobre las comunidades judías del obispado de Coria y de la orden mihtar de Alcántara.
Y así el 20 de enero de 1338 don Gonzalo Martínez de Oviedo, maestre de la orden de Alcántara, entre otras mercedes concedió a los vecinos de la villa de Valencia de Alcántara «que los judios no les llevaren ni les pudieren llevar de los dineros que les dieren a usura mas de quatro por tres» ^^, según lo dispuesto en la ley regia.
En los días del reinado de Alfonso XI hallamos los primeros datos concretos sobre el espacio urbano ocupado por una familia judía en la Coria medieval.
El 10 abril de 1320 don Yom Tob, tornero de profesión, era propietario de tres casas ubicadas en la calle Grande del arrabal ^^, e son linderos de los dos pares de cassas, de la una parte [casas de] Martin Dias, e de la otra parte cassas que fueron de Diego Ferrerò, e en la delantera la calle del Rey.
E son linderos de la otra cassa, cassa de Johan Peres, fijo de Menga [?]
Yvañes de la una parte, e de la otra parte cassa de Diego Peres, texedor, e de la otra parte la calle del Rey.
La calle Grande del arrabal ha sido identificada por F. Hermosa con la actual calle Ancha del Rollo ^^, extramuros de la ciudad.
En las traseras de la casa de don Yom Tob se extendía la «cárcava» ^^ o foso de protección de la muralla romana.
Tres años después, en mayo de 1323, don Yom Tob vivía intramuros estableciendo su residencia en «unas casas que son a la Puerta del Rio que están dentro en el castiello de la dicha çibdat Mapa urbano de Coria: 1) puerta de la ciudad; 2) muralla romana; 3) plaza del Albaicín; 4) palacio del duque de Alba; 5) Catedral; 6) Plaza Mayor; 7) sinagoga; 8) cárcel Real; 9) castillo. no el de Plasencia, dispuso una serie de resoluciones antijudías.
El concilio articuló en la constitución «De los judíos y sarracenos» el apartamiento de los judíos en barrios separados de los cristianos, pero les permitió abrir sus tiendas en las plazas y mercados habituales.
También les prohibió la venta de mercancías los domingos y días festivos cristianos (capítulo 6)' ^^.
No sabemos si las medidas eclesiales se aplicaron en la judería de Coria, y si se ordenó aislar a los judíos en un barrio especial' ^' ^.
Así pues, a la vista de los escasos informes documentales rescatados del archivo catedralicio cauriense podemos concluir que en la Coria del siglo xiv había una pequeña comunidad judía, de la cual desconocemos su censo demográfico.
Yom Tob vivió extramuros en la calle Ancha del Rollo, pero tres años después trasladó su residencia intramuros, al lado del «castiello», donde localizaremos la judería en el ecuador del siglo XV.
Otros judíos vecinos de Coria fueron don Mosé Machorro, don Abrahán Halliello, Salomón Garay (1346) y don Mosé de Gata (1359).
A la hora de ubicar el espacio de la judería la documentación del archivo catedralicio se muestra mucho más precisa en el siglo XV.
De hecho nos permite conocer los nombres de las familias más importante de la ciudad, su dedicación laboral, los bienes muebles y raíces, el lugar de residencia en la judería y en otros lugares de la ciudad.
Las primeras informaciones específicas sobre la ubicación de la judería de Coria proceden de la segunda década del siglo XV.
El 1 de junio de 1417 Martín Aparicio alquiló al cabildo catedralicio una casa en la colación de la iglesia de San Juan para lo cual puso como fianza "^^ unas casas que yo he en la juderia desta çibdat en que mora Picorro, que son a la collación de Santa Maria.
Por consiguiente, la judería cauriense se desarrolló en el distrito parroquial de la iglesia catedral de Santa Maria de la Asunción.
El segundo dato informativo, fechado el 20 de agosto de 1459, "^^ ACC, leg.
17; recogido por MARTÍN MARTÍN Documentación doc. 124, y HERVÁS Documentación doc. 17. refiere que la cofradía del Santi Espíritu otorgó un censo perpetuo al matrimonio formado por Samuel Albelia y su mujer Oruçeti sobre ^9 unas casas con sus corrales e asetunos e granados e arvoles que son de la dicha confradia, [...] que han por linderos de la una parte casas del dean e cabildo de la iglesia de Coria, e de la otra parte casas de la confradia de Sant Bartolomé de la dicha çibdad e caleja que va al castillo, e a las espaldas de los dichos corrales el muro de la dicha çibdat, e delante las puertas la calle publica e por do mejor parte.
El castillo al que hace mención la escritura catedralicia es el actual palacio del duque de Alba y la calle pública no es otra que la calle del Albaicín, situada en el distrito parroquial de Santa María, justo enfrente de la iglesia Catedral.
En la calle del Albaicín nacía una calleja por la cual se subía a la muralla que estaba cerrada al público en 1600 ^^.
Al lado de esta calleja vivían Samuel Albelia y Oruçeti.
Muy cerca de esta casa vivió el judío Gallego ^^ hasta la fecha de su exilio de la ciudad en 1492 ^^: unas casas que yo he e tengo en la dicha mi çibdad de Coria, que ovieron seydo del judio Gallego, que de la una parte están arrimadas al muro de la dicha mi çibdad, e de otra parte a por linderos el escalera por donde suben al dicho muro, e de la otra parte la calle publica que va a dar a la Puerta del Rio de la dicha mi çibdad.
Quizá en el verano de 1492 la casa del judío Gallego pasó a manos del duque de Alba, cuyo propietario ocupó una parte del inmueble en la reforma emprendida en el «castiello» o palacio.
En concreto, el duque de Alba construyó las caballerizas y paneras de su palacio después de 1495 en los solares ^^ que eran corrales con algunos olibos y granados propios de la Hermandad, y en el año de 1459 a 20 de agosto los dieron a Samuel Albelia y su mujer Oruçeti, judíos, vecinos de esta ciudad.
El duque de Alba regaló la vivienda del judío Gallego a su criado Juan Martínez Tamayo, regidor de la ciudad, en 1495 ^"^i por la presente os fago merced de unas casas que yo he e tengo en la dicha mi çibdad de Coria, que ovieron seydo del judío Gallego, que de la una parte están arrimadas al muro de la dicha mi çibdad, e de otra parte a por linderos el escalera por donde suben al dicho muro, e de la otra parte la calle publica que va a dar a la Puerta del Rio de la dicha mi çibdad.
De nuevo aparecen en los textos documentales los elementos urbanísticos de la Puerta del Río, la muralla y la calle pública cuyas características evocan la vivienda ocupada por don Yom Tob en 1323.
Es muy posible que en la calle del Albaicín viviesen algunos judíos desde comienzos del siglo xiv.
Otra cuestión muy distinta es conocer la fecha en que se estableció la judería en dicha calle, cuya incógnita no podemos despejar en estos momentos.
En la judería de Coria también habitaron cristianos.
Así, el viernes 6 de mayo de 1474 Juan del Guijo y su mujer^^ tomaron a ençenso por sus vidas unas casas del cabillo que son a la juderia linderos casas de Estevan Peres e por delante la calle real e a las espaldas el muro.
Esta calle Real y muro a los que hace referencia el documento creemos que se trata de la calle del Albaicín y la muralla romana.
Así pues, la judería cauriense del siglo XV era un espacio urbano abierto en el cual convivieron judíos y cristianos.
Los propietarios de las casas eran miembros del cabildo catedralicio, el duque de Alba, las cofradías del Santi Espíritu y de San Bartolomé y diversas familias judías y cristianas.
No obstante, hallamos un pequeño contingente de familias judías residiendo en la plazuela del Albaicín, justo al lado del palacio del duque de Alba.
En julio de 1492 encontramos a Yudá de Alba ultimando las gestiones de la venta de sus casas para afrontar el camino del destierro.
Así, el 13 del mismo mes Yudá de Alba vendió a Rodrigo de Vidaña sus casas ^^ que son en la Placata [sic] y han por linderos de la una parte casas de Alonso de Jahen, que primero fueron de Mesé Çerfati, judío, e de la otra parte casas que fueron de Yuçé Levi, e agora son de doña María de Figueroa, muger del mariscal Alonso de Vellasayas, presio de trece mill maravedís.
Yudá de Alba, Mosé Çerfaty y Yuçé Levi compartieron vecindad en la plazuela del Albaicín hasta el año de su exilio.
No fue este el único espacio urbano que ocuparon los judíos de Coria.
Tenemos datos de otros lugares y viviendas donde también residieron judíos de los cuales no hemos podido precisar su localización.
Los días 12 y 16 de febrero de 1473 Mosé Centeno pujó en el alquiler de una casa pequeña o «casilla» que tenía el cabildo en la colación de Santa María situada al lado de la casa del chantre ^^.
Las escrituras no especifican el nombre de la calle.
Puede tratarse quizá de la plaza Mayor, o de la calle del Albaicín.
Mosé Centeno formalizó el arrendamiento de la vivienda con el cabildo el 23 de febrero ^^.
También el 16 de febrero de 1473 Vidales Cohén pretendió alquilar a la mesa capitular unos «casares» ^^ en una zona urbana no precisada por la documentación catedralicia.
El 11 de abril de 1474 el cabildo catedralicio estaba gestionando el desalojo de un judío menesteroso llamado don Mayr que ocupaba una casa de su propiedad, pero finalmente le permitió seguir en ella a él y a su mujer, porque este había efectuado algunas reformas en el inmueble ^°.
En general las casas de la plazuela y de la calle del Albaicín tenían unos corrales a espaldas de la vivienda lindantes con los lienzos de la muralla en los que crecían olivos, granados y otros árboles frutales cuyo cultivo destinaron al consumo familiar.
A la judería se podía entrar directamente por la Puerta del Río, subiendo por el camino que conducía desde el puente situado en el río Alagón.
Pero también había otro acceso a la judería a través de la Puerta de la Ciudad, llamada de la Villa, de la Guía y de las Cuatro Calles, entre otros nombres ^\ que daba paso a la calle Albaicín a través de la vía urbana de Cuatro Calles.
En las Actas Capitulares de 1473 hallamos un apunte que alude a la residencia de Sentó Abeara en ^^ la Puerta de la Çibdat, linderos casas del dicho cabillo, e de la otra parte el muro, e por delante la calle publica, e a las espaldas corrales de las casas que tovo Lope Gonçales, canónigo.
Los solares del canónigo Lope González también pertenecían al cabildo catedralicio.
En febrero de 1473 Samuel de Alba y Samuel Arrueste el mozo pujaron por su arrendamiento ^^.
Quizá la vivienda en la que habitó Sentó Abeara en 1473 fuese la ^^ cassa pequeña que es la primera a mano yzquierda como se entra por la Puerta de la Villa, [y] Hnda por la parte de arriba con cassa pequeña [...] que está en un rinconcito que hace a la buelta la esquina de la casa que se deslinda, y por la parte de abajo linda con la misma Puerta de la Villa y la muralla.
Se trata de la casa número 15 de la arteria urbana de Cuatro Calles en cuya fachada podemos apreciar un escudo con las armas de la Inquisición en perfectas condiciones de conservación.
No todos los judíos de Coria vivieron en la judería de la plaza y calle del Albaicín.
Tenemos noticias de familias judías que desde comienzos del siglo XV residieron fuera del perímetro de la judería.
En febrero de 1401, Samuel Levi, de profesión platero, arrendó al cabildo catedralicio una casa situada en ^^ la colación de Santa María que ha por linderos de la una parte casa de Gonçalo Garcia, e de la otra casa de Alfonso Ferrandes Paian, e delante la calle del Rey e Plaça de la dicha çibdat.
La calle pública del Rey puede ser la desaparecida calle de la Zapatería ^^, o quizás el primer tramo de la calle de Alonso Díaz, que nace precisamente en la Plaza Mayor.
En la década de los años 30 del siglo XV Jacob Arrueste vivía en ^^ unas casas que disen del castillo que son en la Plaça de la dicha çibdad, que han por linderos de la una parte e de la otra casas de Lasaro Ferrandes, cura de la dicha eglesia.
En realidad esta casa la había alquilado Alvar González de Miranda cuyo arrendamiento traspasó al judío con licencia del cabildo.
En mayo de 1481 Isabel Martín, mujer de Ferrando González, tenía en alquiler ^^ las sus casas del cabildo en que ella agora byve que son en la Plaça, que an por linderos de la una parte casas de Juan de Paredes, e de la otra parte casas de Çerfaty, e de la otra parte a las espaldas casas de Diego de la Peña, e por delante la Plaça.
Parece ser que Çerfaty Escudero vivía en una casa de la plaza propiedad del cabildo catedralicio, pero incumplió una de las condiciones del arrendamiento.
Había una cláusula en todos los contratos de la época que obligaba al inquilino a pagar de su peculio las reformas del edificio.
En base a esta condición, el 5 de octubre el cabildo intimidó a Çerfaty Escudero con la rescisión de contra- to, y el 14 del mismo mes requirió a su mujer para que acometiese las reformas de la vivienda o de lo contrario tendrían que desalojar la casa ^^.
En el inventario de los bienes eclesiales realizado por Gregorio Fernández y Tomás Joseph de la Espada en 1720 se recoge que la mesa capitular era propietaria de «cinco cassas contiguas unas con otras en la Plaza Maior de esta ciudad en la hacera mas immediata [sic] al caño» ^^.
Es evidente que Çerfaty Escudero y su mujer pudieron vivir en una de las actuales casas de la Plaza Mayor comprendidas entre los números 2 al 7.
Así pues, podemos emplazar los límites aproximados de la judería de Coria en el área urbana comprendida entre la zona de la muralla que se extiende desde la Puerta del Río -o Puerta del Duque-y la Puerta de la Ciudad.
Abarcaba el espacio de la plazuela del Albaicín -o del Duque-y la calle del Albaicín limitando con la iglesia Catedral, el palacio del duque de Alba y marqués de Coria, y la vía urbana de Cuatro Calles, en los aledaños de la Plaza Mayor.
Consideramos que la judería de Coria pudo verse afectada en alguna medida por los conflictos bélicos propiciados por los intereses de la nobleza en la comarca en la década de los años 60 del siglo XV, no sólo en el señorío cauriense sino también en la pugna por el control de la orden militar de Alcántara.
El conflicto tocó a su fin el 26 de octubre de 1472 cuando García Alvarez de Toledo, conde de Alba, le hizo entrega a Gutierre de Solís de los lugares de Logrosán, Cañamero, Berzocana y otros pueblos cacereños a cambio de la ciudad de Coria y sus aldeas'^K ^0 ACC, leg.
796: «Libro de deslindes», fol. 120. "^^ ADA, caja 198 núm. 24: «Explicación del árbol genealogico de los señores de esta Cassa con sus casamientos y empleos que obtubieron, todo con cita de instrumentos», fol. 56.
Para no redundar en la materia digamos a modo de resumen que el primer documento data de marzo de 1396' ^^.
La casa de la sinagoga estaba situada en la plazuela de San Juan número 2, justo enfrente de la desaparecida iglesia parroquial de San Juan, esquina con la calle de Alonso Díaz.
La casa de la sinagoga era propiedad de la iglesia Catedral al menos desde 1470 ^"^j en cuyas manos estuvo hasta la aplicación de las leyes desamortizadoras de Mendizábal en 1855 ^\ ¿La casa de la sinagoga de Coria era propiedad del cabildo catedralicio desde el mismo día de su construcción, o por el contrario pasó a manos del clero en una fecha indeterminada del siglo XV?
No olvidemos que en 1470 el obispo de Coria, íñigo Manrique de Lara, autorizó al caballero Alfonso Holguín a emprender la reforma de la antigua sinagoga de la villa de Cáceres, que transformó en la actual ermita de San Antonio' ^^.
Era norma del cabildo catedralicio de Coria alquilar la casa de la sinagoga a un judío.
El 23 de abril de 1473 Yuçé Canta Arribas intervino en la puja por el alquiler de «la casa del cabillo pared e muro de la synoga» ^^.
Aunque el dato es un tanto impreciso consideramos que se refiere a la casa de la sinagoga, porque en esa fecha sabemos que el cabildo no tenía ninguna casa al lado del edificio hebreo.
De hecho, ese mismo día el cabildo alquiló la sinagoga al chantre, pero luego cambió de parecer proponiendo que se arrendase a un judío' ^^.
"^2 Véase «The Synagogue of Coria in the Documents of the Coria Cathedral Archives», Hispânia Judaica Bulletin (Jerusalén 1999) págs. 43-74; y M. de HERVÁS y J. P. MORENO CARRASCO, «La sinagoga y el baño ritual de Coria:
Comunicación sobre Arqueología judía en Coria», en 5" Congreso de Arqueología Judaica (Vila-Real 1999, inédito) En lo que se refiere a la distribución de las salas del edificio sinagogal, la vivienda tenía una única puerta de acceso que comunicaba con un patio interior descubierto, que todavía conserva, desde el cual se entraba a las distintas dependencias.
En el patio apreciamos el brocal del pozo, hoy tapiado.
En las traseras del edificio había un pequeño corral con varios olivos.
Al lado de la casa de la sinagoga, en la linde con el corral situado en las traseras de la calle Sinagoga número 2, se encontraba «el bañadero de los judíos» ^^ o micvé, al cual se accedía desde la sinagoga.
En la primera mitad del siglo XIX P. Madoz trazó una pequeña semblanza de Coria, y entre otros edificios le llamó la atención el baño ritual cuya descripción trazó en estos términos ^^: tiene una sala subterránea con una fuente de agua común, bastante derruida, y algunas otras casi arruinadas, y se dice ser el edificio donde tenía la sinagoga sus reuniones.
En la actualidad el baño ritual se halla enterrado bajo tierra.
Existe un proyecto de intervención arqueológica que esperemos llegue a buen puerto.
Otro de los espacios comunitarios judíos que hemos podido documentar es el cementerio.
Los judíos caurienses tenían un espacio propio reservado para enterrar los cadáveres conforme al ritual de la ley mosaica.
El cementerio u «onsario de los judíos» ^^ estaba situado junto a uno de los alcáceres que tenía la mesa capitular en las inmediaciones del ejido comunitario, próximo a la ciudad, en el arrabal del Carmen.
No obstante, no hemos encontrado ningún vestigio de lápidas epigráficas, ni tampoco hemos encontrado en la tradición oral noticias de la existencia de un cementerio.
No debían faltar otras dependencias comunitarias como la carnicería que expedía carne apta para el consumo de acuerdo con los preceptos religiosos del judaismo, la panadería, quizá alguna cofradía, etc., cuyos lugares desconocemos.
No es muy abundamente la información relacionada con las heredades y viñedos que tuvieron los judíos en el término de la ciudad de Coria.
Yom Tob tenía una viña en la Jara, en el camino del Guijo de Coria, y era propietario de una tenería en el río Alagón, al lado de la tenería del cabildo, cuyas propiedades vendió a doña Olalla en abril de 1320.
Fueron testigos de la venta don Mosé Machorro y don Abrahán Halliello ^^.
En una fecha anterior a 1359, don Mosé de Gata era dueño de la «dehesa de la Foriella», que traspasó al prelado de Coria, Pedro de Peñaranda ^^.
No tenemos más información sobre las propiedades de los judíos hasta finales del siglo XV.
Los hijos del difunto Samuel de Alba tuvieron un viñedo que vendió su tío don Yudá de Alba por 1.395 mrs. a Martín Terrón el 24 de junio de 1492 ^'^.
Mosé Centeno era propietario de un viñedo situado en un paraje desconocido que en 1494 tenía Juan de Castañeda y este traspasó al racionero Martianes ^^.
Otros bienes de los judíos fueron comprados en 1492 por los miembros del cabildo catedralicio y de la iglesia de Coria, cuyos títulos de propiedad presentaron al duque de Alba a fines de 1495 86.
En 1564 la cofradía del Santi Espíritu era propietaria de un terreno conocido como «la mesa del judío» situado en la zona de la «Barrera de Santa María» ^'^.
Y por último, Lanzarote Hernández poseía un terreno «que está junto a las judías a la orilla del Así pues, los judíos de Coria eran propietarios de casas, viñedos, una tenería, una dehesa y varias heredades cuyo uso no precisan las escrituras.
RECAUDADORES, ARRENDADORES Y OTRAS PROFESIONES
En la comunidad judía de Coria se desarrollaron las actividades laborales básicas para atender las necesidades públicas y privadas de los judíos ^^.
De la organización comunal de la judería sólo tenemos noticia de la figura de rabí Menahén en 1473 ^°.
En el campo de la artesanía y ganadería destacó Yom Tob que ejerció el oficio de tornero (1320-1323).
A mediados del siglo xiv don Mosé de Gata era propietario de la dehesa de la Forriella que es de suponer dedicó a la explotación ganadera.
Y el cristiano nuevo Rodrigo Alvarez, procesado por la Inquisición en 1504, desempeñó la actividad de sastre ^K También tenemos noticia de Samuel Toledano, vecino de Coria, que tenía el oficio de «recuero» o arriero.
En cierta ocasión Samuel Toledano confesó a Juan Ruíz que cuando viajaba a la villa de Guadalupe y tenía que celebrar el sabat se hospedaba en el Mesón Blanco, regentado por el posadero converso Manuel González, hijo de Fernand González, escribano, procesado por la Inquisición en Guadalupe en 1485 ^^: le plazía tanto como sy le tomase en su casa, porque aquellos mesoneros del Mesón Blanco le davan alli quanto avía menester.
Es evidente que los conversos judaizantes de la villa y la Puebla de Guadalupe estuvieron en contacto con sus antiguos correligionarios judíos, sobre todo de las comunidades de Trujillo y Coria, sin descartar la de Plasencia, practicando en la intimidad algunos ritos mosaicos.
En el ámbito del arrendamiento y la recaudación de los impuestos de la corona destacaron los judíos caurienses Salomón Garay, arrendador y recaudador de las rentas reales en 1346.
Don Samuel Toledano -no sabemos si tenía alguna vinculación con el Toledano arriero o si se trata del mismo personaje-traspasó a don Israel Saulí, vecino de Coria, las alcabalas y tercias del obispado de Plasencia en 1459, pero este no cumplió con el pago de las fianzas ^' ^.
Don Mosé Abendino, vecino de Coria, pujó sin éxito en la renta de las alcabalas y tercias de los señoríos del obispado de Plasencia en 1481 ^^; sin embargo tuvo más suerte en el arrendamiento de otras rentas de la corona.
Formó compañía con don Yuçaf Francés, vecino de Guadalajara, consiguiendo el arrendamiento y la recaudación de la renta de las alcabalas y tercias de la merindad de Candemuño y las tercias del arcedianazgo de Lara en 1481 y 1482.
Don Mosé Abendino saneó la subasta de la renta con las fianzas depositadas por don Samuel de Fromista ^^, vecino de El Puente del Arzobispo, don Frayme Almale, de Medellín, y otros cristianos ^^.
Asimismo consiguió el arrendamiento y la recaudación de la renta de las alcabalas y tercias de El Puente del Congosto y otros señoríos de la provincia de Ávila ^^.
Por último, en 1488 don Yuçé Abenaex, vecino de Córdoba, consiguió el cargo de recaudador de la moneda forera de la ciudad de Coria, villas y lugares del obispado, cuya suma ascendió a 138.748 mrs. ^^.
De modo que los judíos caurienses Salomón Garay (1346), don Israel Saulí (1459) y don Mosé Abendino (1481-1482) participaron en el arrendamiento y la recaudación de los impuestos de la corona.
En lo que se refiere al arrendamiento y la recaudación de las rentas de las alcabalas de la ciudad y tierra de Coria, propiedad del conde de Alba desde el último tercio de 1472, los judíos dominaron excepcionalmente casi todas las rentas en 1472.
Quizá explique esta particularidad el hecho de que la casa de Alba recibió el señorío de Coria en octubre de ese año, por lo que es de suponer que la subasta del arrendamiento fiscal se hizo con bastante premura en el último trimestre del año, mientras se acometía la reorganización de la infraestructura hacendística.
De hecho, los impuestos de las tercias, el «servicio» y el tercio del portazgo no se arrendaron ese año.
En resumen, don Mosé Arrueste y Jacob Arrueste se alzaron con la alcabala del vino por el precio de 27.500 mrs. Samuel Arrueste y su mujer controlaron la alcabala de la carnicería cristianega por 24.000 mrs. La alcabala de la cuatropea se remató en Yuçé Çerfaty y su mujer por la suma de 65.000 mrs. La alcabala de las hierbas, heredades y dehesas del conde se remató por 35.000 mrs. en Yuçé Çerfaty cuyo fiador fue Yuçé Levi.
La alcabala de los paños recayó en la sociedad formada por Yuçé Levi, Abrahán Arrueste y Samuel Abemele que abonaron 18.000 mrs. La alcabala de la carne y vino judiego y ropa vieja fue administrada por Samuel de Alba y Mosé Çerfaty por 17.000 mrs. La alcabala de la sal, aceite y pescado estuvo en manos de Ferrando Sánchez y de Vidales Cohén, que pagaron 18.500 mrs., la única sociedad dezmera mixta que hemos encontrado en este año ^^^.
La renta de la especiería, fruta y hortaliza fue a manos de Jacob Arrovas ^^^ y su mujer por la suma de 12.000 mrs. Y la alcabala de la zapatería recayó en Mosé Centeno y su mujer, que pagaron 10.000 mrs. Por cada millar los arrendadores de las rentas señoriales tenían que abonar al conde un par de gallinas ^^^.
Al margen de la actividad en el alquiler y la recaudación de las rentas, los judíos participaron en otros aspectos de la vida económica de la ciudad y tierra de Coria.
En una provisión publicada el ^°° Judíos y cristianos solían formar sociedades temporales para recaudar ciertas rentas conjuntas, como sucedió en la ciudad y tierra de Plasencia en la segunda mitad del siglo XV.
^^^ En la villa de Alba vivía un judío apellidado Arrovas; véase A. VACA y J. A. BONILLA, Salamanca en la documentación medieval de la Casa de Alba (Salamanca 1989) pág. 226. ^02 ADA, caja 111 núm. 67 (9599); publicado por HERVÁS Documentos doc. 59.
26 de octubre de 1487 el marqués de Coria ordenó «que cuando se hagan repartimientos estén presentes dos escuderos, dos labradores y dos judíos y los sexmeros de la tierra para que se haga con equidad» ^°^.
Posiblemente don Yudá de Alba desempeñó alguna actividad específica en la comunidad judía cauriense.
A juicio de Escobar Prieto, Yudá de Alba «era uno de los judíos de más representación entre los numerosos que habitaban en la ciudad» ^O"^.
Hubo varios judíos caurienses que trabajaron al servicio de la casa de Alba en la década de los años 70-80 del siglo XV.
Jacob Arrovas desempeñó una labor primordial en la administración de las obras de reforma del castillo o fortaleza de Coria entre los años de 1473 y 1479.
Así, el 26 de enero de 1474 Jacob Arrovas entregó al cantero Juan Carrera, director de las obras del castillo, una partida de 20 fanegas de trigo a cuenta de las obras de la fortaleza ^^^.
El 13 de enero de 1475 el conde de Alba ordenó a Jacob Arrovas que guardase el pan en la fortaleza ^°^.
El 11 de julio de 1476 Jacob Arrovas reservó para la despensa de su señoría una partida de las 200 fanegas de trigo y 400 de cebada que compró Ferrand García, cuyo dinero pagó el judío del impuesto del «pedido e monedas deste año» ^°^.
De nuevo el 3 de octubre Jacob Arrovas entregó una remesa de trigo a diversos vecinos de la tierra de Coria ^^^.
En marzo de 1477 Jacob Arrovas hizo entrega de 3.500 mrs. al despensero Pedro Sánchez para gastos en la despensa de su señoría ^°^.
Otro judío, Yuçé Çerfati, recibió 2.000 mrs. del señor de Alba en 1478 por un trabajo que desconocemos ^^^.
Generalmente y salvo algunas excepciones, fueron judíos procedentes de las juderías abulenses de El Barco de Ávila y Piedrahita, lugares propiedad de la casa de Alba, quienes ejercieron el oficio de recaudador y arrendador en los señoríos de Coria y Granadilla y en el Puerto de La Abadía entre los años de 1473 y 1484.
En la nómina de los recaudadores-arrendadores destacaron Pedro García Vizcaíno que desempeñó el cargo de recaudador de la ciudad de Coria entre los años de 1474-1478 ^^^.
Don Salamón del Sobrado, vecino de Piedrahita o El Barco de Ávila, era recaudador de las rentas de las alcabalas, tercias, pechos y derechos del conde de Alba en el señorío de Granadilla en 1473-1475, sustituyéndole rabí David de Castro que ejerció el oficio de 1476 a 1480 112.
En la recaudación de la renta del servicio y montazgo del puerto de La Abadía de 1475 y 1476 actuaron los judíos rabí David de Castro y rabí Frayn, el primero vecino de Béjar y el segundo de Bonilla de la Sierra n^; en 1477 y 1478 intervino solamente rabí David de Castro i^^; y de 1479 a 1484 actuó rabí Yudá del Sobrado 11^
Rabí David de Castro tuvo un papel relevante en el sistema fiscal de las casas de Alba y Béjar.
En 1479 don rabí David de Castro era el contador de doña Leonor Pimentel, condesa de Béjar y Plasencia n^.
Y entre los años de 1478 y 1481, junto con su socio don Barbudo, vecino de Béjar, fue arrendador de la renta del servicio y montazgo de los puertos de Albalat y Plasencia 117.
Gonzalo Muñoz era el receptor del impuesto del pedido y monedas de Granadilla y su tierra y de las villas de la obispalía de Coria en 1476 y 1478, siendo reemplazado por rabí David de Castro en 1478 n^.
Toribio de la Horcajada era el recaudador del impuesto del servicio de la ciudad y la aljama judía de Coria en 1478 11^.
Jacob Arrovas actuó como receptor de las rentas de las alcabalas, tercias, pechos e derechos de la ciudad y tierra de Coria en los tercios segundo y postrimero de 1478 ^2°, y fue recaudador de los lugares de Garganta la Olla, Pasaron y Torremenga (provincia de Cáceres) en 1478-1479 121.
Otro de los capítulos económicos en el que intervinieron los judíos era el alquiler y la recaudación de los impuestos propiedad del cabildo catedralicio de Coria.
En 1483 el prelado de la iglesia de Coria, el deán y cabildo gozaban de una renta de 3.000 mrs. situado en el servicio y montazgo del Puerto de La Abadía ^^^ cuya renta sacaban a subasta pública todos los años.
El 20 de febrero de 1473 Jacob Arrovas arrendó la renta del portazgo del cabildo por 725 mrs. que se comprometió a pagar en dos plazos, por San Juan y Navidad ^^^.
Parece ser que Jacob Arrovas tuvo algún problema con el cabildo, porque el 2 de diciembre el obispo notificó una sentencia al judío «arrendador de las alcabalas e le requirió que como buen vasallo la cunpla» ^^'^.
Este mismo día 20 de febrero, Samuel de Alba y Samuel Abemele arrendaron las rentas del diezmo de las hierbas del cabildo y del conde de Alba por 3.800 mrs. cuya suma debían entregar a los distribuidores de la renta ^^^ El 25 de febrero de 1474 Mosé Centeno se alzó con la renta del portazgo por 1.000 mrs. ^^^, El 1 de febrero de 1481 el cabildo traspasó la renta del portazgo a Mosé Çerfaty el mozo porque el arrendatario Abrahán Dono se había ausentado de la ciudad y no había depositado la fianza ^^\ Cuatro días después el cabildo ratificó el traspaso de la renta a Mosé Çerfaty el mozo, pero en esta ocasión el texto designa al arrendatario Abrahán Centeno en lugar de Abrahán Dono ^^^.
No queremos concluir este epígrafe sin antes mencionar dos noticias de interés relacionadas con la actividad de don Abrahán Cohén, recaudador «de las alcavalas e pedido de los reyes nuestros señores».
En 1475 Abrahán Cohén libró a Gonzalo García, tesorero de la casa de Alba, una remesa de 57.000 mrs. pagada en tres plazos ^^^, Abrahán Cohén recibió una carta de recudimiento del conde García Alvarez de Toledo para recoger las rentas del distrito de Salvatierra en 1473-1475 ^^o.
Y el 25 de octubre de 1475 el conde de Alba recibió de don Salamón Seneor, vecino de Segovia, 100.000 mrs. del juro de heredad que tenía situado en las rentas de la villa de Medina del Campo ^^^ 9.
DEMOGRAFÍA Entre los años de 1439 y 1454 la judería de Coria pagó 600 mrs. de la moneda vieja en el impuesto de la cabeza de pecho judío de Castilla ^^2.
Es posible que la comunidad judía cauriense no fuese muy numerosa.
Sin precisar la fuente de su información P. Madoz indica que «en 1474 tenía la ciudad 46 vecinos judíos que componían 230 almas» ^^^.
Según este apunte fiscal la judería de Coria tenía menos cabezas de familia o vecinos judíos que las aljamas de Béjar, Cáceres, Plasencia y Trujillo.
En el distrito territorial de Coria se creó un señorío eclesial a finales del siglo xil.
El prelado de Coria recibió de la corona las poblaciones de Aldeanueva, hoy Villanueva de la Sierra, y Santa Cruz de Paniagua, donadas por el soberano Alfonso IX en 1188 ^^' ^.
Es muy posible que los prelados de la iglesia Catedral de Coria incentivasen la repoblación judía en las dos poblaciones del señorío con habitantes procedentes de la aljama de Coria.
Los ciudades, villas y aldeas de los obispados de Coria y Plasencia.
Judíos y conversos fueron víctimas de los movimientos religiosos, sociales y económicos que sacudieron las juderías del norte de Extremadura entre los años de 1478 y 1492 ^^^.
En este sentido, el obispado de Coria tampoco fue una excepción.
En el aspecto religioso el episcopado cauriense trató de obstaculizar la promiscuidad social de judíos y cristianos desde principios del siglo XV, con la aplicación de medidas proteccionistas que frenasen la cordialidad y buena armonía que existían entre ambas comunidades.
Así, las constituciones sinodales publicadas en 1406 por fray García, obispo de Coria, prohibieron a los judíos y musulmanes participar como padrinos en los bautizos de los niños cristianos bajo pena de sacrilegio.
En junio de 1462 el obispo íñigo Manrique continuó el programa sinodal de su antecesor dando pábulo al robo de formas consagradas por los infieles para hacer maleficios ^^^.
En el terreno civil el movimiento antijudío que asoló las comarcas del norte de Cáceres en el último tercio del siglo XV también salpicó el feudo del marqués de Coria, sobre todo en los últimos años del decreto de expulsión.
El 12 de enero de 1489 Fadrique Alvarez de Toledo impuso una serie de medidas restrictivas contra los judíos y musulmanes de la villa y tierra de Granadilla.
Los dos argumentos esgrimido por el señor feudal para justificar las ordenanzas antijudías eran algunos inconvinientes que de cada dia nasçen por cabsa de los judios non ser conosçidos nin andar bien corregidos, e asy mismo los moros que se acaesçe venir a esa mi villa.
En segundo lugar trataba de justificar la medida discriminatoria aduciendo que era ^^"^ Véase mi artículo «Movimientos antijudíos en los territorios cacereños de la corona, nobleza y orden militar de Alcántara», en Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century: Proceedings of the 6th EAJS Congress Toledo, July 1998(1999) vol. I págs. 424-428.
^^^ E. ESCOBAR PRIETO, «LOS judíos de Guadalupe y otros pueblos de Extremadura», El Monasterio de Guadalupe 1 (15 oct.
1916) págs. 194-196: pág. 194 De esta forma la casa de Alba decretó el apartamiento de los judíos y musulmanes en barrios especiales separados de los cristianos, la obligatoriedad de llevar señales coloradas redondas en la ropa, la prohibición de vender alimentos a los cristianos y trabajar encerrados en sus casas los días de las festividades y en la Pascua cristiana ^' ^°.
La reglamentación señorial fue publicada en Coria pero estaba dirigida al concejo de Granadilla en cuya población se dio lectura pública el 4 de febrero.
El 25 del mismo mes se leyó en La Abadía, en cuyo lugar el conde de Alba había restaurado un palacio.
Pero esta medida discriminatoria no se apHcó en la ciudad de Coria.
Tras publicarse el edicto de expulsión en 1492, sabemos que de la aljama judía de Coria se exiliaron algunos judíos cuya cifra no podemos precisar.
Sólo conocemos la identidad de Yudá de Alba, Mosé Çerfati y Yuçé Levi ^^\ los hijos del difunto Samuel de Alba ^"^2, Gallego ^"^^ y Mosé Centeno ^' *' ^, que partieron hacia el exilio en el verano de 1492.
El 22 de noviembre de 1494 los Reyes Católicos hicieron merced al marqués de Coria de los bienes y deudas de los judíos que vivieron en las villas y lugares del duque de Alba, incluido el obispado de Coria ^' ^^.
El 25 de noviembre el cabildo catedralicio apoderó a Pedro de Pina, racionero, para que acudiese a la villa de Alba de Tormes y presentase al dignatario ducal ^"^^ todos los títulos que tienen de las conpraron [sic] que fizieron de los judios por sy e en nonbre de la yglesia.
En julio de 1492, Yudá de Alba se exilió con su mujer a Portugal, cuya frontera se encuentra a menos de 30 kilómetros de distancia.
Entre los meses de enero de 1497 y 20 de febrero de 1498 el cabildo catedralicio mantuvo un pleito con Yudá de Alba relacionado con la sustracción de unos tesoros de la iglesia, para lo cual el cabildo catedralicio comisionó al doctor Alderete.
Pero el 7 de enero de 1498 Yudá de Alba se había convertido al cristianismo, tomando el patronímico de Diego González de Alba ^^'^, 11.
INQUISICIÓN Concluimos los apuntes documentales de los judíos de Coria con algunos datos relacionados con las actividades del tribunal de la Inquisición extremeña en esa ciudad.
En un primer período la actividad de la Inquisición se caracteriza por la creación de una serie de tribunales ambulantes de ámbito comarcal o regional que se desplazan por el interior de Castilla, asentándose en las ciudades y villas cabeceras de los obispados para reprimir la herejía de los conversos judaizantes.
Algunos de esos consejos inquisitoriales permanecen en la ciudad donde se asientan originariamente, la cual se transforma con el tiempo en la cabecera del distrito.
En cambio otros consejos se desplazan a distintos lugares o se integran en un tribunal inquisitorial de mayor envergadura.
En marzo de 1485 se crearon en Extremadura dos tribunales, uno de ellos en el monasterio de Santa María de Guadalupe y otro en la Villa y la Puebla ^^^.
Entre los años de 1485 y 1499 se forman tribunales itinerantes que se instalan en las poblaciones extremeñas donde detectan focos de conversos judaizantes, pero en esta primera fase la sede de la institución reside en la villa de Llerena (Badajoz).
En 1499, sin embargo, la Inquisición de Extremadura tiene su residencia en Plasencia ^'^^.
En este segundo ciclo los límites jurisdiccionales del tribunal extremeño abarcan todas las poblaciones de los obispados de Badajoz, Coria y Plasencia y los lugares del priorato de la provincia de León ^^°, que comprende el distrito del priorato de San Marcos de León y los poblados del maestrazgo de Alcántara y Santiago ^^^ Sobre las actuaciones de la Inquisición en el partido extremeño sabemos que en 1486-1487 castigó la herejía de los conversos judaizantes de Belalcázar y La Puebla de Alcocer ^^^, en 1490 de Fregenal y en 1499 de Llerena ^^^.
Dos años después, el 2 de setiembre de 1501, para el hospedaje de los inquisidores y oficiales de la herética pravedad de la provincia de León, el rey Fernando solicita al duque de Alba ^^"^ que por servicio mio ayays por bien de les dexar la dicha vuestra casa por el tiempo que en la dicha ciudad estuvieren, pues las mas vezes que vos vays a la dicha ciudad diz que vos aposentays en la fortaleza delia.
De modo que a fines de 1501 o comienzos de 1502 los inquisidores y oficiales del tribunal de la Inquisición extremeña se instalan en la casa-palacio del duque de Alba, situada en los límites de la antigua judería.
Posiblemente los inquisidores se trasladan desde Plasencia a la vecina ciudad de Coria, que dista a unos 40 kms.
No tenemos referencias de los autos de fe que se realizan en la ciudad cauriense, pero sí sabemos que la Inquisición no se marcha con las manos vacías.
Así, el cristiano nuevo Rodrigo Alvarez, de profesión sastre, fue condenado y «sus bienes fueron confiscados a la cámara e fisco de Sus Altesas» ^^^.
Hubo otros conversos judaizantes en Coria cuya identidad desconocemos.
En 1504 la Suprema Inquisición solicita el traslado domiciliario del tribunal extremeño a la villa de Llerena ^^^.
Pero en abril de 1516 el distrito inquisitorial extremeño se establece de nuevo en la ciudad del Jerte ^^^, en cuyo paraje permanece hasta una fecha posterior a setiembre de 1520 ^^^.
En torno a 1524 la institución inquisitorial de Extremadura reside en Llerena ^^^, donde permanece hasta su abolición definitiva en 1834.
RESUMEN La comunidad judía de Coria se remonta a ñnes del siglo XII.
La judería estaba en la calle y plaza del Albaicín, en la colación de Santa María, y la sinagoga en la plaza de San Juan.
En la judería vivían aproximadamente unas 46 familias que se dedicaron a los oficios de tornero, sastre, platero, arrendador de impuestos, etc. Con motivo del decreto de expulsión algunos judíos se establecieron en Portugal donde se convirtieron al cristianismo, como Yudá de Alba. |
/ de Dauid trasladado en / español co toda fielidad verbo de verbo / de su verdade-Zra origen: y / Repartido / corno se / deue / leer / Per cada dia del / mes según vso / de los An-/tiguos. / Estampado en Ferrara a 15 / de Renerò 1554 2.
Después que los passados dias, curioso letor, fuy en la trasladation de la Biblia en lengua español con muy sabios y expertos letrados hebraycos confrontando empero en todo con las trasladaciones latinas que fasta aqui salieron a luz Con las quales también fallaran conforme esta presente del psalterio como cosa sacada della, revista cotado seconda vez y de nuevo enmêdada: la qual quis deduzir en tan pequeño volumen que facilmente, como per Joel ^^, se pueda traer en el seno.
The author describes Abraham as «un tipógrafo con una modesta disponibilidad financiera y menores relaciones sociales y culturales».
Aunque claro conosco parescera rudo corejandolo con el moderno español.
Mas quise antes tener respeto a la vera trasladacion y origen de donde trasladava, que a la pulideza de la lengua español en que trasladava.
Notara el letor que fallando.A. diga Señor, por que se pone por el santo nombre Tet[r]agramaton.
4r: «Muchos dizientes por mi alma no salvación a el e nel.D., vbv». rt>v is the only word in Hebrew letters found in the Psalterio.
En la Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele de Roma se conserva un Salterio en español publicado en 1554 por Abraham Usque.
Se trata de una segunda edición hasta ahora desconocida de su Psalterium impreso en Ferrara en 1553.
Por su «Prologo» sabemos que Abraham Usque no actuó sólo como un mero impresor sino que también participó en la edición y fue uno sde los traductores del libro.
En dicho «Prologo» afirma asimismo que, junto con otros eminentes eruditos, había trabajado en la traducción de la Biblia en lengua Española (Ferrara 1553). |
Las frías noches del invierno castellano invitaban a reunirse al amor de la lumbre.
Junto a ella brotaba la conversación sobre los últimos acontecimientos o sobre viejas historias.
Los rumores que circulaban por el pueblo encontraban en estas tertulias un terreno abonado para su crecimiento y difusión.
En casa del licenciado Jerónimo Martínez de Zúñiga, oidor en el consejo del duque de Alba, se habían reunido algunos importantes personajes de la vida local como Juan González Bretón, regidor y familiar del Santo Oficio, y el licenciado Miguel de Benavides.
El asunto que acaparaba su atención era «lo que se oía en los corrillos de la plaza» sobre el reciente entierro del doctor Enriquez «que se decía había sido una gran bellaquería» por haberse realizado con extraños ritos que desprendían un intenso aroma a ceremonias criptojudaicas ^ La posición social de Enriquez, médico personal del duque de Alba, señor de la villa, y el que su yerno fuese el corregidor seño-
rial de Alba de Tormes daban aún más pábulo a los rumores.
El origen portugués del médico y la casta judeoconversa que se les atribuía en el pueblo a ambos eran otros poderosos indicios para avivar la creciente llama de la sospecha.
¿Quién era este galeno que suscitaba tanto recelo?
El doctor Jorge Enriquez era natural de la ciudad lusa de La Guarda, en la región de la Beira Alta.
Era esta una zona con importante presencia de judeoconversos tras el bautismo forzoso de los judíos portugueses y de sus hermanos de religión recién llegados de Castilla, como lo demuestra el que un 51,5 % de los judaizantes de origen portugués procesados por el Santo Oficio de Cuenca entre 1600 y 1665 fuera originario de la Beira Alta ^.
Nació a mediados del siglo xvi en el seno de una de estas familias de cristianos nuevos de origen judío.
Su padre vivía de su hacienda, lo que indica una desahogada posición económica familiar que les permitió a él y a su hermano Gaspar cursar estudios universitarios.
Esta práctica fue característica de los hijos de las familias pudientes, pero infamadas por su raza, de los pueblos y aldeas de la Beira y Tras-os-Montes, comarcas con una alta densidad de conversos.
Estos muchachos, según Caro Baroja, «luego de hacer sus estudios primarios con algún dómine de la localidad solían ir a la universidad de Coimbra» ^ Este fue el camino que siguieron los hermanos Enriquez, al igual que otros vastagos de familias judeoconversas como Miguel de Silveira, médico y literato, natural de Celorico de Beira, a tan sólo una veintena de kilómetros de La Guarda.
Una vez en Coimbra, Jorge Enriquez eligió los estudios de medicina y su hermano los de leyes.
En esta universidad existía una brillante pléyade de profesores cristianos nuevos, especialmente en la facultad de medicina, como Antonio Gómez, más tarde procesado por la Inquisición castellana, o el famoso doctor Antonio Homem.
Entre ellos, sin duda, encontró el joven estudiante ayuda y protección.
La popularidad de la profesión médica entre los conversos está bien documentada.
El profesor Yerushalmi, en su estudio sobre el doctor Cardoso, otro famoso médico converso oriundo de la Beira, atribuye el éxito de la profesión entre este grupo a las posibilidades de mejora de posición social que ofrecía a la elite intelectual de una minoría excluida de otras muchas actividades por los prejuicios de la limpieza de sangre, amén de haber sido esta una actividad tradicional de los judíos hispanos' ^.
Tras estudiar en Coimbra, pasó a la prestigiosa Universidad de Salamanca.
Otros muchos estudiantes lusos realizaron el mismo periplo, como el doctor Miguel Lobo, médico portugués de origen converso procesado en Cuenca en 1616, quien estudió en Coimbra y se graduó en Salamanca ^, o el ya citado doctor Miguel Silveira.
El puesto de lector de artes que Enriquez alcanzó en la universidad salmantina muestra su brillante carrera académica.
Vuelto a Coimbra, su prestigio y sus apoyos en el mundo universitario le permitieron, primero, ser sustituto en la cátedra de Avicena, para después ocupar la cátedra de práctica de medicina, ambas en la universidad de la ciudad lusa.
Su rastro se pierde en este momento para reaparecer en los años ochenta del siglo xvi asentado definitivamente en Castilla, aunque tenemos constancia de que su esposa e hijos residieron en La Guarda al menos hasta 1590.
Su paso a Castilla debe relacionarse con la primera gran oleada represiva de la Inquisición lusa sobre los conversos y que Veiga Torres data entre 1580 y 1600 ^.
La situación debió tornarse insostenible como lo demuestra el que sus padres, según testimonios posteriores, fueron relajados por judaizantes.
En esta coyuntura, Castilla, especialmente tras la anexión de Felipe II, se presentaba como una buena salida para muchos judeoconversos.
Entre los huidos a fines del siglo xvi, según Lucio de Acevedo, eran muy numerosos los médicos, hasta tal punto que ^ Y. H. YERUSHALMI, De la corte de España al gueto italiano: Marranismo y judaismo en la España del XVII, El caso Isaac Cardoso (Madrid 1989) pág. 50.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es en 1614 los inquisidores lusos se mostraban alarmados por la falta de galenos en el reino, en su mayoría emigrados a Castilla \ El doctor Enriquez se estableció junto a la raya fronteriza y ejerció como médico en algunas aldeas de Coria.
Muy pronto entró al servicio del duque de Alba, a la sazón marqués de Coria, como su médico de cámara.
Fue, sin duda, su prestigio profesional lo que le permitió acceder a este puesto, prestigio refrendado y consolidado por los libros que escribió.
El primero, publicado en Salamanca en 1594, aunque con licencia dada en Valladolid en 1592, estaba dedicado a temas de dietética ^.
Su segunda obra, el famosísimo Retrato del perfecto médico, fue editada en Salamanca en 1595 y dedicada a D. Antonio Alvarez de Toledo, duque de Alba.
La fecha de edición de este libro y la dedicatoria que contiene confirman que estaba instalado en la corte ducal desde hacía tiempo.
El prólogo de ese segundo libro incluía un soneto que le había dedicado Lope de Vega, llamándole «médico perfecto, heroico y sabio», prueba de la existencia de una relación de amistad entre ambos en los años -de 1590 a 1595-en que el Fénix de los Ingenios fue secretario del duque de Alba ^.
D. Antonio Domínguez Ortiz ya señaló con acierto el importante papel que los judíos ejercieron como servidores de reyes y nobles ocupando puestos de consejeros, secretarios, mayordomos, tesoreros y, por supuesto, de médicos ^°.
Los judeoconversos, siguiendo esta tradición, vieron en el servicio al Rey y a las casas nobiliarias el medio de obtener unos poderosos valedores en las redes clientelares características de las sociedades modernas.
Estos apoyos les permitieron un ascenso social muy difícil de obtener por otros caminos cerrados para ellos por la mácula de su sangre.
La nobleza a su vez buscaba en estos servidores, con una débil "^ J. L. de AZEVEDO, Historia dos Cristãos Novos portugueses (Lisboa 1921). ^ J. ENRÍQUEZ, De Régimen cibi atque potus et de caeterarum reru non naturalium usu nova enarratio (Salamanca 1594).
^ Así le elogiaba Lope de Vega en los siguientes versos (p.
10): «Pero quedara más perfectamente / el médico perfecto retratado / retratándose Enriquez a sí mismo /... / Traspuesta planta al castellano suelo / del venturoso vuestro lusitano».
^^ A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna (Madrid 1955; ed. facsímil, Granada 1991).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es posición social, la fidelidad y el celo en el desempeño de sus cargos nacidos del agradecimiento por la protección recibida.
Hemos señalado ya cómo el doctor Enriquez pronto se acogió al padrinazgo del duque de Alba y veremos cómo casi toda su familia sirvió a la casa ducal en diversos puestos.
Este no es el único caso de eminentes médicos portugueses que gozaron del patrocinio nobiliario: recordemos a Fernando Cardoso, protegido del duque de Medina de Rioseco.
Al doctor Silveira, la intervención de su valedor, el duque de Medina de las Torres, le permitió escapar hacia Nápoles cuando la Inquisición comenzó a centrar sus pesquisas sobre él.
Incluso el Obispo de La Guarda tuvo como médico al ya citado doctor Lobo, procesado por judaizante ^^.
Más extensa es la lista de judeoconversos que actuaron en otros puestos de las administraciones señoriales, o incluso como prestamistas de las haciendas de muchos nobles.
Estos servicios, como se verá, eran muy peligrosos por los odios e inquinas que suscitaban en muchos sectores sociales.
El doctor Enriquez se instaló en Alba de Tormes, sede de la corte ducal.
Por su cercanía a la persona del duque, allí se relacionaba con la elite de la villa y de la administración señorial.
Su elevada posición dentro de la microsociedad local no dejaba de despertar suspicacias en un lugar donde todos se conocían.
La figura del médico en la Edad Moderna tiene un carácter bivalente.
Por un lado sus conocimientos le dotaban de un aura casi mágica.
Al médico se le atribuía un misterioso poder sobre la vida y la muerte que incluso llegaba a inspirar miedo.
Por otra parte se acudía a ellos con fe, buscando una curación no siempre posible.
El precario equilibrio entre confianza y recelo solía inclinarse hacia la suspicacia cuando el paciente no obtenía la ansiada mejoría.
La situación aún se tornaba más inestable en el caso del doctor Enriquez por su origen portugués.
J. P. Dedieu ha señalado que en las comunidades locales el extranjero era visto como la imagen del mal en su más amplio sentido.
Lo malo siempre provenía del exterior.
Esas imágenes ^^ Numerosos nobles tuvieron médicos de origen converso, como los duques de Escalona, del Infantado o de Pastrana, cuyo médico, Simón Núñez Cardoso, fue procesado en 1652 por el Santo Oficio de Cuenca acusado de judaizante (ADC, Inq.,Leg.
populares en buena parte se debían a una activa propaganda inquisitorial dirigida en tal dirección ^^.
Si además de extranjero se era portugués, las sospechas de cripto]udaísmo eran inmediatas.
La imagen que de Enriquez tenían sus convecinos no debía estar muy alejada de lo descrito arriba, como se deduce de la opinión de un fraile franciscano de Alba, escandalizado ante ciertos comportamientos del galeno «y más considerando que era portugués y médico».
Tres eran las acusaciones que, en forma de rumor, se le hacían: casta de cristiano nuevo descendiente de judíos y portugués de nación; extraños hábitos, especialmente alimenticios, como no matar cerdos en su casa o tirar la manteca; y por último ser mal cristiano por no asistir a la iglesia, no confesar e incluso no jurar por Cristo.
Todo ello, según varios vecinos, generaba «una mala opinión del doctor Enriquez en la villa».
Un notario del Santo Oficio en la villa llegó a ponerle espías para comprobar si asistía a misa y en caso negativo avisar a la Inquisición 1^.
Esta situación, casi de libertad vigilada, no era singular.
Otros dos médicos de origen portugués, el doctor Lobo y el licenciado Villanueva, médicos de Budia y Moya respectivamente, tras haber sido sometidos a una estrecha vigilancia fueron denunciados por sus vecinos al tribunal de la Inquisición de Cuenca con idénticas imputaciones: ser cristianos nuevos portugueses, con hábitos extraños y malos cristianos.
En el caso del licenciado Villanueva, un sacerdote de la localidad y sus amigos se repartieron por las iglesias para comprobar si iba a misa y «durante varios domingos y fiestas estuvieron mirando si iba o no» ^' ^.
A diferencia de los casos anteriores, el doctor Enriquez y su familia gozaban de una sólida posición dentro de la villa merced a la protección que les dispensaba el duque de Alba.
Dos de los yernos del médico, el doctor Andrés de Fonseca y el licenciado Manuel Méndez de León, eran corregidores de sendas villas del ^2 J. P. DEDIEU, L'administration de la foi: L'Inquisition de Tolède (XVIP-XVIIP siècle) (Madrid 1989).
5868). ^'^ En ADC puede consultarse el proceso del doctor Lobo (Inq.,Leg.
5439]) y las testificaciones contra Villanueva (Leg.
A este se le acusa, entre otras cosas, de curar a los pacientes tras consultar a un mono que tenía en su casa. duque: Alba y el Barco, respectivamente.
Uno de sus hijos, D. Rodrigo Enriquez, era alcalde mayor de la villa de Granadilla; otro, D. Diego Enriquez, poseía un beneficio en Salvatierra de Alba y la esposa del doctor.
Doña Blanca, era dama de la duquesa de Huesear.
Sin duda era una espléndida situación.
Pero la muerte del doctor Enriquez, al privar a la familia de su principal apoyo, vendría a trastocarlo todo.
Tras el entierro se desataron los rumores sobre las extrañas circunstancias que rodearon la defunción y la inhumación del cadáver.
Estas habladurías fueron el desencadenante de un proceso inquisitorial en el que se unieron de forma inextricable odios personales, conflictos políticos y sospechas de herejía.
Desde el mismo día del sepelio se habían venido reuniendo en casa de Antonio Rodríguez, escribano del consistorio de Alba y familiar del Santo Oficio, algunas personas de peso en la vida local.
Al igual que en casa del licenciado Martínez Zúñiga el escándalo provocado por los ritos con que se enterró al médico del duque era el centro de todas las conversaciones.
Rodríguez, en cuanto que familiar del Santo Oficio, decidió asumir su responsabilidad y junto con otros dos familiares, Juan González Bretón y D. Antonio Castilla de Zúñiga, y el notario de la Inquisición Gabriel González Bretón acordaron poner los hechos en conocimiento de la Inquisición.
Para evitar que el yerno del difunto, el corregidor Fonseca, pudiese obstaculizar su denuncia, acudieron simultáneamente a los comisarios inquisitoriales de Alba y Salamanca, pues el objetivo último de la acusación era el propio corregidor.
Las denuncias llegaron al Tribunal de Valladolid y el 25 de febrero de 1622 los inquisidores comenzaron a tomar declaraciones en Alba ^^.
El proceso había comenzado.
Las personas llamadas a declarar y las informaciones que aportaron nos permiten apreciar la existencia dentro de la villa de un bando integrado por algunos miembros de la elite local que por diferentes motivos tenían cuentas pendientes con el corregidor, máximo representante del poder señorial en la villa.
El poder de la nobleza en sus estados necesitaba de mecanismos institucionales para un control efectivo del territorio.
La figura del corregidor señorial debe situarse entre estos mecanismos de control.
Asumía la máxima autoridad en la villa señorial bajo su jurisdicción, ejerciendo funciones gubernativas y judiciales en primera instancia ^^.
Como defensor de los intereses señoriales, eran muy frecuentes los conflictos con colectivos o individuos cuyos intereses particulares no coincidían con los del señor en cuestiones tales como las competencias concejiles, el cobro de rentas, la usurpación de tierras, derechos de caza, exenciones de los privilegiados y un largo etcétera.
Muchas veces lo que se dilucidaba era más el prestigio social de las partes que cuestiones materiales.
El ejercicio de las funciones inherentes a su cargo por parte del corregidor Fonseca y su carácter altanero le ganaron muchas enemistades entre los miembros de una oligarquía local que trataban de obtener los máximos beneficios de su posición, a costa muchas veces de los intereses señoriales.
Monsalvo Antón, en su estudio sobre Alba de Tormes a fines del siglo XV, indica cómo los puestos de agentes señoriales, incluido el de corregidor, eran confiados casi siempre a servidores o clientes del duque.
El poder político del corregidor radicaba exclusivamente en el apoyo del señor, por lo que no podía imponer una decisión suya ante la oposición de los regidores sin contar con un aval señorial directo ^\ Por estas razones las acusaciones de herejía y la acción del Santo Oficio, junto con la pérdida de su principal valedor ante el duque de Alba, parecían ofrecer el medio y el momento idóneo para librarse de un corregidor molesto.
En sociedades a pequeña escala como la de Alba los rumores sobre la vida privada eran un medio más de atacar la posición de un individuo ante la comunidad.
Cuando estos cuestionaban la reputación y la fama, ingredientes básicos del prestigio social, era necesaria una defensa a ultranza.
Reputación, fama y honor eran determinantes para mantener el status y poder contar con seguidores y con protectores, como en este caso el duque de Alba ^^.
1^ I. ATIENZA HERNÁNDEZ, Aristocracia, poder y riqueza en la España moderna (Barcelona 1987).
^"^ J. M. MONSALVO ANTÓN, El sistema político concejil: El ejemplo del señorío medieval de Alba de Tormes y su concejo de villa y tierra (Salamanca 1988) pág. 356.
Contra tan preciados valores y tan difíciles de proteger, dirigieron sus dardos los acusadores en el proceso inquisitorial.
Sus declaraciones no aclaran el origen exacto de los rumores.
Todos lo habían oído de otros o se hacían eco del «ruido y murmuraciones que se levantaron» en la villa ^^.
El corregidor Fonseca identificó claramente el origen de las murmuraciones.
Señaló desde el primer momento a Antonio Rodríguez como la fuente «y de aquí se publicó lo susodicho en la dicha villa de Alba» ^^.
Sin duda sabía quiénes eran sus enemigos.
Junto a Antonio Rodríguez, al que ya vimos promover la denuncia, podemos identificar al resto de los opositores al corregidor entre los testigos de la acusación: Juan González Bretón, regidor y familiar de la Inquisición, y su hermano Gabriel, presbítero y notario del Santo Oficio, ambos ricos propietarios de tierras; el licenciado Miguel de Benavides; Celedón de Gamboa, procurador de causas del número de la villa; el licenciado Martínez Ziíñiga, oidor del consejo del duque; el sacerdote Alonso de Cepeda; Juan Fernández Ortiz, clérigo presbítero beneficiado y hermano del alcalde mayor de la villa; D. Antonio Castilla de Zúñiga, regidor perpetuo y familiar; y fray Juan Martínez, monje franciscano, representante de los intereses de su monasterio.
Poderosos enemigos todos ellos con importantes cargos en el concejo y en la estructura inquisitorial local, prácticamente copada ya en esta época por las elites locales ansiosas del honor y de los privilegios que acompañaban a las familiaturas ^^ El grupo vio respaldadas sus declaraciones con los testimonios de amigos y clientes, como Juan Montañés, portero del consejo del duque, y su esposa, quienes debían el empleo a la protección del licenciado Martínez Zúñiga.
La acusación central contra el corregidor era su participación con un papel preeminente en las ceremonias realizadas para el entierro del doctor Enriquez.
Los actos vistos como sospechosos eran hacer más honda la fosa para enterrarlo en tierra virgen;
5868). amortajar el cuerpo, previamente lavado, con ropas nuevas; ponerle monedas de plata sobre la cabeza; negarse a recibir auxilio espiritual antes de la muerte; dar un grito todos los familiares en el momento de expirar el difunto y ayunar todos tras el fallecimiento.
Tales actos coincidían con gran exactitud con algunos de los señalados como indicios de judaismo en los Edictos de Fe, bien conocidos por todos ^2.
Esas acusaciones concretas se reforzaron con las suspicacias que despertaban los portugueses en las pequeñas comunidades y que ya vimos dirigidas contra el doctor Enriquez.
Otra vez se repiten las sospechas de herejía provocadas por su ascendencia judeoconversa, en tanto que portugueses, sus hábitos diferentes, especialmente los alimenticios, y su escasa asistencia a las ceremonias religiosas.
Un testigo definía a Fonseca como «mal cristiano, jurador, testimoniero y mentiroso» ^^.
Este segundo bloque de imputaciones respondía a los tópicos creados sobre los recién llegados de Portugal y que circulaban por la sociedad castellana, especialmente en el mundo rural.
Idénticas acusaciones pueden encontrarse en muchos de los procesos contra judaizantes de origen luso incoados, entre otros, en el Tribunal de Cuenca.
El cargo y el mencionado carácter arrogante del corregidor Fonseca habían generado una fuerte hostilidad hacia él entre algunos vecinos.
Consciente de ello, desde el comienzo atribuyó todas las acusaciones que se le hacían a una «confederación contra él» ya que «como había sido juez tiene muchos quejosos por haber procedido contra ellos».
Pocos días después del tan comentado entierro, Juan González Bretón, uno de los acusadores, le había dicho «con ademán y meneando la cabeza, señor corregidor, amigo y chinche en el ojo, el comisario Nogal fue a mi casa y no es todo sano».
Al mismo tiempo por el pueblo se murmuraba que «el oidor Zúñiga y el Príncipe [Gabriel González Bretón] La caza de la tierra de Alba era un privilegio señorial frecuentemente vulnerado por las oligarquías locales.
En este contexto el duque ordenó al corregidor matar los perdigones de caza y tomar los arcabuces de varias personas de la villa.
Uno de los afectados por la medida fue Martínez Zúñiga que, por la consiguiente afrenta a su prestigio, inició un largo pleito por considerar abusivo el comportamiento de Fonseca.
No sólo su crédito, sino también sus intereses económicos, sufrieron un duro golpe cuando en otra actuación el corregidor castigó a los criados de la granja de los religiosos de San Jerónimo y «prendió y penó» a sus ganados, ya que Martínez Zúñiga tenia «granjeria y compañía» con estos monjes.
Los procesos generados por estas medidas sirvieron de pretexto para una nueva denuncia del corregidor Fonseca contra Martínez Zúñiga por coaccionar a los testigos para que mintiesen.
El odio entre ambos debía ser profundo.
Unidos por una estrecha amistad a Martínez Zúñiga estaban los hermanos González Bretón.
También habían tenido desavenencias con el corregidor, quien había difundido el rumor de que descendían de moriscos.
Todos utilizaban la sospecha sobre la limpieza de sangre como arma contra sus enemigos ^^.
Uno de los hermanos, Juan, regidor y familiar, había perdido su oficio de recaudador de la villa por la intervención de Fonseca.
Al otro hermano, Gabriel, le incoó un proceso a raíz de las denuncias de varios jornaleros portugueses que le acusaban de que «les amenazaba con el Santo Oficio diciéndoles que puede hacer y deshacer y les manda vayan a sus viñas quedándose muchas veces con su jornal».
El sacerdote Alonso de Cepeda, amigo de los anteriores y otro de los acusadores, había tenido «graves encuentros» con el corre-2^ Bernardo J. LÓPEZ BELINCHÓN Las últimas hogueras (en prensa).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es gidor a raíz de la acusación que le hizo de «hombre de poca conciencia y alma, le mostrò sus vergüenzas a una monja mientras con la otra le enseñaba el santísimo sacramento».
Otro grupo de denunciantes, unidos a los ya citados por lazos de amistad e interés, se formó en torno a Antonio Rodríguez, gravemente afrentado por la prisión que el corregidor hizo de su hijo.
Su amigo D. Antonio Castilla de Zúñiga, regidor perpetuo y familiar del Santo Oficio, había sido obHgado por Fonseca a «devolver muchos maravedíes que tenía usurpados a la villa».
Un conocido del regidor, Juan Fernández Ortiz, había sido acusado por el corregidor Fonseca de solicitante, aunque parece que sin pruebas.
Más grave había sido el enfrentamiento con su hermano, el alcalde mayor de la villa, a cuya esposa Fonseca «le quitó un estrado que puso delante de la mujer del corregidor y lo quiso quemar», una ofensa al prestigio de la familia difícil de perdonar.
Celedón de Gamboa y el licenciado Benavides, asiduos ambos a las reuniones en casa de Antonio Rodríguez, también tenían agravios pendientes con el corregidor.
De todo lo hasta aquí expuesto se infiere que la mayoría de los testigos de la acusación habían tenido, por razones de muy diversa índole, algún tropiezo con el corregidor.
Esto nos permite afirmar que las denuncias, realizadas en el momento en que Fonseca acababa de perder su principal valedor ante la cúspide de la pirámide clientelar señorial, no tenían un móvil exclusivamente religioso, de lucha contra la herejía.
La Inquisición fue usada en esta coyuntura como un arma más, acaso la fundamental, en una lucha política y social.
Política por los enfrentamientos nacidos de esferas de poder en colisión, la señorial y la de la oligarquía local.
Social porque se dilucidaban asuntos de honor y pública fama, determinantes del puesto a ocupar dentro de la comunidad.
El corregidor Fonseca, conocedor desde el comienzo de los orígenes y móviles del ataque, parecía tranquilo, dominando la situación.
Sólo una sombra parecía amenazar su seguridad y esta provenía de su pasado.
¿A qué temía el corregidor Fonseca?
El doctor Andrés de Fonseca había nacido hacia 1585 en Mirandela, en la comarca lusa de Tras-os-Montes, tierra de judeoconversos.
Su familia pertenecía a la elite local de los conversos de la villa.
Su padre era hombre de negocios y juez de los estancos del rey en Portugal.
Su abuelo vivía de su hacienda, al igual que algunos de sus tíos, síntoma inequívoco de gozar de una desahogada posición económica.
En 1586 pasó con sus padres a Castilla, coincidiendo con la primera gran oleada represiva de la Inquisición portuguesa hacia esta minoría, ya señalada más arriba.
Tras una breve estancia en Medina de Rioseco, tierra señorial con una nutrida colonia de conversos tanto de origen castellano como portugués, se asentaron en Madrid.
En la Corte comenzó su formación que continuó en Verín cuando sus padres se trasladaron allí en 1591.
La localidad gallega, también tierra señorial, había atraído a un gran número de emigrados portugueses que no habían logrado integrarse socialmente por su doble carácter de extranjeros y sospechosos de herejía.
Luis López, el padre de Fonseca, se dedicaba al comercio y su esposa, Isabel de Acosta, se ocupaba de dirigir el hogar e hilar seda en su casa junto con otras mujeres portuguesas, muchas de ellas familiares suyas.
Sus padres, al igual que los de otros muchos jóvenes conversos, pusieron un gran esmero en la educación de sus hijos, buscando a través de los estudios una salida a la situación de discriminación social que padecían.
Al menos tres de los cinco hermanos varones, entre ellos Andrés, estudiaron en el colegio de los jesuítas de Monterrey, práctica esta de acudir a los colegios jesuíticos muy extendida entre los conversos, quizás por los menores prejuicios de los seguidores de San Ignacio respecto a la limpieza de sangre.
En 1602 la Universidad de Salamanca acogía ya en sus aulas a dos de los hermanos, Andrés y Gaspar, que cursaban estudios de leyes y medicina respectivamente.
En este momento la comunidad lusa de Verín fue desarticulada por la intervención del Santo Oficio de Galicia.
Una visita rutinaria de los inquisidores gallegos al valle de Monterrey en 1602 fue el «principio de estos negocios».
Un grupo de criados y vecinos de los portugueses creyeron reconocer en las prácticas descritas por el edicto de fe grandes similitudes con los extraños comportamientos de estos extranjeros, poco integrados en la comunidad y tan sospechosos de herejía.
Las acusaciones hacen referencia, una vez más, a hábitos alimenticios (no comer tocino, guisar con aceite, degollar las aves o practicar ayunos no católicos) y a su dudoso cristianismo, tanto por su casta de cristianos nuevos como por sus costumbres («no tienen cruces ni santos ni imágenes» o trabajar los domingos hilando seda).
Luis López y su esposa fueron apresados junto con varios familiares y otros muchos portugueses de la villa, ascendiendo a veinticinco los votados a prisión con secuestro de bienes.
Las confesiones de los reos, especialmente las de un primo de Fonseca, Francisco Alvarez, estudiante con los jesuítas de Monterrey, pusieron al descubierto un activo núcleo judaizante unido por tupidos vínculos familiares, económicos, religiosos y de paisanaje que conferían al grupo una gran cohesión interna, típica del marranismo portugués.
El castigo inquisitorial fue terrible.
Isabel de Acosta se ahorcó en su celda, temiendo quizás correr la misma suerte que dos de sus amigas, relajadas en persona.
Luis López pudo salvar la vida, pero fue condenado a cárcel y hábito perpetuo e irremisible con confiscación de bienes ^^.
Fonseca y dos de sus hermanos, inculpados también por el Santo Oficio, vieron suspendidas sus causas ante lo débil de las acusaciones contra ellos.
Uno de ellos, Antonio, estaba instalado como mercader en Valladolid, donde se congregaba una importante representación de negociantes conversos portugueses tras la ubicación de la Corte en esta ciudad.
Los otros dos, Andrés y Gaspar de Fonseca, estaban estudiando en Salamanca, de donde prudentemente se habían ausentado con el pretexto de ir a «visitar» a sus familiares en Mirandela, lo cual les permitió escapar de la Inquisición vallisoletana que había votado su prisión en 1604.
Tras pasar la tormenta, ambos volvieron a Castilla y comenzaron a realizar numerosas gestiones en la Corte para obtener la libertad de su padre, al socaire de las negociaciones que allí sostenían los representantes de los judeoconversos portugueses con Felipe III para obtener un perdón general de los delitos de fe.
Obtenido este en 1605, Fonseca y su padre lo aprovecharon para ir a Mirandela donde obtuvieron «letras testimoniales» de haber gozado de la gracia del perdón ^' ^.
Lavadas las culpas de fe, Fonseca regresó a Salamanca donde ese mismo año de 1605 obtuvo el título de doctor en Leyes por el Colegio de Cuenca.
Su futuro se presentaba muy prometedor merced a su enlace, concertado unos años antes, con la hija del influyente doctor Enriquez.
Este matrimonio le permitiría situarse en una excelente posición dentro de la red clientelar de la poderosa casa de Alba.
El casamiento obedecía a una clara estrategia del médico señorial quien trataba de casar a sus hijas con titulados universitarios de origen portugués, judeoconversos y muy probablemente judaizantes.
Su hija Leonor casó en primeras nupcias con el licenciado Serrano y, posteriormente, con el licenciado Méndez de León.
Violante, matrimonió con el doctor Diego Gómez de Fonseca, médico de Alba de Tormes y hermano de Andrés, en un enlace doble, característico entre los conversos portugueses, para reforzar la solidaridad interna del grupo ^^.
El padrino fue el mismísimo duque de Alba, quien como regalo a los recién casados otorgó a Fonseca el corregimiento de Salvatierra de Tormes.
Este primer cargo fue el inicio de su «cursus honorum» al servicio de la casa de Alba.
Similar carrera siguió su cuñado, el licenciado Méndez de León.
Este se había casado en 1616 con otra hija del doctor Enriquez, viuda a su vez de otro corregidor de la casa de Alba, y entró a servir en el aparato administrativo ducal como corregidor de Alba (1618-1619) para pasar después a ocupar el mismo puesto en el Barco de Ávila (1620-1622).
El empleo por la nobleza de conversos en sus administraciones fue bastante frecuente en los siglos xv y xvi, práctica que se mantuvo tras la llegada masiva de portugueses a fines del xvi y en el 27 AHN, Inq., Leg.
Tal afirmación viene ratificada con ejemplos como los del mayordomo del duque de Velada, el recaudador del duque de Alburquerque, el tesorero del conde de Benavente o los administradores de las haciendas de los duques de Alba y Osuna.
Todos esos cargos los conocemos por haber sido ellos, o sus familiares directos, procesados por la Inquisición por judaizantes, lo cual indicaría claramente que la nobleza no tuvo prejuicios para tomar conversos a su servicio ^^.
Dicha relación entre nobleza y conversos era beneficiosa para ambos.
Como ya se dijo, los cristianos nuevos lograban a través de ella ocupar un puesto privilegiado en la red clientelar nobiliaria y un ascenso social que les estaba vedado por otros caminos.
Por otro lado, la nobleza obtenía hombres de confianza, auténticas criaturas que debían su posición y a veces su fortuna a su protección.
Un estudio detallado del personal de los aparatos administrativos señoriales sería muy esclarecedor.
La dedicación de Fonseca a sus tareas de gobierno en los diferentes puestos que ocupó no le impidieron cultivar otras relaciones muy útiles en un futuro.
La ciudad de Valladolid y su Chancillería eran un lugar de visita obligada en un sociedad tan pleiteadora.
Fonseca acudió a la ciudad castellana en 1616, siendo corregidor de Granadilla.
Allí se aposentó en casa de Bartolomé López Téllez, donde conoció y comenzó a tratar a su hermano Fernando Montesinos a quien ayudó en un pleito que tenía por haber metido moneda falsa en Castilla.
Montesinos y sus hermanos habían creado una extensa red comercial familiar con ramificaciones en Portugal y Francia, inserta a su vez en otra más amplia de mercaderes portugueses (como Juan Núñez Saravia, Luis Fernández Pato o los hermanos Rodríguez Lamego) dedicada tanto a negocios lícitos como ilícitos.
Años después, ya en Madrid, Montesinos le designaría como su abogado ayudándole así a rehacer su vida, honra y hacienda ^^.
Desde que abandonó la casa paterna de Verín y especialmente tras el tropiezo familiar con la Inquisición, Fonseca trató de ocul-tar su origen portugués, siempre tan sospechoso, tras una supuesta ascendencia gallega.
Debió lograr, sin duda, su objetivo pues casi ninguno de sus acusadores pudo asegurar que fuese portugués, aun cuando todos coincidieron en que pese a ser gallego era cristiano nuevo.
Un testigo declaraba que «le tiene en opinión de cristiano nuevo de judío y todos sus hermanos» porque en San Esteban de Valdeorras «le dijeron en el mesón que habían venido a coger la farda, tributo que los judíos pagan a Su Majestad y se la habían pedido a un hermano del doctor Fonseca».
Sabemos que estos datos eran rotundamente falsos, pero cuando el fin era el descrédito social la veracidad de los rumores no era lo más importante ^K Dos hermanos de Fonseca, Antonio y Diego, decidieron que la mejor manera de huir del pasado era poner un océano por medio.
En 1613 obtuvieron sus expedientes de limpieza para pasar a las Indias gracias a las declaraciones falsas de varios testigos portugueses.
Ambos se instalaron en Guatemala, donde se les unió una hermana que allí casó con un caballero de Santiago, descendiente de los conquistadores ^^.
Verín parecía ya muy lejos ^^.
Estos expedientes de limpieza los utilizó el corregidor Fonseca en un intento de demostrar su limpieza de sangre y se reforzaron con las declaraciones de varios testigos portugueses residentes en Madrid, entre ellos Manuel Núñez Navarro, futuro arrendador de la renta de los naipes de Castilla, involucrado en la red comercial portuguesa de que era partícipe Montesinos, y Juan López Leonel, cliente y amigo del ya citado Fernando Montesinos.
Pero todo fue en vano, su pasado le había alcanzado.
Los archivos del Santo Oficio, celosos guardianes de la memoria y arma básica de la lucha contra los conversos, pronto lo sacaron a la luz dando con ello más fuerza a las acusaciones que se le imputaban.
Las denuncias llegadas al tribunal de Valladolid motivaron el envío a Alba de un comisario de Salamanca para tomar las declaraciones pertinentes.
El licenciado Martínez Zúñiga se mostró 31 ADC, Inq., Leg.
33 Años después un hijo de Fonseca hizo lo mismo que sus tíos, pero acabó en la hoguera inquisitorial en El Callao; vid. J. CARO BAROJA, LOS judíos en la España Moderna y Contemporánea (Madrid 1978, 2^ ed.) pág. 223. desde el primer momento sumamente obsequioso con él, proporcionándole testigos contra Fonseca y «estando noche y día en la puerta del mesón del comisario».
A finales de febrero de 1622 Valladolid envió estas testificaciones a la Suprema que en 11 de marzo ratificó los votos de prisión de los inquisidores vallisoletanos contra el grupo de Alba.
Mientras esto sucedía, el corregidor Fonseca lanzó su contraataque «para persuadir que aquella vocera era de sus enemigos y no de la verdad».
Hizo grandes diligencias en Madrid buscando favores e intercesiones y en Valladolid presentó ante el tribunal del Santo Oficio una querella criminal contra las personas que le pareció podían ser testigos contra él y sus cómplices ^^.
Para realizar estas gestiones recabó el apoyo de su cuñado el licenciado Méndez de León, corregidor del Barco, quien en Madrid contactó con el confesor del duque de Alba para que intercediese ante la Suprema ^^.
En la propia villa aprovechó su cargo para presionar a sus enemigos -Antonio Rodríguez denunció ante el comisario del Santo Oficio las molestias de que era objeto por parte del corregidor-a la par que movilizaba a adictos como el licenciado Nogal, comisario del Santo Oficio de Alba, que fue amonestado par los inquisidores por su falta de secreto.
El esfuerzo fue inútil.
Junto a él fueron también votados su hermano, el doctor Diego López de Fonseca, futuro médico de D. Juan José de Austria; las esposas de ambos, D.^ Isabel y D.^ Violante Enriquez, hijas del doctor Enriquez; el hermano de estas, D. Rodrigo Enriquez, alcalde mayor por el Duque de Alba en la villa de Granadilla, y su madrastra, D.^ Blanca Enriquez, dama de la duquesa de Huesear.
Al mismo tiempo se apresó a D.^ Catalina de Alburquerque, esposa del corregidor señorial de Castro Nuevo; a D.^ Ana Rodríguez y a Isabel de Paredes, las tres portuguesas, vecinas de Alba y unidas por una fuerte amistad a la familia del doctor Enriquez.
Todos ingresaron en las cárceles secretas del Santo Oficio en Valladolid.
Sólo D. Rodrigo Enriquez escapó a la redada, ocultándose entre el séquito del duque de Alba que marchaba a Nápoles para ocupar el puesto de Virrey.
Parece que el propio duque no le permitió que se embarcase con él en Vinaroz hacia Italia, quizás porque era demasiado comprometido ayudar a un fugitivo de la Inquisición.
Tras este fracaso intentó esconderse en Madrid donde finalmente fue apresado en la primavera de 1623 ^^.
Iniciadas las audiencias con los procesados, muy pronto comenzaron las inculpaciones de unos a otros siguiendo una estrategia muy clara.
Se aceptaba algún delito menor para evitar ser considerado negativo por los inquisidores, al tiempo que se incriminaba a otros miembros de la familia o a otras personas, a menudo muertos o inexistentes, en faltas poco graves para demostrar arrepentimiento.
Del cruce de confesiones se derivó la prisión del licenciado Manuel Méndez de León, corregidor del Barco de Ávila, y de su esposa, Leonor Enriquez, a principios de julio de 1623 ^' ^.
En sus declaraciones los reos reconocieron la práctica de algunos ritos y ceremonias judaicas dentro de la familia, especialmente ayunos, y la intención judaizante de los ritos que acompañaron el entierro del doctor Enriquez.
La figura del médico se perfilaba a través de las confesiones como la del líder del grupo criptojudío.
Su formación universitaria le permitía acceder a «lugares de las escrituras y del testamento viejo» para explicar a los demás, entre otras cosas, «la misericordia que Dios había hecho a su pueblo de Israel por medio de la reina Esther librándole gloriosamente de la tiranía» y también «sabía muchos preceptos de la ley» ^^.
El acceso a estas fuentes era especialmente importante en un momento en que los grupos criptojudíos se encontraban aislados y sin posibiUdad de recibir formación judaica de las comunidades hebreas del exterior.
En este contexto cobran pleno sentido las afirmaciones de Caro Baroja sobre el papel religioso básico del médico en la sociedad criptojudía ^^.
Otros galenos lusos como 36 AHN, Inq., Leg.
39 «En la sociedad criptojudía el médico representa la actividad intelectual por antonomasia, solía ser el hombre más informado en cuestiones religiosas y filosóficas pues para ejercer su profesión podían ejercitarse en la practica del hebreo, griego y latín y leer libros sospechosos en manos de otros» (CARO BAROJA Inquisición págs. 122-123).
Fernando Cardoso, alias Isaac Cardoso, o el menos conocido doctor Mercado ratifican tal idea con su comportamiento.
Considerando el papel desempeñado por el doctor Enriquez dentro del grupo familiar judaizante, tiene un especial interés uno de los consejos que daba a sus deudos.
Para él lo importante era la Ley que se tuviese en el corazón y no los signos exteriores.
Se era observante de la Ley de Moisés aunque no se hiciesen sus ceremonias.
Esta actitud nicodemista era necesaria para aparentar una integración en la comunidad cristiana, más formal que real.
Era normal que los judaizantes procesados pareciesen excelentes cristianos en sus actos externos e incluso se vanagloriasen de ello.
El corregidor Fonseca alardeaba de ser mayordomo de las cofradías del Santísimo Sacramento y de Nuestra Señora del Rosario.
Su esposa y sus cuñadas disimulaban un ayuno judaico asistiendo, en lugar preeminente, a las ceremonias con que se celebraba el día de Santa Teresa en el convento que la santa andariega había fundado en Alba' ^°.
Mucho mas espectacular era la actitud del licenciado Méndez de León.
En los descargos de su proceso aseguraba ser muy devoto de la Inmaculada Concepción «e hizo que en el Barco se votase su fiesta»; también construyó un humilladero al Cristo del Caño, dio grandes limosnas a los franciscanos y condujo ante la Inquisición a un vecino del Barco que había quemado una cruz.
Este comportamiento resulta aun más paradójico si pensamos que el propio licenciado fue relajado por judaizante algunos años después, en 1653.
El mimetismo social alcanzado por Méndez de León debió ser tan perfecto que al conocerse las prisiones de sus familiares en Alba todos en el Barco le daban el pésame y nadie de la villa lo acusó tras su prisión.
La importancia de los signos externos de religiosidad propia del catolicismo barroco tridentino jugaba a favor de estos grupos judaizantes en sus intentos de integración, al menos formal' ^^.
Los procesos de Alba, con todas las singularidades ya descritas, deben inscribirse en un contexto represivo más amplio.
Las cárceles secretas de la Inquisición vallisoletana registraron en los primeros años de la segunda década del xvii una alta ocupación.
1620 se había producido la prisión de un importante grupo familiar de judaizantes radicado en Medina de Rioseco y con ramificaciones en Valladolid.
Estas cifras concuerdan con las que Jaime Contreras da para el tribunal de Galicia y J. P. Dedieu para el de Toledo ^^.
Los datos que ofrece el archivo del Santo Oficio conquense se muestran coincidentes.
De los procesados en la década de los veinte todos eran oriundos de Portugal, excepto dos nacidos en Castilla de padres lusos.
La mayoría proceden de la Beira y Tras-os-Montes y habían llegado a Castilla a fines del siglo XVI y principios del xvii dedicándose preferentemente a actividades comerciales ^, Todo esto nos indica cómo hacia los años veinte el problema judaizante cobró para los inquisidores un renovado protagonismo en íntima relación con el crecimiento de la llegada de emigrantes portugueses.
El aumento del interés del Santo Oficio hacia los siempre sospechosos portugueses explicaría cómo las débiles denuncias de algunos vecinos de Alba, movidos más por objetivos políticos que por celo religioso, encontraron rápido eco en un tribunal especialmente sensibilizado ante la «amenaza portuguesa».
De entre todos los procesos coetáneos a los de Alba incoados en Valladolid merecen especial atención los de la familia Sánchez de Guevara, oriunda de Medina de Rioseco, por los lazos que establecieron más tarde con la familia del doctor Enriquez.
En febrero de 1620 los inquisidores de Valladolid recibieron una carta del Inquisidor General interesándose por el breve despacho de la causa del licenciado Tomas Sánchez de Guevara, médico natural de Rioseco y vecino de Valladolid, y de algunos de sus familiares «y que por ser personas principales se les conmute el castigo en penas pecuniarias o que al menos sea secreto».
La respuesta de Valladolid fue áspera: «la calidad de sus personas no es lo que le habrán dicho a su Ilustrísima sino muy ordinaria y que ^^ BENASSAR Inquisición págs. 138-139. ^^ J. CONTRERAS, El santo Oficio de la Inquisición de Galicia: Poder, sociedad y cultura (Madrid 1981) y DEDIEU L'administration de la foi.
solo tienen el ser favorecidos de personas grandes que se sirven de deudos de estos presos que así de esa Corte como de esta ciudad les favorecen con cartas y de palabra»' ^^.
Las características de esta familia parecen coincidir con las del grupo del corregidor Fonseca: buena posición social e importantes valedores.
Sin embargo, existe una diferencia fundamental en el hecho de que toda la familia Sánchez de Guevara era natural de Castilla.
Nos encontramos así ante un resto de las comunidades judaizantes castellanas supuestamente desaparecidas desde mediados del siglo XVI bajo la represión inquisitorial.
Según informes del propio Santo Oficio los abuelos paternos de los procesados eran naturales de Herrera de Pisuerga y los maternos de Cuenca de Campos.
La abuela materna, Ana de Valladolid, era hija de Luis de Valladolid «que llaman el judío del guitarrón y que por su pie había ido a bautizar», y el abuelo tenía como padre a Arias Martínez, «de nación portugués y de casta cristiano nuevo» ^^.
La familia se había establecido en Medina de Rioseco.
Sus ocupaciones comerciales no fueron óbice para que los estudios universitarios, una vez más de medicina, fueran una fórmula de ascenso social seguida por alguno de sus miembros.
La vida religiosa fue otra salida para una de las hijas, profesa en el convento de Santa Clara en Rioseco.
Su integración en la vida local parecía completa.
No despertaban las sospechas de sus convecinos, más recelosos de la nutrida comunidad portuguesa asentada en la villa, en algunos casos, como el de la familia del doctor Fernando Cardoso, con la protección directa del duque de Rioseco, señor de la villa.
A diferencia del grupo de Alba fueron las querellas en el seno de la propia familia las que provocaron la intervención del Santo Oficio.
El peligro en este caso no provenía del exterior sino que nacía de la ruptura de la cohesión interna.
El intento de una mujer de anular su matrimonio acusando a su esposo de judaizante fue el origen de todo.
Los intentos de evitar los procesos resultaron baldíos.
Como mal menor prefirieron autoinculparse y confesar algunas ceremonias judaicas.
Una vez en prisión usaron en su favor los contactos de Francisco Angulo, suegro del licenciado Sánchez de Guevara, «solicitador 45 AHN, Inq.,Leg.
de causas en la Chancillería y como tal sirve en su oficio a muchos grandes y por este medio tienen muchos valedores».
Los inquisidores de Valladolid sufrieron el interés por los procesos del conde de Benavente, del marqués de Aguilar, de la duquesa de Nájera y del conde de Luna.
En Madrid, el marqués de los Vélez «y otros muchos particulares» hacían sentir su presión sobre la Suprema con los resultados que ya vimos más arriba ^'^.
De nuevo la nobleza protegía a sus agentes, muchos de ellos conversos.
Las sentencias, merced a su postura de colaboración y a la intercesión de sus valedores, fueron leves y se conmutaron a los pocos meses mediante el pago de sumas que oscilaron entre los cuarenta y cien ducados' ^^.
Los procesados de Alba fueron reconciliados unos meses después, el 18 de agosto de 1624.
Su actitud durante el proceso había facilitado el rápido despacho de las causas, pero las sentencias fueron, en su mayoría, duras.
El corregidor Fonseca fue condenado a ser reconciliado en auto público con confiscación de bienes y cárcel y hábito perpetuos.
Similar pena recayó sobre su suegra, D.^ Blanca Enriquez, segunda esposa del doctor Enriquez, y con varios familiares reconciliados por judaizantes a fines del xvi.
La esposa del corregidor, Isabel Enriquez, ante la actitud negativa que adoptó para proteger a su marido fue votada a ser relajada.
Una vez en el cadalso donde tenía lugar el auto de fe pidió audiencia y, sabiendo a salvo a su marido, confesó.
Fue condenada a ser reconciliada en auto público con hábito y cárcel perpetua e irremisible, confiscación de sus bienes y cien azotes.
Más suaves fueron las penas para el licenciado Méndez de León y su esposa, ambos castigados a ser reconciliados en auto público más dos y un año respectivamente de cárcel y hábito y confiscación de sus bienes.
No todos los hijos del doctor Enriquez salieron tan mal parados del tropiezo con la Inquisición.
D. Diego Enriquez no fue apresado en la redada y continuó su carrera eclesiástica disfrutando de varios beneficios simples en los estados de Alba.
Ninguna de las sentencias, como era común en la época, se cumplió en su integridad.
D.^ Blanca Enriquez compró, pocos meses después de ser reconciliada, su habilitación por cuarenta ducados y su hija Leonor, esposa de Méndez de León, la obtuvo ^7 AHN, Inq., Leg.
Imaginamos que el corregidor Fonseca hizo lo mismo, pues en agosto de 1625, tan solo un año después de haber sido reconciliado, la Suprema conmutó su sentencia y la de su esposa por penas espirituales' ^^.
Obtenida la libertad, Fonseca y su mujer se instalaron en Madrid tratando de huir del descrédito y de volver a ocultar su pasado.
En la Corte pronto comenzó a ejercer como abogado de varios miembros de la comunidad de «hombres de negocios» portugueses.
En especial trabajó para Fernando Montesinos, su antiguo amigo de Valladolid, ahora importante hombre de negocios que actuaba como arcaduz de las redes de contrabando creadas por la comunidad sefardí de Holanda y futuro preso de las cárceles del Santo Oficio conquense ^°.
El licenciado Manuel Méndez de León se avecindó en Toro como abogado desde donde se trasladó a Madrid en 1639.
En 1641 casó allí con D.^ Ana Sánchez de Guevara, natural de Medina de Rioseco y procesada junto a varios de sus hermanos en Valladolid en 1620.
En la capital se ganaba la vida como abogado y testaferro de poderosos hombres de negocios portugueses.
Una hermana de D.^ Ana Sánchez de Guevara, D.^ Isabel, también procesada en Valladolid, contrajo matrimonio con D. Rodrigo Enriquez, hijo del doctor Enriquez, quien finalmente logró pasar a Nápoles al servicio del duque de Alba ^^.
Enlaces como estos entre familias de judeoconversos originarias de Castilla y las de Portugal fueron frecuentes y contribuyeron a reforzar con lazos de parentesco la cohesión del grupo frente a la mayoritaria sociedad cristiano vieja.
Al mismo tiempo el más activo criptojudaísmo de las familias de origen luso sirvió para revitalizar las comunidades judaizantes castellanas, como la de Medina de Rioseco, en pleno proceso de integración.
Con el paso del tiempo nuestros protagonistas parecían haber logrado hacerse olvidar, pero en los años cincuenta una amplia redada inquisitorial que afectó a buena parte de la elite judeoconversa madrileña les llevó a las cárceles del Tribunal conquense del "^^ Las sentencias se conservan en sus respectivos procesos.
Para aquellos cuyos procesos no se conservan, vid. AHN, Inq.,Leg.
En algunos casos la prisión se saldó con la muerte, como en el del licenciado Méndez de León y su esposa D^ Ana Sánchez de Guevara, relajados ambos, uno en Granada y la otra en Cuenca ^^.
Tras este nuevo proceso Fonseca y su esposa huyeron de España en 1656 para acabar sus vidas como judíos públicos en Liorna ^^.
Uno de sus hijos, el licenciado Luis Enriquez de Fonseca, médico como su abuelo materno, volvió a los orígenes familiares.
Ocupó una cátedra en la facultad de medicina de la Universidad de Nápoles en 1681 y publicó, al igual que el doctor Enriquez, varios libros médicos y de literatura ^' ^.
Gozó de la protección del marqués de Castelforte, D. Sebastián López de Hierro y Castro, presidente de la Sumaria de Nápoles, y de su primo D. Sebastián Cortizos, embajador en Génova, miembros ambos de una importantísima familia de conversos portugueses algunos de cuyos miembros fueron procesados por judaizantes en Cuenca en los años cincuenta.
Medicina, universidad, publicaciones y la protección de importantes valedores, aunque ahora conversos, se repiten otra vez en esta famiha de judeoconversos portugueses.
Esta aventura personal y familiar muestra cómo los judeoconversos, tanto los de origen castellano como los que llegaron procedentes de Portugal, buscaron en las estructuras clientelares de las grandes casas nobiliarias protección social frente a las posibles amenazas inquisitoriales o de la sociedad cristiano vieja.
Al mismo tiempo, el servicio a la nobleza podía ofrecer interesantes posibilidades de ascenso social que por otras vías resultaban más difíciles.
Como ya señalamos más arriba, los nobles obtenían por su parte un personal preparado y fiel, pues debía su posición a su ayuda y protección.
Este feliz maridaje de intereses no exento de tensiones fue muy importante para los conversos hasta el asentamiento en Castilla de las grandes casas de negocios lusas en una operación estatal que se asemejaba bastante a la relación conversos-nobleza.
5714) les ofrecía cierta protección y posibilidades de grandes negocios y los banqueros le ayudaban y financiaban.
A partir de ese momento los conversos portugueses más modestos prefirieron insertarse en las redes clientelares de sus poderosos paisanos sin que eso supusiese que muchos olvidasen a sus antiguos valedores ni que estos prescindiesen totalmente de ellos.
A partir del procesamiento por el Santo Oficio de Valladolid de un corregidor señorial y de su familia hemos tratado de explicar la relación que se estableció entre los conversos lusos que comenzaron a llegar a Castilla a finales del siglo XVI y la nobleza, en especial aquella con territorios cerca de la frontera lusa.
Este caso también sirve para desde una perspectiva microhistórica analizar las tensiones entre las elites locales y la administración señorial y sus agentes.
En esa sorda pugna, argumentos como la limpieza de sangre o un supuesto criptojudaísmo eran de gran importancia y podían determinar la intervención de la Inquisición.
De este modo, el Santo Oficio se veía implicado más en una lucha entre facciones locales que en la persecución de la herejía. |
Como ya he dicho en alguna ocasión, no es frecuente encontrar en los protocolos notariales del siglo xv noticias que se refieran a peleas y ofensas personales, más o menos íntimas, de miembros de las comunidades judías aragonesas.
Estas se solventaban en la propia aljama; quienes ostentaban la autoridad jurídica las dirimían según la ley judía.
Sin embargo, cuando dentro de la comunidad no se obtenía solución del conflicto, el ofendido o sus parientes podían recurrir a una autoridad jurídica cristiana de instancia superior.
En el caso que a continuación expongo, se requirió al merino y comisario de las aljamas de judíos y moros de Zaragoza y de la villa de Alagón; en ausencia de este, actuó su lugarteniente.
Los hechos que motivaron el requerimiento con el que se pretendió lograr que el ofensor fuera castigado tuvieron lugar en la aljama judía de la villa de Alagón y comenzaron en torno al mes de agosto de 1444, fecha en la que Juce Curi ^ contrajo matrimonio con Jámila, hija de Jeuda Abenaçoh.
El «casamiento, si quiere matrimonio» de Juce y Jámila se hizo «segunt ley di jodios», y Jeuda «dio muytos e diversos bienes, joyas e dineros, segunt su facultat... a la dita su filia en Ayuda del dito su matrimonio... con el dito Juce e muyto mas».
Jámila había «servido e estado con el dito Juce..., marido suyo e servidolo por todo su poder, como muller puede... ley de jodios».
Mientras que Juce, ^ Este apellido también suele aparecer escrito Curi.
ENCARNACIÓN MARÍN PADILLA 5e/61:1 (2001) con mala voluntat e malquirienca que ha e lleva a la dita Jámila... e con spirita diabolico se lexa dir e dize por las plazas e do quiere que ba que la dita Jámila... no bino birgen a su poder... e no le basta al dito Juce Curi ferela e machula feridas mortales, assi en tal manera que no es quasi senyora de sus brachos ni de mandar su persona, assi matex la quiere lançar por las fenestras de nueyces e le faze tales feridas que si no por los bezinos que muytas begadas le han acorido, ella seria muerta que no guarda ni si es prenyada ni bueyra e le faze otras injurias muytas e diversas, que de ley de jodios no son di dir ni fazer ni encara sustener, que no guarda si esta mestruosa ni no.
manera que puede e deve se querella contra e adversus Juce Curi, jodio preso», e contra qualquiere procurador o procuradores por el en judicio legitimament intervenient o intervenientes.
Et querellado en judicio dize e propone dezir e sponer entiende, en lugar de demanda e por demanda, caso que le sea dada licencia de litigar por procurador dizsen e afirmaran contra el, seyer berdat e si negado sera probar entiende, que el... casó la dita su filia Jamilla, segunt ley de jodios, con el dito Juce Curi... ha bien diez o onze meses... e aquesto ys berdat.
A continuación, ante el lugarteniente Miguel Navarro, explicó Jeuda, «e probar entiende si negado sera», el comportamiento de su yerno con su hija Jámila; lo que iba diciendo por las plazas y donde quería, sobre la virginidad de esta; y el desdoro que suponía para Jámila, sus padres y parientes, sus «palavras malas e injuriosas e contra toda berdat e contra ley de jodios e son muy injuriosas a la dita Jámila e a todos sus parientes e no Res menos».
Una vez expuestas las quejas contra su yerno, Jeuda pasó a suplicar a bos Senyor, lugartenient del merino, que bos placia, por merce buestra, de proveyr de Remedios di justicia, segunt ley de jodios e en aquesto tirarez scandalos, muertes e otros males, los quales se speran a seguir por las ditas razones e injurias por el dito Juce Curi a la dita Jámila e a sus parientes feytas e di qua dia fazer no cessa.
Después de informar también al lugarteniente sobre la negativa de su yerno Juce a darle poder como se pactó en el acuerdo matrimonial, Jeuda volvió a insistir en que si de remedio de justicia no se provido cerqua aquellas, senyor merino, daqui se speran seguir grandes males e scandalos e tales e semblantes deven seyer castigados e punidos, segunt ley di jodios e a ellos no les deve seyer dada fe ninguna, como aquel que ys crebantador de la jura mayor; e todas aquellas cosas son malas e de mal exenplo e tales que sin castigo no deven pasar.
Al llegar a este punto de su comparecencia, Jeuda demandó y suplicó que por bos, dito senyor lugartenient de comisario e por buestra sentencia difinitiva, seyer detenido, preso e condempnado a tor-nar a la dita Jámila la fama buena que le ha tirado e Restituyr e livrar aquella e no Res menos, seyer judgado e castigado por aquellos remedios que di justicia de ley de jodios fazer se puede e deve e no Res menos, seyer judgado, castigado, permutado, sentenciado e declarado por bos, dito senyor merino, segunt que por ley de jodios se deve fazer.
Jeuda terminó su requerimiento del siguiente modo: E assi matex bos suplica..., senyor merino, que como el dito Jeuda sia pobre e miserable persona, que lo remetades a judicio e exhamen de ley de jodios como en la, en aquesta buestra aljama de la ciudat de Caragoca, sia la fuera de los Rabis, Rave e maestros que saben e entienden cómo, en qué manera al jodio se deve haver e castigar e corregir, sus mulleres demandando, seyer assi pronunciado por bos, dito senyor merino, e en otra manera seyer proveydo contra él, segunt que conto e pecunio de los jodios deve proceyr e cerqua lo sobredito, segunt qualquiere de ley di jodios, contra tales e semblantes se debe proveyr, es acostumbrado, demandando seyer Respuesto etc. 2.
Así puso fin a su comparecencia Jeuda Abenaçoh y así termina la información documental como suele ocurrir en muchos de los requerimientos hechos a merinos y sus lugartenientes.
Por tanto se ignora cuál fue la actuación de Miguel Navarro; lo que dijo al respecto el acusado Juce Curi en su defensa, el castigo y las penas que se le impusieron y su posterior comportamiento; y el proceder de las autoridades judías cuando tuvieron noticia del requerimiento de uno de los miembros de su aljama al lugarteniente del merino.
En cuanto a la desgraciada Jámila Abenaçoh, a quien su padre Jeuda entregó «en Ayuda del dito su matrimonio» con Juce «muytos e diversos bienes, joyas e dineros, segunt su facultat... e muyto mas», su caso recuerda, desgraciadamente, al de la infortunada judía epilense Ceti Leredi ^.
Después de entregar este articulito para su publicación y siguiendo con mis investigaciones, he encontrado un documento de 2 «Porque si negado sera etc. no escrevient se e alhora dicia e parecia dius guarda ad present salvo jure latius, addendi, minuendi, mutandi e corrigendo etc. e procostatur di expunsis etc.»
3 E. MARÍN PADILLA, «Inútil rebeldía de Ceti Leredi en relación con su matrimonio (siglo XV)», Sefarad 52 (1992) págs. 501-512. fecha anterior a los hechos comentados, en el que se alude a un Juce Curi y a su hijo neófito.
El lunes 19 de junio de 1424, en Zaragoza, el menestral de la ciudad Gil Guillen recibió del judío de la villa de Alagón Juce Curi, de su hijo Juan de Tania y de la mujer de este, Anastasia Sister, los setenta florines de oro que le debían, según carta púbhca de comanda hecha en Alagón el 1 de noviembre de 1418, ante el notario de la villa Francés Climent.
Gil quiso que la comanda se cancelara y absolvió a los tres y a sus bienes de cualquier petición o demanda, civil o criminal, que pudiera hacerles en el futuro"^.
De la existencia de este hijo neófito de un Juce Curi podría deducirse que este era viudo cuando se casó con Jámila Abenaçoh; se trataría por tanto de su segundo matrimonio.
RESUMEN La autora da noticia de un instrumento público de requerimiento hecho al merino y comisario de las aljamas de judíos y moros de Zaragoza y de la villa de Alagón, ante el notario zaragozano Antón de Aldovera, en 1445.
El requeriente, el judío de Alagón Jeuda Abenaçoh, pretendía lograr que se castigara a su yerno Juce Curi por los malos tratos infligidos a su mujer Jámila Abenaçoh, hija de Jeuda. |
3 Antonio ENRIQUEZ GÓMEZ, Fernán Méndez Pinto, Comedia famosa en dos partes, Intro, and Ed.
See Archivo Diocesano de Cuenca [= ADC], Inquisición, Leg.
136), who exhorts the people of Israel to cast aside false idols: «Y HABLO SAMUEL A TODA La Casa de Israel, diciendo: Si queréis de todo vuestro corazón bolberos al Señor, quitad, quitad a dioses ágenos o Astaroth de entre vosotros».
He next reprimands judges, «Oyd reyes, aprended juezes de la tierra, dadme oydos los que gobernáis los pueblos, y los que honráis la multitud de las gentes.
De Dios tenéis el Señorío y la potestad del altíssimo.
Quitad, quitad, jueces del mundo, de Astaroth de entre vosotros», Astaroth, that is, the false goddesses of ambition.
El hará inquisición de Vuestros juicios y de vuestras obras, y escrudinará vuestros consejos.
Porque siendo Ministros del Reyno, no jusgasteis Rectamente, ni guardasteis la ley, ni caminasteis conforme a su consejo.
Espantoso y de repente vendrá sobre vosotros el juicio del todo poderoso: A vosotros, tyranos, se endereçan mis palabras; con vosotros hablo: Espantosa palabra es la que dice, Y DIOS HARÁ INQUISICIÓN DE VUESTROS JUICIOS.
In truth, none of these sentiments are expressed by Samuel, the lawgiver; the entire speech is a pastiche of several verses Buelve a su tema principal de exhortar a los gobernadores del mundo al estudio de la verdadera sabiduría, amenazándoles con el riguroso juyzio que los espera, si la dexaren; 2] Oyd, pues, oh reyes, entendéis, y aprended juezes de todos los términos de la tierra; 3] Dad oydos los que mandáys a los pueblos...
4] Porque de dios tenéys el señorío y la potestad por el altíssimo, que hará inquisición en vuestras obras, y escudrinará vuestros consejos; 5] Porque siendo ministros de su reyno no jusgasteis rectamente, ni guardasteis la ley, ni caminasteis conforme a su consejo; 6] Espantoso y de repente vendrá sobre vosotros...
7] A vosotros, pues, tiranos, se enderezan mis palabras porque aprendáys sabiduría.
But in Luis dado de Dios, it is God, not man, Who dominates and divine justice which 1^ Archivo Histórico Nacional (Madrid), Inquisición, Leg.
With this work Enriquez Gómez carries out the threat expressed in Luis dado de Dios, «Dios hará inquisición de vuestros juicios».
The «Sueño Primero» may have been written as early as 1643, the only year for which there is no visible literary activity on the part of the Spaniard, who claimed that he wrote nine books in the 1640's, one a year: «Hacen nueve volúmenes en prosa y verso, todos escritos desde el año cuarenta al de cuarenta y nueve, a libro por año u a año por libro» (Prologue, Sansón Nazareno ^^).
4572 (1588): «Luisa de Mora, doncella, hija de Diego de Mora, Quintanar de la Orden; Judaísmo; IncompL»; Leg.
4585 bis (1588): «Isabel de Mora, doncella, hija de Diego de Mora, Quintanar de la Orden; Judaísmo; Reconciliada»; Leg.
4689 (1590): «Isabel de Mora Carrillo, doncella, hija de Lope de Mora, Quintanar de la Orden; Judaísmo; Reconciliada»; and Leg.
This appalling sight causes him to comment, «Yo presumí que repentinamente habíamos dado en Peralvillo, según la gran cantidad de calaveras y huesos que había por todo el aposento» (p.
As the devilish Inquisitor General in the Inquisición de Lucifer remarks, «Este Peralvillo a lo divino júrese de cementerio y no de tribunal» (p.
3): «Quedé como si hubiera pasado por el valle de Josafá».
34): «A vosotros toca castigar los cuerpos y a nosotros las almas, y de no ser así, en el valle de Josafá os lo diremos».
63); here, after being asked his parents' religion, a prisoner accuses the inquisitors of wanting to destroy the reputation of the dead: «¿Y quieren vuesas señorías antes de tiempo llamarles a juicio, quieren hacer de este Tribunal el valle de Josafá, siendo de herejía?».
The reference to the Valle de Josafá (Valley of Jehoshaphat) is from the Book oí Joel, a minor prophet, where, at verse 3.2, Jehova declares, «Juntaré todas las gentes y harélas descender al valle de Josaphat y allí entaré en juicio con ellos a causa de mi pueblo, y de Israel mi heredad, a los cuales esparcieron entre las naciones, y partieron mi tierra», and again, at 3.12, «Las gentes se despierten y suban al valle de Josaphat; porque allí me sentaré para juzgar todas las gentes de alrededor».
The Book of Joel is a work of exile which announces Jehova's intention to bring to reckoning on ^9 CORREAS (1627) writes that «la xustizia de Peralvillo, ke después de ahorkado el onbre le leen la sentenzia del delito»; he then classifies the expression, «Véate komo otros en Peralvillo», as «Pulla i maldizión por ahorkado de la Ermandad».
Sef 61:1 (2001) -¡Salta atraz, Satanaz! -¿Que traz? -Agua para me lavar, pano para me limpar e oferta para te atirar 22.
2"* In a mock series of offenses against the faith -«mataba al gallo si cantaba a las diez, echaba cenizas al perro si aulaba en la calle»-committed by a Judaizer in Inquisición de Lucifer, one also encounters accusations involving burial rites actually leveled by the Holy Office at its suspect population: «se mandaba lavar después de muerto y mandaba enterrarse en tierra virgen, ponía camisa nueva a los difuntos» (ENRÍQUEZ GÓMEZ 1992). in El siglo pitagórico oí 1644 ^^; and in the Torre de Babilonia, they are united in the same sentence (p.
Clearly he shares the opinion voiced, as a question, by his Inquisitor General of the Holy Office of Hell: «¿Y quieren vuesas señorías antes de tiempo llamarlos a juicio, quieren hacer de este Tribunal el valle de Josafá, siendo el valle de la herejía?» (p.
Inquisición de los ministros del siglo» 2^, those who direct the earthly Inquisition. |
Damià PONS; 21x14 cm. En este volumen se reeditan sin modificar trabajos ya publicados, que se centran en textos de los sefardíes occidentales.
ALVAREZ ALONSO, Fermina.-La inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVIL-Madrid: Fundación Universitaria Española, 1999.-325 págs., [1 h.]
El índice de nombres propios (de personas y lugares) recoge los de las tres entregas del volumen 3.
Traducción de toda la obra (poesía y prosa) de este autor judío en lengua alemana, superviviente del Holocausto, y considerado por muchos como uno de los grandes de la poesía alemana de este siglo.
Las ciudades de soberanía española: Respuestas para una sociedad multicultural (Melilla, 6-9 de abril de 1999), [Curso] / Ed.
Una docena de colaboraciones centradas en el tema de las minorías (contemporáneas), con especial énfasis en los aspectos jurídicos (en España y otros países europeos).
Actas del Curso de verano organizado por la Fundación General de la Universidad Complutense de Madrid en 1997.
MEDINA ARJONA, Encarnación.-Zola y el caso Dreyfus: Cartas desde España (1898España ( -1899)).-Cádiz: Universidad de Cádiz, 1999.-123 págs., [2 h.]; 24x17 cm. Edición de 70 cartas de apoyo a Zola por su defensa de Dreyfus, escritas por sendas personalidades españolas.
Bio-bibliografía de los remitentes. índices.
Una presentación para el gran público del ciclo anual de festividades judías con numerosas citas bíblicas y talmúdicas intercaladas.
El volumen se cierra con una extensa antología de textos sobre el tema. |
Esta obra recoge los trabajos presentados en la IV Reunión Científica sobre el Cristianismo y el Judaismo Antiguos, celebrada en Valladolid en noviembre de 1996.
Dichas contribuciones aparecen ordenadas siguiendo fundamentalmente cuatro temáticas muy interrelacionadas: el amor, el sexo, el pecado y la muerte.
Los pequeños capítulos (o minúsculos comentarios) de escaso valor científico redactados por B. Garzón Serfaty apenas aportan nada al conocimiento de las sustanciosas implicaciones textuales e históricas que suscitan los temas que tratan ni tampoco a la percepción y esclarecimiento de las múltiples líneas de interpretación que han originado: «El amor en el Antiguo Testamento» (págs. 11-16), «El pecado en las primitivas fuentes rabínicas» (págs. 79-82) y «La concepción judía del más allá» (págs. 97-99).
Si bien en su primer capítulo niega la generalizada idea de que la Ley nueva, el Evangelio, es la «ley del amor» y que la Ley antigua, el Antiguo Testamento, constituye la «ley del temor», no logra conducir su discurso hacia una adecuada y profunda crítica textual que confirme su propósito, limitándose tan sólo a establecer una débil relación entre el temor de Dios, la vir-á [sic], y la ad-miración [sic] {-varó [sic]'respetar' y rao [sic]'mirar').
Tampoco hay en su segundo capítulo ninguna referencia textual ni bibliográfica que ilustre el contexto y el significado exacto del concepto de perdón en las fuentes rabínicas, el cual a grandes rasgos (que el autor nunca excede) supone la cancelación de las nefastas consecuencias que acarrea el pecado en la relación directa de Dios con el pueblo de Israel y no la exención de la culpa y del castigo.
Sin afrontar previamente el concepto de pecado en la interpretación rabínica, tan sólo se consignan los tres pecados fundamentales para los maestros de la Tora: idolatría, incesto y adulterio.
Garzón Serfaty analiza sólo de una manera muy superficial la concepción judía del más allá: ante la ausencia de una tradición unívoca (que habría sido de gran interés haberla estudiado atentamente), se llega tan sólo a la insulsa conclusión de que la mención más clara del más allá se encuentra en el libro de Daniel.
L. Vegas Montaner («El amor en el judaismo del segundo Templo y en época rabínica», págs. 17-38) se ocupa del tema del amor y del temor a Dios en el judaismo de una forma mucho más analítica.
Destaca sobre todo la existencia de una evolución en el acercamiento de ambos términos y en la absorción final del segundo por parte del primero.
Si en los textos bíblicos aparece con mayor frecuencia el concepto del «temor de Dios», a comienzos de la época rabínica este era ya equiparable al de «amor de Dios», para acabar, en tiempos talmúdicos, con un mayor énfasis en el último.
En la literatura rabínica además aparece la consideración del legítimo amor car-nal, pero únicamente dentro del matrimonio, en el que la mujer debía ocupar necesariamente una posición de inferioridad frente al varón.
En ese amor, el deseo sexual no era malo ni vergonzoso y aunque la poligamia no está prohibida los textos rabínicos la desaconsejan.
J. Trebolle Barrera centra sus dos capítulos en los textos de Qumrán.
En el primero («Celibato, pureza y consideración de la mujer en Qumrán», págs. 39-52), se parte de la idea de que el hombre en Qumrán era considerado radicalmente impuro y pecaminoso.
Asimismo la mujer estaba sometida a rigurosas normas de pureza ritual; algunos textos denotan una clara misoginia, pero no asumible de forma explícita más que por la propia comunidad de Qumrán.
Respecto a la abstinencia sexual dice el autor que «no cabe afirmar con rotundidad que la comunidad esenia de Qumrán practicara un celibato estricto, aunque es difícil negar que propendiera a ello» (pág. 52).
En el segundo capítulo («Muerte, resurrección y figuras escatológicas en nuevos textos de Qumrán», págs. 113-129), J. Trebolle considera que, a pesar de que la creencia en la resurrección de los justos se conocía al menos ya desde el siglo III a.E.c, los textos bíblicos hablan con más profusión de la perspectiva escatológica de la misma: «Junto al monoteísmo, la Biblia profesa una especie de monismo antropológico, opuesto tanto al dualismo griego (cuerpo y alma) como al dualismo persa (principios bueno y malo)» (pág. 119).
No obstante, según los textos apócrifos y parabíblicos anteriores a Daniel 12, la resurrección de los justos se produciría en el momento del juicio divino.
Según A. Pinero Sáenz («Sexo, matrimonio y celibato en el Nuevo Testamento, págs. 53-67), el amor carnal (eros) aparece en el Nuevo Testamento sólo en relación con el matrimonio, que debía ser monógamo y orientado a la procreación.
Respecto al posible celibato de Jesús, el autor piensa que, aun siendo un tema de difícil solución, la posición de aquel estaría cercana al pensamiento de los esenios, según el cual la abstinencia sexual favorecería la pureza.
Dada la inminencia de la llegada del Reino de la que Jesús estaba plenamente convencido, es posible que considerase al matrimonio como un serio inconveniente: «Según Jesús, cuando se consume la venida del Reino, el matrimonio y mucho más el eros, no tendrá en él ningún lugar; el mundo definitivo excluye el mundo del sexo» (pág. 60).
Muy influido por el gnosticismo, la valoración de Pablo del sexo y de la mujer no parece ser muy positiva; además, consideraba el matrimonio, orientado igualmente a la reproducción, como un mal necesario.
Respecto al pecado en el Nuevo Testamento («Entre el juicio y la salvación: pecado y transgresión en el Nuevo Testamento», págs. 83-96), A. Pinero considera que «el corpus de escritores cristianos es heredero incontestable del Antiguo Testamento».
Para Pablo el pecado concreto y particular es secundario mientras que el «pecado esencial», aquel que está sometido a la propia condición material del ser humano, requiere la liberación proporcionada por la muerte y resurrección de Jesús.
La concepción del pecado en el cuarto Evangelio adolece, a su vez, de influencias gnósticas: «Puede decirse que para Juan el pecado es más que un estado [...]
Consiste en no aceptar la misión de Jesús como el revelador que desciende del cielo» (pág. 94).
Por ello, los judíos serían quienes mejor ejemplifican el pecado.
Según Pablo la resurrección (también del cuerpo: no predica nunca la inmortalidad del alma separada del cuerpo) se produciría con la venida de Jesús como juez para que los fieles cristianos participen de su gloria.
Ahora bien, el autor descarta la historicidad de la resurrección de Jesús por medio de un análisis crítico de gran perspicacia y profundidad.
A su vez, la idea del juicio final no sólo aparece en los Evangelios, sino en todo el Nuevo Testamento, aunque sólo el Apocalipsis se hace eco de las ideas «milenaristas» que ya habían surgido antes en diferentes grupos judíos.
La vida gozosa del más allá para los justos habría de tener lugar en la tierra, mientras que los demás pasarían a la «morada de los malvados» (que no sería lo mismo que el infierno o guehenna).
J. J. Alarcón Sáinz trata en sendos capítulos del pecado y de la muerte en los textos veterotestamentarios («Pecado y reconciliación en el Antiguo Testamento», págs. 69-78 y «Muerte y ultratumba en el Antiguo Testamento», págs. 101-111).
Se considera el pecado como un rasgo intrínseco de la especie humana que se relaciona con el momento de la creación; por su propio origen terrenal, nacidos de una mujer que quedaba contaminada durante el parto, los seres humanos están impregnados de culpa.
La ley levítica y los rituales tienen como objeto precisamente la purificación de esa mancha.
Pero la idea del pecado puede también extenderse a todo el grupo social den-tro del cual se ha cometido la falta.
El sistema de expiación cultual no tiene el cometido de alcanzar ritualmente el perdón, sino el de cargar con la pena que corresponde a la culpa.
El perdón sólo puede obtenerse a partir del arrepentimiento producido mediante un cambio interior verdaderamente transcendental.
La muerte, por otro lado, se ve como un debilitamiento del ser, una pérdida de la vitalidad.
Independientemente de sus méritos, los muertos llevan una existencia sin alegría en el seol.
El concepto de buena muerte viene determinado por una suficiente descendencia y por el grado de ancianidad alcanzado.
Ni el «alma» ni el «espíritu» son componentes que sobrevivan a la muerte en el antiguo Israel.
Puesto que lo esencial era la comunidad y no el individuo, «si Israel sigue viviendo, sus miembros muertos no han perecido del todo» (pág. 110).
La obra se cierra con el extenso capítulo de J. M. Blázquez Martínez: «Filosofía y cristianismo: el temor ante la muerte» (págs. 145-179).
Como afirma el autor, a pesar de los influjos ejercidos por la moral y la filosofía paganas en el cristianismo de los primeros siglos (resultantes de una especie de equilibrio entre el rechazo y la asimilación), la concepción y significación cristianas de la muerte no provienen de la religión clásica, que no garantiza la salvación en el más allá.
«Las ideas cristianas sobre la resurrección de la carne, es [sic] un dogma de origen iranio, admitido por los fariseos, que chocó frontalmente con la mentalidad pagana, y sin duda, sirvió de gran consuelo a los cristianos» (pág. La colección «Humanistas Españoles» que publica la universidad de León bajo la dirección del profesor Gaspar Morocho Gayo presenta estos dos volúmenes como digna contribución a la celebración del cuarto centenario de la muerte de Arias Montano.
Se trata de la última obra incompleta -comentario a los treinta y un primeros salmos-, escrita por Arias Montano en su mayor parte al final de su vida y publicada por su discípulo Pedro de Valencia en Amberes 1605, en la imprenta de Moreto, yerno y heredero de la de Piantino.
La obra tiene un interés filológico indudable por proceder de quien procede, uno de los biblistas y orientalistas más señalados del siglo XVI.
Buena prueba de ello es el vocabulario hebreo que acompaña a la edición: en torno a 1.200 entradas para tan solo 31 salmos.
Tiene además un interés histórico singular porque el comentario a cada uno de los salmos va precedido de una dedicatoria y un argumento; en estos, además de resumir el contenido del salmo, Arias Montano expone una serie de reflexiones en las que con frecuencia alude a asuntos de su tiempo, a la vida social, política y religiosa del momento y a los males y turbulencias de la época relacionados con el tema del salmo en cuestión.
En las dedicatorias figuran destacados personajes de la vida política e intelectual de la segunda mitad del siglo XVI, como Felipe II y Felipe III, G. Zayas, J. Lipsio, A. Ortelio, J. Sigüenza y P. de Valencia.
Están salpicadas también de observaciones personales sobre la vida del autor que nos introducen en aspectos menos conocidos de su existencia.
Por ejemplo, en la dedicatoria del salmo 12 a Pedro Diez de León, antiguo compañero y amigo de los tiempos de Alcalá, nos hace la confidencia de una enigmática enfermedad: una fuerte depresión sufrida cuando era estudiante y que sólo compartió con este amigo y con su maestro Cipriano de la Huerga.
La dedicatoria del salmo 10 a Gedeón de Hinojosa, consejero de Felipe II para asuntos privados y de Estado, expresa su conformidad con la denuncia de este estadista sobre lo que ocurre en «nuestro tiempo» con las siguientes palabras: «Entre tanto, una parte de la humanidad vive humanamente, y otra parte, ésta la mayor, de forma inhumana» (I, 239).
En uno de los dos salmos dedicados a Abrahán Ortelio llama al famoso cartógrafo belga «regalo de Dios para nuestra época y para la posteridad» (II, 103).
La mayoría de las dedicatorias van acompañadas del lugar y fecha de redacción, pormenores que nos ayudan a comprender las circunstancias y situación vital en que escribió esos comentarios: los de los salmos 5-8 los redactó en el pueblo de Carabanchel, cerca de Madrid, en 1592; los de los salmos 10, 11, 12 y 18, en Sevilla 1597; y la mayoría de ellos -del 13 al 17 y del 21 al 30-en la Peña de Aracena en 1597, en los días de fiesta y un año antes de su muerte.
El prefacio del libro, que el editor Pedro de Valencia dedica a la Santa Madre Iglesia Romana, es un alegato en favor de Arias Montano en el que afloran los difíciles momentos por los que están pasando los escritos de su maestro debido a la polémica suscitada en torno (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es a la Biblia Regia y a las denuncias ante el tribunal de la Inquisición.
Sobre este trasfondo se entiende mejor la dureza de algunos párrafos y sobre todo las últimas palabras con las que interpela a la Iglesia: «... y con la fuerza con que defiendes a Atanasios y Jerónimos y otros hijos verdaderamente tuyos, protegerás a Benito de la dentellada de los que os ven con malos ojos a él y a ti» (I, 109).
La obra consta de una Introducción erudita y documentada, en la que Sánchez Manzano pasa revista a los últimos años de la vida de Arias Montano y a su círculo de amigos en la Bética, Amberes, Roma, la corte española y la universidad.
Sigue un estudio gramatical y estilístico del latín del comentario así como de la métrica de los dos poemas finales, el primero en dísticos elegiacos y el segundo en estrofas sáficas, con los que finaliza la edición de 1605 y que también figuran traducidos en el segundo volumen.
Termina la Introducción con una bibliografía desglosada en libros antiguos, fuentes, obras de consulta y estudios.
Dada la entidad del estudio introductorio, hubiera merecido una paginación distinta de la de la edición.
A continuación se presentan en páginas enfrentadas el texto latino y la traducción española.
El texto es el de la edición de Amberes cotejada con el manuscrito 149 de la Biblioteca Nacional de Madrid, que contiene hasta la página 70 de la citada edición.
Hay un índice onomástico al final del primer volumen, que se refiere principalmente al estudio introductorio, y un breve índice onomástico y de citas bíblicas al final del segundo.
Considero como el mérito mayor del trabajo la traducción por primera vez al español de esta importante obra del humanista.
Arias Montano ha sido y es po-co leído, entre otras cosas porque escribe en latín, un latín humanista cercano al barroco en el que abundan las figuras retóricas nada fácil de trasladar de forma inteligible a una lengua moderna.
Hay que decir que la traductora ha navegado con soltura en este empeño y que la traducción es legible y fiable respecto al latín, dos cualidades difíciles de compaginar sobre todo en obras de esta envergadura.
La traducción ha sido revisada por el profesor Benjamín García Hernández.
En el aparato se recogen las frecuentes citas bíblicas y de autores grecorromanos (Horacio, Virgilio, Persio, Juvenal, Lucrecio, Plinio el Viejo y Sófocles).
Sorprende que las citas de los autores clásicos sean mucho menores que en otros comentarios de Arias Montano, como los dedicados a los libros de Josué, Jueces, Isaías o a los Doce Profetas.
Con todo, al final del segundo volumen echo de menos un índice de las citas de esos autores profanos que serviría para poder compararlo con las de las otras obras y poder rastrear sus fuentes y su biblioteca.
Curiosamente y a pesar de recurrir constantemente en su comentario al hebreo y contrastarlo con la traducción latina de la Vulgata, el texto seguido como lema en su comentario a los salmos y en las citas es el del Salterio iuxta Septuaginta no iuxta Hebraeos, probablemente por ser el más usado en la hturgia.
Junto con la excelente traducción, el otro elemento indispensable para la comprensión de este comentario es el Vocabulario hebreo que figura al final del segundo volumen (págs. 3*-62*), elaborado por la hebraísta E. Fernández Tejero.
Como ya hepos dicho, supone unas 1.200 entradas en las que se recogen: todas las transcripciones de palabras o frases hebreas de Arias Montano, De esta forma se ha puesto orden en la maraña de exóticas transcripciones de la edición de Amberes, en algunas de las cuales con dificultad se descubre el término hebreo original.
En efecto, el sistema de transcripción no es coherente, las mismas letras pueden aparecer transcritas de forma distinta, la división de las palabras no siempre es correcta, etc. La comparación con la edición moderna del texto hebreo (Biblia Hebraica Stuttgartensia) cuando discrepa del empleado por Arias Montano ha requerido en muchos casos un estudio de crítica textual que ha puesto luz y orden en un sistema de transcripción desconcertante incluso para los hebraístas modernos.
Con relación al contenido del comentario hay que reconocer que, a pesar de algunas observaciones filológicas sagaces sobre el hebreo y las lenguas bíblicas, o algunas expresiones curiosas en español (I,190,204; II,25) o en otras lenguas (como el proverbio belga «conviene olvidarse de los muertos por causa de los vivos», citado en flamenco, II, 315), los comentarios de Arias Montano son muy prolijos e iterativos y adolecen de cierta verborrea para la sensibilidad del lector moderno.
Por ejemplo, las explicaciones sobre los distintos nombres de Dios y su significado, además de encontrarse ya expuestas en la primera parte del De arcano sermone y en el comienzo del Liber generationis et regenerationis Adam, se repiten una y otra vez en este comentario (I,153,155,193,251,267; II,106,149,283).
Convencidos como estaban en el siglo XVI de que los Salmos tem'an por autor al rey David, una buena parte del comentario está dedicada a la descripción de las circunstancias que motivarían la composición del salmo, es decir, la búsqueda en los libros históricos y otras partes de la Biblia de situaciones que pueden explicar o confirmar el Sitz im Leben de los salmos.
He encontrado algunas erratas, no excesivas en una obra de este volumen y de poca importancia que no vale la pena señalar, pequeñas inconsistencias entre cursiva y entrecomillado o en el índice onomástico del primer volumen.
En este último a veces se menciona la página seguida de la nota con su número; en otros sólo la página y la abreviatura de nota, sin especificar el número (por ejemplo, en Postei, G.).
Habría sido conveniente añadir también el número de la nota, porque en la Introducción la extensión de las notas a veces supera la del texto.
Un recurso de la traducción que me ha parecido acertado es traducir por 'castellano' cuando en el original se usa latine para expUcar una palabra hebrea (por ejemplo, «Latine, mala mens, malus animus» = «En castellano se dice insensatos, frívolos» I, 162-163), puesto que se está traduciendo de un texto latino, y reservar 'español' para los casos en que en el texto latino Arias Montano introduce frases en castellano precedidas de hispanice (por ejemplo, «hispanice Rematar, remátese ya de una vez», 1,190; «Hispanice tus barraganías», 11,24).
En esta obra son escasas las expresiones en español, pero en otros comentarios bíblicos son más numerosas las frases y dichos españoles intercalados en los textos latinos y, a mi entender, merecerían un estudio específico.
En suma, nos hallamos ante una obra de envergadura, perfectamente fiable y asequible ahora por primera vez en español gracias a los esfuerzos considerables en primer lugar de la traductora, y en no menor grado de la autora del vocabulario hebreo.
Por ello la comunidad de bibUstas y humanistas tiene que estarles agradecida.-N. FERNÁN-DEZ MARCOS J. TREBOLLE BARRERA (éd.).
Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán.
La presente obra, aparecida a finales de 1999, recoge la elaboración posterior de los textos originalmente presentados en agosto de 1997 en un curso celebrado en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo de Santander.
El libro se articula en tres grandes apartados: I, Debates actuales', II, Nueva literatura de Qumrán; y III, Ideas y creencias.
Tras una Introducción del editor (págs. 9-16), la obra se abre con tres capítulos dedicados al estado actual de la investigación y los debates recientes en torno a los manuscritos de Qumrán: E. Tov, «Los manuscritos de Qumrán a la luz de la investigación reciente» (págs. 19-53); F. García Martínez, «Debates recientes en torno a los manuscritos de Qumrán» (págs. 55-79); y J. Maier, «Cincuenta años de insvestigaciones qumránicas: Puntos problemáticos e hipótesis discutibles» (págs. 81-92).
El primero aporta información sobre las diferentes ediciones y transcripciones de los documentos, sobre los datos arqueológicos en relación al supuesto centro «monástico» (sometidos todavía a nuevas exploraciones) y sobre la discusión en torno a la identidad de los hombres de Qumrán, mucho más cercanos a los esenios que a los saduceos.
Como pone de manifiesto E. Tov, la edición continuada de nuevos documentos (como paráfrasis, textos exegéticos y apócrifos basados en la Biblia) conforman nuevos tipos literarios, entre los que destacan los textos sapienciales por el poco conocimiento que todavía se tiene de ellos: tanto estos como los de signo críptico podrían resultar esenciales, según este autor, para el conocimiento profundo del mundo espiritual del grupo de Qumrán.
El segundo nos acerca a la polémica, ya superada, del acceso libre a los manuscritos (polémica que, al menos, sirvió para agilizar la edición de los mismos), y a otros dos importantes debates: el relacionado con el carácter de la colección (que a juicio de F. García Martínez sería una biblioteca religiosa homogénea que pertenecería a un grupo sectario); y el que suscitó la cuestión de la determinación del grupo (siendo para el autor la «hipótesis de Groninga» la más plausible: la comunidad de Qumrán sería producto de una escisión dentro del seno del movimiento esenio a finales del siglo II a.E.c).
El tercero, en fin, se centra en las distintas direcciones ideológicas que han tomado los estudios sobre los textos de Qumrán.
Según afirma J. Maier, las primeras investigaciones estuvieron condicionadas por tendencias apologéticas, tanto de signo cristiano como judío, que afectaron a temas esenciales como el concepto de mesianismo (por ejemplo, la «mesianología» falsa de inspiración cristológica, basada sobre todo en una especial interpretación de lQ528a).
Entre los puntos problemáticos destacan además las cuestiones del calendario anual de culto y la cronología (en relación sobre todo con la espera del tiempo final), temas que demuestran la inexistencia de una «apocalíptica» única.
F. García Martínez («Aplicación de técnicas actuales al análisis de los manuscritos de Qumrán», págs. 93-108) examina los diferentes métodos modernos aplicados en el estudio técnico de los documentos, destacando los importantes logros alcanzados, tales como la paralización del proceso de deterioro del Rollo de Cobre (mediante la limpieza molecular y la utilización de un microscopio electrónico), la reproducción digitalizada de las imágenes y de su disponibilidad en bases de datos electrónicas, el establecimiento seguro de la datación a partir del análisis espectométrico del soporte material orgánico y del análisis del ADN de las pieles sobre las que se copió la mayoría de los textos, etc. Gracias a esos métodos es imposible seguir afirmando, por ejemplo, que el Maestro de Justicia se identifica con el apóstol Santiago, pues uno de los manuscritos en los que se habla de este personaje ha sido copiado con seguridad en el año 50 a.E.c. (pág. 98).
A. Roitman («De la mañana a la noche: la vida cotidiana de los hombres de Qumrán», págs. 109-130) se ocupa de una cuestión a la que apenas se ha prestado atención en la investigación: la vida privada y cotidiana de los sectarios de Qumrán.
Según los datos que se desprenden de los manuscritos, los miembros de la comunidad vivían mayoritariamente en cuevas cercanas al yacimiento; realizaban oraciones matutinas y púbHcas; eran económicamente autosuficientes; mantenían una preocupación constante por la pureza ritual; realizaban comidas comunitarias y dedicaban gran esfuerzo al estudio, la escritura y la oración nocturna, así como a la práctica del sábado con gran severidad.
A continuación tres estudios fundamentales examinan las características de la literatura que contienen los manuscritos qumránicos.
E. Ulrich («La Biblia copiada e interpretada en Qumrán», págs. 133-153) destaca que los manuscritos que copian el texto bíblico denotan, por un lado, que el textus receptas tradicional de la Biblia hebrea ha conservado con gran exactitud una forma textual que ya existía en época precristiana y, por otro, que dicha versión tan sólo era una de las diferentes variantes existentes en el período anterior a la estandarización del texto.
Dichos manuscritos nos descubren además que para los hombres de Qumrán, al igual que para los primeros cristianos, los libros proféticos contenían una revelación adicional a la Tora: los oráculos de los profetas habían sido ya revelados para entender el plan divino del «Final de los Tiempos» que creían ya cercano.
F. García Martínez («Literatura jurídico-religiosa de Qumrán», págs. 155-179) analiza tres obras esenciales del grupo de textos de carácter jurídico-religioso: Algunas obras de la Ley (4QMMT), que el autor designa como «halajá normativa»; el Rollo del Templo (IIQT), que considera «halajá utópica»; y la Regla de la Comunidad (IQS) o «halajá sectaria».
En la primera se da cuenta de los motivos de separación del grupo respecto al judaismo restante; la segunda constituiría las normas que debería seguir el pueblo en el momento que precede al «final de los tiempos»; y la tercera sería el conjunto de normas por las que se regirían los sectarios en el desierto.
Por su parte, L. Vegas Montaner («Los textos de Qumrán y la literatura apócrifa judía», págs. 181-211) estudia los escritos que no llegaron a formar parte del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es canon definitivamente fijado por los rabinos palestinenses en el sínodo de Yabne a fines del siglo I, ofreciendo diferentes clasificaciones de los textos según criterios diacrónicos, tipológicos o respecto a su conexión con la literatura bíblica.
Según resalta el autor, la literatura apócrifa refleja la pluralidad y diversidad de las ideas y de los grupos socio-religiosos que conformaban el judaismo en el cambio de era.
M. Pérez Fernández («4QMMT: la Carta halákica», págs. 213-227) y F. Jiménez Bedman («El misterio del Rollo de Cobre de Qumrán (3Q15)», págs. 229-241) se centran en unos textos muy particulares.
El primero, que tanta discusión ha suscitado últimamente sobre los orígenes de los esenios y del grupo de Qumrán, adquiere gran importancia en lo referente a la historia de la lengua hebrea y su evolución, así como a la historia de la halajá y de la legislación judía.
El segundo sería un documento en el que supuestamente aparecen recogidos los lugares en los que estarían ocultos los tesoros de la comunidad de Qumrán (¿o quizás del Templo?).
En «Mesianismo, escatologia y resurrección en los manuscritos del mar Muerto» (págs. 245-286 ), E. Puech llega a la conclusión de que los esenios esperaban la venida del reino mesiánico al final de los tiempos para procurar el castigo de los malvados y las recompensas de los justos en la resurrección de la carne.
Dentro de este esquema escatológico, lo realmente novedoso tal y como afirma el autor sería la insistencia en dos mesías y la prelación del mesías saduceo sobre el rey-mesías (pág. 273) davidico, hecho que encontraría su explicación en el contexto histórico de la época asmonea en que se compusieron los textos esenios.
A. Pinero («Los manuscritos del mar Muerto y el Nuevo Testamento», págs. 287-317) aborda un tema central dentro de las investigaciones de los últimos años sobre el contenido de los documentos de Qumrán.
Por un lado, el autor afirma que «... parece hoy ya definitivamente probado que los textos de Qumrán no contienen ni pueden contener ningún dato concreto sobre Jesús, Juan Bautista o los cristianos, ni siquiera mención o alusión ninguna a ellos, por la sencilla razón de que son anteriores en el tiempo a estos personajes y al movimiento provocado por la predicación del Nazareno...» (pág. 287), y por otro, asegura qué «... todo presumible influjo intelectual de los esenios/ qumranitas sobre el Nuevo Testamento, o sobre el cristianismo en general, no presupone un contacto inmediato, sino la pertenencia a un análogo ambiente teológico con abundantes puntos comunes...» (pág. 315).
Los textos de Qumrán permitirían comprender mejor el transfondo judío en el que surgieron las ideas cristianas, con independencia de que muchas de ellas (de origen paulino) tienen rasgos afines con ideas procedentes del helenismo, del gnosticismo o de las religiones mistéricas.
Sin embargo, se hace inevitable que el autor trate de la teoría que propuso en su día J. O'Callaghan sobre la supuesta identificación de pequeños fragmentos de un papiro de la cueva 7 con algunos pasajes del Nuevo Testamento (sobre todo con Marcos 6,52-53).
Tanto E. Tov (págs. 31-36) como A. Pinero (págs. 313-315) demuestran la imposibilidad de tal identificación y apuntan que hoy en día prácticamente ningún investigador avala dicha teoría.
No obstante, habría que subrayar que algunos autores actuales. aun sin admitir de forma abierta la hipótesis de O'Callaghan, no desmienten la posibiUdad de dicha suposición y con tal actitud dejan el tema abierto (vid. por ejemplo P. Sacchi, «Qumran e le origini cristiane», en A. Strus, Tra giudaismo e cristianesimo: Qumran-Giudeocristiani [Roma 1995] esp. pág. 84).
Ahora bien, S. Enste parece haber zanjado el tema de forma definitiva, demostrando en un libro muy reciente que, en concreto, la identificación del texto qumránico con una cita del evangelio de Marcos es insostenible (S. Enste, Kein Markustext in Qumran: Eine Untersuchung der These: Qumran-Fragment 7Q5 = Mk 6, 52-53 [Freiburg 2000]).
N. Fernández Marcos («Cosmovision y religiosidad en el cambio de era», págs. 319-333) describe el contexto general ideológico, cultural y religioso del Oriente próximo (en torno al cambio de era) en el que deben insertarse algunos textos astronómicos, calendarios y horóscopos descubiertos en los manuscritos de Qumran.
Su atención se centra, en concreto, en 4QHosróscopos (4Q186) y en 4QBrontologion (4R318), ambos del siglo I a.E.c, sobre los que afirma que «... es el pensamiento apocalíptico el que está conformando el trasfondo de estos tratados» (pág. 332).
Según el autor, en la astrologia, la más científica de las ciencias ocultas, aparecerían de forma muy evidente las diferentes corrientes de ideas de la época (de las que participaban estos textos qumránicos) relacionadas con el cosmos, la interacción de todos los elementos, la mitología celeste, la ansiedad del hombre ante el destino y la espectativa de salvación, características muchas de ellas procedentes sobre todo de las religiones mistéricas orientales.
En el último capítulo («La Biblia hebrea y la Biblia griega: un clásico de Oriente y Occidente», págs. 335-355), J. Trebolle Barrera afirma que «...
Qumran ha venido a probar que la historia del texto bíblico es la historia de una progresiva reducción de diversas tradiciones textuales a una tradición única y, en definitiva, a un texto único, el masorético...» (pág. 345).
Apunta, además, que dicho proceso de unificación trajo consigo una purificación del texto de toda connotación politeísta o pagana.
Asimismo, el autor sitúa la Biblia dentro del amplio contexto de la literatura oriental antigua y del mundo helenístico, observando cómo esta, siguiendo cauces culturales de gran amplitud e influencia, se ha constituido en un «clásico de Oriente y Occidente».
El libro se cierra con una nota biográfica de los autores (págs. 357-360) y con un apéndice de interesantes ilustraciones (págs. 361-368) los que habría que añadir otros autores, era necesaria una revisión del material y la elaboración de un nuevo manual que describiera el dialecto sahídico (copto clásico) en su conjunto, dentro de sus peculiaridades y parámetros.
Para ello, Layton ha creado un esquema descriptivo con terminología que se adapta a la casuística copta, lo cual puede ser, sin embargo, una desventaja, ya que complica el acceso especialmente para los Hngüistas ajenos a la disciplina que quieran beneficiarse de tan útil herramienta.
Por ejemplo, al adjetivo se le denomina «non-gendered noun», frente al sustantivo o «gendered noun».
También para el conocedor de la lengua copta puede resultar desorientador el hecho de que, por ejemplo, la tradicionalmente llamada conjugación bipartita haya sido rebautizada como «durative conjugation».
Pese a estos pequeños escollos, la obra en conjunto resulta ser de gran utiHdad.
Esta gramática se limita al dialecto sahídico, con especial atención a los textos de Apa Shenute (350-465 d.E.c), no tanto -como el propio Layton indica-por considerársele un importante prosista sobre el cual los estudios han alcanzado hoy día un nivel óptimo, sino por la necesidad de contar con un instrumento que permita la mejor comprensión de sus textos.
Un lugar primordial ocupa también el copto bíblico, que a pesar de ser lengua de traducción, es «normal, idiomatic and polished» (pág. X).
Para ejemplificar las explicaciones se incluyen más de cuatro mil textos.
Frente a las gramáticas de T. O. Lambdin, Introduction to Sahidic Coptic (Macon, Ga., 1983) y de C. C. Walters An Elementary Coptic Grammar of the Sahidic Dialect (Oxford 1972(Oxford, rev. 1983)), más sencillas y dirigidas a la enseñanza o el aprendizaje autodidáctico, la gramática descriptiva de Layton es un instrumento valiosísimo para la profundización en la lengua copta y una herramienta complementaria para enfrentarse a los textos.
Pese a las desventajas antes mencionadas, también para el lingüista general resulta ser el medio más cómodo y fiable de acercarse a aspectos concretos de la lengua copta explicados dentro de su propio sistema sin sufrir el desenfoque que se produce al aproximarse al copto partiendo de las gramáticas de otras lenguas clásicas.
Una parte importante de la obra se dedica a la sintaxis, lo que es muy de agradecer.
Mediante claros cuadros explicativos, el autor analiza y expone ampliamente todas las posibles construcciones sintácticas en sahídico, con listas exhaustivas -por ejemplo, de conjunciones-bien ejemplificadas.
Cierra la gramática una revisión del sistema de tiempos, que complementa la amplísima sección sobre conjugación.
Al final del libro, una pequeña crestomatía incluye textos agrupados por temas (descripción, petición, exegesis, erudición, etc.), la cual se acompaña de un glosario de términos coptos y greco-coptos, que aparecen separados según es habitual en los diccionarios y léxicos de esta lengua.
En resumen, se trata de una gramática puesta al día, exhaustiva en todos los aspectos, que proporciona un instrumento de gran valor tanto para el estudioso del copto como para el lingüista El papel que desempeñaron los cortesanos judíos en la sociedad musulma-na marroquí y las relaciones con sus correligionarios son, entre otros, los temas principales abordados por Nicole S. Serfaty en este excelente trabajo de investigación.
Con un lenguaje claro, preciso y ameno la autora nos lleva de la mano hacia un «preámbulo histórico», o introducción, que titula «Evolución de la cohabitación judeo-musulmana en Marruecos» (siglos VIII al XIII, págs. 21-49), donde califica este período como «el más tumultuoso de toda la historia de las relaciones intercomunitarias en dicho país».
A pesar de que en un principio la convivencia entre ambos grupos musulmanes y judíos, estuvo comprometida, esta progresó lentamente pero de forma efectiva, terminando con la aceptación del «otro» en un mismo territorio, pese a las diferencias rehgiosas existentes.
La autora evalúa el grado de particularismo y aislamiento de la minoría judía, su participación en la vida ciudadana, el papel social que esta desempeñó, a la vez que se ocupa de aquellos que elegidos por la fortuna tuvieron el privilegio de participar en el poder público hasta mediados del siglo XIII.
Nicole Serfaty divide el texto en dos partes bien diferenciadas.
La primera la titula «Tipología del fenómeno judeocortesano» (págs. 43-106), en el que analiza la genealogía de los primeros linajes en España y occidente.
Personajes como Hasday ibn Shaprut (utilizo las grafías de la autora), Samuel y Joseph ibn Negrela, los Abulafia, Abraham y Samuel Benveniste, etc., son estudiados, pero desde una nueva perspectiva: su papel en la corte.
Cronológicamente los primeros linajes de cortesanos judíos hispanos crearon, en su opinión, un precedente que influyó al otro lado del Estrecho.
Precisa que la corte de los sulta-nes marroquíes no corresponde a lo que nosotros entendemos por «corte» en Europa, y que en reaUdad toma «prestado» este término de la lengua francesa por comodidad, pero restringiéndolo a la persona del sultán y a su «Makhzen», designando a todos los que de una forma u otra se relacionaban con ellos.
En «Los primeros judíos marroquíes presentes en la corte del sultán (siglos XIII-XVI, págs. 75-106)» trata la situación de los dhimmis ('protegidos'), de cómo los judíos se beneficiaban no sólo de los derechos de hospitahdad en las ciudades musulmanas, de la libre práctica de culto y de la posibilidad de aplicar su propia legislación civil y religiosa, sino al mismo tiempo de poder recurrir en caso de desacuerdo al «Qadi».
Nos describe también los cambios acaecidos con el devenir de los siglos en el ejercicio de la dhimma, que oscilará de la clemencia a la humillación, según la voluntad de los diferentes sultanes.
Pese a la carencia de fuentes, la autora ha llegado a establecer la importancia de la famiUa Ben Waqqasa en tiempos del sultán merinida Abou Ya'qoub Youssef (1286-1307) y de Haroun ibn Batash en tiempos del último rey de esta misma dinastía,'Abdelhaq ben abi Sa' id (1421Sa'id ( -1465)).
El caso de aquellos que llegaron a los más altos niveles jerárquicos al margen de su grupo, provocará la creación de una nueva categoría social, a la que se sumarán los expulsados de las comunidades de España y Portugal a su llegada al norte de Africa.
En la segunda parte, «Consejeros y diplomáticos judeo-marroquíes» (págs. 111-230), hace referencia a Abraham e Isaac Zamirou, a Jacob y Moïse Roti, a Samuel y Joseph Pallache, y tras la llegada al poder de la dinastía alawita en Antes de finalizar, la autora hace una comparación entre la situación vivida en el «mellah» y en el «ghetto», que titula «De la integración de los judíos a la corte al concepto de judío cortesano» (págs. 205-230), en donde se ocupa entre otros de Haroun ibn Batas y Samuel Oppenheimer, Abraham Maimran y Jost Leibman.
N. Serfaty concluye con una reflexión sobre la sociedad judía, que en su opinión no estuvo marcada por el inmo-viHsmo.
Los diplomáticos, consejeros. embajadores y agentes de los sultanes, de los siglos XIII al XVII, son los precursores de los cambios iniciados en Marruecos que concluyen en el siglo XIX, con la llegada de las potencias europeas al norte africano.
Creemos que este tema tan poco estudiado abrirá un camino a aquellos interesados que deseen continuar lo iniciado por la autora.
Tomando prestadas las palabras del profesor Haim Safrani en su prefacio al libro, sólo podemos decir que «deseamos ver a Nicole S. Serfaty realizar otros trabajos con el mismo ardor y éxito» que el que acabamos de presentar en esta breves lineas. |
In memoriam Antonio Peral * El encratismo ('continencia') es una forma extrema de ascetismo que se caracteriza por el rechazo de los bienes creados por Dios para el uso y servicio de los hombres, así como el aprecio de la virginidad y la castidad.
Todas estas tendencias confluyeron en la doctrina de Taciano, llamado «patriarca de los encratitas».
Me ha parecido interesante para este artículo en recuerdo del Profesor Antonio Peral, que tuvo especial predilección por los estudios siriacos a los que dedicó gran parte de su labor docente e investigadora, realizar la traducción española de una de las Exposiciones de Afrates, la 19, dirigida Contra los judíos que dicen que está decretado que deben reunirse {de nuevo],
Afrates es un autor que destaca casi en solitario en la Siria del siglo IV; es este un largo y oscuro período apenas iluminado por el desarrollo de la corriente encratita \ que aparece reflejada en Los Hechos de Tomás ^, obra redactada en la primera mitad del siglo III, y por la propaganda maniquea particularmente eficaz y fecunda en esta región ^.
Poco sabemos de este «sabio persa», sobrenombre con el que se le denomina en diversas obras y por el que se deduce que era súbdito del Imperio Persa.
Vivió a finales del siglo m y principios del m. poco después del 345), en Adiabene, región del norte de Mesopotamia.
Gran figura del cristianismo en el Imperio Persa Sasánida, no se encuentra influido por el pensamiento greco-romano orientai; todo el conjunto de su obra nos sugiere un ámbito cultural judeo-cristiano, totalmente indiferente a los desarrollos griegos de la teología cristiana.
El trabajo fundamental de Afrates son sus Exposiciones ^.
Se trata de una serie de instrucciones o meditaciones sobre temas diversos (la fe, la caridad, el ayuno, la guerra, la oración, la resurrección de los muertos, etc.) redactadas por petición de un amigo y al que van dirigidas sus enseñanzas.
Un primer grupo de diez Exposiciones están datadas en el año 337; otro grupo de doce en el 344; y una última, la número 23, en el verano del 345 ^.
La importancia de esta obra en el cristianismo oriental queda patente en las diversas versiones antiguas que se realizaron al armenio ^, al georgiano' ^ y al etiópico ^.
Existen diversas ediciones y traducciones de esta obra.
A continuación paso a citarlas: G. BERT, Aphrahat'S des persischen Weisen Homilien (Leipzig 1888).-Traducción alemana difícil y un tanto anticuada, que sigue la edición del texto siriaco de WRIGHT (vid. infra); la Exposición 19 en págs. 299-314.
J. NEUSNER, Aphrahat and Judaism (Leiden 1971).-Traducción inglesa de varias Exposiciones; la Exposición 19 en págs. 84-96.
• * Una bibliograña completa sobre Afrates y su obra se puede consultar en P. BRUNS, Aphrahat.
Unterweisungen, 2 vols. (Freiburg 1991) En la Exposición 19 Afrates se ocupa fundamentalmente del fenómeno del mesianismo judío y del retorno del pueblo de Israel a su tierra natal, a Jerusalén.
Según el autor, ya se había producido el retorno prometido en dos ocasiones: una con la salida de Egipto, y otra con el decreto de Ciro; por tanto los judíos no tienen motivo para pensar en una tercera liberación.
El mesías ya ha llegado en la persona de Jesucristo e Israel tampoco ha de tener ninguna esperanza en que surja otro.
El repetido recurso al libro de Daniel nos confirma el veredicto expresado de que Jerusalén permanecería eternamente desolada.
Es sorprendente la casi total ausencia de un antisemitismo fácil en la obra de Afrates.
A diferencia del odio y la abominación hacia los judíos, característicos del Oriente greco-romano, Afrates polemiza contra los judíos con análisis y críticas inteligentes desde dentro del propio texto bíblico y nunca con simples difamaciones ^.
Nuestra traducción de la Exposición sigue la citada edición de Parisot; en mi texto señalo en negrita volada el número que hace referencia a las columnas siriacas de esa edición.
He intentado ser lo más literal y fiel al texto siriaco, aunque en ocasiones incorporo también entre corchetes algunos añadidos que ayudan al entendimiento de la traducción. ^^^1-La voz del Santo fue oída por Moisés y lo envió para que sacara a su pueblo de Egipto, de casa de Faraón, de la servidumbre de los egipcios.
Le dijo: Di al Faraón: «Mi hijo, mi primogénito es Israel.
Yo te digo: Suelta a mi hijo para que me sirva».
Y cuando los sacó de Egipto con prodigios y milagros, y con mano fuerte y brazo extendido, y con grandes visiones [Deut 4:34] y los hizo pasar por el desierto y los guió allí cuarenta años, los hizo entrar a la Tierra Prometida y los hizo pasar el Jordán y se lo dio como heredad, cuando destruyó a sus habitantes anteriores a ellos.
Y habitaron en ella cuatrocientos cuarenta años antes de que Salomón construyera el Templo y cuatrocientos años [antes] ^^Me que los conquistara el rey de Babilonia.
Por causa de sus pecados, que eran muchos, los arrancó y diseminó entre todas las naciones, pues no escucharon a los profetas que les había enviado.
Y cuando habían permanecido ya en Babilonia setenta años, de nuevo se les recordó el pacto con sus padres y se les anunció por medio de sus profetas que subirían de Babilonia a los setenta años.
Y cuando se cumplieron setenta años, como había profetizado Jeremías, rezó Daniel y elevó una súplica para que les devolviera de su cautividad y tuviera misericordia de ellos y despertó el Señor el espíritu de Ciro, quien hizo correr la voz por todo su reino y les anunció diciendo: «¿Quién es el que ha quedado de entre todo el pueblo del Señor y el Señor está con él?
Que se vuelva y vaya a Jerusalén, que está en Judá» [Ester 1:1 y 1:3].
Pero ellos, como se habían mezclado con los pueblos, habían construido y plantado, y habían adquirido [propiedades] en el lugar de su cautiverio, no todos quisieron subir sino que algunos subieron y otros se quedaron.
Y como el Señor conocía su instinto malo ^° no les forzó para que salieran de Babilonia [hacia Jerusalén], sino que lo proclamó Ciro, el rey de Persia, sin ningún tipo de presión.
Porque aun cuando los sacó de Egipto por medio de Moisés, si no hubiera sido dura sobre ellos la servidumbre del Faraón, no habrían querido ^%alir de Egipto, como dijeron a Moisés cuando se estaban que-^° Esta misma crítica contra los judíos que permanecen en el exilio aparece en la literatura judía en el marco de la controversia entre judíos de Babilonia y judíos palestinos; a los primeros se les considera responsables de la segunda caída de Jerusalén.
L. F. GiRÓN 4.-¿Por qué dijo sobre los adivinos y sobre los que tienen visiones se avergonzarán y cubrirán sus labiosl Esto es una plaga sin curación, pues está escrito en la Ley: Cuando se encuentre un leproso en Israel, se cubrirá sus labios, sus vestidos estarán rasgados y su cabeza desgreñada; fuera del campamento será su morada.
«Impuro» gritará de sí mismo todo los días que él tenga la ^^'^lepra [Lev 13:45ss].
Por todo esto, el profeta que proclama con sus labios la mentira recibirá la plaga de la lepra y se cubrirá los labios 6.-Ahora escucha, amigo mío, que dos veces solamente liberó el Señor a Israel: la primera de Egipto, y la segunda de Babilonia; de Egipto por medio de Moisés, y de Babilonia gracias a Esdrás, con la profecía de Ageo y Zacarías.
En efecto, Ageo dijo: Reconstruid la Casa y me mostraré complacido en ella y seré glorificado en ella, dice el Señor {Ageo 1:7].
Y también dijo: Trabajad, pues Yo estoy con vosotros y mi espíritu permanece en medio de vosotros, no temáis, porque así dice el Señor Todopoderoso: «Dentro de poco tiempo voy a sacudir los cielos y la tierra y el mar y el continente seco; sacudiré a todas las naciones y traerán lo más precioso de todas las naciones y llenaré esta Casa de gloria; y será mayor esta gloria última de la Casa que la primera» {Ageo 2:4-7 y 9].
Todas estas cosas se dijeron en los días de Zorobabel y en los días de Ageo y Zacarías; ellos exhortaban acerca de la construcción de la Casa.
Zacarías dijo: Me he vuelto sobre Jerusalén con compasión y Yo voy a poner mi Casa en medio de ella {Zac 1:16].
Y también dijo: Las ciudades quedarán vacías de bienes, el Señor construirá Sion y elegirá de nuevo Jerusalén {Zac 1:17].
Y también dijo: Estoy celoso por Sion ^^^y por Jerusalén, con un gran celo y con gran enojo estoy enfadado contra las naciones que se encuentran agitadas {Zac 1:14-15].
Y dijo también: En grandes campos habitará Jerusalén con la multitud de hombres y bestias que están en medio de ella; y Yo seré en ella como un muro de bronce y estaré para gloria en medio de ella, dice el Señor {Zac 2:4ss ver. siriaca].
Y también: ¡Oh, oh, huid de la tierra del Norte!, dice el Señor, porque os he esparcido a los cuatro vientos del cielo; ¡Oh Sion, escapa, tú que habitas ^^ con la hija de Babilonia! {Zac 2:6-7 ver. siriaca] Y también dijo: El Señor heredará Judá como su porción para su Tierra Santa y de nuevo estará complacido con Jerusalén {Zac 2:12 ver. siriaca].
Y dijo también: Las manos de Zorobabel han puesto los fundamentos de esta Casa y sus manos la van a rematar {Zac 4:9 ver. siriaca].
Todas estas cosas profetizó Zacarías y con el retorno ^^ de Israel desde Babilonia se cumplieron y terminaron; y no es como ellos dicen que todavía Israel está destinado a reunirse [de nuevo].'^ Lit.'habitante'.'^ Lit.'reunión'.
7.-Escucha ahora, amigo mío, te mostraré que dos veces fue Hberado Israel: la primera de Egipto y la segunda de Babilonia.
Pues dijo Isaías: Alzará el Señor por segunda vez su mano para tomar posesión del resto de su pueblo que haya quedado de la tierra de Asur y de Egipto y de Tiro y de Sidón y de Hamat y de las islas lejanas [Is 11:11].
Por tanto, si estaban destinados ^^^a reunirse y ser liberados, ¿por qué dijo Isaías alzará el Señor por segunda vez su mano para tomar posesión del resto de su pueblo que haya quedado?
Porque si todavía hubiera salvación para ellos, habría sido más apropiado que Isaías dijera: Alzará el Señor POR TER-CERA VEZ su mano para tomar posesión del resto de su pueblo y no lo que dijo por segunda vez-8.-Escucha de nuevo, te voy a enseñar acerca de la oración que Daniel ^'^ pronunció ante su Dios, rogando y suplicando por los hijos de su pueblo para que retornaran y volvieran de Babel [Dan 9].
Pues Daniel era el hombre amado [de Dios] al que le habían sido revelados los misterios ocultos y [Dios] le había informado del final, pues era un profeta, edificaba con palabras de profeta.
Entonces, cuando fue desterrado su pueblo a Babilonia, surgieron entre ellos falsos profetas que profetizaban con mentiras y fraudes diciendo: Así habla Yahveh: De esta manera quebraré el yugo de Nabucodonosor, rey de Babilonia, dentro de dos años completos, de sobre el cuello de todas las naciones [Jer 28:11].
Entonces, cuando Jeremías hubo escuchado la profecía de los falsos profetas, escribió una carta y la envió a Babilonia: No escuchéis a los profetas falsos que están entre vosotros y os prometen diciendo: «Dentro de dos años completos vosotros volveréis de Babilonia, pues así dice el Señor:''Construid casas y habitadlas, plantad huertos y comed ^"^^su fruto, tomad mujeres para vuestros hijos, y entregad vuestras hijas a esposos, porque una vez que se hayan cumplido setenta años en Babilonia, entonces vosotros retornaréis de allí"» [Jer 29:8,29:5,29:6 y 29:10].
Daniel, que estaba revestido con el Espíritu [Santo], sabía que la profecía de Jeremías era cierta.
Cuando se cumplieron setenta años, entonces él rogó, suplicó e imploró ante Dios: En el año primero de Darío, hijo de Asuero, de la estirpe de los medos, que fue coronado rey sobre el imperio de los caldeos, el año primero de su reinado, yo, Daniel, comprendí en el libro el número de años y vi que [así] era la palabra del Señor, que había dicho a Jeremías, el profeta, cuando se cumplieron setenta años desde la destrucción de Jerusalén.
Yo entonces levanté mi rostro ante el Señor, Dios, buscándolo en oración y súplica, en *^ Largo desarrollo que tiene como protagonista a Daniel.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es ayuno, saco y ceniza.
Rogue ante Yahveh, mi Dios, me confesé y suplicando dije: ¡Oh Señor, Dios, grande y terrible, que guarda la Alianza y la benevolencia a quienes le aman, a los que guardan sus mandamientos!, hemos pecado, hemos hecho el mal, hemos sido impíos y nos hemos rebelado y apartado de tus preceptos y de tus juicios; no hemos escuchado a tus siervos, los profetas, que hablaron en tu nombre a nuestros reyes, a nuestros jefes, a nuestros padres y a todo el pueblo del país. ^"^^Tuya, ¡oh Señor!, es la justicia y para nosotros la confusión del rostro, como en este día para los hombres de Judá y para todo Israel, tanto los que están cerca como los que están lejos, en todos los países allí donde los desperdigaste por las prevaricaciones que contra Ti cometieron.
¡Oh Señor!, para nosotros la confusión del rostro, para nuestros reyes, para nuestros jefes y para nuestros padres, pues hemos pecado contra Ti.
Al Señor, Dios, corresponden la misericordia y el perdón de los pecados, pues nos hemos rebelado contra Él y no hemos escuchado la voz de Yahveh, nuestro Dios, para caminar por su ley, que promulgó ante nosostros por medio de sus siervos, los profetas.
Todo Israel ha transgredido tu ley, se ha desviado y no ha escuchado tu voz> Has traído sobre ellos los castigos y las plagas que están escritas en la ley de Moisés, el siervo del Señor; como hemos pecado ante Él, ha cumplido las palabras que habló contra nosotros y contra nuestros jueces que nos gobernaban, trayendo sobre nosotros una desgracia tan grande que no se ha verificado bajo los cielos otra como ella, como la que ha tenido lugar en Jerusalén, conforme está escrito en la ley de Moisés: «Toda esta desgracia que nos ha sobrevenido» [Deut 28:15,31:17 y 31:29].
Pero no oramos ante el Señor, nuestro Dios, para arrepentimos de nuestros pecados y reconocer tu fe, así que el Señor ha provocado la desgracia y la ha traído sobre nosotros, pues justo es el Señor, nuestro Dios, en todas ^"^Has obras que hace; pero no hemos escuchado su voz.
Ahora pues, ¡oh Señor!, Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano fuerte y con brazo erguido y te hiciste con un nombre igual que en el día de hoy, hemos pecado y hemos hecho el mal, ¡oh Señor!, de acuerdo a toda tu justicia que has hecho con nosotros, aparta tu ira y tu furor de tu ciudad, de Jerusalén, de tu santa montaña.
Pues por nuestros pecados y por las iniquidades de nuestros padres, tu pueblo ha sido diseminado por todo lugar, Jerusalén se ha convertido en una vergüenza para todos los pueblos.
Ahora pues, escucha, ¡oh Señor!, la oración de tu siervo y nuestra súplica y haz brillar tu rostro en tu santuario destruido; por tu nombre.
Dios mío, tu oído y escucha; abre tus ojos y mira nuestras destrucciones y nuestras desolaciones y la ciudad sobre la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es cual se invoca tu nombre.
No es por nuestra justicia por la que nosotros confiamos y suplicamos ante ti, sino por tu gran misericordia.
¡Señor, ten misericordia de nosotros!
¡Señor, atiende y obra!
¡No tardes, por tu nombre, oh Dios mío!, pues tu nombre es invocado sobre tu ciudad y sobre tu pueblo [Dan 9:1-19].
9.-Entonces, cuando Daniel terminó su oración dijo: Mientras yo estaba orando y confesando mis pecados y los pecados de mi pueblo, Israel, y presentaba mi súplica ante el Señor, mi Dios, ^'^'^acerca de la santa montaña de mi Dios, mientras yo formulaba la plegaria, aquel hombre, Gabriel, al que yo viera al principio, vino volando raudo y revoloteando llegó desde los cielos y se acercó a mí a la hora de la ofrenda de la tarde.
Vino, pues, habló conmigo y me dijo: «Daniel, he salido ahora a enseñarte para que comprendas.
Al comienzo de tu súplica se ha pronunciado una palabra y yo he venido para informarte, porque tú eres amado.
Presta atención a la palabra y entiende la visión: "Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para poner fin a las deudas, para cancelar los pecados, para perdonar la iniquidad, para traer la justicia eterna, para completar la visión y los profetas, para ungir al Santo de los Santos.
Sábelo y entiéndelo bien: Desde la salida de la orden para restaurar y reconstruir Jerusalén hasta la llegada del rey mesías habrá siete semanas y sesenta y dos semanas.
Restaurará y reconstruirá Jerusalén, sus calles y plazas hasta el cumplimiento del tiempo.
Y concertará firme alianza con muchos durante una semana y la mitad de una semana, y hará cesar el sacrificio ^^^y las oblaciones.
Y sobre las alas de la abominación llegará la devastación"».
10.-Considera entonces, amigo mío, y ten en cuenta la oración que pronunció Daniel y la visión que se le explicó.
Al término de los setenta años de la destrucción de Jerusalén, él suplicó y confesó en el año primero de Darío.
Cuando confesó sus pecados y los pecados de su pueblo, Israel, entonces vino junto a él Gabriel, aquel que recibe las súplicas, y le dijo: Al comienzo de tu súplica se ha pronunciado una palabra [Dan 9:23].
La palabra que se pronunció al principio de su oración es esta: Retornará el exilio de Babilonia.
De nuevo consideró Daniel lo que ciertamente sucedería al pueblo después de su retorno.
Entonces le dijo Gabriel: Porque tú eres amado, yo te mostraré lo que sucederá a tu pueblo al final de los días; ahora pues, presta atención a la palabra y en- tiende la visión: «Setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa para poner fin a las deudas, para cancelar los pecados, para perdonar la iniquidad, para traer la justicia eterna, para completar la visión y los profetas y para el mesías, el santo de los santos.
Sábelo y entiéndelo bien: Desde la salida de la orden para restaurar y reconstruir Jerusalén hasta la llegada del rey mesías habrá siete semanas y sesenta y dos [sema-nas\ Restaurará ^^^y reconstruirá Jerusalén, sus calles y plazas hasta el cumplimiento del tiempo.
Y concertará firme alianza con muchos durante una semana y la mitad de una semana, y hará cesar el sacrificio y las oblaciones.
Y sobre las alas de la abominación llegará la devastación».
Ahora te voy a enseñar el sentido oculto de la palabra.
Así está escrito en Zacarías, el profeta: He visto y he aquí un candelabro y siete lámparas sobre él ^^^con siete bocas para cada una de las lámparas [Zac 4:2].
Ahí está el cuarenta y nueve, que son las siete semanas.
Dijo en esta misma profecía: Esta es la palabra del Señor sobre Zorobabel: No con poder ni con fuerza, sino con mi Espíritu [Zac 4:6]; y más arriba dijo: Las manos de Zorobabel han establecido los fundamentos de este Templo y sus manos van a rematarlo [Zac 4:9].
Por tanto, todos los días, desde el día en que fueron establecidos los fundamentos del Templo hasta que se completó la construcción del Templo, fueron cuarenta y nueve años.
Esto son siete semanas de las setenta y esto es la visión del candelabro con ^^ Cf.
En este párrafo se puede observar un aviso para judíos y cristianos: los persas son los responsables de su desgracia, no se puede esperar nada bueno de ellos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es las siete lámparas y sus cuarenta y nueve bocas.
Esto es la palabra del Señor que fue sobre Zorobabel.
Esto son cuarenta y nueve años.
Después de estas siete semanas de la construcción del Templo que tuvo lugar en los días de Zorobabel, permaneció habitada Jerusalén durante sesenta y dos semanas, [es decir], cuatrocientos treinta y cuatro años.
Pero ¿por qué ha dicho más arriba setenta semanas han sido decretadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa [Dan 9:24] y más abajo tuvieron siete y sesenta y dos, que suman un total de sesenta y nueve?
Pero más abajo dijo: durante una semana y la mitad de una semana hará cesar el sacrificio y las oblaciones [Dan 9:27].
He aquí una ^^^semana [restada] de las setenta en la que cesó el sacrificio.
Así pues ha quedado calculado que en cierto modo esos setenta años en los que ellos habitaron en Babilonia el país permaneció tranquilo en su exilio durante todos los días de su desolación.
Ahora [te] voy a demostrar que después de estas semanas llegó el mesías y fue asesinado en cumplimiento de la visión y de los profetas.
También Jacob, nuestro padre, dijo al bendecir a Judá: No se apartará el cetro de Judá, ni el legislador de entre sus pies, hasta que venga aquel que posee el reino [Gen 49:10].
Convéncete, amigo mío, y entiende que se han completado las semanas, han cesado las visiones y los profetas, el reino se ha retirado de Judá; que Jerusalén ha sido destruida y su pueblo ha sido diseminado entre todas las naciones; los hijos de Israel viven sin sacrificios y sin altar; hasta el cumplimiento de las cosas decretadas Jerusalén ha sido destruida y permanece desolada.
El viñedo ha sido asolado y han surgido espinas [Is 5:2 y 5:6], el fuego ha consumido las dos ramas de la viña [Ez 15:4], rota está la valla del viñedo, derribada su torre, demolido su lagar; la plata ha sido desechada [Jer 6:30] y no tiene ningún uso.
Para Jerusalén está escrito el documento de divorcio [Jer 3:8].
12.-Pues bien, esta breve exposición que he escrito para ti es para que respondas cuando ^^^sea necesario dar una respuesta y fortalezcas la mente de quien [te] escuche y que no sea engañado por sus confusos argumentos.
No aceptarán ninguna enseñanza, porque la Escritura los retiene aprisionados de tal forma que no escuchan ni tampoco se dejan convencer de que el Señor tendrá misericordia de todos los hombres.
Pues dijo acerca de ellos: Este pueblo me honra con sus labios, pero en su corazón está alejado de mí [Is 29:13] 13.-Y acerca de estas visiones de Daniel, amigo mío, te he escrito lo mejor que he podido.
Pero, sin embargo, debes saber que una vez que le expUcó Gabriel lo que sucedería a su pueblo, entonces en el año tercero de Ciro fue revelada la palabra a Daniel diciendo: La palabra es verdadera, y con gran poder alcanzó el entendimiento de la visión [Dan 10:1]; y dijo: Yo estuve de duelo durante tres semanas.
No comí ningún pan agradable, ni carne ni vino entraron en mi boca [Dan 10:2-3].
Observa que en el tercer año de Ciro, Daniel tuvo esta visión, en el día veinticuatro del primer mes, que es nisán, dos años después de que [Ciro] hiciera correr la voz por su reino de que el exiho retornaría ^^^a Jerusalén.
En el año primero de Darío, el hijo de Asnero, él suplicó ante el Señor, [es decir], al término de los setenta años necesarios para el cumplimiento de las palabras de Jeremías; y como la cosa está indicada, se trata del año primero del reinado de Darío, el medo.
En efecto, cuando mató a Baltasar reinó en su lugar.
Poco tiempo gobernó en su reino y después [el reino] lo recibió Ciro, el persa.
Pero ¿por qué recibió Darío el poder en primer lugar?
Sólo para que se cumpliera, según nos parece, la visión que explicó Daniel a Baltasar diciéndole: Esta es la interpretación de la palabra y la lectura de lo escrito: MENE TEQEL y PARSIN.
MENE: Dios ha calculado [los días de] tu reino y le ha puesto fin.
TEQEL: Has sido pesado en la balanza y hallado falto de peso.
PERES: Tu reino ha sido dividido y entregado a Media y Persia.
Por esta causa Darío se estableció en primer lugar en el reino, para que se cumpliera la visión.
Tras él lo recibió Ciro, el persa, al cumplirse los setenta años, en el momento en que Daniel suplicaba para que el exilio retornara por medio de él [Ciro], como había profetizado Isaías acerca de él: Él reedificará mi ciudad y liberará a mis cautivos [Is 45:13]; el mismo Ciro dijo: El poder sobre la tierra nos ha entregado el Señor y me ha ordenado que construya ^^^para Él un templo en Jerusalén, que está en Judá [Es 1:2].
Mira que el ayuno de Daniel después de su súplica fue por esto: Permaneció en ayuno porque durante setenta semanas Jerusalén estaría habitada, pero después sería destruida y permanecería desolada eternamente hasta el cumplimiento de los tiempos decretados.
Ha concluido la exposición contra los judíos.
En este artículo se presenta una traducción española de la Exposición 19 de Afrates (Contra los judíos).
Este trabajo de polémica se ocupa del fenómeno del mesianismo judío y del retorno del pueblo de Israel a Jerusalén; pero Afrates no utiliza los fáciles recursos antijudíos de su época, sino que realiza críticas muy inteligentes partiendo del propio texto bíblico. |
El Libro de Zorobabel, cuya traducción ofrecemos, es una obra característica de la apocalíptica mesiánica judía que se desarrolló a partir del siglo vil, en la que se mezclan elementos de la tradición antigua con otros más novedosos que confieren a esta obra una gran originalidad.
El protagonista de la visión mesiánica es Zorobabel, gobernador de Judá y uno de los guías de la comunidad que retorna del exilio; aparece mencionado en los libros de Esdras, Ageo y Zacarías vinculado a las tareas de reconstrucción del Templo.
Existen dos recensiones del texto.
1) La primera es la editio princeps (Constantinopla 1519), en un volumen misceláneo de textos midrásicos titulado Séfer Ben-Sirá.
En esa edición actualmente perdida ^ está basado el texto publicado en Séfer Malkiel (Vilna 1819), que S. A. Wertheimer reimprimió en su colección de textos midrásicos Lequel midrasim (Jerusalén 1903).
Estas ediciones reproducen dos manuscritos de la Biblioteca Bodleiana: los núms.
Frente a la hipótesis de H. Graetz ^, que sostenía que esta obra había sido compuesta en ItaUa a mediados del siglo XI, Levi ^^ demostró con rotundidad que el autor del Libro de Zorobabel era un judío de Palestina, donde compuso su apocalipsis en la primera mitad del siglo vil.
Llegó a esta conclusión tras una exhaustiva interpretación de los datos que el propio relato apocalíptico aportaba.
El contexto histórico descrito por el autor corresponde al del Imperio Romano de Oriente, en el que pueden asociarse dos enemigos tales como el rey de Persia y el rey de Roma (no olvidemos que Roma es más un título -capital del mundo cristiano-que un lugar real).
El escenario de los continuos enfrentamientos entre ambos contendientes es Palestina, sometida al emperador bizantino.
En la época en que se compuso la obra, la literatura mística de Hejalot estaba en pleno florecimiento.
Sin embargo, aunque algunos de los elementos característicos de esta literatura están presentes en el Libro de Zorobabel, es evidente que nuestro autor prefirió para su obra otro estilo: el de las visiones bíbhcas, como las contenidas en los libros de Ezequiel y Daniel.
La principal originalidad del autor radica, en nuestra opinión, en su maestría a la hora de reelaborar materiales que formaban parte de los conceptos mesiánicos desarrollados por la vieja tradición rabínica y fusionarlos con otros nuevos, de los que no había rastros en la literatura hebrea anterior.
La tradición judía presente en fuentes literarias anteriores se percibe ^^ en: 1) el relato de la visión de Zorobabel, que se nos ^ Geschichte der Juden (Leipzig 1860-1878) vol. VI págs. 65-67, aceptada prácticamente sin discusión por M. STEINSCHNEIDER, «Apocalypsen mit polemischer Tendenz», Zeitschrift der Deiitschen Morgenlandischen Gessellschaft 28 (1874) págs. 352-367: pág. 360, A. HARKAVY, «Hadasim gam yesanim» núm. 7 pág. 16 (suplemento al vol. IV de la trad, hebrea de GRAETZ Geschichte), A. MARX, «Studies in Gaonic History and Literature», The Jewish Quarterly Review n.s.
1 (1910-1911) presenta en un claro paralelismo con la vision de Ezequiel; 2) el encuentro en Roma de Zorobabel con el Mesías, golpeado y despreciado, junto a la «casa de corrupción» en el momento del culto idolátrico, así como el nombre del Mesías, Menahem ('consolador'), elementos ambos tomados de las descripciones del Mesías en la literatura talmúdica; 3) la idea de los dos Mesías: uno mortal descendiente de la estirpe de José y otro divino descendiente de la estirpe de David; y 4) las guerras que precederán a la gran salvación.
Ahora bien, incluso cuando el autor sigue la tradición, introduce en ella elementos novedosos; así, por ejemplo, su intento por mantenerse fiel al marco pseudoepigráfico y evitar anacronismos le obliga a introducir continuas alteraciones en el texto tradicional y a armonizar su relato con el marco histórico en el que lo ha inscrito.
De esta manera, para ver al Mesías, Zorobabel es llevado hacia «Nínive, la gran ciudad», «Nínive, la ciudad sanguinaria», y no hacia Roma, ya que evidentemente en su época no podía tener conocimiento de la existencia de esta ciudad y sólo por boca del Mesías oye hablar de ella.
Roma posee las mismas características que Nínive, por lo que es fácil hacer tal identificación.
También, apartándose de la tradición rabínica según la cual el Mesías nacería en la época de la destrucción del Segundo Templo, el autor de este apocalipsis sitúa su nacimiento en el período de la destrucción del Primer Templo, que fue la que conoció Zorobabel.
La idea tradicional de los dos Mesías aporta igualmente elementos novedosos, como son sus nombres y el papel que desempeñan en el proceso de la redención.
Al Mesías descendiente de José se le llama aquí Nehemías ben Husiel y ocupa un lugar central en el relato: reagrupa a los dispersos y los conduce a Jerusalén; se enfrenta al rey persa, que declara la guerra a Israel y llega hasta las puertas de Jerusalén; y está a punto de morir, pero la intervención milagrosa de la madre del Mesías salva al pueblo de una destrucción segura y este sigue bajo la dirección de Nehemías ben Husiel.
En un momento posterior del acontecimiento apocalíptico tiene lugar la guerra definitiva, emprendida por el rey de Roma que llega a Jerusalén y da muerte a Nehemías ben Husiel.
Sólo entonces aparece el Mesías ben David, llamado Menahem ben Ammiel que, asistido por el profeta Elias, derrota al rey de Roma y juntos resucitan a Nehemías ben Husiel.
La misma concreción en sólo dos (contra Persia y contra Roma) de todas las guerras de los últimos días es otro elemento novedoso que aporta nuestro libro.
Pero hay, sin duda, otra serie de elementos nuevos, hasta entonces ausentes de la literatura hebrea, que son mucho más llamativos y que enumeramos a continuación.
1.-Hefsibah, la madre del Mesías, desempeña un importante papel en el desarrollo de los acontecimientos de los últimos días.
Son evidentes la influencia cristiana y la veneración a la Virgen María, madre del Mesías en el cristianismo; pero teniendo siempre presente la tradición judía: a) el nombre de la mujer (Hefsí-bah) significa en hebreo 'mi preferida'; y b) la mujer posee una vara de almendro con poderes sobrenaturales.
2.-Así mismo, resulta novedoso otro elemento femenino que se contrapone al anterior: una estatua de mármol de gran belleza, que es la esposa del mismo diablo con quien ha concebido a Armilos.
La referencia a una reproducción escultural de la Virgen está corroborada por el hecho de que la estatua habita «en la casa de la burla», una de las expresiones con las que el autor se refiere a un templo cristiano.
3.-La figura de un auténtico Anticristo, Armilos, rey de Roma, es la principal contribución que ofrece el Libro de Zorobabel a la apocalíptica hebrea medieval.
¿Quién es este Armilos y cómo llegó a alcanzar en el Libro de Zorobabel el papel del "Enemigo" en los últimos tiempos?
Su nombre es una metátesis de Rómulo, el fundador de Roma.
En este libro aparece mencionado como «el rey de Roma», pero es un rey que asume en su persona los poderes temporales y espirituales: las naciones no se le someten, sino que creen en él.
Representa en su persona la unión del Imperio Romano y el pontificado cristiano.
Para un judío de la época está claro que tal situación constituye la imagen de lo más odiado por él: la Roma imperial, que destruyó el Templo, y la Iglesia cristiana, que aflige y oprime al judaismo.
Así se entiende el proceso de individualización que se da en el libro, por el que el último enemigo, que la apocalíptica judía anterior describía mediante las guerras de Gog y Magog -hordas de pueblos gentiles dispuestas a destruir a Israel-, es sustituido por un único personaje, este Armilos -Anticristo, máxima autoridad política y religiosa del cristianismo.
No podemos terminar sin hacer una mención de otro elemento característico de la literatura apocalíptica en general y presente también en el libro: el personaje del guía o intérprete que acompaña al vidente y le explica el contenido de su visión i^.
En esta obra es evidente que el asunto principal es la descripción de los acontecimientos previos a los últimos días, cuyo narrador no es el Mesías, como parece al principio del relato, sino el ángel que acompaña a Zorobabel.
Este ángel es el que insta al vidente a preguntar y el que proporciona no sólo el conocimiento de los hechos que tendrán lugar inmediatamente antes de que se produzca la gran salvación, sino también la cronología de los mismos, cronología que sirve como marco estructurador del relato apocalíptico ^^.
En el texto el ángel recibe diversas denominaciones: «el hombre alado», «el príncipe del ejército divino», «el que arrasó a Sodoma y luchó con los reyes de Canaan y con Senaquerib», etc., pero tiene varios nombres propios: Miguel, Metatrón y el nombre de Dios 14.
El LIBRO DE ZOROBABEL Palabra dirigida a Zorobabel hijo de Sealtiel, gobernador de Judá [Ageo 1:1] el día veinticuatro del mes séptimo ^^, en la fiesta ^^; allí ^^ se me mostró esta visión.
Yo estaba orando ante el Señor en la revelación de la visión que tuve junto al río Kebar mientras decía: «Bendito seas.
Señor, que resucitas a los muertos» ^^.
Mi corazón exclamó: «¿Cómo será la forma del Templo eterno?» 1^.
Me respondió desde los pórticos celestiales [una voz] que me dijo: «¿Eres tú Zorobabel, gobernador de Judá?».
Respondí: «Yo soy, tu siervo».
Y salió hacia mí una voz que habló conmigo como habla un hombre con su amigo {Ex 33:11].
Oí su voz, mas no'^ Aquí es donde la influencia de la literatura mística de Hejalot se hace más patente.
^^ La primera pregunta que el vidente mesiánico considera de importancia extrema y que más se repite en el libro es ¿cuándo? ^^ Vid. más adelante, nota 31.'^ JELLINEK omite la datación.'^ LÉvi omite «en la fiesta».'^ Según LÉvi, como en la literatura talmúdica, ÍZ///designaría a Babilonia. ^^ El autor establece un claro paralelismo entre la visión de Zorobabel y la de Ezequiel; cf. Ez 43:3 y 37:10-15.
Ez 40, donde se describen con detalle los planos del nuevo Templo.
Y me dijo el Señor: «Ve a la casa de corrupción ^i, al lugar de frivoHdad 2^».
Me dirigí [allí] como se me había ordenado y me dijo: «Vuélvete hacia allá».
Me di la vuelta y me tocó y vi a un hombre despreciado y maltratado ^^.
El hombre despreciado y maltratado me dijo: «Zorobabel, ¿qué haces aquí?».
Y le respondí: «El espíritu de Dios me elevó sin que yo me diera cuenta y me trajo a este lugar».
Me dijo: «No temas, pues para darte una visión has sido traído aquí [cf. Ez 40:4]».
Al oír sus palabras me tranquilicé y le pregunté: «¿Cuál es el nombre de este lugar?».
Me dijo: «Esta es Roma, la grande, en cuya cárcel estoy prisionero hasta que llegue mi tiempo».
Le dije: «Señor, ¿quién eres, qué quieres y qué haces aquí?».
Me respondió: «Yo soy el Mesías de Dios y estoy aquí preso ^^ hasta que llegue el tiempo final».
Al oír esto oculté por un momento mi rostro de él; luego volví a mirarle y de nuevo me escondí, porque tenía miedo.
Pero él me dijo: «No temas ni te asustes; ¿por qué guardas silencio?».
Y dije: «Porque te he oído decir que eres el Mesías del Dios de Jacob».
Y al momento se me apareció bajo la forma de un joven de una belleza, hermosura y gracia sin igual.
Le pregunté: «¿Cuándo lucirá la antorcha de Israel ^5 y cuándo llegará la redención?».
2° Zorobabel, como Daniel (cf. Dan 9:4) reacciona ante la revelación que se le hace confesando sus pecados.
2^ En opinión de LÉvi es una clara alusión a la Iglesia. ^^ En JELLINEK ha-suc 'el mercado'; corregimos siguiendo a LÉVI sehoc 'frivolidad'.
^^ Clara referencia al «siervo doliente» de Is 53. ^^ La idea del ocultamiento del Mesías en Roma hasta que llegue el momento de su revelación se encuentra en TB-Sanhedrín 98a.
^^ Bajo este apelativo tomado de 2Sam 21:17 el autor se refiere con frecuencia al Mesías.
Mientras yo estaba hablando con él de esto, se me acercó un hombre que tenía seis alas ^^ y me dijo: «¿Qué quieres preguntar al Mesías de Dios?».
Dije: «¿Cuándo llegará el tiempo de la salvación?».
Luego me dijo que él era el príncipe del ejército de Israel que luchó contra Senaquerib y contra los reyes de Canaan ^"^ y que tendrá que luchar en la guerra de Dios con el Mesías de Dios contra el rey insolente Armilos, hijo de una piedra, pues nació de una estatua de piedra.
Siguió hablando el ángel Metatrón ^^ y me dijo: «Yo soy Metatrón, el príncipe de la Faz 2^, mi nombre es Miguel y [el Señor] me puso al frente de su pueblo y de los que le aman; yo soy el que guié a Abraham por todo el país de Canaan y el que salvé a Isaac y el que peleé con Jacob en el vado de Yaboc [Gén 32:23]; yo soy también el que conduje a Israel por el desierto durante cuarenta años en nombre del Señor y el que me aparecí a Josué en el Guilgal ^^, y yo soy aquel cuyo nombre es como el nombre de mi maestro y su nombre está en mí ^^ Y tú, Zorobabel, hijo de Sealtiel, pregúntame y te revelaré lo que ocurrirá a tu pueblo al final de los tiempos».
Pregunté: «¿Quién es ese hombre?».
Me dijo: «Es el Mesías de Dios, que permanecerá oculto aquí hasta el fin de los tiempos» ^^.
Yo pregunté a Metatrón: «¿Cuáles son los signos que hará ese Menahem ben Ammiel ^^?».
Me dijo: «El Saday dará la vara de 2^ En LÉVI y otras versiones «dos alas»; JELLINEK omite el numeral.
2^ Alusión a dos batallas, mencionadas en IReyes 19:35 y Jue 5:19, respectivamente, ganadas para Israel por el «ángel del Señor».
^^ Metatrón, personaje central en algunos tratados de Hejalot, aparece aquí identificado con el arcángel Miguel; él es el guía del visionario, el que responde a sus preguntas y le transmite la noticia de la redención.
2^ Este es otro de los muchos nombres y títulos que se le atribuyen en los textos de Hejalot, con los que nuestro apocalipsis mantiene indudables relaciones.
TB-Sanhedrín 38b: Metatrón y Saday tienen en gematria el mismo valor numérico de 314; según 3Henoc 12:5, Dios le da el nombre de «Yahveh menor».
^-JELLINEK recoge una variante que añade: «... me dijo: "Es el Mesías de Dios que vendrá al final de los tiempos y su nombre es Menahem ben Ammiel, y nació de la casa de David, rey de Israel, cuando Nabucodonosor atacó Jerusalén; un viento lo alzó y lo ocultó aquí hasta el final de los tiempos"».
^^ La tradición rabínica {TB-Sanhedrín 98b, TY-Berajot 5a) recoge el nombre de Menahem, junto a otros (Siloh, Yinón, Haniná) como el nombre del Mesías.
El de Ammiel no aparece mencionado en el Talmud, pero sí en la Biblia {Núm 13:12, 2Sam 9:4, etc.); sugiere LÉVI que tal vez haya que leer 7mm¿ el ('Dios conmigo'), frente al Emmanuel de los cristianos. salvación ^^ a Hefsibah ^^, madre de Menahem, y una estrella ^^ brillará ante ella y todos los astros desde sus órbitas lucharán; Hefsibah saldrá y dará muerte a dos reyes: uno será Nof ^^ del Yemen, que alzará su mano contra Sion; y el otro Atras ^^ de Antioquia.
Estos signos tendrán lugar el año quinto durante la fiesta de las Semanas y es un hecho cierto: cuando sea reconstruida la ciudad, a los 420 años será destruida por segunda vez ^^ y 20 años después de la construcción de Roma reinarán en ella 70 reyes' ^°.
Cuando hayan reinado 10 reyes, el décimo destruirá el Templo y será abolido el sacrificio diario'^^, Cuenta desde ese día 990 años "^2 y tendrá lugar la salvación de Dios que recordará a su pueblo santo [Joel 2:16] para rescatarlos, recogerlos, llevarlos y reunirlos.
La vara que Dios dará a Hefsibah, madre de Menahem, será de almendro y está escondida en Racat, ciudad de Neftalí.
Es la vara de Aaron, Moisés y David, rey de Israel, y es la misma vara que floreció en la tienda de reunión, que retoñó, dio flores y produjo almendras [Núm 17:23]; Elias, hijo de Eleazar ^'^, la escondió en ^^ Se trata sin duda de una réplica de la vara de Moisés, el primer liberador del pueblo de Israel, que tiene, como aquella, poderes maravillosos.
^^ Nombre de la madre del Mesías en esta obra, que podríamos traducir como 'mi favorita'.
Este nombre, Hefsí-bah, aparece dos veces en la Biblia: en 2Reyes 21:1 es el de la madre del rey Manases, que no destacó precisamente como líder de su pueblo; en Is 62:4 es el nombre con el que se denominará a la nueva Jerusalén, redimida al final de los tiempos y desposada con su Dios.
^^ La estrella que anuncia el advenimiento de un ser especial o un misterio divino es un motivo presente en el folclore universal y también en la antigua tradición judía: el nacimiento de Abraham y el de Moisés fueron precedidos, como el de Jesús, por una estrella visible por los astrólogos.
^^ Su nombre procede de la acción que emprenderá:'alzará [hb. yanif\ su mano...'. ^^ Las variantes textuales sobre este nombre son muchas.
LÉVI «L 'Apocalypse» 68 pág. 149 nota 4 reproduce algunas: ¿Antioco?, Asarno, Esrogan, Abartan, etc.
^"^ Referencia histórica a la destrucción de Jerusalén y del Templo por Tito. ^^ Número con clara alusión mítica -70 naciones, 70 lenguas, etc.-, que no hay que considerar como real.
^^ El autor se sirve de las mismas referencias cronológicas que aparecen en Dan 12:11.
^'^ Según estos cálculos la era mesiánica tendría lugar en el año 1058 de la era común.
^^ Según la tradición posterior {Seder Eliyahu Rabbá, ed. M. FRIEDMANN [Viena 1904] Intr. pág. 7), se hace descender el linaje del profeta Elias de Eleazar, hijo de Aaron.
Zorobabel, hijo de Sealtiel, dijo luego [al arcángel Miguel]: «Señor, por favor, ¿cuándo vendrá la antorcha de Israel y qué ocurrirá después de todo esto?».
Y me respondió: «El Mesías descendiente de José vendrá cinco años después de Hefsibah y reunirá a todos los israelitas como a un solo hombre; permanecerán 40 años "^^ en Jerusalén y presentarán sacrificios y serán registrados todos los israelitas según su genealogía.
Entonces subirá el rey de Persia contra Israel y habrá una gran desdicha en Israel, y saldrá Hefsibah, mujer del profeta Natán ^^ con la vara que Dios le había dado, y el Señor les enviará un espíritu de extravío [Is 19:14] y se matarán unos a otros y allí morirá el malvado».
Al oír esto, caí rostro a tierra y le dije: «Dime la verdad sobre el pueblo santo».
Me abrazó y me mostró una piedra con la imagen de una mujer y me dijo: «Con esta piedra yace Satán, y de ella saldrá Armilos, que reinará en todo el mundo sin que nadie pueda resistírsele y todo el que no crea en él morirá por su dura espada.
Atacará al pueblo de Israel con los diez reyes' *'' de Jerusalén y dará muerte allí al Mesías descendiente de José junto con dieciséis justos'^^, e Israel irá al exiho al desierto y Hefsibah, la madre de Menahem, permanecerá allí, pero el malvado no la verá' ^^.
»Estos signos venideros ocurrirán en el año sexto en el mes quinto, que es el mes de ab, el sexto (día) del mes ^^; y esta guerra tendrá lugar en el mes de ab.
Entonces y sólo entonces habrá una gran desgracia en Israel como no la hubo nunca; [la gente] huirá a las fosas, a las cavernas y a los desiertos, y todas las naciones gentiles se extraviarán tras ese malvado de Satán -Armilos, excepto Israel.
Y traspasará Sirón ^^ a Nehemías ^^, y todo Israel llorará a' *' * En TB-Meguilá 7a, etc., aparece la identiñcación de estos dos lugares. "^^ Según TB-Sanhedrín 99a el reino mesiánico durará 40 años.'^^ Parece que hay cierta confusión con este Natán, esposo de Hefsibah; aquí es el profeta de David, pero más adelante (vid. infra y nota 69) se trata de un hijo de David.' ^^ Son los diez reyes mencionados en el apocalipsis de Daniel 7:24.'^^ No sabemos quiénes son esos 16 justos; ese número aparece mencionado en ICrón 24:4 en relación con la organización sacerdotal.' ^^ En LEVI y JELLINEK «y el malvado no podrá entrar». ^° En LEVI y JELLINEK falta el inicio de este párrafo. ^' Nombre del rey persa de la última guerra, al que LÉVI identifica con Siróes, hijo de Cosroes II, que llegó al trono el año 628 tras asesinar a su padre y a gran parte de sus hermanos.
Su reinado duró sólo unos meses; devolvió al emperador bizantino Heraclio la posesión de Palestina, que su padre le había arrebatado.
^2 Falta en LÉvi y JELLINEK esta introducción.
Nehemias, hijo de Husiel ^^ asesinado, y su cadáver yacerá tendido ante las puertas de Jerusalén y ni las bestias salvajes ni las aves lo tocarán.
Y ^' * cuando pasen 41 días, el Santo, bendito sea, lo enterrará en la tumba de la casa de Judá».
Y yo, Zorobabel, volví a preguntar a Metatrón, príncipe de la Faz, por los signos del Príncipe de la alianza [Dan 11:22] del pueblo de los santos y me dijo: «Este becerro se echará y romperá las ramas de esta ciudad, Nínive, la ciudad sanguinaria, que es Roma, la grande».
Y le dije: «Señor, ¿cuándo será?».
Él vino, me abrazó y me cogió por las manos y me llevó a la casa de la burla y allí me mostró una piedra de mármol que tenía tallado el rostro de una doncella que no había conocido varón [Jue 21:12], y me preguntó: «¿Qué ves?», y contesté: «Veo [Zac 5:2] una piedra con forma de mujer, con la cara de una mujer hermosa»; el que me hablaba respondió y dijo: «Esta piedra es la mujer de Belial ^^ y en cuanto Belial la conoció concibió y parió a Armilos, y es la princesa de todos los ídolos; esto es lo que está en la profecía a Zorobabel».
Al oír sus palabras, sentí gran angustia y me puse a rezar ante Dios; cuando lo oyó me envió a su ángel y supe que era el ángel que me hablaba y me posteme ante él.
Me preguntó: «¿Qué te pasa, Zorobabel?», y le respondí: «Mi espíritu me aterroriza [Job 23:16]».
Entonces fue Metratrón y me dijo: «Zorobabel, pregúntame antes de que me aparte de tu lado»; yo le pregunté: «¿Cuándo vendrá la luz de Israel?».
Me respondió lo siguiente: «¡Por Dios, que me ha enviado!, te voy a contar lo que va a hacer el Señor, pues el Verbo Santo me ha enviado a ti para responder a todo lo que preguntes».
Y me dijo Miguel: «Acércate a mí y pon atención a lo que te voy a decir, pues cierta es la palabra dicha en nombre de Dios vivo».
Y me dijo: «Menahem, el hijo de Ammiel se presentará repentinamente en el mes de nisán, el día 14 del mes ^^ y permanecerá en el valle de Arbel, que pertenece a Josué, hijo de Saraf.
Hacia él se dirigirán todos los sabios de Israel y a ellos dirá el hijo de Ammiel: "Yo soy el Mesías a quien el Señor ha enviado para daros la buena noticia y para salvaros de vuestros opresores".
Los ^^ Nombre del Mesías descendiente de José; en LÉVI la identiñcación entre ambos tiene lugar con anterioridad.
^'^ JELLINEK omite desde aquí y todo el párrafo siguiente. ^^ Nombre del Príncipe de las tinieblas. ^^ El autor hace coincidir la llegada del Mesías con la ñesta de Pascua, que conmemora la primera gran salvación del pueblo de Israel.
¿Otra influencia cristiana? (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es sabios lo verán y lo despreciarán, como tú lo despreciaste, y no creerán en él, y su cólera le abrasará y se revestirá de justicia como de una coraza [Is 59:17] y se pondrá a las puertas de Jerusalén.
El profeta Elias estará con él y despertarán y resucitarán a Nehemías ben Husiel, que estaba muerto, y entonces creerán en Menahem hijo de Ammiel».
Esta ^^ es la palabra de Dios que dijo Metatrón, príncipe de los ejércitos del Dios verdadero: «Efraín ya no envidiará a Judá ni Judá hostilizará más a Efraín [Is 11:13], pues habrá acuerdo pacífico entre ambos [Zac 6:13]».
Así me conjuró Metatrón: «En el día 21 del mes primero, tras 990 años de cumplirse la destrucción de Jerusalén [Dan 9:2], tendrá lugar la salvación de Dios.
Vendrá Menahem ben Ammiel en los días de Armilos, al que engendró la estatua.
Menahem y Elias permanecerán junto al Gran Mar y llamarán desde sus orillas ^^, y saldrán del mar todos los cadáveres de los israelitas que se habían arrojado a él por causa de sus captores, en el valle de Josafat ^^, y allí habrá justicia para los malvados y alegría para los justos en el mes segundo, que es el mes de iyar.
Entonces subirá la facción de Coré y llegará junto a Moisés, y resucitarán los que murieron en el desierto y la bandera de Coré reunirá a ^° aquellos a quienes la tierra abrió su boca y los tragó junto con sus casas y sus tiendas ^^ en las llanuras de Jericó, cerca del torrente de Sitín [Joel 4:8].
El [día] 18 temblarán las montañas y las colinas; la tierra y todo lo que hay en ella serán sacudidos, y el mar y cuanto posee.
El primer día del mes tercero resucitarán los que murieron en el desierto y plantarán su campamento junto al de sus hermanos, junto al torrente de Sitín.
»E1 18 de ese mes de sivan habrá un estrépito en las casas, en las murallas y torreones y temblará la tierra y sus habitantes; y el Saday descenderá al monte Guerizim ^^ y el monte se hendirá a su amenaza y peleará contra aquellos pueblos, como un guerrero despertará su furor [Is 42:13].
Vendrá el Mesías hijo de David y soplará en la nariz de Armilos y le dará muerte ^^; y todo Israel ^'^ JELLINEK omite este párrafo. ^^ En JELLINEK «a sus profetas»; en LÉvi «su profecía». ^"^ Según Joel 4:12 es allí donde Dios juzgará a las naciones. ^° A partir de aquí y hasta «sus habitantes» falta en JELLINEK. ^^ Según el relato de Núm 16 y Deiit 11:6. ^' 2 En JELLINEK y LÉvi «el monte de los Olivos». ^^ Cf.
El soplo en la nariz mediante el cual Dios da la vida al hombre (en Gen 2:7) adquiere aquí un valor contrario, para dar la muerte. verá regresar al Señor a Sion, corno está dicho: Porque ven cara a cara regresar al Señor a Sion {Is 52:8] como un guerrero {Is 42:13] con el yelmo de la salvación en su cabeza, y se vestirá {Is 59:17] con una coraza y luchará contra Armilos y su ejército, y caerán todos ellos muertos en el valle de Arbel.
Se salvarán unos pocos y se reunirán en Sela cinco mil quinientos, y vestidos de coraza habrá cien mil quinientos israelitas con Nehemías a la cabeza y los matarán.
Después vendrán Menahem ben Ammiel, Nehemías y Elias y subirán a Jerusalén.
»En el mes de ab, cuando hayan hecho duelo por Nehemías ^^ y estén sentados junto a las ruinas de Jerusalén, habrá una gran alegría para Israel; presentarán sus ofrendas y resultará agradable a Dios la ofrenda de Judá y de Israel como antaño, y percibirá nuestro grato olor y habrá gran alegría en el magnífico Templo construido en lo alto ^^.
Y ^^ saldrá el Mesías de Dios y todo Israel tras él a pie y se plantarán ante las puertas de Jerusalén frente al monte Guerizim; Dios Santísimo permanecerá en la cima del monte y un terror inmenso se extenderá a los cielos y los cielos de los cielos, a las aguas y a lo que producen, y a las montañas y a sus fundamentos.
No se hallará en ninguna criatura espíritu o alma cuando surja el Santo, bendito sea, delante de todos en el monte de los Olivos.
Sion y Jerusalén lo verán y dirá Sion: «¿Quién me ha parido a estos?, ¿estos de dónde vienen? {Is 49:21]».
Subirá Nehemías a Jerusalén y dirá: «Estos son los hijos que pariste y que fueron deportados lejos de ti {Miqueas 1:16], ¡alégrate infinitamente, hija de Sion, grita jubilosa, hija de lerusalén! {Zac 9:9], ensancha el espacio de tu tienda, despliega tus lonas {Is 54:2]».
Y me mostró Metatrón mientras hablaba conmigo todas estas cosas y siguió hablando de sus dimensiones ^^, y vi sus murallas que la circundaban todo alrededor desde el desierto y el Líbano, y desde el gran río, el río Eufrates, hasta el mar occidental {Deut 11:24].
Me mostró también el palacio y el Templo construido sobre cinco cumbres de montañas.
Le pregunté: «¿Cómo se llaman?», y me respondió: «El Líbano, el monte Moria, el Tabor, el Carmelo y el Hermón».
^^ JELLINEK omite la mención al duelo por Nehemías. ^' ^ En LÉVI «[Dios] hará descender [ve-yored] el Templo». ^^ JELLINEK omite todo el pasaje siguiente.
Probablemente sea una interpolación y este no sea su lugar, ya que el párrafo que viene a continuación enlaza bien con el anterior, en el que se trata de la restauración del Templo y de los sacriñcios que en él se celebrarán.
^'^ Lit.'de su longitud y su anchura'; se trata, sin duda, de las dimensiones de la nueva Jerusalén. »Y el décimo rey es Armilos, el hijo de la estatua ^^, que está en la casa de impudicia de los desvergonzados, y todas las naciones de todos los lugares vendrán y permanecerán ante la estatua y quemarán incienso ante ella; no podrán ver su rostro a causa de su belleza y todo aquel que se vanaglorie de mirarla no podrá.
»Esta es la descripción del aspecto de Armilos: el pelo de su cabeza es de colores como el oro y lo lleva atado; las manos le llegan hasta las plantas de los pies ^^, su altura es de doce codos; tiene la cara alargada y ^^ hay un palmo entre cada ojo y tiene los ojos torcidos, y dos cabezas; cuantos lo ven tienen miedo de él ^^.
Luego vendrá ante él Menahem ben Ammiel desde el valle de Sitín y soplará en su nariz y le dará muerte, como está dicho: Con el soplo de sus labios hará morir al impío [Is 11:4].
Inmediatamente después de él el reinado pasará a Dios y nuestros ojos verán la ciudad demolida, cuyo destierro perdura por nuestros pecados hasta ahora y la espera se alarga ^'^.
Y los santos del Altísimo recibirán el reino [Dan 7:18]».
Estas son las cosas que contó Metatrón, príncipe del ejército celestial, a Zorobabel hijo de Sealtiel, gobernador de Judá, durante el destierro en la época del Imperio Persa, y las escribió Zaca-^^ JELLINEK recoge otra lectura: Sirón; vid. supra nota 51. ^^ En JELLINEK se pasa a la mención del décimo rey, omitiendo el resto del párrafo.
^^ En JELLINEK: «el hijo de Satán» y omite el resto del párrafo, pasando a su descripción.
^^ JELLINEK omite la descripción de la altura y la cara.
^^ JELLINEK añade: «y así es su ojo».
^^ Jellinek añade: «y los diez reyes que serán creados con él se alzarán al frente de las naciones» y omite la frase siguiente. ^•^ JELLINEK añade la frase: «Entonces pasará el reinado a Dios, pronto, en nuestro días» y termina el libro.
El Señor tomó a Zorobabel y lo puso junto a Menahem ben Ammiel días y años [Gen 1:14] y tiempos.
El final de los tiempos traerá consigo a toda la asamblea de Israel palabras de paz.
¡El Señor nos considere dignos de contemplar el Santuario con nuestros hijos y de ver al Mesías nuestra justicia pronto en nuestros días!
Acaba el libro de Zorobabel.
El Libro de Zorobabel es una obra característica de la apocalíptica mesiánica judía que se desarrolló a lo largo de la Edad Media.
A partir de los datos que la obra proporciona se puede afirmar que fue compuesta en Palestina a principios del siglo VIL El libro narra la revelación que el ángel Metatrón o Miguel hace a Zorobabel de los acontecimientos de los últimos días.
Tradición e innovación se mezclan por partes iguales en esta obra y así, junto a la concepción tradicional judía de los dos Mesías, uno descendiente de José y otro de David, aparecen nuevos personajes que adquieren especial relevancia, como la madre del Mesías, Hefsibah, y el Anticristo, Armilos.
La gran difusión que tuvo esta obra durante la Edad Media y después en círculos místicos mesiánicos contribuyó a la imposibilidad de fijar un texto original fidedigno.
Nuestra traducción pretende dar a conocer el relato de la visión de Zorobabel de la forma más completa y coherente posible, aunque evitando las interpolaciones más tardías. |
La inscripción filistea de Ecrón fue descubierta en Tel Miqne (Khirbet el-Muqanna'), Israel, al final de la temporada de excavaciones arqueológicas del verano de 1996.
Este yacimiento, situado a unos 35 km. al oeste de Jerusalén, ya había sido relacionado con el sitio de la ciudad de Ecrón por J. Naveh en 1958 ^ La identificación propuesta entonces a partir de la descripción bíblica de las fronteras de la tribu de Judá {Jos 15:10-11 y 45-46) queda ahora confirmada por este importante texto epigráfico en el que el oferente es el príncipe o gobernante o, por un posible calco semántico del acadio 2, rey de Ecrón {sr qrn).
La inscripción de Ecrón consta de cinco líneas con un total de setenta y dos letras en lo que parece ser una escritura local, la cual comparte algunos rasgos con la escritura paleohebrea y otros con la fenicia.
Las palabras, veintiuna en total, van separadas por un punto a
excepción de la que ocupa la líltima posición y la del estado construeto sr qrn 'rey de Ecrón'.
De esas veintiuna palabras, siete son nombres propios, de los cuales uno es un topónimo ('Eqrôn), otro un teónimo femenino (PTGYH), y cinco antropónimos masculinos que indican el nombre y la alcurnia del oferente de la inscripción.
Cinco de las palabras son verbos de las siguientes raíces: b.n.y 'construir', b.r.k 'bendecir' (dos veces), s.m. [r]'guardar' y Ir.k 'prolongar'.
Las nueve restantes son los sustantivos bt'casa, edificio, templo', bn 'hijo' (cuatro veces en el contexto de la alcurnia del oferente), sr'príncipe, gobernante, rey', y otras tres con el pronombre personal de tercera persona masculino singular -h sufijado:'dth 'su señora', ymh 'sus días' y [']rsh 'su tierra'.
El texto reza ^ así:.p.
A pesar de su brevedad y de su carácter estereotipado de fórmula de dedicación, este texto es el más extenso encontrado hasta ahora en una ciudad filistea.
Gracias a las fuentes asirlas podemos fechar esta inscripción en la primera mitad del siglo vil a.E.c.
En efecto, el oferente,'Akís, hijo de Padi, es coetáneo del rey de Asiría Asarhaddon (680-669 a.E.c.) y participa en la primera campaña contra Egipto del rey Asurbanipal en el año 667 a.E.c; su padre, Padi, también era conocido por las fuentes asirías en relación con la campaña del 701 ^ El texto fue publicado y traducido por GiTiN «A Royal Dedicatory» pág. 9.
La lengua de la inscripción pertenece claramente al grupo semítico nor-occidental, subgrupo cananeo {scriptio defectiva, contracción de diptongos de origen "^aw y "^ay, y uso de un léxico muy característico para las palabras 'hijo' y 'tierra'), pero presenta dos nombres propios, los más importantes, por cierto, que no parecen ser semíticos.
Uno de ellos es el del oferente'Akís y el otro el de la diosa PTGYH a quien se dedica la inscripción y el templo.
En la Biblia se menciona el nombre de'Akís, rey (o reyes) de la ciudad filistea de Gat en época del rey Saúl (ISam 21:11-16:'Akís, a secas; ISam 27:2:'Akis, hijo de Ma'ok) y a principios del reinado de Salomón {IReyes 2:39s:'Akís, hijo de Ma'akâ).
De ahí que vocalicemos el nombre'KYS de la inscripción filistea según el texto masorético, pues ciertamente las consonantes del nombre son las mismas en el texto hebreo bíblico y en la inscripción que nos ocupa.
Ahora bien la vocalización masorética, que también aparece en la Vulgata latina {Achis) y en el Targum ('Akís), presenta algún problema, pues en las inscripciones asirlas el'Akís de Ecrón aparece como Ikausu {i-ka-u-su) y las versiones antiguas griegas del'Akís de Gat son: Ag.khoûs y Ak.khous, lo que permitiría conjeturar un posible nombre de origen indoeuropeo transcrito al filisteo por'KYS y al asirlo "^Ikayus > Ikausu, procedente de un ^Akhayus, relacionado con el griego Akhaiós, es decir,'Aqueo'.
Esta conjetura sería preferible a la antigua propuesta de relacionarlo con el antropònimo Ag.khíses 'Anquises' ^.
El teónimo femenino PTGYH, desconocido hasta su aparición en este epígrafe, es particularmente interesante, pues, al contrario de otros dioses filisteos mencionados en la Bibha, no parece ser un nombre semítico.
En nuestra opinión podría tratarse de un nombre indoeuropeo compuesto de dos elementos: PT, relacionado con la raíz ^POTI POS 'señor', y GYH, que se podría relacionar con el griego gata o gê 'tierra' ^.
La interesante propuesta de A. Demsky ^ de leer PTNYH y relacionar este teónimo con el griego pótnia 'señora' no es posible ni necesaria.
En primer lugar la grafía PTGYH es bastante clara.
Ciertamente, en la editio princeps de este epígrafe se señala con un punto la letra, pero ello se debe a que, en palabras de los editores, aunque 'segura' {certain) es 'algo defectuosa' {somewhat defective)', y nosotros suponemos que han extremado la cautela por darse la circunstancia de que no aparece en la inscripción ninguna otra y esta se encuentra en una palabra desconocida.
Ahora bien, la grafía sí que está abundantemente representada (seis veces) y no es posible leer PTNYH.
Por otra parte, la de pótnia no forma parte de la raíz indoeuropea, sino que se trataría de un morfema secundario de femenino, comparable a lo que ocurre en sánscrito con pati-'señor, marido', cuyo femenino cspatní-, y con raja-'rey, raja', cuyo femenino es râjnî-'reina' (en agio-indio rani).
F. R. Adrados ^ señala con mucha claridad que de pótis'señor, marido' se derivaría en griego pótnia'la del marido, esposa', que nos parece que habría que considerar en relación con un sufijo primario de pertenencia sánscrita (mase, -in-, fem. -/ni-).
No es, pues, necesaria la corrección, pero sí que creemos acertado retener la relación de las dos primeras consonantes PT-de este teónimo con la raíz indoeuropea "^POT / POS de muy amplia difusión ^.
También quisiéramos destacar el uso de palabras derivadas de esta raíz en algunas relaciones nominales que, sin ánimo de ser exhaustivos, daremos a continuación.
Así, por ejemplo, encontramos en micènico: po-ti-ni-ja a-si-wi-ja 'señora de Asia' y po-ti-ni-ja i-qe-ja 'señora de los caballos'; en gútgo pótnia thêrôn 'señora de las fieras' (cf. latín potens ferarum) y pótnia gê 'señora de la tierra'; en latín potens deo-Dictionaire étymologique de la langue grecque (Paris 1984) propone (págs. 93Is) pósis mase,'esposo y dueño de la casa' y pótnia fem.'ama', junto con el sánscrito pátni fem.'ama; diosa', fem. arcaico de pósis; y en relación con gaía y gê fem.'tierra' señala (pág. 218) que no tienen una etimología establecida.
^ A. DEMSKY, «The Name of the Goddess of Ekron: A New Reading», Journal of the Ancient Near Eastern Society 25 (1997) págs. 1-5. ^ F. ADRADOS, Historia de la Lengua Griega (Madrid 1999) pág. 22. ^ Cf.
E. A. ROBERTS, B. PASTOR, Diccionario etimológico indoeuropeo de la Lengua Española (Madrid 1996) pág. 138, donde relaciona pò//-'poderoso, señor' con sánscrito pati-, avéstico paiti-, albanês patte, letón pats, latín potis y griego despotes <^dems-pot 'amo de casa', de donde procede déspota. rum.potens maris, p o tens Cypriy potens frugum, referidos respectivamente a Jupiter señor de los dioses, Neptuno señor del mar, Venus señora de Chipre y Ceres señora de los cereales.
Este uso de palabras con la raíz indoeuropea ^POTI POS sería, en nuestra opinión, semejante al que nos permite interpretar el teónimo PTGYH como 'Señora de la tierra'.
A punto de cerrar este artículo nos llega la noticia de una posible interpretación en relación con el santuario de Delfos Pytho y la divinidad Gaia propuesta por C. Schafer-Lichtenberger ^^.
Coincidimos, al parecer, en la interpretación del segundo elemento de este nombre, pero nos parece preferible, a la vista de los usos arriba indicados y de la gran difusión de la raíz ^POT/ POS, la interpretación que nosotros proponemos para el primer elemento de este teónimo.
En cualquier caso y pese a las incertidumbres, la interpretación de este nuevo teónimo por medio del indoeuropeo hace aconsejable sumarlo a las «pruebas acumulativas» que, basándose en el criterio de proximidad de las transcripciones onomásticas, intentan relacionar a los fihsteos y a otros de los llamados «Pueblos del Mar» con el mundo greco-micénico ^^ Excepto estos dos nombres propios que, como hemos visto, parecen ser de origen indoeuropeo, la inscripción está redactada en una lengua semítica que sin duda sería la de la población local de la zona.
Todo parece indicar, pues, que los descendientes de los invasores filisteos terminaron adoptando el dialecto nativo del lugar en que se asentaron sus antepasados en la primera mitad del siglo XI a.E.c.
Este fenómeno, salvando las distancias, sería comparable al que tuvo lugar con los visigodos en la España romana, los francos en la Galia y los normandos en Inglaterra, por citar algunos ejemplos relativamente próximos. |
Los judíos portugueses de Burdeos de principios del siglo xix eran descendientes de aquellos cristianos nuevos que durante siglos habían vivido en la Península Ibérica como católicos, pero observando a la vez, en la medida de lo posible y a hurtadillas de la Inquisición, las normas del judaismo.
Impulsados por sucesivos acontecimientos, como el establecimiento de la Inquisición en España en 1478, la expulsión de los judíos en 1492, su conversión obligatoria en Portugal en 1497 y la aparición de la Inquisición en Portugal en 1536, proceso que concluye en la segunda mitad del siglo xvill cuando el Santo Oficio deja de interesarse por los herejes judaizantes, unas cuantas decenas de miles de judíos y conversos abandonaron España y Portugal para buscar refugio en otros lugares: primero en Italia y Turquía; luego en Bayona, Burdeos, Ruán, Amsterdam, Liorna, Hamburgo y Londres; y más tarde en las Indias inglesas y holandesas.
En cuanto a Francia, la población de cristianos nuevos de Burdeos venía creciendo desde la segunda mitad del siglo xvil.
Los «marchands portugais nouveaux-chrétiens» contribuyeron a acre-centar la riqueza de la gran ciudad portuaria construyendo barcos para las rutas comerciales del Atlántico y a la vez invirtiendo ampliamente en la industria y en el comercio.
Entre otros, Abraham Gradis (1699-1780), junto con David Lindo, Abraham Francia y Gabriel da Silva, exportaron carnes, vinos y harina a las Indias Occidentales, e importaron azúcar ^ En la primera mitad del siglo xvili un redoblado ataque contra los criptojudíos por parte de las inquisiciones peninsulares estimuló la salida de cristianos nuevos 2.
Las autoridades francesas, sin embargo, iban aceptando que los portugueses oficialmente católicos eran judíos observantes.
Un informe del Intendente real francés, fechado el 7 de febrero de 1734, menciona la presencia en Burdeos de rabinos que presidían bodas judías.
Además, el Intendente informaba de que las tiendas de los mercaderes portugueses se cerraban los sábados, los judíos celebraban sus fiestas y días santos, y en 1711 habían establecido una sinagoga.
Llevaban abiertamente el sisit y tocaban el sofar en el mes que precede a los días del Año Nuevo ^ y ya no hacían bautizar a sus hijos ni acudían a sacerdotes católicos para santificar sus matrimonios.
Pese a que los portugueses eran judíos, los intendentes de Burdeos presionaron al rey para que a los sefardíes no se les tratara como a los humildes asquenasíes de Alsacia y Lorena, los cuales vivían con poca seguridad personal, sufriendo la imposición de ^ Para la familia Gradis véase R. MENKIS, «Patriarchs and Patricians: The Gradis Family of Eighteenth Century Bordeaux», en F. MALINO y D. SORKIN (eds.), From East to West: Jews in a Changing Europe 1750-1870(Oxford: Blackwell, 1990) págs. 11-46; sobre los intereses comerciales vid. especialmente pág. 18.
Vid. también el estudio de G. NAHON, «The Sephardim of France», en R. BARNETT y V^.
SCHWAB (eds.), The Sephardi Heritage, vol. II: The Western Sephardim (Grendon: Gibraltar Books, 1989) págs. 46-74, con abundantes referencias.
^ Para una descripción de la campaña contra los cristianos nuevos observantes del judaismo en el siglo XVIII consúltese M. ALPERT, «The Secret Jews of Eighteenth Century Madrid», Revue des Études Juives 156/1-2 (en.-jun.
^ Informe de Jean Pudeffer dirigido al Intendente de la Guyenne, publicado en S. SCHWARZFUCHS (éd.), Registre des délibérations de la Nation juive portugaise de Bordeaux 1711-1787 (Paris: Fundação Calouste Gulbenkian e Centro Cultural Português, 1981) Anejo 2.
Vid. también F. MALINO, The Sephardic Jews of Bordeaux: Assimilation and Emancipation in Revolutionary and Napoleonic France (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1978) pág. 22. contribuciones onerosas.
A su vez, los jefes de la Nação Portuguesa, como se llamaban los judíos portugueses de Burdeos y Bayona, controlaban estrechamente su comunidad, en parte para salvaguardar sus relaciones con las autoridades francesas ^.
Uno de los criptojudíos que llegaron a Francia en esta época fue Jacob Rodrigues Pereira (1715-1780), abuelo de Emile e Isaac Péreire.
Arribó a Burdeos en 1734 a la edad de diecinueve años, después de que el Santo Oficio condenara a su madre a realizar una humillante abjuración pública de su judaismo ^.
La Académie des Sciences reconoció en 1745 el prestigio de Rodrigues Pereira, el cual había inventado un método para la enseñanza de los niños sordomudos, premiándole con una pensión de 800 francos anuales.
En junio de 1776, Rodrigues Pereira, que ya gozaba de amplia influencia en Francia, obtuvo una patente que dio a los judíos bordeleses privilegios muy superiores a los de Alsacia e incluso a los que vivían en los ex-territorios papales de Avignon y Carpentras, privilegios que los sefardíes insistirían en preservar en épocas posteriores. y otro de Bayona, representando a las dos comunidades ex-peninsulares, presentaron al Gobierno un documento en el cual hacían resaltar las diferencias entre ellos y otros judíos ^.
Declaraban que los sefardíes se incorporarían enteramente a la sociedad francesa una vez que esta les reconociera como ciudadanos con iguales derechos a los demás.
Los portugueses presionaron a los delegados de la Asamblea Nacional para que reconocieran que los judíos tenían derecho a ocupar cargos públicos.
El 28 de enero de 1790 consiguieron que la Asamblea decretara que los judíos portugueses y aviñoneses seguirían gozando de los derechos de los que habían disfrutado hasta aquel momento' ^.
En contrapartida, sin embargo, la Asamblea exigió que la Nation Portugaise se disolviera como cuerpo, lo cual hizo la comunidad de Burdeos el 18 de febrero de 1790.
El 27 de septiembre de 1791 se concedió la igualdad total de derechos a todos los judíos de Francia.
Los portugeses de Burdeos tomaron parte activa en la comuna de su ciudad, alistándose en el ejército revolucionario o en la Guardia Nacional.
En Saint Esprit, barrio portugués-judío de Bayona, el Comité de Salud Pública estaba compuesto principalmente de judíos, los cuales, emborrachados por el ambiente antirreligoso, llegaron incluso a cerrar algunas sinagogas y prohibieron la observancia del sábado ^.
NAPOLEÓN BONAPARTE Y LOS PORTUGUESES DE BURDEOS
Antes de imponer una organización comunitaria judía -los consistoires-controlada por el Estado, Napoleón Bonaparte convocó en julio de 1806 una asamblea de «notables» judíos, presidida por el bórdeles Abraham Furtado, para que contestaran a las preguntas del Emperador sobre la legislación judía en materias de matrimonio y divorcio, y sobre la devoción patriótica de los judíos por Francia.
Los diputados que participaron en la Asamblea de Notables ambicionaban hacer compatible la vida judía con las exigencias de la ciudadanía francesa.
Los debates, sin embargo, subrayaron la profunda diferencia que existía entre los sefardíes y los asquenasíes.
Aquellos se resistían, aun a riesgo de su judaismo, a comprometer sus obligaciones con Francia, mientras estos se obstinaban en no sacrificar la más mínima parte de su práctica religiosa.
Cuando entre el 9 de febrero y el 9 de marzo de 1807 Napoleón convocó el llamado «Sanhédrin» con el fin de establecer las decisiones de la Asamblea de Notables como si fuesen artículos de un código rabínico, el portugués Abraham Furtado llevaba la voz cantante, insistiendo que el Sanedrín no haría más de lo que le permitía el judaismo, es decir, legislar para una situación fundamentalmente nueva.
Furtado representaba el punto de vista de los sefardíes de Burdeos, los cuales no tenían mayor interés en defender unos sentimientos culturales específicamente judíos si estos entraban en conflicto con los que el mismo espíritu del Siglo de las Luces prescribía.
Como escribe un autor.
Los sefardíes pedían una consideración excepcional debido a su superioridad autopercibida y a los privilegios de los que ya disfrutaban.
Los sefardíes de Burdeos -y gracias a los esfuerzos de Furtado unos catorce mil judíos más de París, de Provenza y de los departamentos de habla italiana-se vieron exentos de unos decretos imperiales que anulaban muchas de las deudas pendientes debidas a los judíos.
Cuando el 12 de diciembre de 1809 le fue presentado a Napoleón el recién nombrado Consistoire Central judío, el Emperador le preguntó a uno de los vocales, el joyero parisino Jacob Lazard, si el consistorio efectuaría la corrección de las costumbres judías insatisfactorias.
«Todos merecerán dentro de poco ser súbditos de MALINO Sephardic págs. 94-99.
Vuestra Majestad», contestó el joyero.
«Bueno», dijo Napoleón, «Haced como los judíos de Burdeos, como los portugueses» ^^.
Los PÉREIRE Y EL LEGADO SEFARDÍ
Tales sucesos tuvieron lugar durante la infancia de los hermanos Péreire.
Por otra parte, Emile (n.
1806), nietos de Jacob Rodrigues Pereira, eran también herederos de unas actitudes y tradiciones diferentes no sólo de los cristianos sino también de otros judíos, tradiciones con profundas raíces históricas que se verían reforzadas por el espíritu de la edad en la que vivieron.
Los judíos portugueses de Burdeos descendían de los criptojudíos que habían vivido durante muchas generaciones en la Península, preservando su conciencia judía y unas cuantas prácticas religiosas en un ambiente peligroso, amenazados siempre con ser descubiertos, arrestados, interrogados e incluso, hasta mediados del siglo XVIII, de morir en la hoguera.
Separados de otras comunidades judías, su judaismo se hallaba fuertemente influido por el modo cristiano de vida que tuvieron que fingir.
Profesaban una rehgión exterior falsa mientras que su verdadera fe la guardaban intensamente en su interior.
Por consiguiente, los preceptos religiosos que no habían podido cumplir en la Península Ibérica perdieron importancia para ellos.
Esa actitud hacia los detalles de la ley judía caracterizaba a muchos de los miembros de las comunidades ex-ibéricas de la Europa occidental, mal preparadas para observar el judaismo rabínico del cual habían estado completamente aisladas.
Al llegar a una comunidad judía libre, especialmente la muy importante de Amsterdam, los huidos de la Inquisición encontraban un universo de discurso judío extraño para ellos, por lo cual a menudo lo rechazaban 12.
>o SCHWARZFUCHS Registre pág. 14L " MALVEZIN///5/o/re pág. 303. ^^ Para una descripción de cómo ese conflicto se planteó en Londres, vid. J. PETUCHOVSKI, The Theology of Haham David Nieto (1954; reed.
Vid. también G. SHOLEM, Major Trends in (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es El encuentro con el judaísmo normativo y su rígido código legal inclinaba a algunos de los recién llegados a aplicar sus intelectos críticos al judaismo, descartando el concepto mismo de una religión revelada para adherirse a la teología mínima del deísmo ^^.
Semejantes ideas, descritas por un autor como «mezcla extraña de fundamentalismo, negación del cristianismo y un monoteísmo cristianizado» ^"^5 estaban presentes en la comunidad de Burdeos.
Además, en esa ciudad la autoridad rabínica, los estudios talmúdicos y los conocimientos del judaismo se encontraban en un bajo nivel ^^.
LA VISITA DEL RABINO AZULAY
Fuente principal para nuestros conocimientos de la comunidad bordelesa de esta época es el dietario titulado Séfer Ma agal tob del rabino de Hebron Haim Yosef David Azulay, el cual visitó Burdeos en 1755 y de nuevo en 1777 ^^.
Durante su primera visita el rabino recelaba mucho de la corrección del sacrificio kaser de las reses, pero subraya que se abstuvo de criticarla para no rebajar aun más el prestigio del rabino de la comunidad, Jacob Attías.
En su segunda visita Azulay tuvo ciertas diferencias con los jefes de la comunidad, los cuales rechazaban algunas de las tradiciones de la legislación rabínica.
Del presidente comunitario, Salamón Lopès, escribió Azulay: «no cree en nuestros rabinos y se considera un filósofo» ^^.
La enseñanza de los niños de la comunidad mereció también las críticas del rabino de Hebron.
«Desgraciadamente», escribe, «en este Talmud Tora estudian sólamente Biblia», con lo que quería decir que hacían caso omiso de Rasi, el comentarista medieval de las Escrituras más conocido, «porque contiene midrasim», es decir, explicaciones no basadas en el sentido literal del texto ^^.
Azulay habla en términos duros de una persona importante, a quien trata de «apóstata y profanador en público del sábado» ^^; y de Abraham Gradis, persona honrada en el Corte Real, millonario y filántropo, dice que es «gran apóstata, que come en público alimentos prohibidos» ^°.
La dureza de las observaciones hechas por el rabino Azulay en su segunda visita a Burdeos es notable.
Para esta segunda mitad del siglo la autoridad laica se había apoderado firmemente del sistema educativo.
En su testamento Abraham Gradis legó importantes sumas para financiar la enseñanza de asignaturas laicas en las escuelas de la comunidad sefardí de Burdeos, fundadas en 1766 para enseñar la gramática hebrea, la Biblia en castellano y la liturgia.
En una junta celebrada en 1773 bajo la presidencia del sobrino de Gradis, se había instituido un nuevo programa de estudios.
La Biblia se enseñaría en adelante solamente con los comentarios de los mejores gramáticos -es de suponer que los sefardíes Ibn'Ezra y Quimhí-, y como notó el rabino Azulay, la exegesis enseñada sería la literal y no la basada en el midrás 2^.
El sistema educativo parece notablemente moderno.
No se admitían los castigos físicos y sin embargo se mantenía la disciplina ^2.
La enseñanza judía de la comunidad sefardí bordelesa debía ajustarse a los ideales del Siglo de las Luces y a la elegancia de la tradición sefardí.
En efecto, el sobrino de Abraham, David Gradis (m.
1810), escribió textos en los que declaró no creer en la creado ex nihilo a la vez que proclamaba su intención de rescatar la Biblia de lo que consideraba la falsa interpretación rabínica.
En 1806, año en que nació Isaac Péreire, Gradis habló en público contra el Talmud.
Un judío necesitaba, dijo, nada más que una traducción literal de la Biblia y su propio sentido común, mientras que la obligación de la filosofía era la de acercar al hombre a Dios, considerado como la primera causa aristotélica ^^.
Puede suponerse, por tanto, que la formación religiosa recibida por los hermanos Péreire a principios del siglo XIX era aún menos rigurosa que la impartida antes de la Revolución, cuando el programa se había limitado a la gramática hebrea, los Salmos de David y los libros proféticos, es decir, los textos éticos e inspiradores más que las secciones legales de las Escrituras.
Resulta notable la ausencia de los estudios rabínicos que dominaban la enseñanza asquenasí.
En Burdeos se hacía hincapié en las tradiciones sefardíes de orden y decoro.
Tal visión del judaismo se asociaba fácilmente con el racionalismo del Siglo de las Luces.
Incluso se podía decir que ese tipo de formación judía se limitaba a aquellos aspectos del judaismo más compatibles con una forma menos dogmática de cristianismo.
Efectivamente, el reflejo del pensamiento de la Ilustración favorecía una religión «natural» y «razonable», tal como podía ser el deísmo, de aplicabilidad universal y cuyos principios incluían la existencia de Dios, el deber humano de adorarlo y la necesidad de la piedad y de la virtud.
Entre aquellos judíos que aceptaban los ideales de la Ilustración el deísmo se plasmaba en el rechazo del rabinismo -la regulación de la vida diaria-mientras que para los cristianos aceptar las ideas deístas sugería el final del judaismo y hasta la fusión del judaismo y del cristianismo en una nueva síntesis superior ^'^.
En 1787 el conde de Mirabeau, en su obra que defendía la concesión de derechos civiles a los judíos, escribía: En efecto, uno de los primeros judíos que abogó por una religión universal fue el sefardí Joseph Salvador (1796-1873), al cual los hermanos Péreire admiraban.
En sus obras Loi de Moïse (1822) y la muy posterior Paris, Rome, Jérusalem (1860), Salvador describía la ley mosaica como el paradigma del Estado ideal, por lo cual proponía que se la adoptara como solución universal y mesiánica a la cuestión judía y al papel general de la religión en la sociedad 2^.
Los HERMANOS PÉREIRE Y EL SANSIMONIANISMO
Emile Péreire, el mayor de los hermanos, trabajó primero como empleado de un agente inmobiliario, mientras Isaac prestó sus servicios en la casa exportadora de los Gradis.
Poco tiempo después el deseo de medrar llevó a ambos a París, donde se alojaron con su tío Isaac Rodrigues, empleado del banco Fould 2^.
En la capital francesa Emile se colocó en la Bolsa, mientras que Isaac ascendió rápidamente, ocupando el cargo de contador mayor en el banco Vital-Roux 2^.
El escritor Emile Feydeau compuso una descripción a menudo citada acerca de la llegada a la Bolsa parisina de un grupo de jóvenes judíos bordeleses:
Descartando la evidente malevolencia del autor de esta cita, lo que pone de reUeve es que un pequeño número de judíos de provincias irrumpió en el mundo tranquilo de la Bolsa parisina, dando la impresión de poseer una capacidad natural -Feydeau la interpreta como habilidad racial heredada-para manejar sus complicaciones y, por consiguiente, para prosperar.
Aquella época no ofrecía mucho porvenir a judíos jóvenes y capaces; además los autores antijudíos recomendaban el ostracismo social ^^.
Los Péreire y sus contemporáneos, abogados de la reforma y del progreso, que veían el judaismo desde su ángulo individual bórdeles, rechazaban el bautismo cristiano buscando un programa donde poder expresar la visión ética fundamentalmente judía que habían aprendido desde niños, según la cual el trabajo expresaba un ideal religioso a la vez que la riqueza producida por tal trabajo debía de canalizarse en beneficio de todos ^K Los Péreire encontraron apoyo intelectual y emocional en las doctrinas del conde Claude-Henri de Rouvroy de Saint Simon (1760-1825) a las que les introdujeron sus primos Benjamin Olinde Rodrigues y Eugène Rodrigues.
Para Saint-Simon la finalidad de la historia la constituía la construcción de una sociedad industrializada, dirigida por una élite científica y basada en el repartimiento de funciones según las capacidades de cada cual ^^.
Saint-Simon creía que la religión, ayudada por la ciencia y por la aplicación tecnológica, mejoraría las condiciones sociales.
El «cristianismo nuevo» sansimoniano se dirigía a todo judío o cristiano que considerara la moralidad como el objetivo fundamental de la religión.
El sansimonianismo criticaba tanto al cristianismo histórico por haber dejado de cumplir las enseñanzas de Jesús como al actual que se apoyaba en exceso en el dogmatismo y en el ritualismo.
Ni el papado ni la jerarquía de la Iglesia observaban la base moral del cristianismo.
Para los sansimonianos, el cristianismo primitivo, ayudado por el judaismo bíblico y una nueva religión universal, constituía el criterio que debería guiar la acción del poder temporal.
En el concepto sansimoniano los científicos disfrutaban de un papel excepcional: elite sin relación con la estructura social existente, deberían situarse en el ápice de la sociedad como un sacerdocio universal.
Esos sacerdotes-científicos resolverían la crisis moral de la humanidad; los cerebros más dotados dedicarían sus capacidades a lograr la paz y felicidad sociales, cuestionando los supuestos actuales en busca de síntesis cada vez más avanzadas.
El jefe ideal poseería en igual medida las tres capacidades que caracterizaban al género humano: la emocional, la racional y la impulsora.
Las personas más dotadas de esta última capacidad serían los gerentes y los tecnólogos, que aplicarían los descubrimientos de los científicos racionales.
La nueva tecnología del siglo, en vez de servir sólo para enriquecer al capitalista, beneficiaría a la humanidad entera.
La sociedad se fundamentaría en el principio de la cooperación; nadie sería explotado y la naturaleza sería dominada por la ciencia y la aplicación de la tecnología.
La productividad resultante incrementaría el bienestar físico y moral de todos, y de este modo el capitaHsmo filantrópico lograría el progreso universal.
Tales doctrinas atraían a jóvenes judíos de inclinación científica, tecnológica o financiera, muchos de los cuales se hallaban alejados de la práctica religiosa y a la vez imposibilitados de entrar con plenos derechos en el mundo cristiano.
Por otra parte, la visión sansimoniana de un progreso basado en la inversión tecnológica no estaba reñida con los conceptos judíos, pero sí entraba en conflicto con opiniones cristianas anti-capitalistas y como tal sería atacada por autores antijudíos.
El sansimonianismo poseía una dimensión moral muy clara, ya que preveía el final del antagonismo entre las clases sociales y el auge del asociacionismo y del mutualismo.
Esos ideales universales y utópicos del sansimonianismo atraían a los jóvenes de la primera generación de judíos que gozaban de derechos civiles y también satisfacían hasta cierto punto las exigencias espirituales de aquellos que ya no se sentían completamente unidos a las comunidades de las que eran oriundos ^^.
Después de la muerte de Saint-Simon, acaecida en 1825, sus discípulos convirtieron su sistema en un culto intelectual y -en el ala extremista del sansimonianismo-religioso.
El sansimoniano más destacado era Benjamin Olinde Rodrigues (1795-1851), primo de los Péreire, cuya ambición le llevó al mundo de la banca, donde dirigió la Caisse Hypothécaire, empresa pionera en la extensión del empleo del crédito.
En sus escritos teóricos Rodrigues propuso el reparto de beneficios entre el personal de las empresas además de gravar el capital inmóvil.
Inventó también un fondo mutual para ofrecer derechos pasivos a los jubilados ^^.
No faltaba la visión neo-reUgiosa; en el prefacio que Rodrigues compuso para la edición de 1832 de las obras de Saint-Simon escribió que el sansimonianismo sería la «reunión de los judíos y los cristianos en el seno de un cristianismo nuevo, una religión universal» ^^.
Para los matemáticos, ingenieros y hombres poseedores de imaginación financiera, tales como los Rodrigues y los Péreire, las doctrinas industriales de Saint-Simon reflejaban los valores judíos.
El sansimonianismo era el capitaHsmo y la empresa atemperados por la responsabilidad social ^^.
Durante toda su vida Emile e Isaac Péreire insistieron en que el papel de las finanzas era el de mejorar la suerte de los ciudadanos más pobres y más numerosos de un país ^^.
El 16 de septiembre de 1831, en la primera de cuatro «lecciones» publicadas en Le Globe, órgano de los sansimonianos, Emile Péreire escribió que la principal finalidad de un sistema monetario y crediticio debía ser «la décroissance successive de l' oisiveté, le progrès vers l 'association universelle des travailleurs».
Para judíos tales como los Rodrigues y los Péreire, los cuales habían rechazado el bautismo, el «nuevo cristianismo» sansimoniano ofrecía un ideal de sincretismo religioso y moral, apoyado en el espirito científico y empresarial.
A la vez, estos jóvenes educados en los ideales de la comunidad sefardí bordelesa rechazaban toda sugerencia de una depreciación de los valores judíos.
5^/61:2(2001) Benjamin Olinde Rodrigues insistía en que era su judaísmo el que le había comunicado su respeto instintivo hacia la clase obrera ^^.
Estar afiliado a un movimiento utópico asociacionista constituía un modo de transcender los límites particularistas del judaismo, una forma de redencionismo laico que correspondía al tradicional mesianismo judío pero sin la presencia de un mesías personal.
En la introducción que compuso a su traducción francesa de las Cartas sobre la Ilustración de la Humanidad de Lessing, Eugène Rodrigues exigió la creación de una síntesis religiosa que sanctificara el progreso por el esfuerzo constructivo y la justicia social ^^.
El mismo Saint-Simon había reconocido que eran los judíos los que primero habían vislumbrado una nueva edad, al escribir:
No es totalmente casual que los hermanos Rodrigues y sus primos, Emile e Isaac Péreire, proviniesen de un mundo que se había encontrado en los márgenes de la sociedad judía debido a su historia secreta y a su rechazo del particularismo y del rabinismo.
El sansimonianismo ofreció a los Péreire un vehículo y un estímulo para proclamar que el mesianismo ya no era particularista sino universal, científico y secularizado, incluso de orden socialista y no específicamente judío.
El mesianismo podría ser traducido ahora en una filosofía de la historia y un concepto moderno de la sociedad en la que desaparecerían las diferencias raciales y religiosas.
Como escribía Joseph Salvador, tan admirado por los Péreire, en su Histoire des Institutions de Moïse (1828): El sansimonianismo reforzó el espíritu de empresa, contribuyendo por lo tanto al desarrollo económico de Francia.
No es cuestión de ocuparse aquí de la obra financiera de los Péreire, sino de investigar hasta qué punto su comportamiento reflejaba los valores que los Péreire habían absorbido del legado sefardí.
Sin embargo, se impone un resumen breve de su carrera.
Tras unos años viviendo en París los Péreire empezaron a dar publicidad a su idea de atraer los ahorros populares a una caja de inversión que a su vez desarrollara obras públicas respaldada por el crédito oficial ^^.
Insistieron en que el tipo de interés debería caer, mejorando así las condiciones de vida de la clase obrera: No era cuestión de dinero, sino de una forma ilustrada de capitaUsmo cooperativo:
Antes de que la línea se completara, los Rothschild, siempre más conservadores y menos aventureros que los Péreire, retiraron su apoyo ^^.
El futuro emperador Napoleón III, que dominaría Francia desde diciembre de 1851, participaba de ideas semejantes a las de Saint-Simon sobre el desarrollo industrial y del ferrocarril, y sobre el crédito barato, las cuales exigían la creación de instituciones financieras que desempeñasen papeles nuevos en la economía.
Personajes indicados para llevar a la práctica tal visión eran los hermanos Péreire, cuya competencia técnica en el mundo de las finanzas se juntaba con un idealismo sansimoniano no compartido por los Rothschild.
Consecuencia de ello fue el Crédit Mobilier, gran caja de ahorros, empresa de holding autorizada el 18 de noviembre de 1852, que ofrecía crédito a cambio de deuda fácilmente negociable.
En el fondo el Crédit Mobilier era un banco de inversión que financiaba las empresas industriales ayudándolas a acumular capital.
La inspiración sansimoniana resultaba clara en las palabras pronunciadas por Isaac Péreire ante la asamblea anual de accionistas de 1854.
Para tal finalidad era necesario Un nouvel agent... faisant fructifier les épargnes des plus humbles... ^K El Crédit Mobilier emitió 60 millones de francos de deuda en 120.000 acciones de quinientos francos cada una destinadas a atraer la atención de los que buscaban invertir sus modestos ahorros.
Las acciones subieron pronto hasta 2.110 francos, de modo que algunas personas cuadruplicaron el valor de sus inversiones.
Tal avalancha de fondos permitió a los Péreire construir la línea Burdeos-Bayona y la de Burdeos a Cette.
Durante la década de los 1850 estaban en vías de construcción 14.260 kms. de ferrocarriles franceses, en gran parte debido a la iniciativa de los dos hermanos oriundos de la comunidad portuguesa de Burdeos.
Para 1858, los Péreire se interesaban también por los seguros e invertían en el extranjero.
Precisamente en España, tierra de sus lejanos antepasados, lo hacían en minas, en la compañía de gas de Madrid, y en seguros, creando La Unión y el Fénix Español.
Subdesarrollada como estaba, España ofrecía un rico campo especialmente para la construcción de ferrocarriles.
Un gobierno liberal había permitido el establecimiento de cuatro bancos extranjeros de inversión ^2, entre ellos el Crédito Mobiliario Español con 240.000 acciones.
Los Péreire obtuvieron la concesión para la construcción de la línea ferroviaria entre la frontera francesa y Madrid ^^ El Crédito Mobiliario Español invertía en fábricas, azucareras, industrias de cerámica, instalaciones portuarias, almacenes y fincas urbanas.
En esa época llegaron a Madrid y a Barcelona algunos judíos ingenieros y otros especialistas, lo cual llevó al periódico ^^ GRAETZ Les Juifs en France pág. 211. ^1 GRAETZ Les Juifs en France pág. 211. ^^ Gaceta de los Caminos de Hierro 1 (27 abril 1856). ^^ Gaceta de los Caminos de Hierro 3 (11 mayo 1856).
Los Rothschild ñnancieron la otra gran línea española, la de Madrid -Zaragoza -Alicante, siguiendo además su papel tradicional de organizar préstamos para el Estado por medio de sus agentes Weisweiller y Bauer.
judío francés L Vnivers a vaticinar la supresión del decreto de expulsión de 1492 ^^.
Se equivocaba; no había que subestimar la fuerza del tradicionalismo español.
Los Péreire llevaron a Italia, a Holanda y a Turquía su capacidad para aunar la ingeniería civil, la eficacia administrativa y la técnica bancaria.
Consigo llevaron las ideas sansimonianas de desarrollo y de espíritu de empresa.
Conducían las finanzas de dieciséis firmas con un capital acumulado que equivalía a la quinta parte de todos los valores comercializados en la Bolsa de París ^^ y figuraban como socios delegados de muchas más empresas.
La depresión de 1857 marcó el comienzo de la caída de los Péreire, los cuales se vieron obligados a liquidar sus inversiones en ferrocarriles.
Una serie de grandes escándalos financieros que no afectaron directamente a los Péreire inclinaron sin embargo a Napoleón III a favorecer a los menos especuladores Rothschild.
Los Péreire participaban intensamente en la bonanza inmobiliaria de los años 60 en París, en Burdeos, su ciudad natal, y en Marsella.
Pero al declinar el prestigio del Segundo Imperio los Péreire se fueron encontrando en dificultades financieras, precisamente al ir cayendo los valores inmobiliarios.
El siempre hostil Banco de Francia se negó a descontar su papel.
Como resultado y para salvar algunas de sus empresas, los hermanos tuvieron que abandonar en 1867 el consejo administrativo del Crédit Mobilier ^^.
VIDA PERSONAL DE LOS PÉREIRE
Los Péreire se casaron con mujeres judías e incluso sefardíes, y asistían a la sinagoga en los principales días santos, pero se mantuvieron alejados de la organización comunitaria judía.
Aunque estaban completamente integrados en el mundo francés, no se separaron de la comunidad judía, contribuyendo liberalmente a la construcción de templos y a obras caritativas.
Incluso el consistorio de París sacó altas ganancias de las acciones del Crédit Mobilier donadas por los Péreire ^\ ^"^ GRAETZ Les Juifs en France pág. 78. ^^ CARLISLE The Proffered Crown pág. 6. ^^ Para detalles acerca de las finanzas y de las diversas caídas de las empresas vid. L. GIRARD, La politique des travaux publics du Second Empire (París: Armand Colin, 1952) págs. 109ss.
Sin seguir las normas del judaísmo tradicional, los Péreire proclamaban su lealtad a los valores judíos mientras estos fueran demostrablemente sansimonianos.
La tarea de la religión para ellos era moral: asegurar la felicidad humana.
Así lo expresaba el veinteañero Emile en una carta a su tío:
Las opiniones de los hermanos cambiaron poco.
En 1869, cuando en una campaña electoral se atacaba a Isaac por judío, el periódico Archives Israélites escribía que «[...] né israélite mais nous pouvons dire [...] qu 'il tient peu à cette qualification» ^^.
El ideal de los Péreire era el bienestar humano.
Cuando en 1876 Isaac compró el periódico La Liberté puso en la cabecera el mismo lema sansimoniano que había ostentado Le Globe, donde cuarenta y cinco años antes habían aparecido los primeros textos de Emile:
En su vejez Isaac Péreire reunió una serie de textos en un pequeño tomo llamado La question religieuse et sociale.
En él declaraba que la Iglesia seguía sin hacer frente a la crisis social y moral de la humanidad; la manera de vencer la pobreza era aunando el poder laico con la ciencia y la industrialización.
Pero así como la Revolución se equivocaba por ser anticlerical, la Iglesia temía el progreso sin motivo ^^ A sus setenta años Isaac identificaba la política con la religión bíblica.
Ni el deísmo ni el racionalismo, insistía, ofrecían una solución, la cual podría hallarse únicamente en la visión sansimoniana de la mejora de la suerte de la gran mayoría por medio de la enseñanza, la organización del factor trabajo y la introducción de las prestaciones sociales, distribuyendo más justamente la riqueza y aumentando la producción.
Como, según el concepto sansimoniano, todos y cada uno tienen una aptitud determinada, la división del trabajo debería fundamentarse en aquella aptitud y en el crédito hábilmente dirigido en una sociedad donde el principio de mutualidad representaba el ideal.
Efectivamente, como patronos los Péreire respetaron sus propios principios.
Pagaban buenos sueldos, dando a sus empleados un mes extra de sueldo cada año; introdujeron programas de reparto de beneficios, seguros de vida y contra accidentes de trabajo, socorrían a las familias de los empleados fallecidos y ofrecían tratamiento médico gratuito.
A su muerte Emile legó cincuenta mil francos a los pobres ^^.
Después de la guerra contra Prusia de 1870-1871, los hermanos fueron abandonando sus intereses comerciales.
Emile murió en 1875 e Isaac vivió cinco años más, dirigiendo el periódico La Liberté.
En su estudio en la casa de los Péreire en la Rue St. Honoré, se encontraba un busto y, escondido, el cráneo de Henri de Saint-Simon.
CONCLUSIÓN Las declaraciones repetidamente hechas por los Péreire durante su vida junto con su comportamiento como financieros y como patronos subrayan la importancia que tuvo para ellos el sansimonianismo.
Hemos querido demostrar que este movimiento tuvo también cierta repercusión en mentes judías, sobre todo en aquellas que se habían criado en las tradiciones judeo-portuguesas y habían sido testigos de los sucesos recientes ocurridos entre los ex-cristianos nuevos de Burdeos, los cuales habían puesto de relieve su visión racionalista y ética.
Tal insistencia en una moralidad basada en el bienestar material humano, hostil a la idea estática de economía y sociedad idealizada por la Iglesia, parece particularmente judía.
En sus escritos de 1831 para Le Globe Emile Péreire lo explica desde los aspectos AUTIN Les Frères Péreire págs. 323-324.
Los escritos de los Péreire no vinculan sus ideas de modo explícito con las enseñanzas judías.
Sin embargo, tales ideas tienen una relación evidente con la obligación judía de «ticún 'olam», concepto según el cual los seres humanos actúan como co-trabajadores del ser divino en la tarea de perfeccionar el mundo en el sentido material además del espiritual.
Dado lo que se sabe del ambiente en las comunidades oriundas de los cristianos nuevos de la Península Ibérica a través de los escritos del rabino Azulay y del Registre de la comunidad de Burdeos, sumado al ambiente de la Ilustración, de la Revolución francesa y del modelo impuesto por Napoleón Bonaparte -modelo del cual los jefes de la comunidad sefardí se esforzaban por mostrarse como paradigmas-, puede concluirse que la educación de los Péreire, realizada en un ambiente que hubo de inclinarles hacia cierta síntesis religiosa dentro de un marco moral, tiene sus raíces en las exigencias morales de los profetas bíblicos.
Ahora bien, para los Péreire tal espíritu sefardí y sansimoniano era más que un deísmo impreciso.
Emile lo dijo claramente al pronunciar una conferencia en el Ateneo sansimoniano publicada en Le Globe (16 sep.
El que «todo es Dios», según hemos destacado en el texto de Emile Péreire, era la opinión de Spinoza, el filósofo de Amsterdam descendiente de cristianos nuevos, condenado por los rabinos en el siglo XVII por negar una identidad a Dios separada de la naturaleza.
Este punto de vista es lo contrario del concepto deísta de la naturaleza o de la materia como entidades separadas de la figura divina transcendente y remota.
Sin embargo, si se hubiera exigido a Emile 5e/61:2 (2001) Péreire examinarse de opiniones teológicas, probablemente no hubiera insistido en la identificación de Dios con la materia, sino que hubiera explicado que Dios se manifiesta en el desarrollo y la mejora, no sólo en los aspectos espirituales de la vida sino también en los aspectos materiales, y que lo terrenal comporta lo espiritual.
Esta idea era la que sostuvo a los Péreire durante toda su vida.
RESUMEN Los hermanos Emile e Isaac Péreire nacieron al principio del siglo XIX en la comunidad judeo-portuguesa de Burdeos en una época en que los judíos de Francia avanzaban hacia la plena integración en la sociedad civil.
Los Péreire eran herederos de una educación sefardí que se limitaba a aquellos aspectos de la tradición y la religión judías compatibles con las ideas de la Ilustración.
Por consiguiente, los Péreire encontraron un eco de su visión íntima en el sansimonianismo, cuyos principios mantuvieron durante toda su vida, dedicada al progreso industrial a base del enriquecimiento del pequeño inversor. |
http://sefarad.revistas.csic.es' ^ Sobre los judíos y judeoconversos de Sigüenza vid. en principio CANTERA BURGOS -CARRETE PARRONDO Guadalajara págs. 62-90.
A veces y por motivos muy justificados tenemos la plena seguridad, avalada por un soporte cultural -y sobre todo tradicional-, de aceptar que determinados conceptos léxicos muy enraizados en el secular sentimiento del pueblo castellano tienen un muy determinado y exacto significado.
Como, por ejemplo, los términos picaro y picaresca, tan familiares como tradicional y literariamente demostrables, aplicables a un tipo de persona o de actividad «no exenta de simpatía, que vive irregularmente, vagabundeando, engañando, estafando o robando y evitando con astucia caer en manos de la justicia», como precisa María Moliner referente a la novela española del Siglo de Oro ^ Sin embargo, la Real Academia de la Lengua ^ al definir la voz picaro ofrece cuatro acepciones: «1) bajo, ruin, doloso, falto de honra y vergüenza; 2) astuto, taimado; 3) dañoso y malicioso en su línea; y 4) tipo de persona descarada, traviesa, bufona y de mal vivir, no exenta de cierta simpatía, protagonista de obras magistrales de la literatura picaresca española».
La diferencia entre ambos diccionarios es sustan-ciai y por supuesto, aunque en este caso sea extraacadémico, aceptamos el de María Moliner.
Conviene recordar que si el empleo del correcto castellano tuviera que limitarse al estrictamente establecido por nuestros tradicionales académicos de la Lengua Española sería, en no pocas ocasiones, limitado a pesar de los actuales esfuerzos para una necesaria innovación.
Las anteriores precisiones semánticas parecen necesarias como introducción a las siguientes notas que deseamos presentar acerca de la actitud picaresca que ofrecieron determinados picaros judíos y judeoconversos en el antiguo reino de Castilla durante los últimos años del siglo xv y los albores de la siguiente centuria.
No conviene olvidar que el picaro puede ejercer su picaresca no sólo entre extraños y foráneos, sino también con quienes en teoría viven en una sociedad en la que la actividad picaresca puede emplearse, en principio, como uso de recíproco recibo.
Este es un detalle, sin duda importante, al que más adelante dedicaremos algunas líneas.
El tema de los clérigos judaizantes, conversos o cristianos viejos, ha sido un aspecto que tradicionalmente se ha venido manteniendo casi al margen de la historia social española.
Por sus especiales características ha pasado casi de puntillas entre los historiadores de nuestro pasado heterodoxo.
Y no representa más que una faceta, no tan anecdótica como pudiera suponerse, que conviene destacar, no sin antes advertir que en esta época concreta nos hallamos antes del Concilio de Trento, etapa ciertamente renovadora.
Nos limitaremos a determinados casos, no muy conocidos ni espectaculares, pero que pueden reflejar la situación del clero castellano en ciudades no socialmente problemáticas en su convivencia con sus respectivas comunidades judías.
Las excepciones, bien conocidas, no son representativas de la vida sencilla que en estas páginas pretendemos reflejar.
Variados son, en efecto, los personajes que, inmersos en una situación socio-religiosa de características muy definidas, se presentan ante el estudioso de la actividad que desplegó el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en el distrito de Cuenca-Sigüenza durante los primeros años de su actuación.
Profundas huellas sociales, extremado celo religioso, herencia cultural no siempre (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es definida, preludio del incipiente Renacimiento y no poca picaresca forman, entre otros elementos, el panorama y medio en que convivieron judíos y judeoconversos.
La consulta a tan importantes fondos documentales -tenemos que reconocerlo una vez más-nos ha sido facilitada por el durante muchos años años director del Archivo Diocesano de Cuenca, reverendo don Dimas Pérez Ramírez ^.
1.-El proceso contra Diego González de Madrid, cura de la iglesia de San Nicolás de la conquense villa de Huete' ^, facilita múltiples noticias sobre el judaismo castellano, incluso más allá de los límites territoriales de la región manchega.
Fue acusado de que rogó e importunó a un fiel cristiano que se fuese con él donde no los conociesen y donde pudiesen predicar y andar entre judíos, diciendo este buen clérigo que diría que era judío, y en este hábito que les predicaría su ley en su lengua hebraica, y así sacaría dinero.
Y continúa la acusación fiscal diciendo: Y así pareció por experiencia que para poner en obra su herético pensamiento obtuvo una carta de un judío, rabí y principal entre los judíos ^, el cual se la dio escrita en hebraico, encomendándole a las aljamas porque predicaba bien la ley de Moisés.
Y así, con esta carta anduvo de aljama en aljama predicando y demandando sedacá ['limosna'], y dándoselo los judíos por la buena intención y que a su ley y doctrina mostraba las cosas que decía y cerimonias y ritos judaicos que hacía, ayunando y comiendo y dejando de comer, sabatizando y guardando las otras sus pascuas y fiestas, negando los beneficios de la ley de gracia. ^ Con importante comunidad judía y judeoconversa, segiin estudió hace muchos años uno de los firmantes de la presente aportación.
CARRETE PARRONDO «Los clérigos».
^ Más adelante se indica que se trata de rabí Abraham Seneor, juez mayor de las aljamas del reino de Castilla.
Y por que viesen el favor que el dicho judío principal y rabí le dio en su carta, le hizo traducir a un judío, escribiendo ^ este y leyendo el mismo clérigo hebraico.
Y comía pan cenceño de los judíos en sus pascuas.
Y aun por mejor saber y predicar esta ley procuró comprar un libro porque contenía tales y tantas cosas que el judío vendedor le rogó que si los judíos supiesen que lo había vendido que le apedrearían''.
El documento, que no tiene desperdicio, continúa: Y con este poco amor a la ley cristiana hacía burla de los cristianos viejos y le pesaba mucho del mal de los nuevos.
Y aún más: aconsejaba que no vistiesen ni tomasen camisa limpia los sábados en la noche, ni otro día de la semana, sino el viernes en la noche.
Aquí hay una evidente equivocación y hay que interpretarlo no como viernes por la noche, sino antes de anochecer para recibir el sabat.
Prosigue tan interesante documento: Y con estas tales cosas no tenía conciencia en tomarlo a nuestra santa fe católica, falseando los testamentos de los difuntos, porque si el agonizante mandaba decir treinta misas por su alma, él ponía por escrito tres.
Y así, por este camino y usando de tales falsedades, confesó y manifestó, como avaro e idólatra, que en poco tiempo había obtenido mucha hacienda.
Y por injuriar a nuestra santa fe católica echó una imagen de San Miguel en un lugar muy deshonesto.
El clérigo confiesa personalmente ante los inquisidores conquenses que, teniendo edad de unos quince años, falleció su padre y quedaron a su cargo su madre y cinco hermanas pobres, por lo que decidió tomar compañía con un fraile, y fuímonos a predicar, y en muchos lugares había judíos y moros, y a todos pedíamos limosna y de ellos recibíamos mantenimiento, como de los cristianos.
Siendo ya cura de la iglesia de San Nicolás, de Huete, tuve que salir otra vez a causa de un destierro que nos fue hecho a todos los clérigos de la ciudad y volví a juntarme con otro fraile y tornamos a demandar de la misma forma y recibí limosnas de moros, judíos y cristianos, y esto por dar mantenimiento a mi madre y hermanas.
^ No acabamos de entender bien la necesidad de un traductor / escribano judío. ^ No hay duda que se trata de un sidur o devocionario judío.
Entre los testigos que presenta el fiscal, un clérigo afirmaba que el procesado dijo que se fuesen ambos a dos a donde no los conosciesen que hubiese judíos, y que Diego González diría que era judío y que los predicaría en su ley en hebraico, y que así sacarían de cada aljama tres o cuatro mil mrs. y que se los repartirían entre ambos.
En esta ocasión, como en tantas otras aunque a algunos estudiosos les cueste aceptar su evidente veracidad, no faltó la directa colaboración de determinados judíos con los inquisidores no para aunar fuerzas contra los heterodoxos del cristianismo, sino para tratar de destrozar socialmente a sus antiguos correligionarios, judeoconversos judaizantes ^.
Rabí Isaac Comineto declara que viviendo en Pastrana, en la provincia de Guadalajara ^, llegó allí un abad con una carta de don Abraham Seneor en hebraico para las aljamas de Castilla, que socorriesen al dicho abad porque predicaba y adquiría bien por los judíos, y decía en hebraico que era «dorés tob le-'amó» i°, que en romance quiere decir que predicaba bien el dicho clérigo para su pueblo de los judíos.
Y en la carta el clérigo se llamaba maestre Macias o fray Macias.
Y que después de seis o siete años que pasó lo susodicho, este testigo tuvo que ir a Huete a vivir allí, por físico, y vio al clérigo, y este testigo le reconoció, y se llamaba Diego González de Madrid.
Y dijo a Yuçé de la Moneda, su criado: «A este abad conocí yo, que se llamaba maestre Macias».
El ya mencionado Yuçé de la Moneda manifiesta ante el tribunal de la Inquisición que, residiendo en Huete, le rogara un día Diego González de Madrid que le trasladase una carta, y que este testigo fuera a casa de Diego González, el cual le mostró una carta en hebraico, firmada de don Abraham Seneor, en que en efecto se contenía cómo don Abraham Seneor, como superior de los judíos, rogaba a las aljamas de Castilla que Sobre este tema vid. M."
F. GARCÍA CASAR, «Judíos castellanos colaboradores con el Tribunal de la Inquisición del distrito Cuenca-Sigüenza», en Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, Division B, Vol.
II: The History of the Jewish People (Jerusalem 1990) Algunas de las anteriores testificaciones pueden servir de ejemplos para afirmar que en las comunidades judías establecidas en Castilla a finales del siglo xv la lengua hebrea estaba casi exclusivamente reservada al culto litúrgico, a determinadas manifestaciones literarias o a los estamentos culturales más altos de las aljamas; no trascendía, como algunos pretenden, al lenguaje coloquial del pueblo llano ^K El amplio resumen textual de tan interesante documento acaso pueda ofrecer parte de la panorámica situación de las comunidades judeo-castellanas en la segunda mitad del siglo xv, sobre la integración de los cristianos nuevos en una sociedad que sufría el rigor inquisitorial y, en defintiva, acerca de la formación, no siempre ortodoxa, de ciertos sectores del clero rural, poco antes de la profunda reforma religiosa que, patrocinada por el poder real, intentó sanear una situación en decadencia.
2.-A mediados del siglo XV, con motivo de la muerte del rey Juan II, hubo duelos generalizados en todo el reino de Castilla, en los que, según costumbre, también participaron las comunidades judías.
Entre las acusaciones conservadas contra el soriano ^^ Juan Ramírez de Lucena figura una según la cual un judío se dirigía a la sinagoga y, al encontrarse con el protonotario apostólico, este le dijo: «Pasa tú, que más vales que yo, que vas a rezar el cadís ['oración fúnebre'] a la sinoga» ^^.
Acaso en este ejemplo no convenga intentar rastrear ningún conato de antigua picaresca, sino -lo que es mucho más importante-de verdadero respeto hacia la religión ajena.
La reconocida personalidad humana de Juan Ramírez de Lucena, así afirmada en otra documentación de la época, merece el mayor reconocimiento.
3.-A un clérigo soriano.
García de Quintanar, se le acusa de rezar oraciones hebreas a modo judío, «sabadeando y meldando la cabeza y todo el cuerpo, alzando y bajando los brazos, frente a una pared».
Y cuando le preguntaron por qué obraba así, «que parecen cosas de judíos y meldáis como judíos», respondió: «Hago oración porque estoy descomulgado y no puedo ir a la iglesia».
4.-Juan de la Isla, contador del duque de Medinaceli, dijo:
5.-Un escribano de Soria exclamó:
Mil abrazos he dado a mi mujer porque ya hemos casado a todas nuestras hijas; sólo falta una con hombre de mi generación y ralea, que si la llamaren judía ella le pueda decir a él judío.
Algún psicólogo podría ofrecer precisas conclusiones.
6.-El bachiller soriano, Rodrigo de Tardajos, es acusado de haber entrado en la sinagoga para escuchar un sermón pronunciado por un rabino y de haber hecho reverencia a la Tora.
Respondió «que la reverencia que él hizo no fue a la Tora, sino a unos judíos honrados que allí estaban».
Aquí el grafismo picaresco no puede ser más expresivo.
7.-A un vecino de Aranda de Duero ^' ^, en la provincia de Burgos, le acusan de que «hacía burla y escarnecía» a los que durante la Semana Santa lloraban y traían cubiertas sus cabezas.
Decía: «De largas vías largas mentiras» y ruin sea quien lágrimas echare.
Pesar de Dios, que hace más de mil quinientos años que le mataron, y ¿que yo le llore ahora?; que juro a Dios que ni gota de lágrima.
Una vez más lo hondamente humano se confunde con una posible actitud picaresca.
8.-Un médico del mismo Aranda de Duero quería comprar una mula a otro judeoconverso, y al preguntar si la mula estaba sana, el dueño respondió: «Por Nuestra Señora que yo no conozco de ella más de lo que veis, que es buena mula».
A lo que el comprador respondió:
No me juréis por Nuestra Señora, que no creo lo que me juréis por ella más que por aquella mula; mas júramelo por la ley de Moisés y os creeré.
9.-En un pueblo de Burgos, hablando un cristiano viejo con un fraile dominico judeoconverso sobre las penitencias, el primero dijo que hubo una batalla entre cristianos y que «a falta de clérigos se confesaban unos con otros, y que se podía hacer muy bien». a lo que el fraile respondió que «no aprovechaba más tal confesión que si se confesaran a la pared o a la cola de su mula».
10.-Maestre Diego, médico judeoconverso y vecino de otro pueblo burgalés, comentó un Jueves Santo:
Me maravillo de esta gente de recordar continuamente esta Pasión, porque cuando aquí matan a un hermano o pariente, en especial si le matan por justicia, no quieren que se lo recuerden, y esta gente hace lo contrario.
11.-Maestre Juan Tornero, vecino de Almazán, en la provincia de Soria, decía algunos sábados a un cristiano viejo: «Hijo, guarda la casa.
Voy a oír un poco de un sermón que dicen en la sinagoga de un gran sermoneador» ^^.
Habría que recordar que, de acuerdo con numerosa documentación de la época, era frecuente la presencia de judeoconversos en los sermones sinagogales.
Y no solamente judeoconversos, sino también cristianos viejos, incluso clérigos.
12.-Un clérigo de Atienza ^^, en la provincia de Guadalajara, oficiando la misa dijo a otro sacerdote: Parad mientes, que está aquí parte de un sacramento y mirad qué tan gruesas hostias hizo el sacristán, que por mi fe hay en cada una un yantar y en esta parte hay para un almuerzo.
13.-Un judeoconverso de la soriana villa de Medinaceli ^"^ afirmaba que alquilé un judío extranjero un día para cavar en una huerta mía y fui a ver cómo cavaba, y me dijo que si yo le diese un sayo y un jubón y algunos dineros le diesen en la villa que se tornaría cristiano.
¿Se puede negar, ante este ejemplo, que el judío también participaba, y con toda normalidad, de la picaresca castellana?
14.-Ante tal panorama nada tiene de extraño que en el mismo año 1492, meses antes de la expulsión, cuando un sacerdote leía públicamente en la iglesia un testamento, se escuchara la última 15.-Más interés humano ofrece la acusación presentada en 1492 contra el segontino ^^ Rodrigo de Lucio; cuando enviudó en 1482 el cantero de la catedral exclamó: «¡Oh, pese a Dios, que no es posible que aquí viene cuerpo, sino tantos o algún diablo, según lo que pesa! (el ataúd)», porque, sigue explicando el documento la noche antes que la enterrasen llevaron el cuerpo al honsario de los judíos, y que cuando salieron por la puerta de la ciudad dijo uno de los que iban con el dicho cuerpo: «¿A dónde vas?», y que él le respondió: «Acá curan, señores, los muertos».
Y que entonces le dijo el susodicho: «No hemos de ir allá, sino al fonsario de los judíos».
16.-En el año de la expulsión general se acusaba a un vecino de Sigüenza «cómo estaba circuncidado, mas que había sido por una enfermedad que en su miembro le había nacido» y se añade que, aunque se lo vieron «cortar, a su padre se le había perdido el testimonio» del correspondiente médico.
Aquí tampoco sirven paliativos: si lo leyéramos en una supuesta novela picaresca recientemente encontrada aceptaríamos el fácil planteamiento sin ninguna dificultad.
Ahora no nos interesan en absoluto cuáles fueron en su caso las decisiones jurídicas que adoptaron los inquisidores.
Sólo indicar, una vez más, que los judeoconversos residentes en el antiguo reino de Castilla también se asimilaron a lo que los cristianos viejos entendían por picaresca.
Las costumbres sociales entre ambos sectores de la población eran semejantes en muchos aspectos.
En ocasiones se ha afirmado -lo hemos afirmado-que los picaros existieron antes que la novela picaresca y que el judío castellano, a la par que judío, se sentía eminenfemente castellano.
Otra cosa muy diferente es que, desde que puede emplearse con corrección el término España se sintiera español.
Pero ese es otro tema que tal vez convenga examinar en otra ocasión.
Se presenta una selección de dieciséis ejemplos documentales pertenecientes a los últimos años del siglo XV y primeros del XVI, conservados en los fondos inquisitoriales del Archivo Diocesano de Cuenca.
En su contenido puede advertirse el empleo de la actitud picaresca entre judeoconversos del antiguo reino de Castilla. |
Un año después de su destrucción en 1196, Alfonso IX donaba a la catedral y al obispo de León «... iure hereditario castrum iudeorum cum sua uilla, situm super ripam de Torio iuxta Legionem et omnes uinneas et omnes terras tam cultas quam incultas ad iudeos pertinentes» K Meses antes se había puesto fin de manera violenta al importante asentamiento judío ligado a la corte regia leonesa.
Sobre la orilla del río Torio y cerca de León se levanta aún el cerro de la Mota o la Mota del Castro donde se advierten una serie de alteraciones del terreno que solamente se pueden explicar a partir de la actuación humana, con restos arqueológicos esparcidos por una amplia extensión de terreno.
Este espacio arqueológico engloba varias unidades de población que se suceden tanto en el marco temporal como en el geográfico.
Ya desde el período medieval hay conciencia de la antigüedad del poblamiento y han ido apareciendo restos materiales durante las labores agrícolas ^.
Los autores agradecen la imprescindible colaboración de D. Porfirio García de Arriba desde aquel primer y extraño encuentro un 19 de octubre de 2000.
El estudio arqueológico ha corrido a cargo de José Luis Avello y la traducción y estudio del texto hebreo son de Javier Castaño.'
1197), en Julio GONZÁ-LEZ GONZÁLEZ, Alfonso IX (Madrid 1944) tomo II núm. 105 págs. 153-155. ^ Ya en el siglo XIII Fray Juan Gil de Zamora recoge una tradición que hace referencia al topónimo Sublantia, cercano a León, y que podría identificarse con el nombre que se utilizaba para denominar un manantial ferruginoso localizado (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es Se constata en el yacimiento la presencia de materiales arqueológicos de diversas épocas, desde la II Edad del Hierro (siglos Xl-l a.E.c.) hasta comienzos del siglo Xlll, cuando se atestigua su destrucción ^ El estado actual sólo revela el aspecto general del último poblamiento al que se deben sumar las distintas alteraciones producidas por las actividades agrícolas practicadas en el cerro, las obras de apertura y nuevos trazados de caminos, la instalación de un depósito de agua cuyo edificio aún se conserva aunque nunca llegó a funcionar y las actividades erosivas.
El conjunto arqueológico se compone de una plataforma, cuyo perímetro asemeja un ocho, rodeada de una barrera artificial en forma de talud y que comprende una superficie de unas 5 hectáreas.
Hacia el norte se eleva una pequeño recinto de unos 3.000 metros cuadrados.
Es probable que esta pequeña cindadela sea artificial y que hubiera sido elevada con los materiales extraídos del impresionante foso que fue excavado para defender el poblado en su zona norte que originalmente era la más accesible.
Es este recinto el que estaría habitado.
Hacia el oeste el Torio discurre bajo los escarpes sedimentarios del cerro, asegurándole protección y proporcionándole agua suficiente para abastecer a la población y a las industrias que debieron estar asentadas a su orilla.
Por el este el arroyo del Barranco crea una barrera natural entre el Castro y los campos circundantes.
A mediodía, la ladera se extiende en abanico hacia Puente del Castro.
En la zona más baja es donde se han encontrado las estelas funerarias, ya que alberga la necró- La disposición del cerro permite diferenciar un castillo en la parte más elevada que sería construido durante la Alta Edad Media sobre un castro anterior ^ La disposición de los elementos conservados -foso, colina artificial que sobresale por encima del territorio circundante-y la toponimia -Cerro de La Mota o La Mota del Castro-certifican un tipo de fortificación típica y característica de la Alta Edad Media de todo el occidente medieval y que se empleará en el norte peninsular en épocas muy tempranas: la mota ^.
Debieron estar parcialmente habitados el territorio rodeado por el talud, la zona más alta de la ladera meridional y también al este el espacio comprendido entre el talud y el arroyo del Barranco, que en la actualidad recibe el nombre de El Castro.
Los primeros análisis sistemáticos de este yacimiento arqueológico y de sus vicisitudes históricas aparecen recogidos en un importante estudio que fue presentado por José María Luengo al VI Congreso Nacional de Arqueología de 1959.
En él el autor estudia el que denomina Castro de la Candamia, aportando una serie de datos muy significativos para conocer su secuencia evolutiva.
Basándose en el estudio de los restos arqueológicos conservados en la colección privada de Sánchez Cañón y en el análisis in situ, Luengo planteaba una secuencia de tres momentos culturales.
El primero de ellos, correspondiente a la II Edad del Hierro, estaría representado por una fíbula de arco y varios fragmentos de cerámica pintada de filiación celtibérica.
Gracias a ello se comprueba que hacia occidente el fenómeno celtibérico llegó hasta las puertas de lo que luego sería el embrión de la actual ciudad de León.
La segunda fase estaría avalada por la presencia de tégulas, baldosas ^ Información descriptiva adicional sobre el Castrum ludaeorum en José Avelino GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, Fortificaciones y feudalismo en el origen y formación del reino leonés (siglos IX-XIII) (Valladolid 1995) págs. 249-250.
^ Antes de la aparición del término Castrum ludaeorum aparece en la documentación del siglo X el término Castrum Rege.
La fundación estaría ligada a las necesidades defensivas de la ciudad de León y al mantenimiento de los intereses regios en el cruce del puente del Castro por donde pasaba el camino de Santiago (GUTIÉRREZ GONZÁLEZ Fortificaciones pág. 250).
^ Luis DE MORA-FIGUEROA, Glosario de arquitectura defensiva medieval (Cádiz 1996) s.v. mota, págs. 140-141. y ladrillos.
Por ultimo, señala un tercer momento medieval, bien documentado a partir de la documentación escrita' ^.
De gran interés es la información que señala la existencia «de tres grupos de cuevas, cavadas unas sobre otras en el terreno, en todo similares a las de Lancia, Villacontilde, Valle de Mansilla, Rueda de Almirante...» ^.
En la actualidad este grupo de cuevas está oculto por los desplomes que se producen a causa de la erosión provocada por las escorrentías de las aguas.
En Puente del Castro aún se conserva el recuerdo de la llamada Cueva del Moro.
La población del Castram ludaeorum alcanzó cierta relevancia durante los siglos XI y Xll.
No cabe duda de que era un conjunto urbano que por sus dimensiones pudo haber alcanzado una notable cantidad de habitantes para la época ^.
Es una población complementaria de la de la ciudad de León, y aunque alejada de la propia capital del reino, jugó un importante papel estratégico en el plano defensivo: el camino jacobeo y el puente del Castro serían dos elementos decisivos en el auge de la población.
El yacimiento arqueológico guarda en sus entrañas el urbanismo típico de una pequeña ciudad de la meseta septentrional correspondiente a los siglos XI y xil.
Pocos despoblados altomedievales gozan de esta particularidad pues la mayoría están bajo los cimientos de otros más modernos.
Su destrucción a fines del siglo XII y sobre todo su abandono como centro de población garantizan el sellado de su evolución urbanística.
El Castrum ludaeorum de León es fiel reflejo de una forma de poblamiento típica de otras localidades y que aún no ha sido estudiada.
Como en ellas, el término parece aludir «al barrio judío, tantas veces cobijado al amparo de la posición fortificada de una villa» i°, como ocurre en Astorga o en Mayorga.
La proximidad a la capital del reino debió servir de reclamo a numerosos grupos de población.
Los judíos se asentaron en sus inmediaciones porque, al igual que el castillo, eran también propiedad del rey.
Allí los nuevos pobladores pudieron desarrollar miiltiples actividades, algunas de ellas constatadas por las fuentes escritas, como el trabajo de la piel o la alfarería ^^ Del refinamiento intelectual de esta comunidad, acorde a su situación en la cabeza del reino, dan prueba diversos testimonios, alguno de ellos tardío, como el transmitido por Abraham Zacut en relación a la posesión de un códice de la Biblia hebrea, el Codex Hil'lelí, reflejo de su interés por asuntos masoréticos, códice que tras la destrucción del Castro en 1196 sería trasladado a Castilla i^.
La destrucción de este enclave está relacionada con el enfrentamiento entre castellanos y leoneses, y la actitud mantenida por estos últimos en torno al desastre castellano en Alarcos en 1195, y aparece bien testimoniada tanto en fuentes narrativas hebreas como castellanas y leonesas ^^.
Unidades militares conjuntas caste-^° Cfr.
José Avelino GUTIÉRREZ GONZÁLEZ y Carmen BENEITEZ GONZÁLEZ, «La cerámica medieval en León», en La cerámica medieval en el Norte y Noroeste de la Península Ibérica (León 1989) págs. 213-214, donde se incluye un importante lote cerámico del siglo XII procedente de Puente del Castro, cuyas muestras aunque recogidas superficialmente presentan cierta uniformidad, que «por las condiciones de agrupación en zonas reducidas, piezas defectuosas y la homogeneidad del conjunto nos hace pensar razonablemente en la existencia de un taller de producción cerámica, a pesar de que no hayan aparecido aún estructuras ni elementos de alfar».
^2 Abraham ZACUT, Séfer Yuhasín ha-Salem, ed. Hirshell FlLlPOWSKI (London -Edinburgh 1857) pág. 220b.'^ Ecos de la destrucción del Castro aparecen en las crónicas del Tudense y del Toledano, en la Crónica latina de los reyes de Castilla y en las narraciones históricas hebreas de Yosef ben Sadie de Arévalo y Abraham ben Selomó.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es llano-aragonesas habían atacado la capital del reino y ante la imposibilidad de tomarla destruyeron el Castro tras un asedio que comenzó el 23 de julio de 1196 y finaliza dos días después con la captura de la fortaleza y el incendio de la judería y de la sinagoga.
El sábado 27 de julio todos los moradores eran llevados en cautiverio ^' ^.
La destrucción tuvo que ser completa, ya que no volvemos a tener noticias documentales acerca de los judíos del Castro y su cementerio quedaría abandonado.
HALLAZGOS EN LA NECRÓPOLIS DEL CASTRO DE LOS JUDÍOS
Hay que esperar hasta 1847 en que se produce el primer hallazgo conocido y relacionado con la población judía de Puente del Castro, al encontrarse casualmente una lápida funeraria que sería poco después publicada por Amador de los Ríos ^^.
En 1902 se publica una interesante síntesis histórica sobre la localidad de Puente del Castro.
En ella, su autor, que realiza una recuperación de algunos restos materiales, señala sin plantearse duda alguna que en la Mota y el Castro es donde se asentaron los judíos aunque «... fue castro de los romanos, antes de que los hebreos lo dedicasen a castillo propio».
Ramón Alvarez de la Braña definió este yacimiento como romano a partir de los restos recuperados -«fragmentos de teja, una estatuita de bronce, varias bolitas de piedra, fibulas y otros objetos de fábrica romana, algunos de los cuales poseemos»-, y comprueba que sobre «la elevada planicie» el «terreno está compuesto en gran parte del ditritus de las ruinas y sembrado de fragmentos de tejas romanas y restos de vasijas y ladrillos de igual procedencia» ^^. porque realmente fue población de ellos, como acreditan varios epitafios hebreos de los siglos XI y XII allí descubiertos, y dos de ellos grabados sobre plintos de basas romanas...
Además, de que fue población romana se evidencia con restos de cerca de mampostería vistos en el cerro, fragmentos de tégulas y vasijas y algún ladrillo con marca ^o.
Hasta 1942 no se da a conocer otro nuevo hallazgo de epígrafes en Fuente del Castro.
Aparece entonces una importante pieza que realizadas en los últimos años por parte del equipo que actualmente lleva a cabo las excavaciones arqueológicas en la Mota del Castro no se han hallado tales evidencias.
Todos los restos superfíciales ofrecen una clara tipología medieval.
Tres fragmentos de terra sigillata se encontraron en las catas realizadas en 1999.
La presencia de tejas planas romanas se advierten en las inmediaciones del cruce del camino nuevo a Golpejar con el que asciende hacia el depósito de agua en dirección a la Mota, pero se trata de un escombro vertido no hace muchos años.
Alvarez de la Braña también encontró fuera de este recinto y «a corta distancia de la Nevera, pequeño edificio destinado a depósito de hielo, entre varios pedazos de teja plana, dos fragmentos de ladrillo refractario, restos, sin duda, de algún hornillo de fábrica romana, pues conservaban trazos en hueco de los caracteres de una leyenda latina» {Apuntes pág. 12).
Es posible que estos materiales se puedan adscribir a fechas relacionadas con el mundo romano pues la presencia de tejas planas no se documenta, actualmente, sobre la superficie de la Mota del Castro.
^"^ Fidel FITA, «DOS lápidas sepulcrales hebreas de la Candamia conservadas en el Museo Arqueológico de León», Boletín de la Real Academia de la Historia [= BRAH] 47 (1905) págs. 137-147.
Paradójicamente, ninguna de ellas está hoy en León: tres permanecen depositadas en el Museo Sefardí de Toledo y dos continúan en paradero desconocido.
ofrece una inscripción en el anverso y otra en el reverso ^^ la cual se expone actualmente en el Museo Diocesano en el claustro de la catedral de León por cesión del entonces archivero capitular Raimundo Rodríguez Vega.
En 1954 Francisco Cantera publica un nuevo epitafio que apareció fragmentado e incompleto a corta distancia del anterior 22.
A raíz de ello, se llevó a cabo la primera prospección arqueológica en la necrópolis judía, financiada por la Comisaría General de Excavaciones a propuesta del Instituto Arias Montano del CSIC, en la que se descubren varias sepulturas; sus resultados, infructuosos en el terreno epigráfico, nunca se llegaron a publicar.
Dos años después, en 1956, aparece la primera visión de conjunto de las inscripciones funerarias hebreas del Castro dentro del corpus epigráfico hispano-hebreo publicado por Cantera y Millas ^^ que registra noticias sobre ocho inscripciones, de las cuales sólo seis habían podido ser localizadas.
De nuevo en 1963 se descubre fortuitamente una nueva inscripción que pasa a formar parte de la colección del Museo Diocesano de León ^^.
Va a ser en el mismo lugar del hallazgo en donde se harán unas excavaciones arqueológicas en el año 1973, que pondrán al descubierto cuatro sepulturas judías con orientación oesteeste sin ajuar, además de una inscripción fragmentaria junto a una de ellas.
Los resultados de la excavación quedan detalladamente expuestos en los años siguientes ^5.
-^ Francisco CANTERA BURGOS, «Nuevas inscripciones hebraicas leonesas», SefaradS (1943) En paralelo con los hallazgos epigráficos se producen avances sustanciales en el conocimiento documental de las juderías medievales de León y su provincia gracias a las pioneras investigaciones de Justiniano Rodríguez Fernández ^^, y sobre todo, a la publicación del detallado estudio de Francisco Cantera Burgos, que sigue manteniendo su rigor histórico pese a los años transcurridos ^\
EXCAVACIONES RECIENTES EN LA NECRÓPOLIS
En junio de 1983 a causa de las obras de la variante de circunvalación en la nueva carretera León-Valladolid se produce la destrucción de la necrópolis judía situada en Puente del Castro, pese a la denuncia presentada por Justiniano Rodríguez Fernández a la Delegación Territorial del Ministerio de Cultura.
Durante julio y agosto de ese año el entonces director de excavaciones de urgencia de León, José Luis Avello Alvarez, realiza una prospección en un pequeño sector que aún quedaba sin destruir.
Al afectar a la parte más baja de la pendiente, la nueva carretera dividía en dos el cementerio judío, dejando una parte de la necrópolis junto a las casas de Fuente del Castro y la otra al lado opuesto de la carretera.
Estas excavaciones pusieron al descubierto varios enterramientos que ocupaban una parte de la ladera que desde la Mota desciende en dirección a la antigua alcoholera de Puente del Castro.
Se trata de una zona de terreno arcilloso que había sido arrastrado desde la parte superior de la Mota, y cuya potencia superaba en todos los puntos los 140 cm. Por ello el material hallado en el terreno correspondía a cerámica muy fragmentada que procedía de las zonas más altas.
La memoria de la excavación detalla las labores que pusieron al descubierto dos niveles de enterramientos:
El sector a excavar se marcó con tres calles que cubrieran la mayor parte afectada, subdivididas en cuadros de 4 x 4 m. con pasillos de 1 m.
En conjunto se pudieron diferenciar dos niveles 2^ Justiniano RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, La judería de la ciudad de León (León 1969) (cf. la precisa reseña crítica de esta obra publicada por F. CANTERA en Sefarad 30 [1970] págs. 60-66).
Basándose en sus estudios anteriores este mismo autor publica más tarde su obra Las juderías en la provincia de León (León 1976).
^^ Nos referimos a su artículo «Juderías medievales» que Cantera había publicado dos años antes.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es de enterramientos: el nivel I apareció a -1,50 m.; responde a un grupo de enterramientos infantiles practicados en fosa simple excavada en la arcilla (ya de sedimentación por arrastre) y un sólo caso en el que se había realizado una sepultura de lajas, piedras sin desbastar, de tamaño medio, y entre ellas un molino de mano circular, flanqueando y cubriendo la inhumación.
El estado de los restos óseos era pésimo, debido a la falta de protección y fragilidad de los mismos, correspondientes a individuos de muy corta edad.
El nivel II, bajo una capa de sedimentos arcillosos arrastrados de zonas superiores, aparece a 2,10 m. y corresponde a inhumaciones de adultos en fosas acondicionadas y endurecidas con «caleño» y abiertas en niveles arcillosos.
La forma de las fosas tiende al trapecio y al tipo «bañera», ligeramente más ancho en la cabecera, que se presenta orientada hacia el este.
La posición más general observada es decúbito supino con los antebrazos cruzados sobre la pelvis.
La alineación de las fosas crea «pasillos» entre ellas, observándose una organización previa a la utilización de las mismas.
Carecían, como las infantiles del nivel I, de todo tipo de ajuar; en el interior de la fosa tan sólo han aparecido improntas y restos de madera, clavos y anillas, pertenecientes al ataúd, en algunos enterramientos.
En los rellenos de algunas otras fosas aparecieron cuentas de collar, de cobre, y objetos de piedra y hueso; la cerámica, escasa en este nivel, está muy fragmentada, y no puede suponerse colocada intencionalmente, debido a formar parte de esa sedimentación o relleno posterior...
El nivel II corresponde a una época de mortandad «normal», en la que se podían organizar y planificar las fosas con cierta precisión, mientras que el nivel I, de enterramientos infantiles, además de ser muy posterior, como lo demuestran los sedimentos que lo separan del inferior, demuestra apresuramiento y poco cuidado en la ejecución de la inhumación, correspondiente quiza a una fuerte mortandad (infantil, a juzgar por los hallazgos de este sector), que podría responder a los últimos momentos de ocupación del lugar ^s.
Dos NUEVOS HALLAZGOS EPIGRÁFICOS
Simultáneamente a las obras de la carretera se encontraron en 1983 dos nuevas inscripciones funerarias, que estudiamos a continuación.
2^ Los resultados de la excavación de urgencia fueron dados a conocer en José Luis AVELLO ALVAREZ y José Avelino GUTIÉRREZ GONZÁLEZ, «Excavaciones en la necrópolis de la judería del Castro (Puente Castro, León)», Boletín de Información de Arqueología Medieval 1 (s.a. [= 1986]) pág. 13.
Javier Alaiz hizo el primer hallazgo al pie de la ladera de ascenso a la Mota y en las proximidades del río Torio.
La pieza había sido desplazada a ese lugar por el empuje de las máquinas de la obra y por tanto es difícil precisar su localización original.
La lápida se realizó probablemente aprovechando un antiguo molino de mano abarquillado ^9.
Se conserva únicamente la parte inferior que comprende las tres últimas líneas; falta el nombre del difunto y para su datación, que queda incompleta, podría señalarse el año [¿48?]52, es decir, 1091-1092.
Hay que destacar el esmerado trazado de las letras (15-16 mm. altura), pendientes de líneas horizontales trazadas con punzón.
He aquí el texto hebreo:
1DN Nin Dbìvn [...] cientos cincuenta y dos ^^, el Santo bendito sea le dé merito y tenga misericordia de él y lo reviva a la vida de el mundo venidero.
Tampoco es posible proporcionar datos precisos sobre la localización original de la segunda lápida, descubierta también de manera fortuita mientras se removía tierra durante los trabajos previos a la construcción del desdoblamiento de la carretera en 1982, aunque la noticia pública del descubrimiento se produce en octubre de 2000.
2^ Puede verse la noticia de su descubrimiento y descripción en José Luis AVELLO ALVAREZ, «Inscripción hebraica procedente de la necrópolis de la judería del Castro (Puente Castro, León)», Boletín de Información de Arqueología Medieval 3 (1987[mayo 1988]) pág. 13.
^° Los puntos superpuestos señalan la abreviación de la eulogia mn *íra vsiprs ha-cadós baruj hú en nnpn hcbh.
^' La expresión aparece recogida en otras inscripciones leonesas, particularmente la # 4 del repertorio de CANTERA -MlLLÁS Inscripciones pág. 14.
La inscripción es en este caso de mayor interés que la primera.
Nos encontramos, sin duda, ante el mejor de los epitafios leoneses conocidos por la amplitud del texto y por su magnífico estado de conservación ^^.
Se trata de una pieza rectangular de estructura trapezoidal, lisa en la cara de la inscripción, que comprende 16 líneas de texto.
Una de sus peculiaridades es la preservación de abundantes restos de coloración roja en el interior de las letras de las cuatro líneas inferiores del texto.
Este es un dato que habrá que tener en cuenta a partir de ahora, ya que parece ser el primer caso registrado en las lápidas peninsulares ^'^.
Al igual que en la lápida anterior, la primera letra tiene una altura de 14 mm. Su escritura es la cuadrada, con algunos caracteres trazados en cursiva, pendiente de líneas horizontales.
Aunque de trazado elegante y uniforme presenta algún titubeo en su diseño.
El texto menciona a Selomó bar David ben Parnaj, fallecido a la edad de cuarenta años, el miércoles día 3 de ab de 4857, que corresponde al 15 de julio de 1097.
El texto hebreo es el siguiente:
^^ El 21 de octubre de 2000 la lápida se depositó finalmente en el Museo de León (núm. 200026), gracias a la generosa entrega realizada al Museo en nombre de la familia García de Arriba.
^^ Se trata, sin embargo, de una práctica documentada en el norte y este de Francia en tiempos más recientes, como puede verse en el repertorio de Gérard NAHON, Inscriptions hébraïques et juives de France médiévale (Paris 1986) passim.
^^ Abreviatura de ID mar, tratamiento honorífico no determinado en esas época y región que quizá pueda traducirse por'don, señor'.
^^ En el trazado de la i final se produce cierto titubeo en la mano del epigrafista, que puede hacer confundir ese carácter con una % ^^ Aunque parece poder leerse mû, la lectura sugerida aquí coincide con Parnaj, padre de Elisafán, príncipe de Zebulún, mencionado en Núm 34:25.
^^ Las letras Hy b aparecen unidas formando un solo carácter. ^^ TM: J1111K.
^2 Las dos K) de la línea 13 tienen un trazado cursivo; contrástese con la x) de línea 2.
^^ Primera letra de la palabra D>Í<U"Í, que ante la excesiva longitud de esta línea se escribe entera en la siguiente; ello sucede en otras inscripciones leonesas.
^4 TM: -navn. ^^ TM: VD>n. ^^ O sea, el de la era de la Creación, utilizado tanto en los documentos hebreos leoneses, como en otras piezas epigráficas del lugar.
^'' Is 26:19; este mismo versículo aparece también en CANTERA -MILLAS # 5 (1102/4862) y en la lápida estudiada por CANTERA BURGOS «Un epitafio hebraico más».
A la luz de las interpretaciones rabínicas hay que entender el texto como A partir de la documentación escrita leonesa no es posible añadir más datos acerca del individuo del cual conservamos su lápida funeraria.
El tratamiento honorífico de mar es de uso común en las restantes piezas epigráficas leonesas.
Sí conviene señalar otras dos singularidades de la lápida, cuya explicación no hemos encontrado.
Enmarcando la línea 11 del texto aparecen al comienzo y al final dos puntos con inclinación descendente diagonal hacia la linea de escritura.
Y en la parte inferior derecha del reverso de la lápida figura grabada una li, con inclinación de 45 grados hacia la derecha y de menor tamaño que los caracteres trazados en la cara anterior de la lápida.
Para concluir digamos una vez más que no cabe duda de que estamos ante la mejor pieza epigráfica leonesa descubierta hasta el momento de las doce catalogadas.
Si bien las obras de 1982-1983 desenterraron las dos piezas estudiadas arriba, sin embargo y pese a los esfuerzos de los arqueólogos, supusieron la destrucción de parte de la necrópolis judía leonesa (que parece haber sido utilizada hasta 1196), al ser removidos los terrenos y quedar sumergida bajo el asfalto de la carretera.
Pero aún no se ha dicho la última palabra.
Dada la importancia del yacimiento arqueológico en su conjunto, acorde con la centralidad del asentamiento en el antiguo reino leonés, la Junta de sigue: «Los hijos de Israel, que son tuyos, aunque ahora parecen muertos, revivirán, y también los que ya han muerto se levantarán de sus tumbas.
Vosotros, los muertos que yacéis en el polvo, despertaos y exultad; pues como rocío de la mañana (o rocío revivificador de la hierba, o rocío de vida) así es tu rocío; y la tierra, igual que hace brotar las plantas en ella escondidas, así dejará escapar a los muertos de sus entrañas» (cf. por ejemplo M. D. CASSUTO, Sifré ha-Micrá: Isaías, ed. A. S. HARTOM [10^ ed.: Tel-Aviv 1960] págs. 91-92).
El pasaje se recita a la entrada del cementerio y luego en el servicio fúnebre o niDV^n haskabá.
Según la interpretación rabínica, así debemos entender el pasaje: «Ve y vive hasta que te llegue el final de tus días y entonces descansarás en tu tumba hasta que llegue la resurrección de los muertos en que te levantarás para recibir la suerte que te corresponda» (cf. CASSUTO Sifré ha-Micrá: Daniel, ed. HARTOM [6^ ed.: Tel Aviv 1960] pág. 63).
El texto se recita en las y\yt) mopn hacafot la-met, en el estribillo que acompaña desde la cuarta a la séptima estrofa.
Castilla y León otorgó en 1999 un permiso de excavación a José Luis Avello Alvarez y a Jorge Sánchez-Lafuente Pérez para realizar excavaciones en el Castro de los Judíos, labores que se vienen realizando desde ese mismo año en campañas anuales, con la colaboración del consistorio leonés, que ha proporcionado ayuda económica, además de adquirir las fincas en donde se realizan los trabajos.
Las excavaciones se han proyectado al menos en cinco campañas, de las cuales se han ultimado ya las de 1999 y 2000 centradas de momento en la prospección de la parte superior de la Mota, dentro del recinto fortificado.
Esperamos que dichas excavaciones ya en marcha arrojarán una nueva luz acerca de las actividades desarrolladas en el recinto fortificado del Castro durante los siglos XI y XII.
En anteriores números de Sefarad se ha venido dando puntual noticia de descubrimientos epigráfícos funerarios relativos a la necrópolis judía del Castro de los Judíos en Puente del Castro (León), asentamiento judío de la capital del reino de León en el momento de su mayor esplendor (siglos XI-XII), y que fue destruido y abandonado en 1196.
Se da noticia aquí de las excavaciones de urgencia realizadas en 1983 en la necrópolis judía altomedieval antes de ser arrasada durante la construcción de una nueva carretera de circunvalación, además del importante y fortuito hallazgo de dos nuevas inscripciones de fines del siglo XI, una de ellas fragmentaria y la otra en excelente estado de conservación, que son estudiadas con detalle.
Además, se da cuenta de las excavaciones en la Mota del Castro iniciadas en 1999. |
Sumario: 1) Apología y polémica.-2) Un militar intelectual y Raimundo Lulio.-3) Un intermediario.-4) Réplica judía a Raimundo Lulio.-5) Contrarréplica.-6) Réplica segunda: Traducción francesa.
¿Puede un creyente judío o cristiano conocer más de Dios de lo que le ha sido revelado?
Raimundo Lulio, y con él Alonso de Zepeda, contesta afirmativamente, mientras que Orobio de Castro lo niega.
En esta polémica se abordan los puntos capitales sobre la esencia de Dios, sobre la cualidad de los atributos divinos y sobre si se puede distinguir entre origen y tiempo en la actividad de Dios hacia sí mismo (ad intra) y en lo creado (ad extra).
¿Cómo puede cohonestarse la
Forma una especie de polémica indirecta el género de las alabanzas y elogios de los judíos, insistiendo en que son el pueblo elegido por Dios, que son leales a los Príncipes que los acogen y que son muy beneficiosos para el país donde se les permite residir.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es y de la Historia UniversalJudayca -como ejemplos de la corriente en elogio de los judíos que surge en Amsterdam, a la cual puede añadirse Las excelencias de los hebreos ^, que aunque escrita en Ancona (Italia) es en Amsterdam donde se publica y donde años después tendrá un plagio resumido en una supuesta carta de los judíos de Budapest al jefe de las tropas imperiales que consiguieron expulsar a los turcos de la capital de Hungría ^, La libertad con que durante el siglo XVII vivieron los judíos en Amsterdam les permitió escribir y publicar libros para adoctrinar a los conversos hispano-portugueses que querían hacerse judíos y también escribir obras de oposición polémica a los dogmas fundamentales del cristianismo.
La polémica contra el cristianismo circulaba entre los judíos en forma manuscrita, para evitar reacciones adversas que podrían hacer peligrar el liberal estatuto de que gozaban.
Es sabido que por esta causa las autoridades de la comunidad judía tenían prohibido ese tipo de polémica, aunque a veces tuvieran que hacer la vista gorda ^.
Esta es la razón de que sean cristianos quienes en dos ocasiones imprimen las obras polémicas judías en la creencia de que las pueden refutar.
La primera, de la que se tratará más adelante, consiste en una oposición a la pretensión de Raimundo Lulio, renovada por Alonso de Zepeda, de que por medio de razonamientos concatenados se puede llegar a probar el misterio de la Santísima Trinidad.
La segunda es la disputa teológica con el protestante Philip van Limborch, que este publicó como un amis-^ «La ñdelidad de los Judíos a los Reyes en la Historia Universal Judayca de Miguel de Barrios», en A. SÁENZ-BADILLOS y J. TARGARONA {tas.), Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century (Leiden: Brill, 1999) vol. II págs. 498-503.
• ^ Las Excelencias De Los Hebreos por el Doctor Yshac Cardoso (Amsterdam, David de Castro Tartas, 1679), segunda parte titulada Las Excelencias y Calumas De Los Hebreos.
^ La copia manuscrita de la Respuesta apologética al Libro que escribió Don Alonso de Zepeda por Orobio de Castro existente en el Seminario Ets Hayyim de Amsterdam (Ms. n° 1885) dice en la portada: «Este papel admirable no se imprimió por no permitirlo los de la nación Eterna por no causaren nuevo escandalo en materia de religion, mas se remitió manuscrito a Bruselas donde fue muy aplaudido de los jesuítas y otros hombres doctos» (apud J. SIMÓN DÍAZ, Bibliografía de la Literatura Hispánica [Madrid 1994] vol. XVI págs. 268-269, n° 2376). toso coloquio mantenido con un judío.
En ambas ocasiones es Isaac Orobio de Castro el polemista defensor del punto de vista judío ^.
También publicada por cristianos, pero no polémica anticristiana, es la contestación al racionalista-deísta J. Bredenburg y contra Benito de Espinosa ^.
UN MILITAR INTELECTUAL Y RAIMUNDO LULIO
Los militares españoles han sido siempre muy aficionados a la literatura.
Basten los nombres de Garcilaso, Cervantes, Ercilla y de un sinfín de autores más, que en el descanso de las marchas o ya en casa con el recuerdo de las fatigas pasadas, les iba surgiendo el verso o la prosa, la fantasía y el estudio; de otros, como Francisco de Aldana, muerto con el rey Don Sebastián en la derrota de Alcazarquivir, parte de sus obras se perdieron durante las batallas.
Don Alonso de Zepeda es uno de los militares escritores.
Como militar compuso un tratado de fortificación ^, ajustada a lo que entonces se llamaba «defensa italiana» y que hoy se denomina «sistema Vauban», impropiamente porque el ingeniero francés que la denomina es posterior ^.
También estaba al tanto de las creencias científicas, más o menos supersticiosas, que dominaban la Europa, y en ella España, de la época.
Así publica con el pseu-Philippi a LlMBORCH, De Veritate Religionis Christianae Amica Collatio Cum Erudito Judaeo (solamente he podido ver la 2^ ed., de Basilea 1740); contiene el punto de vista de Orobio y luego el de Limborch.
^ Tuvo una reedición en la recopilación contra Benito Espinosa del Arzobispo de Cambray FENELON, Refutation des Erreurs de Benoit de Spinosa (Bruxelles: F. Foppens, 1731), en cuyas págs. 389-483 se halla Ishak OROBIO, Certamen Philosophicum Propugnantae Veritatis Divinis ac Naturalis Adversus Joh: Bredenburg; Principia in fine annexa Ex quibus quod Religio rationis répugnât, demonstrare nititur quo in Atheismi Spinosae barathro inmersus jacet.
Quod Religio nil rationi repugnans credendum proponit, evidenter ostenditur Haec meditabutur, Amstelaedami, A. T. Ossan, MDCCIII (pero el «Monitum» del editor lleva fecha de 1730).
^ Alonso de ZEPEDA Y ADRADA, Epitome de la fortificación moderna...y otros diversos tratados de la perspectiva, geometria practica y del modo de sitiar y defender las plazas y de la construcción de las baterias y minas y artificios de fuego (Brusselas: F. Foppens, 1669).
^ Son las murallas con foso, contrafoso, glacis, baluarte, revellín, cañoneras en la cima de las murallas, etc., que hoy vemos todavía, aunque ya incompleto, en Pamplona y Badajoz.
El libro tiene diversos grabados explicativos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es dónimo de El Soldado un Discurso del Cometa ^^, que reimprime como apéndice (desde el fol. 41v) en su libro Antipologia Ò Pathegoria Contra El Discurso Apologetico de la Piedra del Toque del Abad D, Juan Bravo de Sobremonte ^^ Había este escrito un opúsculo ^2 contra los irracionales e infundados temores que causaban las apariciones de los cometas y sobre su naturaleza física; tuvo contradictores, Zepeda uno de ellos, por lo que volvió a defender 1^ sus sensatas ideas.
Zepeda le contradice primero con el ^° El Soldado, Discurso Contra La Piedra de Toque, Que No Manifesto Fineza, Por El Soldado.
Justifica así su obra: «Se me ordeno [por] persona superior que observase el cometa... que me esforço à suscitar mis olvidadas ideas de la Astrologia...
Pero después el Abad Bravo saco la «Piedra de Toque» y he de refutarla para no quedar yo por sofista ante el Magnate.
Discuten sobre la naturaleza de los cometas incluso los mismos astrólogos... otros afirman (y yo con ellos) que el cometa es constituido de los vapores oliginosos y exhalaciones, y azufre mixtos con ellas... se inflama, comienza a subir a la region del fuego, y asi dura el cometa hasta que se consume toda la materia...
El cometa visto en Diciembre vaticina muertes Reales, y poderosos, especialmente saboya Delfinado, Alsacia, Austria y Lisboa, etc. tiranias de principes avariciosos, abortos y sobrepartos en mujeres, ministros y pendolistas se verán castigados, guerras, etc. A dos de enero se hizo la observación a las 6 de la tarde; ha durado el cometa 6 meses que son otros tantos años». dedicatoria el 12 de Enero de 1681.
La réplica a Zepeda (El Soldado) se publicó unida a la primera y tiene 41 hojas con numeración propia y título específico: Apologia de la Piedra de Toqve Que escriviò el Abad Don Juan Brabo de Sobre-Monte, en respuesta de vn discurso publicado debaxo de el nombre de el Soldado.
Aquí expresaba la opinión que suscitaba la réplica antes citada (nota 11) del mortificado Zepeda: «Dize el Soldado, que se conoce ignoro todas las Ciencias, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es opúsculo publicado con el pseudonimo de El Soldado, pero ante la réplica del Abad tiene que volver a escribir explicando que puesto que los cometas y eclipses son señales de Dios, sirven de augurios de sucesos.
Pero donde más nos interesa Zepeda es en su intento de reivindicar las doctrinas de Raimundo Lulio ^' ^.
Su primer intento se titula Árbol de la Ciencia del Iluminado Maestro Raymundo Lulio.
Nuevamente traducido y explicado por el teniente de Maestro de Campo General Don Alonso de Zepeda y Adrada, Governador de el Thof-huys... ^^, y es una obra compleja.
Para entender mejor el ambiente e intención de las réplicas de Orobio a Lulio y a Zepeda, recogeré los fragmentos que me han parecido más útiles y significativos tanto de Lulio como de Orobio y Zepeda; estos textos, que hay que leer con atención y paciencia, permitirán, espero, el que sean juzgados directamente.
Hay que tener en cuenta la ortografía caótica de la época, a veces en una misma obra ^^, que ha sido respetada en las extensas citas aducidas.
Entre corchetes he incluido alguna palabra que me ha parecido serviría de ayuda al lector actual.
2.L El Árbol de la Ciencia
Zepeda edita el texto de Raimundo Lulio traducido al castellano por él mismo.
En la «Dedicatoria» (4 fols.), fechada en Brusequisiera preguntarle, si las que yo ignoro, aviendolas estudiado en la Vniversidad de Salamanca y Valladolid las ha aprendido mejor en los garitos de Flandes, ò en los Boliches de Cataluña?» ^^ Lulio nació en Mallorca de familia barcelonesa (1232/1235), pues su padre, apellidado Amat y de mote Llull, había intervenido con Jaime I en la conquista de las Baleares en 1229.
Raimundo Lulio, que había llevado una vida disoluta, tuvo a los treinta años una visión de Cristo que le llevó a la vida religiosa, al deseo de difundir la doctrina del cristianismo entre los musulmanes y finalmente al martirio.
Dejó numerosas obras de devoción y de filosofía religiosa, pues en 1274 había recibido la iluminación de un método para enseñar a los infieles.
Véase el artículo que le dedica el P. LONGPRÉ en el Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris 1926)'^ Di una somera descripción de los intercambios de blvlu, clçlz, sissiz, c/q, y/i/e, x/j/g, falta de acentos, distinta puntuación, etc., en la «English Introduction» del que soy editor, Los judaizantes en Europa y la literatura castellana del Siglo de Oro (Madrid: Letrúmero, 1994) págs. 11-17.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es las el 1 de octubre de 1663, al Marqués de Caracena, gobernador y Capitán General de los Países Bajos, hace referencia al descrédito que acompañó a las ideas de Lulio desde que el Inquisidor de Aragón Eimerich lo consideró herético, por eso ahora: se expone de nuevo... el Español Raymundo, en estos siglos conocido de pocos, pero perseguido de muchos... el Árbol de las Ciencias... es un Epitome, o breve Compendio de todas ellas; y tan copioso... para salir en ambas Philosophias aventajado Philosophe, y juntamente Theologo profundíssimo... nueva Método y forma nunca usada, para investigar los misterios la Summa Trinidad por razones naturales y necesarias.
Sale a la luz en nuestro Idioma, para que los de nuestra Nación puedan gozar de este inestimable thesoro... aquellos, que ò por negligencia propia ù de sus padres no aprendieron en su infancia la lengua Latina en que por este defecto, y estar puestas en ellas casi todas las Ciencias, no pueden conseguirlas...
En que se manifestara la estupidez de aquellos, que se persuaden a que ninguno puede penetrar el Oceano de las ciencias sin el conocimiento de esta lengua: pues es mas que notorio y manifiesto, que aquellas en su origen no fueron escritas en el idioma latino, por haverias traducido y aprendido los Romanos de los Griegos, y estos de los Egypcios.
Y si aquella razón fuera concluyente, se seguiria ser mas necessario saber las lenguas Griega y Egypcia que la latina.
Y siendo esto assi... el que las pusiesse de Griego en la nuestra, haria sin duda tan gran beneficio à nuestra Nación, como los Romanos hicieron a la suya; y sin saber Latin pudiéramos aprender todas las Ciencias; como hazen aora las demás Naciones de la Europa, que no solo han traducido en su lengua materna Aristóteles y los demás Philosophes antiguos, sino también todas las materias de la Sagrada Teología.
Y siendo tan propria y abundante la Española, como todas ellas, no ay razón para que no se enteprenda el mismo trabajo, y se solicite no dejar escurecidos tantos y tan subtiles ingenios como fertiliça nuestra España.
Tras las alabanzas a los méritos profesionales y de linaje de Don Luis de Benavides, emparentado con las casas reales de Navarra, León y Castilla, justifica luego su reivindicación de las ideas de Lulio porque fue soldado de Cristo y su doctrina «reparada de los embustes del Inquisidor Nicolas Emerique» ha sido aprobada por el Concilio de Trento.
Se suma, pues, a la corriente favorable a Lulio que entre diversos teólogos se había originado con este (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es motivo y que desde los Reyes Católicos contó siempre con el apoyo de los reyes de España, no sin cierta oposición de los escolásticos que predominaban en la Universidad española.
Yosef Kaplan, que ha estudiado a Isaac Orobio de Castro, describe el enfrentamiento entre Orobio y Zepeda, y achaca precisamente al predomino escolástico en las Universidades españolas, donde se había formado Orobio (Osuna, Alcalá) su oposición a Lulio 1^
En el extenso «Prólogo al Lector» (10 fols.) insiste en poner en español la doctrina de LuUo, útil para el filósofo, el astrólogo y el médico.
Ha prescindido de las galas de la retórica por mor de la claridad, pero como la terminología de Luho exige ciertos conocimientos, para los que no han estudiado da un interesante bosquejo de gramática castellana y de normas ortográficas para el uso de Z?/v, clzlglqu, x/j, etc., que curiosamente no se pudieron aplicar en el libro por seguir el impresor otras.
Sigue la «Vida De El Eximio E Iluminado Maestro y Mártir Glorisissimo Raymvndo Lvlio» (7 fols.) y a continuación copias (13 fols.) de los documentos notariales y otros por los cuales se tiene permiso real para escribir de él (1604) y la sentencia aprobando su ortodoxia (1556).
Esta parte, sin numerar los folios, se termina con una «Canción A la Milagrosa Vida y Hechos de S. Raymundo Lulio» (2 fols.), que consta de 20 estrofas de 13 versos cada una de medidas y rimas distintas; la calidad del poeta es más bien mediocre.
La parte más personal de Zepeda es el «Introductorio De El Iluminado Maestro Raymvndo Lvlio Traducido y explicado por el Teniente de Maestro de Campo General Don Alonso de Zepeda y Adrada, Governador de Thols-huys y dependientes»; lleva encabezamiento de Comiença el Introductorio de el Arte Magna y General para todas las Ciencias, y está paginada con números romanos (de j [1] a cxxxij, = 132 págs.).
La estructura del «Introductorio» es la traducción del Ars Magna de Lulio fragmentada en Textos (de una o pocas líneas) a los que se acompaña de un Comento o explicación (de varias líneas a varias páginas).
Lulio establece una serie de principios universales y reglas para combinarse entre sí «para que el entendimiento pueda por ellos exaltarse à entender en todas materias».
En el Comento inicial, Zepeda dice:
Conociendo nuestro Iluminado Maestro lo difícil de su Arte Magna, por ser su modo de escribir tan realçado en lo conceptuoso, y sus términos tan transcendentes, pretendo dar alguna noticia de ellos en este breve tratado.
Y juzgándole yo a proposito para que el estudioso del Árbol de la Ciencia tenga algunas luces, con que pueda salir más fácilmente de las dificultades que encontrare, me ha parecido imprimirle con su explicación y Comento, para hacerle más inteligible...
Los Textos y Comentos sobre Dios, los Ángeles, el cielo, el Hombre y sus potencias (Imaginativa, Sensitiva, Vegetativa, Elentativa, Instrumentativa, etc.) están seguidos por las «Cien formas» (que son Entidad, Esencia, Línea, Esfera, Potencia, Objeto, Predicación, Libertad, etc.); en el Punto Transcendente del entendimiento, comenta: «con su intelectivo haver algunas cosas, que no entiendo; y la imaginativa imaginando que hay cosas, que no puede imaginar, el sentido que hay cosas que no puede alcançar con sus fuerzas...».
Al hablar de la división de la filosofía (Derecho, Medicina, Geometría, Astronomía, Aritmética, Música, Gramática, Lógica, Retórica), Zepeda tiene un Comento (págs. CXXI-CXXIV) que es en sí mismo un tratadito de Retórica, el cual complementa el resumen de gramática española que había dado al principio.
Los Comentos pecan de longitud y exhibición de erudición y son casi diez veces más extensos que el propio Texto.
En el Arte Magna Lulio propone nueve «principios transcendentes» (Bondad, Grandeza, Eternidad, Poder, Sabiduría, Voluntad, Virtud, Verdad y Gloria), que han de combinarse con las cuestiones ¿Si es?, ¿Qué es?, ¿Por qué?, ¿Cuánto?, ¿Cuándo?, ¿Dónde?, etc., y los sujetos a los que se puede aplicar (Dios, Ángel, Hombre, Cosa, etc.), siguiendo unos principios instrumentales (Diferencia, Concordancia, Mayoridad, Minoridad, Igualdad, etc.) y sus opuestos (Vicios, Malicia, Pequenez, Confusión, Discordia, etc.), de modo que combinando entre sí los conceptos podemos llegar a conocer cualquier realidad.
Así, de Dios se llega a la conclusión de que El estilo barroco, difuso y a veces difícil de Zepeda en sus Comentos servirá de burla a Orobio, así como la creación de palabras abstractas para poder expresar los conceptos.
Lulio, en efecto, utiliza una terminología precisa para designar sus conceptos, de modo que hay que estar siempre atento a lo que ha querido significar con cada palabra con el fin de no perderse en la combinación de unas con otras para llegar a una verdad.
El Árbol de la Ciencia comienza con un relato literario que justifica metafóricamente como árbol a cada uno de los apartados del conocimiento que desarrolla:
Hallándose Raymundo en gran desconsuelo y llanto debajo de cierto Árbol bien hermoso, cantava su aflicción y pena, para poder aliviar algo el dolor que tenia...
Y hallándose assi desconsoladissimo en un hermosissimo valle muy abundante de Christalinas Fuentes, y de vistosos Arboles, venia passeandose por aquel valle cierto Monge, el qual oya [oía] cantar à Raymundo, y por cuanto aquel canto era triste, doloroso y pio, siguiendo la voz, vino hasta el lugar adonde estava Raymundo... creyó que era algún hombre Religioso de alguna nación estrangera... me parece que estays muy desconsolado, y quisiera serviros de consuelo...
Respondióle Raymundo y dixole su nombre, y le refirió gran parte de su vida y estado.
Agradóle mucho à el Monge... que havia mucho tiempo que le andava buscando, para rogarle que le compusiesse un libro general para todas las Ciencias, el qual se pudiesse entender levemente, y con el qual su Arte general (que havia compuesto) se pudiesse penetrar mas facilmente...
Porque el entendimiento confuso conduce y ocasiona gran peligro, y privación de la devoción grande para honrar à Dios...
Respondió Raymundo, Señor Monge... mis libros son estimados en tan poco...
Raymundo (dixo el Monge) hagamos este libro...
Y mientras consideraba esto, mirò à un árbol hermosissimo, que estava delante de él, en el que havia muchissimas hojas, flores y frutos, y penso en lo que todo aque-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es lio significava... por las Raizes, por el tronco, por los braços, por los ramos, por las hojas, por las flores, y por los frutos... por estas siete cosas propongo de hazer todo el progresso de este libro.
Lulio divide el libro en 16 árboles hasta cierto punto concordes con las ideas del Ars Magna: Elemental (los 4 elementos), Vegetal (plantas), Sensual (los sentidos), Imaginai (arte de conocer).
Humanal (fines y causas del hombre).
Moral (vicios, virtudes y su causas).
Imperial (gobierno de los príncipes).
Apostolical (Papa y curia).
Celestial (astros y su influencia).
Angelical (quididad de los ángeles), Eviternal (Infierno y Paraíso), Maternal (la Virgen María), Christianal (Jesucristo Dios y Hombre), Divinal (Dios y su actividad).
Exemplificai (relatos literarios que se pueden sacar para predicar) y Questional (preguntas que se pueden hacer y su respuestas en el libro).
Los que interesan más desde el punto de vista de la Trinidad son el árbol apostolical, el cristianal y el divinal.
Lulio hace a veces referencias a los judíos y musulmanes, a los que se debería convencer de que es errónea la idea que tienen sobre lo que creen los cristianos.
En el «Árbol Apostolical» expone los problemas de cantidad, cualidad, lugar, pluralidad y la Encarnación como finalidad de la creación.
Sobre la cantidad, afirma que no hay «quantidad» en la Suma Trinidad
Por quanto creemos un Padre, un Hijo, un Espiritu Santo y todos tres un Dios, y no tres Dioses, creemos y confessamos que en la Trinidad no hay quantidad... porque el Padre es toda la essência Divina, y el Hijo es todas la essência Divina, y el Espiritu Santo es toda la essência Divina: y el Padre de todo si mismo produce al Hijo, y el Padre y el Hijo de todo si mismo produzen el Espiritu Sancto... cada uno de ellos produze de toda su essência... el producto es de essência infinita y eterna; por lo qual de ninguna manera puede terner lugar la quantidad en aquella bendita producción... [págs. 172-173].
Sobre la cualidad: «En la Summa Trinidad no hay qualidad que sea accidente; porque la Bondad del Padre, y del Hijo, y del Espiritu Sancto es qualidad essencial y substancial»; y la relación entre ellos es substancial y no accidental: «Substancial en quanto el Padre produze el Hijo de su essência substancial, y de toda, no de parte...» (pág. 173).
Al hablar de la pluralidad de Dios, Lulio dice: «conviene pues de necessidad, que aya entre ellos [Padre, Hijo, Espíritu Santo] distinción, en tanto que el uno no es el otro» (pág. 181), y continúa con las tres distinciones de participio activo, pasivo e infinitivo o abstracto: «Assi mismo conviene que sea el acto tan puro en el infinitante è infinitable, como lo es en la infinidad: pero esto no podria ser, si no huviesse pluralidad en Dios: luego de toda necesidad ay en Dios pluralidad...» (pág. 183).
Sobre el niimero de esa pluralidad divina afirma: las Personas no pueden ser mas ni menos que tres, según la Grandeza de la Bondad, Eternidad, Poder y las demás.
La Grandeza de la Bondad es, que tenga en si misma el bonificativo, bonificable y bonificar: y la Grandeza de la Eternidad es que tenga en si misma y de si misma eternificativo, eternificable y eternificar, y lo mismo de las otras formas.
Y por esto esta significado que las Personas Divinas son tres y no mas, ni menos porque si fuessen mas, convendría que en las formas aquello mas fuesse superfluo.
Como en la Bondad en la qual convendría que huviesse dos bonificativos, ò mas, y dos bonificables ò mas, y dos bonificar...
En el «Árbol Christianal» trata de la naturaleza divina y humana de Cristo, que tienen Concordancia... tomando la naturaleza Divina la Humana, y quedando la naturaleza Divina en la que es sin mudança, o alteración alguna...
Por esta razón hazen mal los Sarracenos y Judios, que niegan la Encarnación del Hijo de Dios (diziendo que Dios recibiría alteración en la conjunccion y union, que haria con el hombre; en el qual hay muchos defectos naturales) por quanto Dios ha querido ser hombre; paraque se conosca que su Bondad, y cumplimiento, ò plenitud no puede recibir alguna debilidad ò alteración por alguna union o conjunccion, que haga con el hombre: por quanto su eternidad le haze durar inmudable y sin augmento, ni disminución [pág. 253].
Jesu Christo en quanto Hombre està adornado y vestido de accidentes, sin los quales no podría ser Hombre...
Los Sarracenos y también los Judios pueden conocer sus errores, que no creen en la Encarnación; por quanto opinan que los Christianos creen, que Dios tomo de tal manera la naturaleza humana, que el no quedó Dios...
Y los mismos dicen que los Christianos creen, que la Passion de nuestro Señor Jesu Christo moria la naturaleza divina y que Dios no quedó Dios, y que moria el hombre, y que no quedó el hombre...
Pero lo que creen los Christianos... es que Dios murió en quanto hombre, y quedó en su propio ser en quanto Dios; y fue muerto según la naturaleza humana; y el hombre quedó Dios, en quanto Dios quedó hom--bre.
Por eso hazen mal los Christianos que no dizen à los Sarracenos la relación de la Encarnación... si los Sarracenos sabios supieran el modo de la Encarnación, y tuvieran conocimiento de la relación, supondría ser possible la Encarnación, lo qual suponen agora ser impossible...
Siendo assi que ay muchos sabios sarracenos, que no creen en Mahoma; porque según la vida (que el hizo) tienen experiencia de que no fue Profeta, ni hombre verdadero, ni virtuoso [págs. 256-257].
En el «Árbol Divinal» Lulio trata de los atributos o dignidades de Dios, de la precisión del número tres, ni más ni menos, y en el Insiste Lulio en el número tres con los argumentos de agente, receptivo y abstracto necesarios en una acción para que pueda tener lugar:
En la Bondad no puede ser la Grandeza sin los concretos essenciales... los quales son bonificante, bonificable y bonificar; y que uno de estos con la Bondad produzga à el otro, y ambos a dos à el tercero...
Luego son tres personas debajo de la razón de la Bondad... assi conviene que sean tres y no menos por razón de la Grandeza... por quanto tiene en si... grandificante, grandificable y grandificar... [pág. 296].
Dios no se «eternifica» a sí mismo porque ya es eterno, ni se «poderfica» porque ya es potente (pág. 298).
De el amor mutuo del Padre y del Hijo sale un eterno amar «que es el espirar, y este queda y permanece una amatividad; para que quede una espiratividad, que produzga una espirabilidad, que es el Sancto Espíritu espirado y espirable en la Eternidad...» (pág.
No hay en Dios situación: «El Padre està en el Hijo, y el Hijo está en el Padre; y lo mismo es de el Espíritu Sancto, sin situación accidental: por quanto en ellos no ay figura circular, triangular ni quadrangular, ni largo, ni ancho ni profundo; siendo assi que la Divina substancia es espiritual è infinita» (pág. 307).
Orobio de Castro fue invitado a enfrentarse a todo este repertorio de conceptos, juegos de palabras que representan ideas, abstracciones y argumentos, más intuitivos que concretos.
Como en todo polemista, escogió los puntos mas débiles del contrario, en este caso el lenguaje del traductor y la falta de presentación aristotélico-escolástica de los temas.
La réplica, que circulaba manuscrita, fue impresa por Zepeda para poder hacer púbUca su contrarréplica a la réplica que el libro de LuUo había recibido.
Por eso Zepeda compuso un segundo libro sobre Lulio, en latín (páginas pares) y en castellano (páginas impares): Propugnatio terminorum et doctrinae Este segundo libro en defensa de Lulio tuvo también una segunda réplica por Isaac Orobio de Castro, que será analizada más adelante.
Entre el primer y el segundo libro de Zepeda hay un incidente que une a ambos.
A la boda de la Infanta Margarita, hija de Felipe IV, con Leopoldo, Emperador de Austria, celebrada en Bruselas, acudió contratado como músico Lorenzo Escudero, comediante y cantor de profesión, quien siendo cristiano viejo se había convertido al judaismo y se había ido a vivir a Amsterdam.
Coincidió con él Alonso de Zepeda y sabedor de su condición de apóstata cristiano vuelto judío, le hablaría de su libro y le retaría a que lo discutiera.
En el «Prologo al Lector» de su segundo libro sobre Raimundo Lulio, Zepeda lo cuenta así:... à las pomposas fiestas (que para celebrar el dichoso Himeneo de su Majestad Cesarea, y de nuestra Infanta, dispuso y concluyó el Exellentissimo Señor Marques de Caracena) concurrió una cierta persona (cuyo nombre declara su carta) de la sinagoga de Amsterdam, Apostata de nuestra ReHgion Sanctissima, obstinadísimo Judio, por ser gran musico, y entender con perfección el arte Comica.
Este instruido de sus Rabinos tubo con migo algunos altercados discursos, y viéndose (como lego que es) confundido, lo metió a voces, haziendo alarde de que entre los suyos havia quien me concluyese, y à los libros de Raimundo Lulio.
Lo que me obligo à prometerle un exemplar para veer si sus Doctores tenian ciencia bastante para entender siquiera una hoja: como lo cumplí a su partida.
Y habiéndose passado casi quatro meses, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es me escribió la carta, y embiò los escritos subjeto deste libro.
A que respondi con la brevedad que pude.
La carta que se cita la imprime Zepeda, es de suponer que íntegra:
Carta escrita de Lorenço Escudero, Judayçante en la Sinagoga de Amsterdama, al teniente de Maestro de Campo general D. Alonso de Zepeda, etc.
Señor mio: Presté el libro de Raymundo Lulio, que V. M. me dio a un amigo de los de aca, que le tenemos por el mas docto, para veer, si le entendia, y si era tan concluyente, como V. M. me havia hecho creer.
Y responde lo que V. M. reconocerá por esse papel que remito a V. M. por ser curioso.
No con intento de repugnar sus escritos de V. M. sino para que vea, que hay también en nuestra Sinagoga, quien entienda estas materias, donde quedo siempre muy al servicio de V. M., rogando guarde el Todopoderoso a V. M. como desseo.
Muy servidor de V. M. que su mano besa.
Sigue a continuación la Respuesta de Orobio al primer libro de Zepeda, que este publica antes de rebatirla.
I. S. Revah ^^ ha dado a conocer una denuncia del religioso agustino Fr.
Tomás Solano y Robles ante la Inquisición de Madrid en agosto de 1659 en la que declara que Lorenzo Escudero, sevillano de origen, se ha hecho circuncidar en Amsterdam y ha tomado el nombre (como todo el que no era de estirpe judía que se convertía) de Abraham Israel.
Escudero después escribió un libro que tituló Fortaleza del judaismo y confusión del extraño, que se tradujo al hebreo y al italiano, y que se difundió manuscrito.
Revah (pág. 31 nota 1) recuerda también la participación de Escudero en la polémica Zepeda -Orobio.
Dedicado a Lorenzo Escudero hay un soneto de Miguel (Daniel Levi) de Barrios, nacido en Montilla (1635) de conversos portugueses, judaizante en ItaUa, capitán de los tercios de Flandes y judío público en Amsterdam, donde murió en 1701 y del que he tratado en diversas ocasiones.
Barrios en su Luzes de la Ley Divina (pág. 2; reimpresa con Triumpho del Govierno Popular) escribe:
Sentimiento callado a la muerte de Lorenço Escudero, por otro nombre, Abraham Israel, que [por] observar a la Ley Sancta padeció grandes miserias
De Jacob tan amada Raquel muere, que la sacra Escritura no publica la angustia que a su esposo mortifica, por no haver voz que su dolor pondere:
Tampoco el llanto de Israel refiere donde que Josué acaba textifica: porque solo el silencio es quien explica el mal del que perdiendo el bien lo quiere.
En tu labrada fosa el Sol pintado, calla de ver el funeral reposo del Capitan por quien se ve parado.
Murió el firme Abraham, y en pecho ansioso el sentimiento quanto es mas callado tanto mas acrecienta lo penoso ^^.
RÉPLICA JUDÍA A RAIMUNDO LULIO
Aunque ni Escudero ni Zepeda dicen quién fue el judío de Amsterdam encargado de responder, por los manuscritos conservados de tal réplica y otros datos se ha sabido desde antiguo que fue Isaac Orobio de Castro.
Siendo figura tan conocida y habiéndole dedicado un excelente libro Yosef Kaplan, en el que aclara que no tuvo nada que ver con la Universidad de Salamanca, basta con recordar los hechos más salientes de su vida.
Nace en 1617 en Braganza (Portugal) dentro de una familia criptojudía; siendo todavía muy niño su familia se traslada a Málaga; estudia medicina en la Universidad de Osuna y prosigue sus estudios en la de Alcalá, más los de filosofía y teología neo-escolástica; va a Cádiz y luego a Sevilla; vuelve a Cádiz, donde es arrestado por la In- quisición durante tres años 2°; sale sambenitado y vuelve a Sevilla; pasa a Lorca y huye por Bayona a Francia, donde es nombrado profesor de la Universidad de Tolouse (1660), todo esto bajo apariencia cristiana.
En 1662 decide hacerse judío público, para lo que marcha a Amsterdam donde vive hasta su muerte en 1687.
En todo este periplo vital, va cambiando de nombre: Baltasar Alvares, Baltasar de Orobio y finalmente Isaac Orobio de Castro.
Creo que no se ha puesto de relieve el que empapado de la ortodoxia española de la Contrarreforma, aplica ese estado de ánimo a la defensa de la ortodoxia rabínica judía, pues en sus escritos no se encuentran las habituales citas de autoridad de los rabinos, sino las de los teólogos y filósofos que había estudiado en España.
Esa defensa de la ortodoxia judía le lleva a combatir a su antiguo amigo en Alcalá, también judaizante, Juan (Daniel) de Prado, quien de negar la validez de la tradición rabínica acaba negando el valor de la Bibha y la religión y se queda en un deísmo filosófico.
También ataca a otro disidente, Benito Espinosa.
Repele también los intentos de los protestantes por hacer prosélitos entre los judaizantes ^K Es natural que Lorenzo Escudero acudiera a él para replicar a Zepeda.
"^ El propio Orobio relató a su amigo el cristiano Limborch las desventuras de un preso de la Inquisición: Philippi a LlMBORCH, Historia Inquisitionis (Amsterdam 1692) pág. 159: «In hispania, ut mihi narravit Isaacus Orobio...»; en las págs. 323-324 cuenta las torturas del potro y otras «Ratio autem torquendi, & tormentorum gradus nunc in Hispánica Inquisitione usitati, óptimo cognosci possunt ex historia Isaaci Orobio, Judaei Medicinae Doctoris, qui... delatus fuit, quique se pertinacissime Judaeum negavit.
"' La inhibición religiosa de los judaizantes respecto de los holandeses protestantes está muy bien descrita en el capítulo 3 «The Dutch Context» del libro de Miriam BODIAN, Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam (Indiana University Press, 1997;2^ ed. 1999).
El poco éxito de los protestantes, con la salvedad indecisa de Benito Espinosa, quizás debiera achacarse también a la actitud antiprotestante del catolicismo español que habían vivido.
Los casos de vuelta al catolicismo de judaizantes son también muy escasos, aunque en Italia se llega a publicar un libro en hebreo de un judaizante que vuelve al cristianismo (Pier Cesare lOLY ZORATTINI, «Derekh Teshuvah.
Respuesta a una persona que dudaba
La Réplica de Orobio está presentada como la contestación dirigida a Lorenzo Escudero para resolver sus dudas: Respuesta A una persona que dudaba si el Libro de Raymundo Lulio, nuevamente traducido y comentado era inteligible, y si concluyan [concluían, es decir, eran concluyentes] sus discursos (págs.?>-ll).
Consta de dos partes: en la primera ataca el estilo de Lulio -Zepeda, y en la segunda aduce las pruebas filosóficas.
Para atacar a Lulio utiliza la terminología de la Escolástica y su modo de argumentar como se enseñaba en las escuelas universitarias de la época, haciendo un brillante ejercicio dialéctico que en la forma, ya que no en el contenido, hubiera dejado satisfechos a sus maestros de Alcalá.
Hasta qué punto es espúreo aplicar este método al analizar una obra que lo rehuye, intentará luego Zepeda ponerlo de manifiesto en su contrarréplica.
Orobio se burla del exceso de nombres abstractos: Diome V. M. un libro que trujo de Bruselas, paraque lo viesse, y le dixesse que me parecia de sus discursos.
Y hablando sin la fatigabilidad inexcusable de los exordios y preámbulos, y dexando los del libro por inmensos, y frangitivos que cuantas cabezas fueren frangibles, porque en ellas sobra lo frangitivo, y a las cabezas falta lo passientivo, para escuchar tantas idas y venidas del Doctor iluminado, que el celebro mas fixo descáese vertiginoso aunque este fue medio para bonificar el libro, para que no faltase aun por este lado el bonificador y bonificable [pág. 3].
Respondo que he ojeado con toda meditación las ojas de este árbol LuHsta, y me he quedado con solas las hojas en la mano, y con tantas hecceidades en los cascos, que no puedo volver a reducirme a mi concretibilidad en abstactibihdad, sin ser possible contraherme a mi nativa singularidad.
En fin, las ideas Platonicas tienen mas tangibilidad, y son mas macissas [macizas] à parte rei, que yo mismo, desde que por mis peccados me pasee por el Jardin, ô huerto del Doctor iluminado.
El bien puede serlo, mas el árbol mas tiene de tenebrosidad (pesariame de sacar mal este abstracto) que de perspicuo, y diciendo Aristóteles, si mal no me acuerdo en los hbros de anima, que la luz es acto del perspicuo; faltándole al árbol la perspicuidad, no puede ser iluminado [pág. 5].... ambigüedad affectada, frasis exquisitas, voces nunca usadas nunca fueron apto medio para vencer la ignorancia.
Enseñar no es ocultar los conceptos, sino comunicarlos a otro entendimiento mediante la voz significativa de los conceptos, asi lo enseña el Doctor Angélico... un árbol tan desazonado que siempre promete fruto, y paga en ojas...
Los que desean saber necesitan que se les faciUte el camino a la sciabihdad (no puedo menos, quando no pienso, me abstraigo sin saber por que ni por donde) esto se consigue sin aspereza de términos, sin reduplicaciones excusables, con estilo suave, proprio, proporcionado al fin que se pretende, que es la intelligibilidad de parte del objeto... mas ponerla en los arbolitos... con una tropelya [tropelía] de voces que parecen Castellanas, y no son Latinas ni Griegas, aunque en summa todo es Griego, para el que lee... [págs. 7 y 9].
Reprocha que no se use la lengua latina: Ademas de que escrito este árbol en lengua Española, supone que es para quien ignora la Latina, y consiguientemente las mas de las artes liberales, que a no ser asi quien disculparla el mal gusto de traducirle: Pues pobre de mi donde hay hombre ignorante de la latinidad, de la Logica, Phisica y Metraphisica, que pueda entender tres lineas de este libro?
Que pueda hacer concepto de sus sophismas?
No digo entenderlo, mas ni aun pronunciar decentemente sus abstractibilidades: de aqui se infiere que para los Latinos està en mal Castellano, y para los meros Castellanos en buen Latin [págs. 9 y 11].
Para desacreditar a Zepeda, Orobio ataca a los que desentierran libros viejos, una reflexión que deberíamos hacer todos los que nos dedicamos a la historia: Mas esto no es culpa del Raymundo, si del mundo en que vivimos, pues ha llegado la costumbre de hacer libros à tal estremo, que se andan algunos ingenios escudriñando antiguallas, para limpiarlas el polvo, y llenar paginas con sola nobedad del papel.
No es mi intento condenar escritos de la venerable antigüedad, pues ellas fueron la basis, y fundamento de todas las ciencias; estos son los autores clasicos recevidos de las gentes, cada una en su profesión.
Mas el autor que en su tiempo no pudo asentar la basa de su credito, ni en algunos siglos despues fue visto, ni oido, aparecerse aora impresso de buena estampa con presunción de corregir en nuestro tiempo la ignorancia que no supo vencer en el suyo, es cosa sospechosa.
Lease la diferencia que hay en los progressos de Orígenes, Tertuliano, Agustino, Hiero- El 1° es una simple repetición del ataque a la terminología abstracta del libro Labirinto Cretense que «parecen conceptos y son trabesura del ingenio humano», «entes de razón», «fantásticos devaneos de nuestra idea» (pág. 13).
Sea exemplo el Árbol Apostolical, que se dedigno [que le pareció poco] de Apostolico, y se quiso embegeçer [envejecer] de apellido».
Para evitar suspicacias cristianas añade: las tres personas o propiedades son una misma essência divina, no una propiedad; porque la propiedad siempre se considera como cosa que sigue à la essência: asi me parece que philosophan los Doctores Christianos... [págs. 19-21].
En el 5° desaprueba la comparación de Lulio de que lo mismo que Martín es uno, o un caballo es uno.
Dios es uno por cierto indigna comparación à la Magestad de la divina essência, y también falsa, porque la substancia de Martin es una, numerica, individual, compuesta de genero y diferencia en lo metaphisico, con lo phisico de materia y forma, y Dios es uno simplicissimamente con essencial exclusiva de quantas composiciones son imaginables, sin estar debaxo de genero, ni de especie... la unidad divina, que no es una en numero, sino privativamente en quanto no hay otro Dios... si nos andamos à averiguar lapsos philosophicos, no havra manos à cojer el fruto del árbol [págs. 21, 23 y 25].
En el 6° reprocha a Lulio que hable de pluraHdad en Dios, aunque luego la concrete en las personas, y ese modo de hablar «es malsonante», «por eso los Doctores hablan con otro estilo, y preguntan si en Dios hay pluralidad de personas, no si hai pluralidad en Dios...» (pág. 27).
En el T le acusa de que habiendo los Doctores al tratar de la Trinidad empleado infinidad de argumentos y distingos «que ocupan inmensos volúmenes: y ahora con el juego de bonificar, unificar, grandificar, eternificar, y poderificar, se pretende y promete la confirmación y explicación de lo mas arduo, que nunca pudo comprehender el entendimiento humano» (págs. 27-29).
En el 8° también rectifica a Lulio, que había dicho «que à Dios se atribuye el Saber por la Sabiduría, querer por la voluntad, entender por el entendimientos, ser uno por su unidad; no porque en Dios haya Sabiduría, voluntad, entendimiento, unidad, fuera de su divino ser», pero eso habría que decir que es por analogía con las criaturas, porque en Dios su entender, su entendimiento, su voluntad, su querer, y su ser son una misma cosa realmente... porque Dios no es bueno por alguna forma que lo bonifique, ni uno por unidad que lo unifique, sino por su misma substancia... aunque el entendimiento humano puede abstraer estas razones y hazerlas determinativas de Dios: como de bondad bueno... nada real pone en la essência divina distincto de ella misma [págs. 29-31].
En el 9° sigue con la misma argumentación: «... la creatura ha menester alguna forma accidental... mas Dios no necessita de estas formas...» (pág. 31), y también en el 10°, rechazando que las formas tengan efecto en Dios (unificar por la unidad de manera que produzca lo uno, etc.), para continuar en el 11°:
Este modo de discurrir es contra el Synderesis de la razón humana: porque aquello que se considera como forma para que ademas de ser forma, sea también razón de producir su semejante, es forçoso que se considere con actividad, ò en genero de eficiente... productivo, activo, a diferencia de la causa formal, cuyo effecto es darse a si misma el subjecto que informa, y vencer su potenciabilidad [págs. 33-35].
Y en el 12°: «Mas si lo que se considera como forma no es capaz de ser productivo, en vano se le atribuirá la producción de su semejante» (pág. 35).
Y continúa en el 13°: «y si se considera con ficción de razón como forma, sera la eternidad eternificativa de Dios, id est, aquello por lo qual Dios es eterno... unos actos del entendimiento humano, que finge estos objectos, o formas denominantes» (pág. 37).
En el 14° sigue Orobio negando las distinciones de bondad, bonificativo, etc., puesto que en Dios están «todos sus atributos simplicissimamente» (pág. 39) y son «una substancia realmente» (15°, pág. 41).
En el 16° Orobio afirma que Dios dio a conocer su esencia a los Israelitas, y que no se puede saber más, pues en Dios sus obras y su substancia son una misma substancia de que no sabemos mas que los efectos, y lo hiço saber al pueblo Israelitico, sere el que sere, ò como la vulgata Ego sum qui sum.
Sabemos con toda infalibilidad su existencia, y luego à nuestro modo le atribuimos diferentes potencias intellectiva y volitiva, todo analogico, que en la verdad nada sabemos como es el Creador... aunque mas presuma la agudeza theologica... con que no tiene que andarse el Árbol sacando flores, diciendo si no unifica la unidad à otro, tendra minoridad, porque sera menos que otros atributos... [págs. 43, 45 y 47].
Todo esto es hablar por hablar, porque «no hay modo de entender lo ininteligible».
Y lo mismo cuando se dice que la unidad de Dios ha de tener lo unificativo, unificable y unificar: que si se habla respecto de Dios, es lo mismo que decir, que la unidad de Dios està en acto primo para hacer, y que Dios està en En el 18"" no admite la argumentación de Lulio de que assi como el amante produce lo amado, y el inteligente lo entendido, asi lo uno produce lo uno, y lo bueno otro bueno... falso porque en buena philosophia el objeto se presupone à la potencia, y consiguientemente la potencia no es factiva ò productiva de objeto...
Mas ya entiendo lo que debe querer decir el Árbol, aunque... entre tantas hojas se oculta; y es necesario rebolverlas bien para dar con ella.
Y es que la sabiduría es razón para que el entendimiento produsga [produzca] la especie expressa, que es la intelección, ò termino de la intelección, representativa del inteligente, si se entiende a si mismo: mas esto mismo es la sabiduria y no se entiende. [¿]Como puede ser que la sabiduria sea aquello, mediante lo qual se produce la misma sabiduria[?]...
Y quando sea assi... que las creaturas racionales entienden produciendo especie expressa: no sigue la consequência que Dios haya de entender por esse modo, ni hay cosa univoca entre Dios y las creaturas... aunque nuestra materialidad finja distinción entre estas cosas, siendo todo uno el cognociente, cognición, y cognocible, y conocer: sin que se necessite otra realidad distincta de la divina essência para salvar este conocimiento divino [págs. 51-53].
En el 19° Orobio trae a colación lo que cuenta San Agustín de que vio a un niño (un ángel) queriendo meter el agua del mar en un hoyito de la arena, lo que aprovecha para burlarse de Lulio: En este punto consistió la gran dificultad de esta materia, que tanto atormentó à Aurelio Angustino, por faltarle la noticia del Árbol Lulista, que a tenerla, con la unidad, unificar, unificativo, y unificable, se le hiciera este negocio mas claro, que las aguas del Oceano, que trasegaba el Ángel con la Conchita: mas ni el, ni el Ángel cayeron en este árbol de Lulio, y se contentaron, con que fuesse dogma de fée: y asi lo sintieron los Doctores Clasicos, que disputan si este articulo es demostrable por razón natural: y responden que de ningún modo... y quando mucho formar alguna razón de congruencia, que es bueno para el que ya cree, no para argumento persuasivo [pág. 55].
Con toda una batería de teólogos cristianos, herencia sin duda de sus tiempos de estudiante en Alcalá, Orobio ataca en el 20*" el argumento de Lulio de que para que la unidad no sea menos que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es el entendimiento y la voluntad, la eternidad y la unidad han de producir uno.
Esto no prueba, porque las formas o raçones que el entendimiento considera en Dios en quanto son el mismo Dios, lo que realmente se affirma de una se affirma de todas, por quanto todo es idemticamente uno: mas concebidas por el entendimiento fingente como diversas, ninguna tiene formalmente lo que tiene la otra, [pues] ni el entendimiento quiere, ni la voluntad entiende.
Y sino diga el Árbol por que la segunda persona de la Trinidad no es Espíritu, y el Espiritu por que no es Hijo, siendo uno y otro producido por origen de viviente, à viviente, en semejanza de naturaleza por principio conjunto.
En el 21"^ sigue aduciendo a Santo Tomás de Aquino «la voluntad no tiene el producir su semejante, y asi la tercera persona no es semejante por su procession, sino por infinitud e identidad con la divina essência», y a Duns Escoto el entendimiento produce como agente natural, y por eso lo producido es Hijo, mas la voluntad como agente libre, y assi no procede Hijo.
Vea pues el Árbol como estos Doctores no atribuyen formalmente à una potencia en Dios, lo mismo que à otra, antes [bien] una tiene un predicado que à otra repugna: el entendimiento es generativo, y la voluntad no: esta tiene libertad, y no el entendimiento: luego aunque a la unidad la falta el producir, no sera imperfección... porque como la voluntad es para querer, y no para engendrar, asi la unidad es para unificar à Dios y no para producir otro uno, y la bondad para denominarle, y no para bonificar à otro en algún modo realmente distincto [págs. 59-61].
En el 22^ rechaza el argumento de Lulio de que porque Dios es uno, es necesario que produzca otro uno, pues si la unidad no unificase sería inferior a la bondad y al poder, etc. supuesto siempre que aquel fundamento que ha de haver en todas estas formas el bonificar, bonificable y bonificativo: el qual fundamento cogea [cojea] de todos lados, porque eso solo se verifica en las formas respecto del subjecto, a quien denominan: porque haviendo calor ha de haver calefactivo, y calefactible y calefacción no porque es forma, sino porque es también agente: mas la quantidad sera quantificativa respecto de la substancia quantificable mediante su efecto formal, si se le quisiere llamar quantificar: y en la blancura... mas ni la quantidad quantificara à otro extrinsico que à su subjeto, ni la blancura blanquificara à otro mas que à aquel en quien està: porque estas son raçones o formas de denominar, no de producir: asi la eternidad a su eterno, la unidad a su uno... que es Dios: todo esto a nuestro modo de entender... porque quando consideramos en Dios estas como formas, no las consideramos como razones activas, sino à modo de perfectivas y como esto es impropio, porque en Dios no hay tales formas, por las quales sea uno, bueno, eterno, es falaz esta consequentia... porque el [nuestro] entendimiento finge diversidad adonde hay mera identidad [págs. 63-65].
Mas dificultoso es el argumento con que intenta el Árbol probar, que porque Dios es uno, ha de producir otro uno, que llama unificar otro unificable... tiene el argumento un mal aliñado Sophisma...
Dios es uno: luego ha de producir por esta razón de uno, otro uno igual à el, que sea como el, y no sea otro, para que no le falte el unificar...
A mi me parece,... que hecho al revez el argumento concluye en esta forma: Dios essencialmente es uno: luego no puede producir otro como el, porque lo que essencialmente es uno, dice necessaria negación de otro...
No hay que reirse del discursito, que no ignoro la distinccion: es otro, distingo; en essência, niego, en personalidad, concedo:... tampoco se me ocultan las agudeças de los Escolásticos para evadir esta dificultad, y ajustar el principio: quae sunt unitertio, &c. y aquello de si non obstinerit relationis oppositio: con la distinction Thomistica rationis ratiocinatae y la formal, ex natura rei de Escoto: mas el punto se queda en su dificultad, è ininteligibilidad, tan insoluble como antes, solo creíble como dogma de fée, no discursable, no persuasible, no scible aunque el Árbol mas trabesee con su bonificar, unificar, y eternificar, y poderificar con los acabados en ivo, y terminados en able [págs. 69-71].
En el 24"" aduce a Aristóteles que dice que el bien es comunicativo de sí mismo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es mas esto se ha de entender cum Epycheya, y no a bulto.
Es materia larga, y la equivocación, que los juicios humanos han introducido en ella, digna de mayor especulación y muchas Hneas... lo cierto es que la bondad infinita de Dios para ser lo que es, no depende de cosa real, ò considerada fuera de si misma... y si jamas nada fuesse de quanto es, Dios seria tan infinitamente bueno como se es... [pág. 71].
Y finalmente, en el 25° Orobio se plantea la necesidad que tuvo Dios en la eternidad para ser infinitamente bueno de comunicar su ser a otro, pero hecho a su mismo ser, de modo que substancialmente fuese él mismo, mas todo esto tiene sus distinciones, formalidades, y soluciones: y este punto no cae ahora debajo de disputa, es dogma de la fée Christiana, y como dixe al principio, no es mi intento examinar, ni contradecir dogma de religion: cada uno cree, como cree que acierta: solo he escrito como dicen, cúrrente calamo, estos renglones por satisfacer à su pregunta de vuestra M. y à su duda, si entendia yo este hbro de Raimundo Lulio: y respondo, que gracias a Dios lo entiendo, y penetro usque ad ultimas differentias, sin que se me pase por alto ni la menor ramita, y hoja de sus arboles.
El que le comentó e interpretó, es azas [asaz] docto, agudo y buen metaphysico, y la traducción bien azeada [aseada]: mas la doctrina à ninguno [hará], aun medianamente noticioso de las materias que promete, ni de Judio Christiano, ni de Herege Catholico; porque ni lo agrio del estilo, ni lo aspero de las voces se facilitan al que es menester aprender, ni la substancia en los puntos que necessitan de prueba, lo consigue; y ultimamente nunca muchas ciencias cupieren en poco papel, y mas que lo procuró, desengañesse Raimundo, siquiera sea u, no iluminado, que pedir al alembique del oro [como los alquimistas]: y a un árbol doctrina general para saber todo, es pedir peras al olmo, y la doctrina de Lulio pidió los juicios à muchos, mas bolvioselos.
Y en summa solo el árbol del Parayso enseñaba à saber el bien y el mal, mas el de Lulio, ni mal ni bien, guarde Dios a vuestra M. y le libre de authores de regadio, que ni fructifican, ni reverdecen aun con el continuado riego de los Comentos: y supla los desaciertos, que me entrometí à Theologo, siendo un mero lego de capa y espada. |
De todos los ma'asiyot ('relatos') ^ insertos por Ya 'acob Julí en su redacción de la primera parte del Me' am lo'ez de Éxodo (Constantinopla 1733) [ML], llaman especialmente la atención estos dos que presento a continuación, tanto por su tema, la hostilidad contra los judíos en la Europa medieval, como por la amplitud con que lo desarrollan.
Mi presente edición se completa con un breve comentario en el que se tratarán cuestiones relativas a las fuentes literarias de las que se extraen los relatos, variantes textuales, filiación tipológica y motivos literarios.
Veamos en primer lugar los textos.
Los TEXTOS' Para una caracterización del género ma'asé en la literatura sefardí, véase Elena ROMERO, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid 1992) págs. 120-121.
" En mi edición indico los cambios de página con dos barras voladas en negrita y con barra volada señalo los cambios de línea, que numero de cinco en cinco.
Uno y separo palabras de acuerdo con las normas ortográficas del español moderno.
Suplo sin avisar las tildes diacríticas de la aljamía que no logro apreciar, en
El primero figura en el capítulo 13 de la perasá «Bo» {ML hoja 97b, líneas 2-46), en tanto que el segundo se encuentra en el capítulo 33 de la perasá «Mispatim» ( ML de hoja 307a lín.
De cada uno de ellos hago un breve resumen del contenido y como título adopto el epígrafe correspondiente que aparece en el apartado 5 del índice Aviso de los ma asiyot (hojas 327b-328b) del original 2.
Ma'asé que aconteció en España, que se quejaron los arelìm que toparon un matado ^.'Y topamos ma' asé que alconteció en España, que fueron una partida de'arehm y se quej^aron delantre del rey diciendo que toparon un matado en casa de un judió.
Había allí uno ^de los consejeros del reinado que era sorer hayehudim y abrió su boca y habló muncho mal por los judios,'y con esto cobraron la gente más ánimo del que tenían y se descararon delantre del rey diciendo que'^si él no hacía su mispat, que iban ellos y se vengaban su sangre con ir matando a quen topaban.'Estonces les respondió el rey diciendo:
-Sea alabado y sonalzado el podestador vedradero, el'juzgador justo, el Dio santo y derecho que no hace'ável.
Y agora vos amostraré güestra mentira 'y daré a saber que esto es una' alila falsa inventada de vosotros por güestra malicia 'y lo des' engañaré a mi consejero que habló mal por los judios; que sintiendo lo que vo a contar,'^^^ternés que ir diciéndolo toda güestra vida y de padre a hijo irá caminando este cuento.'Y ansí mandó a llamar a todos los judios y vinieron en el palacio.
-Quero que me'digas la vedrad qué es la habana del pasuc "^ que dijo el señor de David hamélej en los Tehilim, «Hiné lo yanum 'veló yisán somer Yisrael» [Sal 121.4, «He aquí, no se adormecerá ni se dormirá el que guarda a Israel»], que si quere aquellos casos que no implican una lectura distinta, señalándolo cuando sí puedan llevar a error.
Desarrollo en texto las abreviaturas del original.
Entre ángulos recojo las fuentes hebreas de las que se extraen los textos, señaladas por Julí en los márgenes de su edición; y entre corchetes la referencia y traducción de las citas bíblicas según La Santa Biblia de Cipriano de Valera y Casiodoro de Reina (Londres 1935).
En notas señalo los casos de enmienda al original, así como otras aclaraciones textuales.
Al final de los textos explico las palabras que pueden plantear problemas de entendimiento.
^ Un grupo de gentiles, animados por uno de los consejeros reales hostil a los judíos, se presenta ante el rey acusándolos de asesinato.
El rey, que no cree la calumnia, manda llamar a su presencia a los judíos para esclarecer el caso.
Tras escuchar el testimonio de sus espías, el rey aclara la verdad de lo sucedido: que el cadáver encontrado en casa de un judío lo habían puesto allí los propios denunciantes.
Todo ello le sirve al rey para explicar a los judíos la interpretación del versículo de Sal 121.4, según la cual se identifica a sí mismo como su guardián y los culpables son ajusticiados.
"^ Esto es, la verdad de cuál es la habana del pasuc.
decir que no cabecea y no durme, es habla sin hejréah, que siendo no'cabecea, kol sekén que no durme; que a lo que tengo sentido de algunos sabios de los güestros es que en'^^lason hacodes el dormir se llama sena y el cabecear se llama tenumá. -Los judios no supieron'responder esta demanda.
Dijo el rey-: Yo vos diré la habana de este pasuc, que lo entendí anoche de'lo que vide con mis ojos.
Onde sabrés que anoche me desvelí en la cama y no tuve remedio de poder'cerar ojo; siendo ansí, dije entre mí: cierto que esto no es en baldes y algún cavso hay.
Y 'ansí me alevantí de la cama y me vestí y salí por el cortijo a dar unas cuantas yoltas' ^^a pensar del rijo del mundo, quizás me verna en tino alguna cosa menesterosa o me acodraré algún'yero que hice y le buscaré su remedio.
Estando yo solo caminando por el cortijo a la luz de la'luna que estaba muy clara, sentí que iban coriendo gente con muncha prisa; me aparí por la 'ventana y vide unos cuantos' arelim que iban coriendo y uno de ellos tenía una presona sobre'su hombro.
En aquel punto mandi tres esclavos míos que fueran coriendo a ver qué era esto'^^que vide pasar, y les encomendí que no se dieran a sentir del todo sino que fueran detrás de 'ellos y vieran si el que llevaban sobre el hombro era muerto o vivo y que vinieran presto con' respuesta cumplida de darme a saber todo lo que es.
Y ansí se fueron mis esclavos y les 'tomaron la delantera por otra vanda más corta y se quedaron esperando en un cantón de la' caleja que por allí debían de pasar, que otro camino no hay, y vieron que llevaban un hombre matado'%obre su hombro y conocieron a dos presonas de las que iban en este negocio.
Acabando el'rey de hablar, llamó a sus tres esclavos y les dijo:
-Debes de contar todo lo que vistes anoche.'Ellos contaron todo el mesiut según las propias hablas del rey.
Les dijo el consejero:
-Si es'vedrad esto que decís, ¿por qué no los aferastes y los trujistes a la justicia del rey?, y debías'de apresarlos la noche aquí hasta ver qué era su mispat.
-Sabrás que ellos'^%n breve fueron coriendo y echaron a el matado dientro del cortijo de los judios y se fuyeron.'Y más que iban todos armados con espadas y estiletes, lo cual nosotros que no teníyamos ^ ningún'modo de arma, que súpito mos mandó el rey para que viéramos lo que era.
Y más que ellos eran'munchos y no era posible que nosotros tres pudiéramos con ellos.
Y más que el rey no mos encome 'ndó que los aferáramos sino que fuéramos detrás de ellos a ver en lo que iban y conocer a'^^algunos de ellos, y ansí lo hicimos.
Estonces ayoltó la cara el rey y habló con los judios'diciendo:
-Esto es la habana de David hamélej que dijo «Hiné lo yanum veló yisán somer Yisrael», quere decir que el'Dio de los cielos no durme y tanbién no deja dormir a otros cuando es hejréah, y ansí lo hizo'anoche de quitarme el sueño para que viera yo con mi ojo lo que vos conti.
Y se arabio el rey 'muncho sobre los que se vinieron a quejar de los judios y mató un saj de los que tenían parte en aquel''*^la'alila.
Ma'asé en el rey de Askenaz que tenía un galah grande que hizo una hamsaá por deperder a los judios ^'Y topamos ^ ma 'asé en el rey de Askenaz que tenía un galah grande y muy rico riquísimo y querido' en ojos del rey y más grande de todos los galahim que habiyan en aquel tiempo; y tanto se'tenía por hombre ^ santo que no quería ver cara de judió, y si pasaba algún judió delantre de él'ceraba los ^ Añado la yod que falta en tniyamos (vyiDN^DVp). ^ El enemigo de los judíos es ahora un sacerdote cercano al rey, quien, visto que el monarca no hace caso de sus insidias, finge haber recibido un mandato divino por el que se pide la conversión o la muerte de los judíos.
El rey los manda llamar para informarles de la situación y ante la incredulidad de los judíos el sacerdote, para probar la veracidad de sus palabras, propone someterse a la siguiente prueba: permanecer encerrado cuarenta días con sus noches sin comer ni beber, como hizo Moisés.
Si supera la prueba los judíos deberán convertirse.
Viendo el rey que pasan los días y que el sacerdote no da muestras de flaqueza, decide espiar su encierro.
Tras comprobar que el mentiroso se alimenta del pan y el agua escondidos en el interior de un cirio hueco, se reúne en privado con los judíos para descubrirles el caso y les aconseja que lo denuncien aduciendo otra ficticia revelación divina.
Cumplido el plazo de la prueba y en audiencia pública en la corte, un sabio judío descubre el ardid del sacerdote y el rey rompe el cirio mostrando a todos la verdad.
El sacerdote es ajusticiado.
^ Abreviación de «Morenu harab ['nuestro maestro el rabino'] rabí Eliyahu Capsali».
^ Corrijo la extraña forma del original omdre (>'nDiK) por hombre (niDw). ojos para no verlo porque decía que se enconaba de mirar cara de judió.
Y SU oficio /^era de ir hablando mal por los judios cada día, y le daba a entender a el rey que el Dio de los'cielos no los quere bien a los judios y el que los aranca del mundo hace bien para su alma.
Ma siendo que el Sem yitbaraj antes de mandar la llaga apareja la melecina ^, hizo hésed que el rey fuera'hombre razonable y amigo de los judios en secretamente, de modo que el lasón hará' del galah no hacía 'pe' ulá siendo el rey no hacía cavso de sus hablas.
Y ansí, viendo el galah que no hacía pe 'ulá de'^^cunplir su deseo, pensó de hacer una hamsaá grande que fuera bastante de dar guémer que se mataran ^^'todos los judios de Askenaz, o que a lo manco se yoltaran todos y se hicieran cristianos.
Onde su'hamsaá fue de encerarse en una ingleja solo con algunos komarim los más enemigos de judios,'y cada noche se alevantaba a medianoche y conpezaba a meldar con gritos grandes y lloros,'a tanto que era bastante de despertar a todos los vecinos.
Y veniyan y lo topaban a el'^^galah espandido en bajo como un desmayado, y preguntándole qué era lo que tenía, les respondía 'que un ángel le vino de los cielos y le decía que fuera onde el rey y le dijera que en todo modo viera' de hacer guerús a los judios; ^ Refrán sefardí castizo que muestra la idea de providencia divina en la anticipación del remedio a la enfermedad.
Con la formulación de «El Dio manda la llaga con la milizina» lo recoge Michael MOLHO, Literatura sefardita de Oriente (Madrid 1960) pág. 32, señalando también su fuente hebrea.
Figura asimismo en las colecciones de refranes judeoespañoles más antiguas y nutridas bajo la forma más frecuente de «El Dio da la llaga y él da la medicina»; así en M. KAYSERLING, Refranes ó proverbios españoles de los judíos españoles (Budapest 1889) pág. 12; y R. FOULCHÉ-DELBOSC, «Proverbes judéo-espagnols», Revue Hispanique 2/6 (nov.
Nótese la construcción de pasiva refleja con sujeto personal, imposible en castellano por entenderse como construcción reflexiva.
Lo mismo puede decirse de la construcción infra «y [el galah] se enforco en el mástil de un galeón grande» (lín.
Asimismo, con igual valor de pasiva refleja ha de entenderse la construcción infra «se hizo pared aquella ventanica» (líns.
71-72). quere decir, a quitarlos del mundo a tajo de espada, o que se hicieran'cristianos de chico hasta grande, tanto hombres como mujeres.
Y si es que el rey no hace cavso'de esta habla, sépase que es cavsante que todos los cristianos serán muertos de muerte supi'^^taña ^\ y se baldará la umá del mundo porque el Dio no puede ver este pecado que está haciendo'el rey de tener judios que son enemigos del Dio, de darles mano que traten en su reinado y se mante'ngan y reciban provecho de él, siendo que no creen en su ley.
Todos los que allí estaban presentes 'se quedaron encantados de sentir tal milagro que tuvo este modo de grandeza que le venga selihut de' los cielos y dieron crédito que era profeta y lo estimaron muncho, y ansí los fue engañando toda'^^quella noche, dándoles a entender que él no era el que hablaba sino el ángel que estaba dientro de "él iba hablando y acavidando que hicieran lo que les encomendaba.
Saliendo el día, se fueron'todos delantre del rey y conpezó el galah a decirle:
-Sabrás, señor, cualmente el Dio de los cielos 'me se apareció anoche y me encomendó que viniera delantre de ti y que te dijera de su nombrado que' mires de acabar a los judios una hora antes o que se hagan todos cristianos; y si no, sábete que'^^^verná muncho mal a la cristiandad.
Por esto, mira lo que haces y dame repuesta, porque el ángel'me está asperando en casa y so forzado de responderle asegún lo que me dices.
El rey vido el mal'parado, y aunque era amigo de judios, no le tocaba a responder por ellos, que si tal acometía'debía de ser quemado, que daba noticia que era enemigo de la ley.
Y ansí mandó a llamar a'todos los judios y vinieron todos en el diván del rey.
Habló el galah su selihut que sentistes.'^^Los judios recibieron muncho miedo y no les quedó valor de poder hablar; tanto cuanto esto'dijeron que él no era neemán de decir este selihut.
Todos los galahim respondieron que ellos'se toparon en aquella hora que vino el ángel y sintieron todas aquellas hablas.
Tornó el galah'y les dijo: -Ya sé yo que sos gente desconfiyada y no créés la cosa si no vos informas bien, por'esto quero hacervos una señal grande asegún lo que hizo Mosé rabenu, que con esto cierto que atorgarés' "^^a mis palabras y me ternes por profeta.
Onde el milagro más grande que hizo Mosé fue que'estuvo cuarenta diyas con sus noches que no gustó pan ni agua y por esto tenes crédito en él,'conque en haciendo yo lo mismo, cierto que no podres refusar en mis palabras.
Agora lo que vos se dice 'es que la preba de esto es que me hagas una camareta en medio del cortijo del rey y vosotros' con güestra mano mira de fraguarla bien cerada sin ventana y sin puerta y que no haiga halucá''*Me poder hacer ningún buraco por ninguna vanda, y yo me entraré adientro sin ninguna comaña ni'agua y me enceraré allí cuarenta diyas, y saliendo yivo, creevos de mi habla siendo hago lo que'hizo Mosé rabenu.
Todos los presentes, tanto el rey tanto resto de los galahim, les plació tal habla'diciendo que esto era una preba grande.
En aquel propio día se hizo comandamiento del rey por'dito cavso, y esta es su nota:'5o «Por ser que vino tal galah y mos dijo que el Dio habló con él y le encomendó que me dijera de su' nombrado que mirara de acoger a todos los judios y decirles que debiyan de hacerse todos'cristianos, chicos y grandes, hombres y mujeres, y si refusaban que debiyan ser quemados, y cierto'la palabra del Dio se debe hacerla.
Ma con todo, siendo los judios que tengo en mi reinado de todo'Askenaz son milarias munchas, no dio mano la ley de matarlos sin informarmos si el galah es'^^profeta o no; y ansí dimos y tomimos en este particular, y dio palabra el galah de estar'sin comer cuarenta diyas con sus noches encerado meldando en una camareta, y se obligó que 'por mano de los judios se fragüe dita camareta para que miren bien que no haiga modo de engeño que' alguno le traiga comida, y tanbién de entrar desnudo bien buscando en la colcha y colchón que lleva que'no tenga escondido alguna comaña.
Y después de cuarenta diyas se tiene de abrir dita cama'%eta, y si se topará el galah yivo, son obligados los judios de hacer lo que les demanda, y si no, merecen'muerte.
Esto es lo que pasó delantre de mí».
Y después llamó el rey a los judios y les dijo:
-Abrí cada ojo tanto de no dejar modo que'haiga modo de hacer algún pasaje, no sea que le traigan comida por allí.
Y ansí se acogeron ^todos los askenazim y ellos con su mano trujeron las tablas y se hizo una buena camareta en'^^medio del cortijo del rey sin ventana y sin puerta, solamente una ventanica, cantidad que pudiera'entrar el galah.
Vino el galah y se desnudó delantre de todos y vieron que no tenía ninguna cosa'encima, y le dijo al rey que mande dos judios que tornen a mirar bien en la camareta y tanbién que 'todos los judios estén allí todos los cuarenta diyas deredor de la camareta para que vean con su' ojo que no hay ninguna falsía y que no llevaba con él otro que un menderico y una colcha y una'"^^candela grande, cantidad que ture las cuarenta noches que su inteción es de estar meldando.'Y después de acomodar todo, se entró el galah en la camareta y en aquel punto se hizo'pared aquella ventanica ^2; y quedaron los judios por guardianes por todas las cuatro'partes y los cristianos se asentaron en una casa enfrente por saber lo que pasa.
Dito'galah, de la hora que entró, conpezó hacer oración con munchos gritos.
-No es'"^^maravilla, que puede ser que comió algunas comidas de sustancia que no le enbarazan los gritos.'Pero pasando unos diez diyas y vieron que todo caminaba a un modo, la alegría de los 'arelim era' muy grande y los judios quedaron muertos de ver que ya va turando sin comer, que si se tenía de'morir, ya era razón que areventara siendo ya habiyan pasado tantos diyas.'Y ya es sabido que los judios presto se acuden ^^ con hacer ta 'anit y tefilá rogando a el Sem yitbaraj'^^que los escape, a tanto que fueron gozerim que afilú las criyaturas de teta que no les'dieran a tetar para que se apiadara el Sem yitbaraj de sentir su gemido ^^.
Yistabah semó ^^ que hace modo de'remediar y tiene piedad de la judería, le puso en tino del rey que estudiara en este'" Vid. nota 10 supra.'^ Nótese la construcción reflexiva del verbo acudir, que en castellano es intransitivo.' "^ El motivo recurrente en la tradición literaria judía del llanto infantil que mueve a compasión lo encontramos ya en la quina paralitúrgica «La sangre de Zejariá», en I. M. HASSÁN y E. ROMERO, «Quinot paralitúrgicas: Edición y variantes», Estudios Sefardíes 1 (1978) págs. 3-57: pág. 50.'^ Nótese que esta expresión parentètica contiene implícito el sujeto de la oración principal, es decir, Dios.'inián.
Y'ansí, siendo era el rey amigable de los judios, recibió muncho sá'ar de esto, que ya estaba mirando 'que salía yivo asegún el camino que iba caminando y le parecía una mancilla cómo era hejréah'^Me matarlos a todos los judios.'Y tanbién le había entrado un piñón grande diciendo: «Si tal sale con la suya, puede ser que "me quiten de mi reinado y lo reciban a él por rey; y él mismo puede ser que les diga que el Dio le'dijo que me quiten de rey y pongan a fulano el quen se le enveluntará a él; conque viene a ser que 'ya esto atemado».
Y ansí estaba el rey dando y tomando en esto, a tanto que no dormía la'^^noche de los pensamientos que le pasaban por su cabeza.
Y ya dijimos que dito galah todo el día'se le iba en un grito con lloros grandes, cosa que no había estancar para él.
Dijo el rey'entre sí: «Cuando digamos que este tiene fuerza de sonportar la hanbre y no pensa en comer esta' ndo enbebecido en su oración, todavía kefí del teba' del mundo era razón que la voz la tuviera más'baja de su usanza, que ya vimos gente que pueden sonportar y hacen hafsacá de semana entera, pero'^^es por fuerza, y ansí del día cuarteno endelantre ya no les queda valor de hablar y la tefilá 'que dicen no se les siente la voz y a poder de vinagres y sahumerios de odagagí y resto de golores' buenas es lo que se mantienen, ubifrat de la tebilá que hacen cada día en agua yelada, que aquello'los reyive y les amaha el fuego que tienen dientro de su puerpo; ma esto del galah no se sintió'desde que se crió el mundo, y a lo manco si estuviera callado, decíyamos que estando reposado,'^^^aunque tiene sá'ar va sonportando; pero siendo que su grito es muy grande el día entero y no se le'demudó la voz del todo, esto da noticia que no está sin comer».
Estas son las ta 'anot del rey que va' pensando entre sí sin dar a sentirse ni descubrirse con ninguno.'Y para prebar esto y quitarlo del tino, porque ya se habiya adolenciado de no dormir las 'noches del sá' ar que sentiya y cada día que pasaba de los cuarenta le pujaba la mofina,'i^^di que se alevantó de noche después de medianoche y salió solo y se puso detrás de la camareta del'galah y, sabiendo que estaba durmiendo onde ^^ no se le sentiya la voz, tomó el rey una barenica y se'puso en un lugar muy seguro y conpezó hacer algún buraquito, ma no lo acabó por entero en una noche'porque no lo avistara algún ^^ Aquí con valor causal-consecutivo equivale a 'puesto que'. cristiano o judió y tanbién para que no lo sintiera el galah.
Y ansí,'tuvo pacencia grande de enbebecerse cuatro cinco noches hasta hacer un buraquito cantidad que'^^^cupiera una alvellana chica.
Y cada noche a medianoche daba un salto y buracaba un poco con'la barena y se yoltaba a su lugar, a tanto que hizo buen buraco de vanda a vanda cantidad que'se podía ver por afuera lo que se hace por adientro.
Y para que no le entre luz al galah por aquel'buraquito o algún airecico y se le amate la candela, hizo un engeño de hacer un capaquito de tabla'para aquel buraco con maestriya grande, de modo que no se conocía ni por afuera ni por adientro.' ^^^Y le ayudó la ventura que afitó de buracar por la pared que estaba el galah de espalda, para'que cuando se metiya a mirar por la endrís que no lo entendiera el galah.
Una noche se alevantó 'el rey y paró mientes por la endrís y vido con su ojo la boca del galah que estaba mascando por' haber hecho una hamsaá muy delgada ^^, asegún sentires adelantre.
Y siendo vido el rey que el galah estaba comiendo, se informó bien y cero dita endrís y se'^^^yoltó a su cama con muncha alegría diciendo entre sí: «Agora ya no me espanto, que cierto 'el Dio de los cielos amostrará y descubrirá la falsía de este pero».
Y aunque se quedó muncho 'maravillado de ónde le vino la comida siendo que los judios con sus ojos miraron la camareta y' tanbién halucá no habiya que tuviera algún buraco debajo de tiera, con todo no sentiya el rey sá 'ar' asegún de antes y su corazón lo tenía contente.
Acercándose los diyas del tenay, ya estaban'^^SJQS'arelim haciendo hajaná de mercar cuchillos y aparejar leña para quemar y matar a los judios,'que ya lo tenían por cierto que ansí debía de ser.
Por aquí, los judios estaban muy amargos'haciendo rogativas al Dio poderoso y ansí les respondió en su hora.
Y un día los mandó ^^ a'llamar el rey a los judios en secretamente y les dijo todo lo que vido con su ojo, y estas fue'ron sus hablas:'i^^-Sabrés, buenos judios, que yo tuve piadad de vosotros y hice engeño de poder mirar por'una endrisica todo lo que hacía el galah.
Y lo que vide con mi ojo es que esta'candela grande que hizo para que turara cuarenta diyas, allí está la comaña y la be- hienda suya,'que está hecha con maestriya grande que por adientro está vaciya y hay una ventanica canti 'dad que le cupiera allí pan y una redoma de agua a cantidad que le abaste para todos los cuare' i^%ta diyas de comer un pedazo de pan y beber un poco de agua cada vente y cuatro horas de modo'que no se muera de hanbre.
Y el pan está muy bien hecho con munchas esforzaduras ^^, que un kezáyit de'aquel pan le contenta y lo sostiene de buen modo.
Y de la candela misma le hizo una puertecica de'cera muy delgada y muy fina ^o, de modo que si toma la candela en la mano, no se conoce del todo porque'está hecho con delgadez grande ^K Esto es lo que vide yo con mi ojo y no lo descubrí a ninguno, sola'i^^mente a vosotros porque vos tengo amistad.'Agora mi consejo es que cuando sale este pero de la camareta y vernán todos los galahim' delantre de mí, y ^^ sabevos que yo so forzado de gritarvos y comandar que hagas lo que'vos dice él; pero mira que vo lo digo que no tengas miedo de hablar y escoge algún hajam grande de vosot 'ros y viejo y que venga él diciendo que a él tanbién le vino un ángel de los cielos de noche y le contó la'^^^amsaá que hizo el galah, y delantre de todos le anyezarés que diga todo lo que vos conti y todo se hará'bien.
No tengas cudiado, que el Dio está con vosotros.
El día de trenta se escribieron cartas 'por todas las partes de Askenaz que miraran de venir a ver tal milagro grande y ansí se hinchó aquel' la civdad todo de cristianos muy armados y aguzando cuchillos para tener pronto para la "matanza.'i^^El día de cuarenta a la tadre se acogeron todos en el palacio" y se alevantó el rey 'con todos los guedolé hamaljut y se fueron a la camareta y derocaron la pared y lo' toparon a el galah en pies haciendo su oración.
Presto lo llevaron en palmas a el palacio y le'hicieron una buena hajaná para asentarse.
Y el rey por la vanda icierda y el galah por la'derecha, todos iban viniendo y besando la'^ Corrijo la forma sin tilde sobre lapeh del original esporzaduras (\yK"n*TNü-n2\y>N). "° Nótese el uso de dos adjetivos sinónimos que equivalen a 'astuta' para enfatizar o para precisar la expresión.
El mismo sentido de'delgado, fino' por astuto lo encontramos supra en la expresión «una hamsaá muy delgada» (lín.
118) e infra en «está hecho con delgadez grande» (lín.
"' Vid. nota supra. "~ Nótese la aparición de la conjunción y que introduce la apódosis condicional. -¿Ónde están los enemigos judios falsadores?
Que vengan aquí en este punto; y entre mien'tes encendé vosotros buenos hornos con muncha leña, porque agora merecen ^3 ser quemados, que ansí fue'muestro partido delantre del rey, o que se hagan cristianos y que escapen.'Los judios fueron trayidos allí delantre con fortuna grande.
El galah conpezó hacerles'i^%atraá diciendo:
-Mira de hacervos cristianos y torna en tesubá con buenas, que ya 'vistes con güestro ojo que toda mi habla es vedrad que so mandado de los cielos a hacer esta pe' ulá,'y la preba que me demandastes que estuviera en ta' anit cuarenta diyas, ya lo hice asegún vistes.
Y'agora, si es que con buenas dejas ^"^ güestra ley, estares vivos como hermanos nuestros; y si no,'sabevos que agora seres quemados todos de chico hasta grande, y se tiene de escribir a todas ^^ las'^^^partes de Askenaz que hagan lo mismo, porque el Dio tiene muncha rabia con vosotros.
-Señores, oyí nuestra habla y juzga entre nosotros y este galah, porque él por'tener enemistad con los judios hizo toda esta reyuelta y no es mandado de los cielos.'Pero el señor rey, que es el patrón y regidor del mundo, es razón que mire muestro din y no'entre en muestra sangre, que es pecado grande, y si tal haces ternes muncho daño.
El galah se'^'^^inchó de saña grande de sentir dita habla y tanbién el rey les amostró rabia grande y los 'des' honró diciendo:
-¡Peros y mala gente!
¿Con qué cara venís delantre y cómo acometes de hablar tales'hablas delantre del señor galah engelicado?, que cierto es masíah y de los cielos lo mandaron, y en'esto no cabe tercios, porque la más grande preba que puede haber en el mundo ya lo prebimos y'sobre esto se escribió el maamar hamélej.
Agora no tenes licencia de refusar sino de hacer' ^' ^^lo que vos decimos o de ser quemados.
"^ Añado la yod que falta en la forma del original mrecen (vfnD). ^' ^ Introduzco la forma verbal de la protasis {dejas), que falta en el original. ^^ Corrijo la falta de concordancia de número en la expresión del original toda las partes.
Conpezó el hajam grande y zaquén que habiya entre ellos y 'se echó a los pies del rey rogándole que le sintiera dos palabras que tenía que hablar y después' que los quemara.
-Siendo tú eres honbre viejo, quero ver qué puedes responder para esto.'Dijo el hajam:
-Sabrás, señor, que si era vedrad asegún entiendes tú y todos que él se quedó'sin comer cuarenta diyas, cierto que eran obligados de hacer su comando asegún hicimos'^^^el comando de Mosé rabenu por saber que no comió cuarenta diyas.
Pero sábete que toda esta 'reyuelta mosotros mo lo cavsimos con muestras manos por nuestros pecados que tenemos hecho y' por esto mos castigó el Dio de trayermos en este modo de sá'ar; y siendo betoj de estos cuaren 'ta diyas tornimos en tesubá y adobimos muestras malas obras con sedacá y ta' anit, se apiadó'el Dio de nosotros y me vino anoche un malaj de los cielos y me contó la hamsaá que hizo este galah.'i^^Onde pasado ^^ medianoche me vino un malaj grande y me dijo: «Abasta hacer ta' anit, que ya el Dio'se apiadó de vosotros y baldó la guezerá; onde sabrás que el galah hizo un'engeño dientro del cirio que cupiera pan y una redoma de agua, y de allí se fue manteniendo'todos estos diyas.
Agora mira que se lo contes al rey para que no entre en sangre de tantas 'almas».
Estas son las hablas que me dijo el malaj anoche.'^^^Agora, señores, trayé aquí delantre aquel cirio, y si sale vedrad esto que te dije, escápa'mos ^^ de mano de este galah que es muestro enemigo; y si no hay nada, aquí estamos'en tu mano que hagas lo que queres de mosotros.
Estonces se alevantó el rey con rabia grande y'vido la cara del galah que se le habiya hecho de mil colores; y trujeron el cirio delantre de todos'y lo miraron y no pudieron saber a topar ninguna señalica, a tanto que ya se habiyan ensañado'^^^los galahim de mal modo con los judios y ya querían quemarlos.
Pero el rey, que los quería bien y'sabía las vedrades, dio un golpe en el cirio y se hizo en dos pedazos y se vido que estaba'cavacado como un fener, ~^ Aunque bien podría tratarse de una errata del texto, mantengo la lectura pflsado que puede ser indicio de una recategorización del participio como preposición.
"^ Preñero la lectura como imperativo frente a la también posible de presente de indicativo escapamos.
AÍTOR GARCÍA 5e/61:2(2001) laute, compartan también el mismo tipo de fuentes: ambos proceden de crónicas hebreas medievales ^^ El primero de ellos, Ma'asé que aconteció en España, procede, con ligeras diferencias, del Séfer Sébet Yehuda {V ed. Adrianopolis 1550) de Selomó ibn Verga ^^, capítulo 16 ^^.
Las diferencias se derivan, a mi modo de ver y en líneas generales, del carácter didáctico del estilo de Julí, quien explicita en su redacción informaciones que en el texto hebreo quedan implícitas.
Así nuestro texto hace hincapié en el antisemitismo del consejero, añadiendo «que era sorer hayehudim» (lín.
3); y al introducir el versículo bíblico (lín.
12) la versión judeoespañola precisa que está tomado de Salmos, dato que falta en la versión hebrea.
Del mismo modo entre las razones aducidas por los esclavos para no haber apresado a los malhechores, se añade aquí que no llevaban armas ya que «que súpito mos mandó el rey que viéramos lo que era» (lín.
37); y la posibilidad de un enfrentamiento estando desarmados se desecha aduciendo: «Y más, que ellos eran munchos y no era posible que nosotros tres pudiéramos con ellos» (líns.
37-38), insistiendo en la contraposición munchos vs. tres, razones que en el texto hebreo no se señalan.
Aparte de los anteriores ejemplos de explicitación por adición, el mismo criterio de claridad expositiva parece imperar al acentuar mediante la simple frase «Los judios no supieron responder esta demanda» (líns.
15-16) el insignificante valor de la respuesta de los judíos, que en el original se formula más ampUamente:
Respondieron los judíos: -Lo que nos han expUcado los comentaristas a nosotros no es eso, es que quiso decir que no dormite y mucho menos duerma.
31 Utilizo aquí el término medieval con la amplitud cronológica con que se aplica en la historia de la literatura hebrea; esto es, hasta la Haskalá de mediados del siglo XVIII.
^~ Cito por la traducción española de María José CANO, La Vara de Yehudah: Sefer Sebet Yehudah (Barcelona 1991).
Según señala CANO Vara pág. 9, el hijo de Selomó, Yosef, revisó y aun amplió el texto antes de su publicación ^^ Vara págs. 104-106. -Esto es responder a la pregunta con la misma pregunta.
No entendieron por qué fue dicho el escrito ^' ^.
El segundo texto, Ma asé en el rey de Askenaz, que Julí señala en nota al margen que está tomado de Capsali sin más precisión, no pertenece al Seder Eliyahu iuta, la más famosa obra de ese autor compuesta en 1523, sino a su libro Dibré hayamim lemaljé Venecia, obra temprana y poco conocida compuesta en 1517.
Dado que el texto se ha conservado únicamente en dos manuscritos inéditos, la única vía de accceso de la que dispongo es un largo artículo de N. Porgès ^^ en el que, a partir del manuscrito perteneciente a la Colección Gaster (Ms. G), el menos incompleto de los dos, ofrece una presentación de la obra, hace un pormenorizado resumen de su contenido y extracta y edita ciertos pasajes del texto hebreo.
Lamentablemente entre los fragmentos editados en el apéndice textual no se encuentra el texto original de nuestro relato, de ahí que debamos conformarnos con la reseña que ofrece de su contenido correspondiente a la situación de los judíos de Alemania ^^: II manque aussi le début de l'histoire suivante, où il est question d 'un prêtre qui voulait anéantir les Juifs au moyen d' une fausse accusation.
Hablar de las posibles variantes entre la versión judeoespañola y el texto hebreo original ha de hacerse teniendo muy presentes tres importantes reservas: 1) que carezco del texto original y sólo conozco ese mero (y somero) resumen de su contenido; 2) que al Ms. Gaster le faltan los fols.
289 y 290 con el final de una historia anterior y el principio de la que nos ocupa ^^; y 3) que las variantes textuales que puedo señalar bien podrían encontrarse ya en la copia manuscrita que Julí tuvo a la vista.
Tan sólo unos pocos elementos parecen variar entre nuestro texto y su fuente.
Por una parte, la relación personal entre el rey y el clérigo, que en el texto hebreo se presenta como mala, en nuestro relato aparece como muy buena: «un galah grande y muy rico riquísimo y querido en ojos del rey» (líns.
Respecto de la condena a muerte de los judíos, en el texto judeoespañol se señala tres veces la posibilidad de que puedan salvarse si se convierten al cristianismo: «o que a lo manco se yoltaran todos y se hicieran cristianos» (lín.
11); «que mirara de acoger a todos los judios y decirles que debiyan de hacerse todos cristianos» (lín.
51); y «si es que con buenas dejas güestra ley, estares yivos como hermanos nuestros» (lín.
Ateniéndonos al resumen de Porges, bien puede pensarse que esa posible escapatoria falta en el original.
Finalmente, en cuanto al castigo del sacerdote, mientras que en la fuente se dice que «fue decapitado por orden del rey y el tronco de su cadáver fue quemado en la hoguera preparada para los judíos», nuestro texto dice (líns.
198-201): En aquel punto, lo arastaron a el galah por toda la civdad en la cola del caballo del rey y fue arodeando el rey la civdad entera con el cirio en su mano y el galah arastando entre los pies del caballo, y se enforco en el mástil de un galeón grande que lo vieran todo el mundo, lo que sí parece un claro elemento diferencial entre la versión judeoespañola y la fuente hebrea de la que bebe.
Desde el punto de vista narrativo cabe exponer los elementos comunes a ambos textos, más allá de la disparidad de sus argumentos.
Así, vemos cómo los dos relatos coinciden al compartir tres elementos fundamentales: 1) una estructura actancial de tipo triangular (los gentiles, los judíos y el rey), donde a la animadversión de los gentiles hacia los judíos se contrapone el apoyo que estos reciben del rey; 2) una mentira como motor de la trama argumentai; y 3) la determinante actuación del rey para la salvación de los judíos y el castigo final de los falsarios.
De acuerdo con ello y ya que la mentira se presenta como núcleo central alrededor del cual giran los demás elementos comunes y no comunes a ambos textos, parece oportuno adscribirlos a un mismo tipo narrativo, como subtipo del señalado en el índice de Aarne y Thompson Entre los motivos privativos del primer relato podríamos señalar: la acusación de crimen ritual contra los judíos'^\ presente en otras manifestaciones literarias como la leyenda del niño de La Guardia; la figura del ministro malvado' ^^, donde claramente puede reconocerse al Aman del libro de Ester, el importante papel desempeñado por los esclavos' ^^; e incluso el traslado nocturno de cadáveres, que puede encontrarse también en uno de los cuentos de Las mil y una noches'^'^.
En lo que al segundo relato se refiere, cabe reseñar: la figura del sacerdote ^^ quizá obispo, que malmete contra los judíos cumpliendo la misma función del mal consejero; la visita de un ángel ^^, por más que en este caso se trate de una farsa reconocible en numerosos pasajes bíblicos; la necesidad del sacerdote de demostrar la veracidad de sus palabras'^'^ llevando a cabo un más que prolongado ayuno ^^, con reminiscencias del mito universal de los Doce trabajos de Hércules', y la muerte por arrastramiento de caballos 49.
Por su parte, reciben distinto tratamiento los siguientes motivos literarios comunes a ambos textos.
El enfrentamiento entre religiones ^^ parece tener mayor carácter social en el primer relato en la medida en que es la colectivi-dad cristiana -con el consejero como punta de lanza-quien acusa a los judíos, si bien no se explicitan motivos concretos; en tanto que en el segundo relato las razones aducidas contra los judíos por el sacerdote atienden a aspectos de orden religioso y de hecho se insiste en la necesidad de su conversión.
La figura del rey ^\ más concretamente como salvador de los judíos ^2, se muestra de manera diferente en ambos textos por su manera de actuar: así, en el primer relato, aparece como omnipotente y aun omnisciente garante del orden social, que se permite con autosuficiencia dar lecciones de exegesis bíblica a los judíos; sin embargo, en el segundo relato, de un inicial papel pasivo como juez por encima de unos y de otros pasa a participar activamente en la trama llevado por su propio interés, ante la posibiHdad incluso de llegar a perder su cargo en beneficio del sacerdote.
Por último, los judíos ^^ que en el primer relato aparecen como personajes pasivos que no aciertan siquiera a responder al rey en sus demandas, reciben mayor atención en el segundo relato -aunque como víctimas de la adversidad-e incluso un anciano sabio toma la palabra al final, participando -no olvidemos que indirectamente-en el esclarecimiento de la verdad.
Debe considerarse este artículo como un pequeño adelanto de mi edición en curso de todos los ma 'asiyot insertos en el Me am lo' ez de Éxodo (Constantinopla 1733 y 1746), objeto de mi tesis doctoral, que espero sirva como muestra del interés y de las amplias posibilidades de análisis que este tipo de relatos ofrece ^' ^. ). ^-THOMPSON Motif-Index «N836 King as helper» (vol. V pág. 107). ^^ THOMPSON Motif-Index «P715 Jews» (vol. V pág. 137). ^' ^ El presente artículo no habría sido posible o, desde luego, no habría quedado igual, sin las inestimables aportaciones de Jacob Hassan, Elena Romero, Samuel G. Armistead, Julio Camarena, Francisco Javier Pueyo o Ángel Berenguer Amador.
Todos ellos, por haberme facilitado bibliografía, por haber buceado por mí en textos hebreos, por haberme apuntado comentarios o, simplemente, por haber reconocido aciertos míos en el texto -que alguno habrá-merecen mi más sincero agradecimiento.
En el presente artículo se lleva a cabo la edición y estudio de dos interesantes relatos pertenecientes al Me 'am lo' ez de Éxodo (Constantinopla 1733), obra del rabino sefardí Ya'acob Julí, que presentan un tema común: el de la hostilidad hacia los judíos en la Europa medieval. |
En la Edad Media, el impulso que los musulmanes dieron al pensamiento filosófico influyó en la mentalidad de los exegetas bíblicos judíos que encontraron en la filosofía un camino para la interpretación racional de la Biblia.
Libros, capítulos y pasajes bíblicos, cuya interpretación hasta ese momento no tenía más apoyo que la propia tradición judía, cobraron a partir de entonces un nuevo sentido a la luz del pensamiento racional-filosófico ^ Abraham ibn Ezra (1089-1160) fue uno de los comentaristas bíblicos que más utilizó las teorías filosóficas de su tiempo, especialmente aquellas de tendencia neoplatónica, para sus interpretaciones bíblicas.
En este artículo analizaré cómo utiliza esas teorías para interpretar el texto del libro de Job y encontrar así una justificación del asunto que tantos problemas de interpretación ha suscitado a lo largo de la historia de la exegesis: el justo que sufre desgracias sin razón aparente ^.
^ El estudio más completo sobre las interpretaciones filosóficas en la exegesis judía medieval es el de M. R. HAYOUN, L'exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval (Tubingen 1992).
El trabajo general más reciente sobre este tema es el de S. KLEIN-BRASLAVY, «The Philosophical Exegesis», en M. S^B0 (éd.), Hebrew Bible/Old Testament.
^ Para el texto del comentario de Ibn Ezra a Job me he basado en los manuscritos que estoy utilizando para preparar la edición crítica.
Abraham ibn Ezra suele comenzar sus comentarios bíblicos con introducciones en las que hace un resumen de los contenidos y del estilo del libro que se propone comentar y, en ocasiones, también trata de justificar sus métodos exégeticos y sus opiniones ^.
En la introducción de su comentario a Job, Ibn Ezra analiza el asunto central de este libro bíblico: el origen del mal y las desgracias que le suceden al que se ha comportado de manera justa y honrada, que ha seguido fielmente la ley de Dios y no ha cometido pecados.
Ibn Ezra comienza su introducción con unas observaciones de carácter filosófico que requieren un análisis minucioso y exhaustivo.
En este fragmento Ibn Ezra comienza explicando la creación a partir de dos principios,'existencia' (vy>) y 'no existencia' (VN).
^ La existencia de introducciones a los comentarios bíblicos en las que se resume el contenido del libro y se hacen observaciones sobre su estilo, tal como aparecen en los comentarios actuales, no era habitual entre los exegetas medievales que, como en el caso de Rasi, solían comenzar sus explicaciones por el primer versículo del primer capítulo del libro que se proponían comentar sin introducirlo de ninguna manera.
El primero que se plantea la necesidad de este tipo de introducciones es Saadiá Gaón y, aunque tuvo una enorme influencia en los exegetas de la España medieval, no fue precisamente esta característica una de las que más influyeron.
Sobre las introducciones de Saadiá Gaón, véase J. J. RIVLIN, «R. Saadiah Gaon 's Prefaces to his Commentaries as an Introduction to the Bible» [en hebreo], en J. L. FiSHMAN (ed.), Rab Se'adiá Gaón.
Cóbes Toraní-M«<ií/a'í (Jerusalem 1943) Rechaza, pues, el concepto de creación ex nihilo y, por el contrario, defiende la creación a partir de algo ya existente ^.
La no existencia es definida en este contexto como la carencia o privación (inon) de algo.
El significado de la primera frase es el siguiente: «puesto que todo ser ha sido creado adecuadamente a partir de la existencia y de la no existencia, lleva consigo su propia carencia».
La palabra inpn, entendida aquí en el sentido de 'carencia' o 'privación', tiene para Ibn Ezra además otro sentido.
En su comentario a Ecl 1,15, Ibn Ezra explica que su significado quiere decir que «el que nace bajo una disposición incompleta o imperfecta de los astros en el firmamento, no tiene poder para colmar sus deseos» ^.
Se refiere a una disposición de los astros que determina privación o carencia de algo en los seres humanos y así ^non aquí está haciendo alusión a una imperfección natural de todos los seres que están bajo la influencia de los astros.
De la misma manera, en el fragmento de su introducción al comentario a Job, Ibn Ezra quiere decir que todos los seres creados son imperfectos por el mero hecho de haber sido formados a la vez a partir de algo existente y no existente.
Después de esta afirmación, nuestro autor especifica en qué parte radica la imperfección de cada uno de los tipos de seres que existen.
En primer lugar menciona los o>)i>bv que, en otras obras de Ibn Ezra, son los seres que habitan en el mundo superior y que engloban tanto a los ángeles como a los astros.
La imperfección de estos seres deriva de «sus movimientos frente a la tierra ^» y además añade que no está ni en su esencia (on^v) ni en su forma (on>nn), es decir, que ambas son perfectas.
^ Ibn Ezra expresa esta misma idea en su comentario largo a Gen 1,1 donde explica que el verbo Nil 'crear' significa 'cortar' y 'poner límites a lo que se ha cortado'; cfr.
A. WEIZER (ed.), Peruse ha-Torá le-Rabbenii Abraham ibn'Ezra (Jerusalem 1976) En su comentario largo a Ex 3,15, al referirse a los astros dice Ibn Ezra lo siguiente: «son permanentes en su esencia, ni se les puede añadir, ni se les puede quitar, sus movimientos son invariables, ni aumentan ni disminuyen, ni suben, ni bajan»'^.
¿Por qué dice Ibn Ezra en su introducción al comentario a Job que su imperfección está en sus movimientos frente a la tierra?
Lo que quiere decir es que, aunque sus movimientos son eternos, invariables y constantes, desde el punto de vista de un observador terrestre parece que cambian y son diferentes, es decir, que la supuesta imperfección de estos seres es sólo aparente pues depende de nuestro punto de vista, pero no es real; los seres superiores son perfectos porque su propia constitución es perfecta, pues tanto su esencia como su forma así lo son.
Después Ibn Ezra especifica que la imperfección de t^Dvyn «está en su forma, no en su esencia» y a continuación se refiere a la imperfección de o»nníin que está «en su esencia y en su forma».
¿A qué alude Ibn Ezra en este pasaje con los términos bû\yn y o^^nnnn?
Ibn Ezra utiliza la palabra bDvyn en varios comentarios para indicar el mundo sublunar, la tierra y todos los seres que habitan en ella, aunque en general aparece como Í7£i\yn ol^ivn.
Así, por ejemplo, en el segundo comentario a Gen 2,1 Ibn Ezra contrapone 1i>bvn y bDvyn para expresar, por una parte, el mundo superior de los ángeles y los astros y, por otra, el mundo terrenal ^.
En su comentario largo a Ex 3,15 Ibn Ezra habla de la existencia de tres mundos: el mundo superior (^vbvn ot? ivn), que es el mundo de los ángeles, el mundo intermedio (>v^)3Nn Dt? ivn), donde se encuentran los astros, y el mundo inferior (t ^DVí ^n Dbivn).
Refiriéndose a este último explica que engloba a los metales, las plantas y los seres vivos y añade que el ser humano ocupa el nivel superior del mundo inferior ^.
Respecto a la palabra D»nnnn encontramos un caso similar en su comentario corto a Éx 23,20.
Aquí explica que el ser humano Al explicar en qué parte de ambos seres se encuentra la imperfección, Ibn Ezra utiliza los conceptos de DH^'sustancia' y n>nn 'forma' o 'estructura'.
En contextos similares Ibn Ezra suele utilizar los términos o^v y nnii¿.
Así, por ejemplo, en su Séfer ha-Ehad, dice Ibn Ezra que «todo ser es sustancia (DÍ¿V) y forma (nmií), pero no es así el Uno», refiriéndose a Dios i^.
En su comentario corto a Éx 3,13 también dice «todo ser está compuesto de sustancia (oi¿v), forma (nmi¿) y dimensiones (t?n>).
La sustancia es eterna por sí misma y la forma cambia la cosa» ^^.
En el Séfer Sahot, explica que «el álef indica la sustancia (D^V) de la cosa, que es el fundamento, como ya he explicado, es la sustancia (o^v) adecuada para recibir la forma (nnii¿) y entonces se hace existente (N::íínD).
La forma no existe hasta que hay dos [principios]» ^'^.
En su comentario largo a Éx 25,40 Ibn Ezra habla de la existencia de dos tipos de sustancia, una que es corporal {^^> n>n>\y oiiv), que sería la materia, y otra que no lo es (qi) i D)>Nvy o:¿v).
Tanto los ángeles como el alma del ser humano poseen el segundo tipo de sustancia.
Respecto a la forma (nniií) también habla Ibn Ezra de dos tipos: «una es eterna y no desaparece, es la forma de los ángeles y la sabiduría que está en el alma humana, también en los cuerpos, como el calor del fuego y la humedad del agua; otra son los accidentes que no son eternos, cambian, vuelven, desaparecen y acaban» ^^.
Basándonos en estas explicaciones, podemos concluir que lo que quiere decir Ibn Ezra en su introducción del comentario a Job es que el ser humano posee, por una parte, una sustancia no corporal, eterna y perfecta, similar a la de los ángeles y, por otra, una forma que cambia y que es imperfecta.
La imperfección del resto de los seres terrenales se debe a que tanto su sustancia como su forma son imperfectas, es decir, carecen de esa sustancia perfecta que posee el ser humano.
En algunas ocasiones Ibn Ezra parece identificar sustancia (O:Í¿V) con materia (iDin) como en el poema que comienza con las palabras >ni^3'^'^^^ ^^ ^^ ^1 qu^ dice:
Habló en la inexistencia y reunió una gran existencia, materia y forma y naturaleza eternizó.
Y. Cohen ha señalado la relación de los conceptos O:Í^V y nmn en el pensamiento de Ibn Ezra y sus conexiones con la filosofía de Ibn Gabirol i^.
En varias ocasiones en La fuente de la vida, Ibn Gabirol habla del ser creado como un compuesto de materia y forma; así afirma que lo que hace diferentes las cosas unas de otras es la forma que recibe su correspondiente materia y, por lo tanto, la diversidad de seres depende de la forma, no de la materia ^^.
En otro pasaje afirma que ^^ Com.
Una afirmación muy similar a la que aparece en el poema de Ibn Ezra la podemos encontrar en el Kéter maljut de Ibn Gabirol donde dice, refiriéndose a Dios, vp"?))
D^ivn ^^i vpíi;)] vy->n t^ís) vp?)l i?ísn t^^i H'^-g)'clamó a la inexistencia y se hendió, a la existencia y quedó establecida, al mundo y se extendió'; cfr. «puesto que nuestro propósito ha sido especular acerca de la materia y de la forma universales, hemos de decir que lo compuesto de materia y forma se divide en dos, uno de los cuales es la sustancia compuesta corpórea, y el otro la sustancia simple espiritual, y que la sustancia corpórea se divide en otros dos, porque una de ellas es la materia corpórea sustinente de la forma de las cualidades, y la otra la materia espiritual, que sostiene la forma corporal» ^°.
¿Por qué comienza Ibn Ezra su explicación del libro de Job con esa teoría?
Después de especificar el origen de la imperfección de los seres humanos, Ibn Ezra añade la siguiente frase: «esta es la causa de las desgracias que le suceden al alma, al cuerpo, o a ambos, a la riqueza, a los hijos, a las mujeres y a los amigos»'^K Las desgracias que les suceden a los seres humanos son producto de la propia imperfección que poseen, es algo innato.
Por lo tanto, las adversidades que le ocurrieron al justo Job no son un castigo por sus malas acciones, sino la consecuencia de su propia imperfección como ser humano.
Ibn Ezra está utilizando un argumento filosófico para explicar el tema que tantos problemas ha dado a los intérpretes de este libro bíblico: los sufrimientos del hombre que cumple la ley de Dios tienen una justificación filosófica.
Ibn Ezra vuelve a insistir en dicha idea en su comentario a Job 37,23.
En esta ocasión explica que los sufrimientos del ser humano no son producto de las acciones de su corazón sino que son la consecuencia «de la imperfección del que recibe [t^ipDn inonn]».
La expresión la utiliza el autor en un contexto similar en su introducción al comentario a Eclesiastés donde explica que «la raíz del mal procede de la imperfección del que recibe [bnpDn ^nonn]» ^2.
En el pensamiento de Ibn Ezra dicha expresión puede referirse al que recibe la influencia de los astros, que engloba a todos los seres del mundo terrestre, o al que recibe el alma del mundo supe- rior, que es el ser humano solamente; en ambos casos, se trata de seres que poseen imperfección por naturaleza.
En relación con el origen del mal, son interesantes sus comentarios a propósito de poder y miedo están con Él e impone paz en las alturas {Job 25,2).
Explica que «en las alturas no existe la guerra y todo es bueno, el mal está abajo en la tierra», es decir, el mal sólo existe en el mundo inferior, mientras que en el mundo superior sólo existe el bien.
En este versículo nuestro autor identifica el dualismo paz I guerra como el bien I el mal.
Son varias las ocasiones en su comentario al libro de Job en las que Ibn Ezra trata el asunto del origen del mal en el ser humano, entendiendo en esos casos el concepto de 'mal' no el que sufre el ser humano, sino el que provoca.
Así, al comentar Job 5,6 explica la frase t?)3V HD:^?
Nb nmzs^ì de la siguiente manera: «la palabra!7)3V tiene el mismo significado que pn cuando van unidas», es decir, que cuando ambas palabras aparecen en el mismo versículo significan 'maldad'.
A continuación afirma que «la maldad no brota, sino que la produce el ser humano, como si sólo hubiera nacido para provocar maldad e iniquidad (pNi t?D>j), similar [al versículo] mira que en la maldad nací {Sal 51,7), porque la naturaleza del ser humano está predispuesta para hacer el mal, lo mismo que el significado de la naturaleza del corazón humano es mala {Gen 8,21)».
Esto indica que la maldad es innata en el ser humano, producto de su propia imperfección.
En su comentario a Sal 51,7 dice Ibn Ezra que en el momento de nacer se pone en el corazón de los seres humanos la predisposición hacia el mal.
Ibn Ezra también cita este versículo en su comentario a Job 14,4 donde explica que la expresión ¿quién sacará pureza de lo impuro? significa que el hombre ha sido creado a partir de algo impuro.
Nuestro autor se basa en estos versículos bíblicos para afirmar que el mal del ser humano es consecuencia de su propia naturaleza imperfecta.
Otra de las ideas filosóficas de Ibn Ezra que aparecen en su comentario al libro de Job es la de que el hombre está compuesto de alma y cuerpo.
En su comentario a Job 4,19 explica Ibn Ezra que la expresión los que habitan en casas de barro se aplica a las almas de los seres humanos que son introducidas en los cuerpos.
Dice además que los seres superiores, los ángeles, de donde procede el alma humana, no tienen materia corporal ( Nin\y o\y>).
El alma humana está prisionera en el cuerpo y desea liberarse y retornar al lugar del que procede, el mundo celestial.
Basándose en este mismo concepto, Ibn Ezra interpreta mi alma preferiría ser estrangulada, la muerte más que mis huesos {Job 7,15) de la siguiente manera: «mi alma prefiere la muerte más que habitar en mis huesos, porque el cuerpo es como la casa del alma y la base del cuerpo son los huesos, que son como los cimientos y las columnas».
También en su comentario a Job 1,21 explica que los huesos proceden de la tierra y son los que sostienen el cuerpo ^^ En los casos mencionados nuestro autor está utilizando los significados metafóricos del texto bíblico para encontrar un fundamento de sus teorías filosóficas.
Lo que resulta interesante de estas observaciones es cómo Ibn Ezra es capaz de encontrar en el texto bíblico metáforas que le permiten integrar ideas de la filosofía griega en el pensamiento judío.
En su comentario a Job 14,15 encuentra otra metáfora para apoyar su teoría de que el alma está encerrada en el cuerpo.
El versículo dice, refiriéndose a Dios, me llamarías y yo te respondería, anhelas la obra de tus manos.
Ibn Ezra lo explica de la siguiente manera: «cuando me quites la vida no tendré fuerzas para negarme.
La palabra anhelas significa que quieres ver la obra de tus manos, que es el alma».
En el contexto de muerte en el que está el versículo podemos deducir que Ibn Ezra aquí explica el versículo como un deseo divino de que el alma vuelva a Dios después de la muerte, pero añade una condición, citando porque el espíritu ante Mí debe ser humilde (Is 57,16), que es la de que el alma se presente ante Dios con humildad ^4.
A propósito de la expresión su espíritu y su alma hacia Él retiraría {Job 34,14) alude Ibn Ezra a la teoría del retorno del alma humana al lugar del que procede.
En su comentario a Job 34,15 explica Ibn Ezra que la expresión toda carne expirará a una y el hombre al polvo volverá se refiere al ^•^ Al interpretar Gen 3,19 dice que los huesos han sido creados a partir del polvo de la tierra, son los fundamentos del cuerpo y son similares a la estructura de una casa, L. PRIJS (éd.), Abraham Ibn Ezra's Commentary on Genesis Ch.
^^ En la introducción a su comentario a Eclesiastés, Ibn Ezra explica que el alma está prisionera en el cuerpo del ser humano, pero tiene un deseo irrefrenable de volver al lugar que le corresponde, que es el mundo divino.
Para permitir que el alma cumpla su objetivo, Ibn Ezra afirma que la labor del sabio es la de conseguir la perfección del alma mediante el conocimiento de Dios; Com.
Ed. págs. 5*-7*, 3-7. cuerpo, a la parte visible del ser humano.
Con esto quiere dar a entender que existe otra parte del ser humano que no es visible, que es el alma, la cual no muere como el cuerpo.
También a propósito de cuando Dios quita la vida (Job 27,8) Ibn Ezra especifica que se trata de la vida del cuerpo solamente.
En estos casos la teoría filosófica de la división del ser humano en estos dos elementos le sirve para concretar y completar el significado del texto bíblico.
La idea de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo y que aquella asciende al cielo después de la muerte aparece en muchos filósofos neoplatónicos medievales, como Ibn Gabirol e Ibn Paquda ^^ 4.
EL CONOCIMIENTO HUMANO Otro de los asuntos filosóficos que trata Ibn Ezra en su comentario a Job es el problema del conocimiento humano ^^.
En su comentario a ¿no se les arrancó su provecho?
Mueren y no con sabiduría {Job 4,21) Ibn Ezra da a entender que el versículo alude a los que se ocupan de acumular riquezas, que mueren sin sabiduría, porque únicamente «fueron sabios para reunir riquezas».
Y añade «este versículo demuestra que el hombre sólo ha sido creado para aprender la Sabiduría».
Distingue, pues, este autor entre ^^ Según la explicación alegórica de Ibn Gabirol del versículo Gen 2,8, el alma es una sustancia espiritual, separable del cuerpo, que goza de la felicidad gracias al conocimiento del mundo superior; cfr.
Esta es una de las ideas más importantes del pensamiento de Ibn Paquda, quien afirma que «el intelecto es una entidad espiritual que procede del mundo superior y que es un extraño en el mundo de los cuerpos materiales» (SlRAT History pág. 82).
Sobre el desarrollo de esta teoría en los filósofos judíos neoplatónicos; cfr.
2^ Se trata de uno de los grandes temas que preocuparon a los filósofos griegos y medievales.
La cuestión que se planteaba era cómo era posible que el ser humano pudiera llegar a comprender una realidad tan compleja y variada como la de los diversos seres existentes en este mundo.
Platón estableció que para adquirir el verdadero conocimiento era necesario apartar las características peculiares de los seres individuales y buscar las características comunes que permiten agruparlos en clases.
Aristóteles también defendía que adquirir conocimiento significa encontrar las características universales de las cosas, pero, a diferencia de Platón, Aristóteles defendía que para eso había que empezar por conocer a los seres individuales; cfr.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es dos tipos de sabiduría: la que se utiliza para reunir riqueza y la Sabiduría Suprema que lleva a la perfección del alma; esta última es la que produce provecho.
Esta distinción es fundamental en su comentario a Eclesiastés porque se basa en ella para argumentar que las observaciones que existen en el texto bíblico sobre lo inútil de la sabiduría se refieren solamente a aquella que se utiliza para obtener beneficios materiales, pero no es así el caso de la Sabiduría Suprema que consiste en el conocimiento de Dios y que lleva a la perfección del alma humana ^\ En el caso del comentario a Job 4,21, Ibn Ezra simplemente alude a esta idea pero no la desarrolla.
El comentario de Ibn Ezra a Job 40,6-8 hace una referencia a que sólo Dios es capaz de conocer tanto lo general (bt?D) como lo particular (OÍD) ^^.
El hombre, por lo tanto, no es capaz de llegar a ese conocimiento que es exclusivo de Dios porque su entendimiento es limitado.
De esta manera justifica Ibn Ezra que si resulta difícil entender la actuación de Dios con Job se debe a la limitación del entendimiento humano.
En sus explicaciones del discurso de Dios en los capítulos 40 y 41, Ibn Ezra quiere demostrar que las palabras que este dirige a Job tienen como objetivo mostrar lo inútil que resulta tratar de entender la naturaleza de Dios y todas sus obras ^^.
En este caso Ibn Ezra utiliza la teoría filosófica que distingue entre el conocimiento de lo general y lo particular para dar argumento filosófico a su interpretación del texto bíblico.
En el capítulo 28 del libro de Job se dice que sólo Dios conoce el camino de la Sabiduría y sabe dónde está su lugar; después el texto bíblico continúa Él contempla los límites de la tierra y ve lo que hay bajo los cielos, marcando el peso al viento y señalando la medida de las aguas.
A propósito de este pasaje Ibn Ezra explica que «el hombre no puede conocer estos sentidos, sólo el Creador, que hizo los cuatro elementos, tierra, cielos, aire y agua, y son mencionados en los dos versículos».
2^ En su comentario a Ecl 1,8, Ibn Ezra explica que «el ojo no puede dominar los particulares, ni puede el oído escucharlos todos ellos, porque son infinitos e inumerables para los hombres; solamente el Creador conoce lo general y lo particular, porque todo ello es obra de sus manos»; Com.
2^ Ibn Gabirol señalaba que es imposible conocer la esencia de Dios, pero sí podemos conocer su existencia a través de las acciones divinas en este mundo; cfr.
SlRAT History pág. 73. referencia a la teoría de los cuatro elementos de los que están formados los seres terrestres: tierra, fuego, aire y agua ^°.
En el primer capítulo de su Séfer Yeso d morá\ Ibn Ezra cita los versículos bíblicos en los que aparecen mencionados los cuatro elementos y llama la atención que en todos ellos los «cielos» aparece como una alegoría del fuego ^^ En su comentario a Sal 148,2 explica esta identificación al decir que en el mundo superior se encuentran los «cielos de los cielos» que constituyen la «esfera del fuego» y que está relacionada con la esfera de la luna ^^.
La limitación del conocimiento humano también existe en el mundo material de los particulares, porque no se pueden conocer los límites de los cuatro elementos de los que está formada la materia.
En su comentario a Ed 1,4 Ibn Ezra explica que las palabras 'tierra','sol','viento' y 'mar' mencionadas en los vss.
4-7 de ese libro bíblico son una alegoría de los cuatro elementos de los que está compuesta la materia.
La razón de que aparezcan estos elementos mencionados aquí es, según Ibn Ezra, para demostrar que el conocimiento del ser humano es limitado porque no puede llegar a conocer los inumerables seres que proceden de estos cuatro elementos.
Tanto en el caso de Job como en el del Eclesiastés, Ibn Ezra encuentra una conexión entre el significado alegórico del texto bíblico y las teorías filosóficas de su tiempo.
En el comentario a Job 38,36, Ibn Ezra establece la relación que existe entre el conocimiento y el espíritu: los pensamientos son como formas grabadas (mpipn Tiini:á) en el corazón ^^, como piedras esculpidas.
Para demostrar dicha idea, nuestro autor utiliza un argumento filológico.
En el versículo aparece la palabra'>):^v interpretada tradicionalmente con el significado de 'gallo' ^'^.
Se-gún Ibn Ezra significa 'corazón' y para justificar esta interpretación cita dos versículos: Sal 73,7 y Lev 26,1.
En el primer caso nos encontramos con la cadena constructa i^t?
TÍ1>3'^)3, el primero de cuyos términos es de la raíz nD\y como >i:?w.
En su comentario a dicho versículo Ibn Ezra cita la opinión de Moisés ha-Kohén ibn Chiquitína que lo interpreta como 'pensamientos del corazón' considerando que la palabra >iD\y es un apelativo del corazón.
En el segundo caso aparece la expresión n>3\^)D i^zs que Ibn Ezra interpreta como 'piedra de formas esculpidas' y explica que estas formas se refieren a los pensamientos.
Aparte de utilizar la teoría de Ibn Chiquitilla, Ibn Ezra seguramente conoció la interpretación de Ibn Yanah a Job 38,36.
En su Séfer ha-Sorasim explica que la palabra >pw «significa 'corazón' relacionada con iib ni^D' ^D {Sal 73,3) porque el pensamiento está en él y además se usa en lugar de la palabra Vù^ ['espíritu'], como suele suceder en muchas ocasiones en hebreo» ^^.
Ibn Ezra pues sigue esta tradición filológica de los autores españoles para justificar su pensamiento filosófico.
La misma idea es empleada por Ibn Ezra en la introducción a su comentario a Eclesiastés, donde afirma que cuando el espíritu del hombre se purifica está preparado para conocer las palabras verdaderas que «se grabarán en él y no se borrarán al separarse de su cuerpo».
Esto quiere decir que, en el momento de la muerte, el alma del sabio estará preparada para conocer los significados que a lo largo de la vida se han ido grabando en ella.
Muy significativo también es un pasaje del capítulo diez de su Séfer Yesod mora' donde afirma que «el alma humana, tal como fue otorgada por Dios, es como una tabla en la que se puede escribir y lo que en ella se escribe es escritura divina» ^^.
Se trata de la sabiduría que el ser humano adquiere para perfeccionar su alma y acercarla a Dios. cuencia de la propia imperfección del ser humano.
Para ello explica el origen de la imperfección en los distintos seres que ocupan tanto el mundo inferior como el mundo superior de los ángeles y los astros distinguiendo en ellos dos elementos básicos de su constitución: la sustancia y la forma.
En otros pasajes de este texto bíblico, Ibn Ezra utiliza otras teorías filosóficas propias de su época como la división de los seres humanos en alma y cuerpo, la dificultad para conocer tanto los seres particulares como los principios generales, la composición de la materia en los cuatro elementos y la relación entre el conocimiento humano y el espíritu.
Basándose en esas ideas, Ibn Ezra es capaz de encontrar significados alegóricos y metafóricos en el texto bíblico desconocidos hasta entonces y en ellos demuestra su verdadera originalidad.
Este artículo es un análisis de las teorías filosóficas utilizadas por Abraham ibn Ezra en su comentario a Job para explicar el significado de algunos versículos bíblicos y dar razones filosóficas del problema central de este libro: el justo que sufre desgracias sin razón aparente.
En él se analiza cómo este autor utiliza las teorías filosóficas de su tiempo sobre el origen del mal, la dualidad almacuerpo y el problema de la limitación del conocimiento humano para explicar algunos significados metafóricos del texto bíblico. |
En su estudio sobre la obra poética de Mosé ibn'Ezra, D. Pagis 1 incluyó entre los poemas de queja contra las adversidades y el destino {sire teluná) el poema de dicho autor, num.
20 en la edición de Brody ^.
Las poesías de este tipo abundan en el diván del poeta, ya que sus circunstancias vitales propiciaron el cultivo de este género.
Según indica I. Levin ^, posiblemente Mosé ibn'Ezra escribió más poemas de queja que ningún otro poeta hebreo de Sefarad.
La clasificación de un poema como perteneciente a un género poético determinado no siempre resulta fácil, especialmente cuando nos encontramos con un texto largo y complejo, compuesto por diversas unidades temáticas.
R. Brann estudió, analizó y tradujo al inglés varios poemas del diván de Mosé ibn'Ezra que Pagis había clasificado como «poemas de queja» y utilizó para calificarlos la expresión inglesa «friendship/lyrical complaint poem», pues la mayor parte de ellos se dirigen a los amigos del poeta.
Consideró además que tal tipo'
de composiciones responde a una mezcla de géneros entre el panegírico (sir sébah) y el poema de queja ^.
Sin embargo, en este caso, a pesar de que se trata de un poema largo y complejo, la queja del poeta recorre prácticamente todas las líneas de su poesía, y aunque también aparezcan expresiones de nostalgia y cariño hacia sus amigos, no entra dentro de los cánones del panegírico clásico árabe o hebreo andalusi.
Por otra parte, D. Pagis llama a algunos poemas de queja «epistolares», ya que se incluían en cartas ^.
El poema que nos ocupa formaba asimismo parte de una carta, pues, como luego veremos, así se dice explícitamente en el encabezamiento en judeo-árabe que aparece en el diván.
Unos ochenta poemas de queja forman parte del diván de Mosé ibn'Ezra y en ellos se encuentra como tema recurrente su tristeza y soledad en el exilio por tierras cristianas.
Sin embargo, no es usual que aparezcan en ellos juntamente alusiones a sus dos exilios: el que sufrió en su patria.
Granada, cuando los invasores almorávides derrotaron en el año 1090 a'Abd Allah, rey de Granada, lo cual provocó la emigración de sus hermanos y de sus mejores amigos; y el de fuera de ella, cuando el propio poeta se vio obligado a exiliarse en tierras cristianas.
En el poema que nos ocupa el autor realiza varios saltos en el tiempo poniendo de relieve los momentos más difíciles y amargos de ambos exilios.
D. Pagis ^ cita varias veces esta composición cuando trata de la aparición de elementos de carácter autobiográfico en los poemas de queja de Mosé ibn'Ezra.
En cuanto a su estructura, responde a la de la casida árabe, ya que es un poema métrico con rima común para todos sus versos y de metro ha-salem (árabe kãmil).
Hemos considerado oportuno presentar la traducción castellana de dicho texto, ya que no tenemos noticia de ninguna traducción a lengua occidental.
Desgraciadamente ese es el caso de la mayor parte de los poemas recogidos en el diván de Mosé ibn'Ezra, pues todavía no existe una versión completa de su obra poética ^.
Hemos omitido la anotación de las alusiones y citas bíblicas por ser demasiado numerosas, lo cual entorpecería la lectura del texto, ya que aparecen prácticamente en todos los versos del poema.
Veamos ya el texto para pasar luego al comentario de su contenido.
EL TEXTO [POEMA DE LOS DOS EXILIOS]
Del capítulo de la separación y de la soledad.
En él se dirigió a sus amigos de Occidente^ Dios los favorezca, quejándose en una carta por su ausencia y describiendo su mala situación en Castilla, y dijo: «Sabti vetaltalé zemán lo sabu...»
Tengo el pelo blanco, mas el cabello del Tiempo no ha encanecido, y los días del exilio han vuelto a la juventud.
Después de haberse ajado, ha sentido placer la madre de la separación y los hijos del deseo se han enamorado.
Al volverse muy cortos los pasos de mis años, las Hndes del sendero de mis penas como el mar se han ensanchado.
Los oleajes de la vejez asimismo me han cercado, y se ha quedado seca la fuente de la juventud.
5 Digo a los que me reprenden: «Tened calma conmigo hasta que me lamente», y a los que me recriminan: «¡Cesad!».
Cesad hasta que ronde por lugares que tan solo por las llamas de mi corazón y el llanto de mis ojos quedaron asolados.
Parecían ciudades destruidas por las que no pasaba pie humano y nadie las habitaba.
Después de haberse desplegado en ellas las alas de la amistad y de haberse arrastrado por ellas los vuelos del amor, los ejércitos de gacelas disminuyeron en su interior, mientras, por el [contrario, en sus cuatro lados se multiplicaron los chacales para lamentarse.
10 Yo gritaba, mas cómo mudos me iban a responder, clamaba, pero cómo sordos iban a prestar atención.
le dedican en libros que tratan sobre la literatura hispanohebrea o sobre la poesía hebrea andalusi en particular.
También contamos con traducciones y estudios de grupos de poemas que responden a una temática concreta como, por ejemplo, el libro ya citado de BRANN Structure and Meaning, o el de Á.
NAVARRO PEmo, El Tiempo y la Muerte: Las elegías de Moseh ibn 'Ezra'(Granada 1994).
Tan sólo se me daban a conocer por el aroma a bálsamo de las moradas que habían abandonado.
Hasta que se cubrieran de hierba las piedras de sus ruinas yo seguiría lamentándome, se regarían con el aguacero de mi llanto ^.
Se me heló la sangre del corazón ante la mención del exilio [nedod],
también los ríos de mis ojos como un dique se irguieron.
No me ayudaron estos y cada vez que les pedía: «Con vuestros bienes sobornad en mi favor», no querían hacerlo.
15 Sin embargo, al ver que los carros de viaje corrían hacia mí y los caballos del exilio [nedod] se acercaban, se rompieron los odres de sangre de mis ojos, los cuales se derramaban día a día con la sangre de mi hígado.
Decid: ¿Acaso de las fuentes del océano extraían, o de los abrevaderos de mi cabeza sacaban el llanto?
¿O había en mi interior agua en llamas que, cuando fluía, mi vigoroso rostro se abrasaba?
Se me rompió el corazón cuando alguien gritó: «Disponeos, partid».
También los miembros de mi cuerpo se quebraron 20 el día en el que para lamentarse por mi exilio [nudi] se concertaron mis hermanos y para llorar acudieron mis amigos.
Se golpeaban el pecho llorando por mí mujeres que no eran mencionadas ni designadas por sus nombres.
Zureaban con el zureo de las palomas y sus mejillas, semejantes al hilo escarlata, se volvieron como el lino blanco.
Con lengua suave tiraban del borde de mi corazón y sujetaban mi alma con halagüeñas expresiones: «No abandones a los pedazos de tu corazón que de la cantera de tu amor han sido tallados.
25 Ten calma, en verdad los que guardan la alianza del amor yacen con sus amigos aún entre llamas de fuego».
Contesté: «Partiré para mostrar a mis amigos mis más excelsos loores que anhelaban.
Vagaré buscando lo que perdí, lo que de entre mis brazos los azares capturaron.
12 aparece citado por Ibn'Ezra en su obra de poética Kitdb al-miihddara wal-muddkara como ejemplo de hipérbole, ya que, según indica, la permanencia ante las ruinas es tan larga que se refiere a un tiempo sin fin, como lo sería el tiempo necesario para hacer brotar hierba de las piedras regándolas con el llanto.
Cuando vea a mis hermanos, se regocijarán todos mis íntimos, y quedarán confundidos los que me odian».
Sin embargo, el hombre proyecta, mas el Tiempo desbarata todos los planes que se habían hecho.
30 Nada conoce acerca de él mi mente, tan sólo que los que amaban se han pasado al odio.
Me ha hecho rodar hacia una tierra en la que se han apagado las luces de mi inteligencia.
Los astros de mi mente con las tinieblas de los de ciencia balbuciente y de habla incomprensible se han oscurecido.
Llegué a un territorio de maldad, a un pueblo con el que Dios está airado y a quien todo lo que existe maldice.
Entre asnos salvajes que aman al malvado, pero ['abal] ^ acechan para derramar la sangre del que es recto e íntegro.
35 Han elegido su camino los que viven con ellos, los que con ellos se han unido y mezclado.
Se han asimilado a ellos y a sus obras hasta el punto de ser empadronados y censados con ellos.
Durante los días de su juventud apacentaron en el huerto de la rec-[titud, mas cuando han envejecido talan árboles en el bosque de la vanidad.
Ellos dispusieron las flechas de los azares en la cuerda, dispararon contra mis más íntimas esperanzas.
Preguntad a los sabios que desaparecieron, aquellos cuyos testimonios viven, aunque ellos se pudrieran; 40 inquirid también en los libros de sabiduría, pues sin boca la verdad expresan, ¿han planeado los hermanos un mal como este?, ¿han tenido noticia de las tramas que urdieron?; ¿se han burlado los hijos de los padres como de mí se han burlado mis hijos y me han atacado?
Vientos perfumados que al atardecer pasáis por Granada ^^, ^ El verso núm. 34 aparece en el Kitdb (vol. II pág. 311) en el capítulo dedicado a al-istitjnd 'o' restricción', como ejemplo de utilización de la partícula'abal.
^^ En el texto hebreo bet rimón, expresión que aparece en IReyes 5:18.
Según el uso de la escuela hebrea andalusi, Mosé ibn'Ezra utiliza expresiones bíblicas para indicar los topónimos.
En el caso de Granada, en hebreo rimón, además de la que acabamos de mencionar, encontramos, por ejemplo: rimón peres (BRODY núm. 263 lín.
32) que no tiene un paralelo exacto en la Biblia, pero que indudablemente recuerda el nombre propio Hadad Rimón que aparece en Zac 12:11; etc. A ellos envío mis quejas sobre una nube ligera, sobre las alas de un querub cabalgan, ya que olvidaron mis amores, me traicionaron, no se han afligido con mi quebranto ni se han dolido, no trajeron mi suerte a su memoria, ni le prestaron atención, no se apenaron, no me han consolado por boca de la pluma, ni los labios de una carta han pronunciado palabras de saludo.
50 Tengo hambre y sed de esos traidores que no sienten sed ni hambre de mí.
Lloro por la época de la amistad, pues del glorioso tiempo de la mocedad días de juventud fueron cortados, y por la belleza de las noches claras como la luz del sol, más que el ágata brillantes en su compañía.
Volaron y se han enrollado como un libro sobre las líneas escritas de mis alegrías.
Espero ver su imagen en el lecho por medio del sueño y en las fantasías que suspiran por ellos; 55 mas muralla inaccesible es el sueño a mis ojos, demasiado elevada para poderla alcanzar.
Mi corazón es muy avaro en consolarse por su exilio, pero mis ojos son generosos en lágrimas.
Haría llorar a los ejércitos de lo alto; si tuvieran ojos, se consumirían entonces por el llanto.
Se disuelve como agua mi corazón al recordar un poco de su bondad y mis entrañas como cera se derraman.
Por vida del cariño que por ellos siento, pues corre mansamente el agua de la fuente de mi amor y no engaña.''
En este caso parece que el poeta utiliza el topónimo para referirse a Sierra Nevada.
67 de la edición de BRODY (VS.
31-32) también encontramos el término Senir en relación con Granada, pero en dicho lugar parece referirse al río Genil.
*" En el texto hebreo ha-ma arab; Mosé ibn'Ezra utiliza el término con el sentido del árabe El Magreb y referido a al-Andalus.
Como ley establezco su amor hasta el día en que salgan las estrellas de sus luminares los cuales se han velado.
Pasemos ahora a examinar las unidades que forman el poema.
Los primeros versos del poema se sitúan en el presente, en la realidad actual del poeta: exiho en tierra extraña, soledad y vejez.
1 aparece ya el motivo del «tiempo» (zemán), tan recurrente en la poesía de Mosé ibn'Ezra, y el del exilio, indicado por la palabra nedudim.
Ese término, cuyas principales acepciones son Vagabundeo','migración','éxodo', etc., junto con nedod que tiene un significado similar, son las palabras más utilizadas por nuestro autor para dar cuenta de la condición del hombre sin patria.
En primer lugar se trata de expresar un movimiento continuo que no da lugar al descanso, un movimiento que aleja cada vez más al poeta de lo que ama, y un movimiento que tiene lugar en tierra extraña, en el exilio.
Asimismo utiliza el poeta otras formas derivadas de la raíz n.d.d, o de la raíz n.d con ella emparentada, para indicar diversos matices de esta acción o situación ^' ^.
De ahí que traduzcamos nedudim o nedod por 'exilio'.
La idea del exilio como movimiento sin descanso se encuentra claramente expresada en los siguientes versos pertenecientes a otro poema de Mosé ibn'Ezra:
Hasta dónde serán enviados mis pies en el destierro, pues aún no han hallado reposo.
Desenvainó el tiempo la espada de la separación ^^ En el texto hebreo mizrah.
El poeta utiliza este término para referirse a Castilla, donde se encuentra, en contraposición con ha-ma hrab 'el Occidente', es decir, al-Andalus.
^' ^ Sobre este tema, véase el artículo de Á.
NAVARRO PEIRO, «El tema del exilio en la poesía de Moseh ibn 'Ezra», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebreos 44 (1995) págs. 47-59. [alejarme.
Volvió a sus azares en contra mía para que no me quedara quieto en mi puesto y como una sombra huyera día a día ^^
En el V. 6 realiza el poeta la transición a la siguiente unidad del poema recordando los lugares que en Granada frecuentaba con sus amigos y a continuación se traslada Mosé ibn'Ezra al pasado remoto, la época en la que, a consecuencia de la invasión almorávide, emigraron sus hermanos y la mayor parte de sus amigos, quedándose él como un exiliado en su propia patria.
Esa sensación de abandono del que se siente extraño en su tierra aparece también en otros textos del poeta como, por ejemplo, en una carta que Brody considera escrita en Granada entre los años 1091 y 1095 donde leemos: Me quedé en Granada como extranjero residente en el país.
En una ciudad, cuya gloria y bullicio se abatió, me he quedado como pájaro que vaga alejado de su nido, entre una generación desviada y pervertida, como ave fugitiva, nidada dispersa.
La huida me fue imposible y no hay quien me busque ni me recuerde; observo a la derecha y miro y no hay quien me conozca ^^.
Y en otra carta, escrita también desde Granada, así se expresa:
Mis ojos fluyen y llevo mi carne entre los dientes pues me he quedado solo en mi patria sin nadie conmigo.
En ella soy considerado como extranjero residente y no veo a mi alrededor un varón de mi familia ni de la casa de mi padre ^^.
En el V. 13 encontramos de nuevo una transición que nos lleva desde ese vago pasado remoto a un tiempo concreto dentro del mismo pasado, el momento en el que el propio poeta tuvo que emigrar de al-Andalus.
Los vs. 14-28 expresan sus sentimientos en esa circunstancia: por una parte, dolor al tener que abandonar a BRODY núm. 262 líns.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es los pocos amigos que aún le quedaban en Granada; y por otra, la esperanza de volver a ver a sus amigos ya exiliados.
Sin embargo, hay aquí cierta contradicción con lo expresado por Ibn'Ezra en los textos anteriormente citados en los que afirmaba haberse quedado completamente solo.
Por otra parte, en el poema que nos ocupa el poeta envía un mensaje a sus amigos que están en.
¿Se trata de los que se habían quedado allí?
¿Habían vuelto después de haber emigrado?
Esas preguntas quedan sin respuesta, ya que, como hemos indicado, los textos del poeta parecen contradictorios.
Sin embargo, no sería extraño que parte de ellos se quedara en al-Andalus al igual que lo hicieron muchos otros judíos, al menos hasta el tiempo de la invasión almohade.
También en este otro fragmento recuerda Mosé ibn *Ezrá el momento concreto de su exilio y tampoco parece que estuviera solo, incluso sus hijos estaban con él: Después de que los días de la juventud pasaron como una sombra y los pasos de mis años se han acortado, me grita el vagabundeo: «¡Eh tú, el que vive tranquilo, levanta!».
Y ante su clamor retiñeron mis oídos.
Me levanté con el corazón trémulo y salí errante, mientras mis hijos imploraban a Dios.
Eran la fuente de mi vida, cómo podría vivir sin ellos, faltándome la luz de mis ojos.
El Tiempo me condujo a una tierra en la que se espantaron mis ideas y pensamientos: un pueblo de labios balbucientes, de idioma incomprensible, que al contemplar sus rostros se abatía el mío ^^.
Una nueva transición se produce en los vs. 29 y 30 y a través del motivo del «tiempo», el cual anula las esperanzas y desbarata los planes del hombre, nos introduce en el pasado reciente.
La nueva vida en tierras cristianas resulta decepcionante para el poeta.
Echa continuamente en falta la cultura y el refinamiento de sus amigos andalusíes.
Su soledad es intelectual en este caso, pues los judíos de los países cristianos tenían, en su opinión, un nivel cultural bastante inferior.
No sólo en este poema elige el término hebreo peraim 'onagros o asnos salvajes', para calificarlos.
Así se expresa, por ejemplo, en estos versos pertenecientes a otras composiciones suyas:
Asnos sin brida que caballos cebados y potentes creen ser.
Con ellos parezco un hombre entre onagros, un león en compañía de monos y pavos reales ^^; y también:
Cuando la vida errante, cruel y apresurada, me embriaga con el vino de la nostalgia, me siento desolado entre onagros, sin nadie que mire por mi vida, ni me recuerde.
Hacia la izquierda llamo, no hay quien responda; me vuelvo a la derecha, ninguno me reconoce ^o.
Al parecer el poeta reprocha a sus antiguos amigos el haberse adaptado a la sociedad judía que habitaba en las tierras que los acogieron después de su emigración de al-Andalus.
En el V. 43 se realiza otra transición que nos lleva al presente.
Sus seres queridos no se acuerdan de él, no le escriben.
Llora por la pérdida de la felicidad que la amistad proporciona.
La única esperanza que le queda es la posibilidad de verlos en sueños.
No es inusual entre los poetas árabes y hebreos andalusíes, y en Mosé ibn'Ezra en particular, la utilización de imágenes y motivos de la poesía amorosa en los poemas de amistad.
La figura del «mensajero» aparece frecuentemente en los poemas de amor y, aunque pueda representarse por medio de una persona, es habitual que ese papel lo desempeñen las fuerzas de la naturaleza.
Cuando se han de cubrir grandes distancias, el mensajero suele ser el viento o la brisa, rlh en árabe y rúah en hebreo, y así lo encontramos en los vs. 43-45 de nuestro texto.
También aparece en otros poemas como en los siguientes versos que dirigió el poeta a su hermano Yehuda: Oh viento, que pasas al amanecer sobre el perfume de nuestros nardos y nuestras rosas, lleva nuestros saludos a los hermanos que traicionaron, pues en ir se retrasarían nuestras palomas ^i.
También las palomas llevan a veces el mensaje:
Palomas que cual nube voláis hacia Occidente, por vida del amor os conjuro para que llevéis mis saludos a los amigos que están lejos, pero que entre mis costados plantaron su tienda ^2;
Río que fluye hacia la tierra donde mora el amado, llévale mis saludos ^^.
Los motivos del «sueño» y del «insomnio», por ejemplo, que en el poema que nos ocupa aparecen en los vs. 54-55, son motivos típicos de los poemas de amor y así lo expresa Ibn Hazm de Córdoba en El collar de la paloma:
El insomnio es otro de los accidentes de los amantes.
Los poetas han sido muy prolijos en describirlo; suelen decir que son «apacentadores de las estrellas» y se lamentan de lo larga que es la noche ^4.
Así, por ejemplo, en un poema epistolar dirigido a su hermano Yosef, Mosé ibn'Ezra le manifiesta cuánto le añora y se refiere a sí mismo en tercera persona con estas expresiones: Huye el sueño por la noche retirando su luz y desplegando la tienda de las tinieblas.
Pastorea las tropas de lo alto y contempla las estrellas del alba como rosas en un jardín floreciente ^5.
El motivo del «sueño», que en la poesía amorosa permite ver la imagen del ser amado, el cual se aparece durante el descanso nocturno, es bastante frecuente en los poemas de queja de Mosé ibn'Ezra, ya que lo presenta como la única esperanza del poeta para - -^ BRODY núm. 123 v.
-^ IBN HAZM DE CÓRDOBA, El collar de la paloma, trad.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es poder ver a los seres queridos ausentes, como en estos versos pertenecientes a otro poema epistolar dirigido a sus hermanos:
De pronto me encuentro con los fantasmas de los amigos que [abandoné, los cuales andan vagando en la oscuridad de la noche.
Las trampas de mis pensamientos están tendidas para ellos y la red del sueño sobre mi lecho de dolor extiendo.
Cómo vagan por el desierto, cómo se han disfrazado con la máscara del manto de la noche.
Visitaron mi lecho una noche en la que, durante toda ella hasta el alba, me hartaba de dar vueltas a causa de mi mal.
Pernoctaron en mi pecho hasta que lució la faz del Este y los cabellos de las tinieblas corté.
No quedó nada para mí de sus rostros, a excepción del aroma del saquito de mirra que cogí.
Si hubiera sabido que el sueño iba a mostrarme los rostros de mis amigos, a los pies del sueño habría caído ^^.
O en los siguientes versos de otro poema suyo:
Los amigos, al exilarse, han partido lejos de mí, no están, aunque se encuentran en mis pensamientos.
Me han traicionado sus fantasmas, incluso cuando duermo temen acercarse a mí ^^.
El V. 52 de nuestro texto contiene también una imagen que utiliza Mosé ibn'Ezra en otros poemas, tanto de queja/amistad como amorosos, la de las «noches luminosas» en compañía de los seres queridos; y así lo encontramos, por ejemplo, en el siguiente verso de un poema de queja: Mis días, oscurecidos sin mis amigos, lloran; y antes las noches con el esplendor de su figura lucían, sonreían ~^; y también en un poema amoroso: Mis días sin mi amado son como su cabello, las noches pasadas con él como su rostro ^9.
^^ Días oscuros como el pelo negro, noches luminosas como el rostro radiante.
El poema termina con unos versos en los que el poeta se ratifica en su amor por sus seres queridos, que no ha cambiado, y manifiesta su esperanza de que la amistad se renueve.
RESUMEN La autora analiza y traduce al castellano el poema que comienza «Sabti vetaltalé zemán lo sabu» de Mosé ibn *Ezrá (núm. 20 en la edición del diván de H. Brody), el cual pertenece al género de los «poemas de queja» {sire teluná).
Es precisamente en este tipo de poemas donde, a pesar del gran convencionalismo de la poesía hebrea andalusi, se puede encontrar mayor número de alusiones autobiográficas y rasgos personales de sus autores.
En este caso Mosé ibn'Ezra nos presenta una visión de sus dos exilios: el que sufrió en Granada, su patria, después de la invasión almorávide; y el que padeció por tierras cristianas cuando se vio obligado a emigrar. |
A finales del reinado de Felipe II, allá por los años 1588-1592, los inquisidores de Cuenca descubrieron en la villa de Quintanar de la Orden de La Mancha, una red de judaizantes autóctonos que seguían observando la religión de sus antepasados en una época en la que el Santo Oficio se había puesto al servicio de la Contrarreforma para castigar los delitos de los cristianos viejos e impedir la penetración de las ideas protestantes en el territorio español ^ Si bien se trata de una represión atípica, no fue la única por entonces en los reinos de Castilla.
En los tribunales de Valencia, Barcelona y Zaragoza no se dieron tales represiones, por lo cual podemos afirmar que es un fenómeno puramente castellano.
^ A la zaga de L S. RÉVAH, el hispanista francés Charles AMIEL fue el primero en llamar la atención de los especialistas sobre el tema en los años 1980.
De este autor, puede consultarse el siguiente artículo: «El criptojudaismo castellano en la Mancha a finales del siglo XVI», en Judíos, sefarditas, conversos: La expulsión de 1492 y sus consecuencias, Ángel ALCALÁ (ed.)
~ A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, LOS judeoconversos en la España Moderna (Madrid: Mapfre, 1992) pág. 47; J. CONTRERAS, Sotos contra Riquelmes (Madrid: Mario Muchnik, 1992).
A dicha red de complicidad de los Mora ya dedicamos un estudio ^ en el que hacíamos hincapié en el impacto de la represión inquisitorial sobre el grupo familiar a la par que analizábamos las solidaridades familiares y económicas a cuya luz podía vislumbrarse la identidad de esa comunidad conversa.
Sin embargo, apenas esbozamos allí el capítulo de las solidaridades entre marranos, por tratarse más bien de un tema de antropología religiosa que de historia de la familia.
Esos aspectos son los que quisiéramos desarrollar ahora en el presente artículo.
En efecto, ¿a qué períodos de la historia del judaismo peninsular aluden las causas de fe que hemos podido consultar en el Archivo Diocesano de Cuenca y en el Archivo Histórico Nacional de Madrid?
¿Cómo pudieron los Mora conservar su tradición religiosa y escapar del fenómeno de aculturación que se dio entre la mayoría de los conversos castellanos?
¿Cuáles eran los rasgos más representativos de la religión de los marranos practicada por esta comunidad manchega?
En vísperas de la expulsión de los judíos de los reinos de Castilla decretada en 1492 por los Reyes Católicos, España ofrecía un panorama único en toda la cristiandad occidental; nos referimos a la presencia en un mismo territorio de tres comunidades étnicorreligiosas claramente diferenciadas: el pueblo cristiano de origen celtíbero, la comunidad mora de origen arábigo-beréber y la comunidad judía, cuya presencia milenaria se remontaba a la época de los romanos.
Con las conversiones masivas y forzadas iniciadas sobre todo a raíz de los violentos sucesos de 1391, cada una de esas comunidades adoptó el catolicismo, dando nacimiento a un nuevo tipo social, el cristiano nuevo, que designaba tanto al convertido de judío (judeoconverso) como al convertido de moro (morisco).
Hasta la fecha de la expulsión convivieron en los reinos de Castilla comunidades de judíos oficiales que eran vasallos de la Corona y comunidades judeoconversas entre las que había una fuerte proporción de judaizantes.
Estas fueron perseguidas por la Inquisición a partir de los años 1480; aquellas tuvieron que elegir entre el exilio o la conversión al cristianismo en 1492.
Ambas medidas formaban parte de una misma lógica: por un lado, se pretendía extirpar la herejía judaizante; por otro, arrancar de cuajo el estrecho vínculo que seguía uniendo a judíos y judeoconversos.
Este argumento religioso aparece explícitamente en la «Real provisión de los reyes para la corona de Castilla firmada el 31 de marzo de 1492»:... somos informados de los inquisidores y de otras muchas personas religiosas, eclesiásticas y seglares, consta y parece el gran daño que a los cristianos [nuevos] se ha seguido y sigue de la participación, conversación, comunicación que han tenido y tienen con los judíos, los cuales se prueba que procuran siempre, por cuantas vías y maneras pueden, de subvertir y sustraer de nuestra santa fe católica a los fieles cristianos y los apartar della... \ A través de las causas de fe de los Mora podemos remontarnos a la primera crónica del judaismo castellano con la implantación de la Inquisición en Ciudad Real en 1483 y su traslado a Toledo en 1485.
Hernando de Mora, mercader y tendero de especería oriundo de Alcázar de Consuegra, fue relajado al brazo seglar en la plaza de Zocodover de Toledo el 25 de septiembre de 1496 en presencia del corregidor, de los inquisidores y de los canónigos de la Catedral ^.
En 1588, por mandato de los señores inquisidores de Cuenca, el secretario Julián de Alpuche fue a buscar en la Cámara del Secreto de Toledo procesos, genealogías y sentencias referentes a los miembros de la famiha Mora.
Allí se encontró con la sentencia dada contra Hernando casi un siglo antes y por ella nos enteramos de que había sido reconcihado en tiempo de gracia después de "^ Citado por J. PÉREZ, Historia de una tragedia: La expulsión de los judíos de España (Barcelona: Crítica, 1993) haber abjurado de su crimen, pero que acto seguido «bolvyó a dezir e hazer el dicho crimen de heregía e apostasya».
El bachiller Diego Martínez de Ortega, promotor fiscal, le acusaba, entre otras cosas, de degollar las aves a modo judaico, de no comer tocino, de observar las pascuas judías, de mantener estrechas relaciones con la comunidad judía y de ver en la expulsión una señal de la Providencia para que los judíos pudieran pasar a Judea y practicar libremente su religión.
Como consta por las listas de judaizantes habilitados por la Inquisición de Toledo a finales del siglo xv, vivían en Alcázar de Consuegra unos 355 conversos (79 vecinos), que debían de representar más del 30% del conjunto de la población ^.
En 1495, Hernando y su mujer Isabel Rodríguez pagaron la suma de 3.000 maravedís para poder llevar seda, oro, plata, perlas y piedras preciosas, tener armas, montar a caballo y gozar de las demás cosas arbitrarias prohibidas a los hijos y nietos de condenados por la Inquisición.
Por aquellos años Hernando no fue el único en caer en las garras del tribunal.
Fueron perseguidos por motivos similares su suegra Mari López, hija de Pedro López Farín y de Catalina López, ambos relajados después de muertos por la Inquisición de Ciudad Real el 15 de marzo de 1485 ^, y su suegro, el procurador Juan González, cuyos huesos fueron quemados en Toledo durante el auto de fe de 1496 ^.
Después de 1492, fecha de la expulsión de los judíos y de la toma de Granada, ya no quedaban -en teoría-en los reinos de Castilla judíos oficiales.
Todos eran cristianos, la mayoría cristianos viejos y los demás cristianos nuevos, recién convertidos al catoli- cismo.
Entonces fue cuando el problema judío dio paso al problema converso.
Contrariamente a lo que ocurrió en Portugal donde las comunidades marranas mantuvieron intacta su cultura y su tradición religiosa, en España a partir de los años 1520 se dio un fenómeno de aculturación general cuya consecuencia más inmediata fue la integración social y espiritual de los conversos en la sociedad mayoritaria a la par que la pérdida de sus señas de identidad cultural.
Ese fenómeno se debió en gran parte a la actuación de la Inquisición que se ensañó contra el criptojudaísmo peninsular entre los años 1480-1520, destruyendo las sinagogas clandestinas y relajando y reconciliando a miles de familias de estirpe judaica.
Sin embargo, la historia siempre ofrece algunas rarezas y cada sociedad encierra sus propias contradicciones.
Desde el principio de su reinado el emperador Carlos V tuvo que hacerse cargo del final del sueño de unidad religiosa y política del imperio, amenazado desde dentro por los adeptos de Lutero y desde fuera por los Turcos, lo que provocó un endurecimiento ideológico de su política castellana a partir de los años 1530-1540.
A la zaga de sus abuelos, los Reyes Católicos, se lanzó a una especie de cruzada interna contra los luteranos, los moriscos y los conversos para lograr implantar la unidad del catolicismo en sus reinos.
Pese a ello, el monarca dio preeminencia en algunos casos al principio de «racionalidad económica» a costa del principio de «racionalidad religiosa» ^.
En Oran, presidio conquistado en 1509 por el cardenal Cisneros, entonces arzobispo de Toledo, se habían refugiado miembros de la diaspora sefardí procedentes de la expulsión de 1492 ^^.
A finales del siglo xvi la comunidad judía del presidio debía de rondar los 450 individuos, a los que se permitía morar en la ciudad cristiana junto con los musulmanes y que gozaban del estatuto de vasallos de la corona.
Así, los Reyes Católicos, Carlos V y luego Felipe II entregaron sucesivamente la ejecución de parte de su política mediterránea a ^ Sacamos estos conceptos de la obra de Raymond ARON, Plaidoyer pour l'Europe décadente (Paris 1977) pág. 85.
Se/61:2 (2001) unos súbditos judíos que se impusieron como preciosos intermediarios diplomáticos y comerciales con las poblaciones musulmanas e intérpretes imprescindibles por su buen conocimiento del castellano, del arábe y del hebreo.
Esta política ambigua de frontera y de mestizaje terminó en 1669 cuando la reina regenta, en nombre del rey Carlos II, decretó la expulsión de todos los judíos oraneses.
De dicha supervivencia de la «España de las tres reUgiones» en la España de la Contrarreforma fueron testigos María de Mora, esposa de Pedro de Sauca, y Cristóbal de Mora Molina, hijo del difunto Juan de Mora.
En la audiencia del 19 de junio de 1589, María refirió ante el inquisidor don Francisco de Arganda una conversación que su padre Diego de Mora tuvo con un escribano que se decía Molina y otro juez de escribano que moraron en su casa allá por los años 1572: abrá tiempo de diez y siete años que, posando un escrivano que se dezía Molina en casa de Diego de Mora, padre desta declarante, que venía con un juez de escrivano, que no se acuerda esta declarante quien hera, hablando con el dicho Diego de Mora su padre, que lo oya esta declarante, le dixo que havía estado en Oran y en otras partes, y entre otras cosas, le contó que en Oran havía judíos que libremente bivían en su ley y que se salían al campo y dezían que iban a esperar el mexias, y que dezían estas palabras «cumple señor lo que prometiste» ^K Cuando tenía aproximadamente veinte años, Cristóbal Mora Molina se fue a Murcia donde se embarcó como soldado de infantería en la armada del capitán Pellicer.
Anduvo por la mar siete u ocho meses e hizo una primera escala en Oran donde pudo entrar en contacto con unos judíos que practicaban oficialmente la ley mosaica ^^.
Podemos imaginar el asombro que debió de producir en la mente del joven soldado semejante hallazgo.
En efecto, la política inquisitorial cambió de rumbo bajo Carlos V y Felipe II.
Abandonó parcialmente el delito de criptojudaísmo y se puso al servicio de la Contrarreforma, luchando contra el luteranismo y contra los moriscos que seguían practicando a escondidas el islam, castigando los delitos para-heréticos de los cristianos viejos -tales como la blasfemia, la bigamia, las proposiciones, etc.-, persiguiendo las sectas heterodoxas -como el erasmismo, el iluminismo y la mística-, y controlando el pensamiento a través de los índices, que fueron multiplicándose a partir de 1551.
Entre 1588 y 1592, cuando parecían haber desaparecido para siempre las sinagogas clandestinas del horizonte castellano, los inquisidores de Cuenca desmantelaron, con la ayuda de testigos externos y de las mismas víctimas, una «complicidad» de judaizantes autóctonos en Quintanar de la Orden.
Entre las sesenta y tres personas condenadas, diecisiete fueron relajadas al brazo seglar (cinco en presencia y doce post mortem), treinta y cinco reconciliadas, tres suspensas y otras tres condenadas a penas pecuniarias.
De cinco procesos desconocemos el fallo dado por el tribunal.
Casi todos los miembros de la familia Mora salieron en los dos autos de fe que tuvieron lugar en la Plaza Mayor de Cuenca el 12 de agosto de 1590 y el 16 de agosto de 1592.
A modo de ejemplo, Beatriz, hija del difunto Hernando de Mora, fue relajada al brazo seglar durante el primer auto de fe conquense.
He aquí un fragmento del final de su sentencia:... declaramos la dicha Beatriz de Mora haver sido y ser herege, apóstata, fautora y encubridora de hereges, y por ello haver caydo e incurrido en sentencia de excomunicación mayor, y en confiscación y perdimiento de todos sus bienes, los quales mandamos aplicar y aplicamos a la cámara y fisco de Su Magestad y a su receptor en su nombre, desde el día y tiempo que començó a cometer los dichos delictos de heregía cuya declaración en nos reservamos, y debemos relaxar y relaxamos la persona de la dicha Beatriz de Mora a la justicia y braço seglar, especialmente a don Lorencio Suárez de Mendoça, corregidor desta ciudad y a su lugar tiniente en el dicho officio, a los quales rogamos y encargamos muy affetuosamente como de derecho mejor podemos, se hayan benigna y piadosamente con ella y por esta nuestra sentencia deffinitiva juzggando ansí lo pronunciamos y mandamos en estos escriptos ^^ ^^ ADC, leg.
La supervivencia de un cripto]udaismo residuai entre los Mora puede explicarse en parte por unos factores de coyuntura externa e interna.
A mitad del siglo XVI los inquisidores de Toledo tenían la íntima convicción de haber extirpado la herejía judaizante de la zona meridional de su distrito como consta por una carta del Hcenciado Yáñez enviada a la Suprema el 29 de agosto de 1553 en la cual explica que «no parecen cerimonias de judíos» en Ciudad Real, en el Campo de Calatrava y en el Priorazgo de San Juan ^'^.
Paralelamente, los inquisidores de Cuenca desatendieron la parte manchega de su distrito, que no volvieron a visitar a partir de los años 1520.
En efecto, pensaban que la primera represión llevada a cabo en el Priorato de Uclés y en el marquesado de Villena había bastado para eliminar para siempre las comunidades de marranos autóctonos de la zona.
Por eso, prefirieron visitar la parte norte del obispado, mayormente las villas de Medinaceli, Deza y Arcos de Jalón, en los estados del duque de Medinaceli, por la presencia masiva en ellas de comunidades moriscas que planteaban un peligro político y social.
En una carta fechada el 18 de enero de 1570 el inquisidor Reinoso explicaba al Consejo de la Suprema que «sería de más ymportancia estar aquí [en Arcos de Jalón y en Deza] que salir a visitar La Mancha donde se cree por la bondad de Dios que ya no ay hereges» ^^.
Por otro lado, los Mora supieron mantener unas solidaridades económicas, familiares y reUgiosas muy eficaces y originales.
Era en la intimidad de la familia donde residía la clave de todos los éxitos.
Se casaban entre ellos, pasando a veces por alto las prescripciones canónicas que vedaban los casamientos consanguíneos hasta el cuarto grado de parentesco.
Solían emparentar con un número muy limitado de familias conversas oriundas de las provincias de Cuenca y de Toledo, como los López de Armenia, los Vega-Ruiz, los Villanueva, los Gómez-Bedoya, los Moya, los Navarro, los Campo, los Carrillo, los Falcon, los Enriquez y los Villaescusa.
Además trabajaban juntos y al margen de sus activida-'^ AHN, Inq., leg.
3067 exp 63.'^ Citado por Rafael CARRASCO, «Preludio al siglo de los portugueses: La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo XVI», Hispânia 47 (1987) págs. 503-559: pág. 523. des agrícolas y ganaderas, formaban pequeñas compañías de comercio y de arrendadores de rentas.
En cuanto al criptojudaísmo se transmitía oralmente de generación en generación en el marco de la familia y en el espacio de la casa mediante los «dogmatizadores» o «enseñadores» de la ley mosaica que desempeñaban el papel de depositarios de la memoria colectiva.
También podían tomar el relevo los libros, mayormente la Biblia en lengua vulgar, los manuales de devoción y de piedad y la literatura mística, así como los Edictos de fe -inventarios de las prácticas y de las afirmaciones heréticas criptojudías que se proclamaban durante las visitas inquisitoriales-, los autos de fe y los sermones antes de Cuaresma ^^.
EL MARRANISMO DE LOS MORA DE QUINTANAR DE LA ORDEN
En primer lugar, llama la atención la conciencia que tenían los Mora de pertenecer a la «casta» y a la «generación» de los cristianos nuevos de judíos descendientes de la casa de Israel.
Se definían, pues, como un grupo étnico-social aparte que vivía al margen de la sociedad mayoritaria cristiana vieja.
Esta conciencia de la alteridad resulta fundamental para comprender la identidad del grupo.
Juan de Mora, por ejemplo, transformaba en título de nobleza lo que se consideraba en aquel entonces como una terrible mácula: «preciándose de la casta y generación que era, no tenía por affrenta que le llamasen judío, antes se holgava dello» ^' ^.
De la misma manera, Cristóbal de Mora Molina, hijo del difunto Juan de Mora, sabía perfectamente que era converso y nieto de condenado por la Inquisición, tal como lo declaró ante los inquisidores el 2 de octubre de 1590: es de generación de conversos y lo son los que tiene dicho según a oydo dezir, y que éste no a seydo presso ni penitenciado por el santo officio, y que una agüela deste de parte de su padre fue penitenciada por este santo officio a lo que a oydo dezir, y que no sabe cómo se llamava... ^^.
Como todos los marranos, los Mora eran cristianos de fachada y judíos en su fuero interno.
Consecuencia de un doble rechazo del catolicismo y de una aculturación con respecto al judaismo, el marranismo constituía una heterodoxia tanto desde el punto de vista judío como cristiano.
Al tratarse de una religión no oficial, sus adeptos tenían que practicarla en la mayor clandestinidad.
A modo de ejemplo, Beatriz de Mora, que hablaba por propia experiencia, no se fiaba de los criados porque podían denunciar ante el Santo Oficio las prácticas religiosas heréticas de sus amos: aunque ella y otras personas se podían servir de criados, no lo hazían diziendo que descubrían lo que passaba en casa, y que así lo havían hecho de cierta persona su conjunta que havía sido castigada por el santo officio ^^.
En esta atmósfera de sospecha generalizada, los Mora debían vigilarse constantemente y reproducir la mirada del observador externo.
Obligados a esconderse, a disimular, acabaron adoptando una postura irónica frente a la sociedad y el mundo.
Dicha actitud era perceptible, en particular, a través del lenguaje.
Muchos hablaban en clave y cultivaban el doble lenguaje.
De esta manera, el adjetivo limpio podía aplicarse a una comida «que no lleva tocino»; el participio relajado significa «muerto mártir» desde una perspectiva judía; la expresión rezar en la parroquia de Santa María de la Piedad, antigua sinagoga medieval, «adorar al Dios de Israel»; etc.
En la acusación criminal redactada el 24 de octubre de 1597 contra Francisca de Mora, mujer de Hernando de Sauca, el promotor fiscal, el licenciado Joan de Ochoa, alude a este «lenguaje secreto» de los conversos de Quintanar de la Orden:
No comía [Francisca de Mora] tocino ni lo hechaba en la olla de que havía de comer, y convidando a cierta persona de su casta y generación una vez a comer de su olla, le dixo que bien podía comer della que limpia estaba, dando a entender por las dichas palabras que no tenía tocino, lenguaje secreto y ordinario entre los que de la dicha villa del Quintanar han guardado y vivido en la ley de Moysen ^^.' ^ ADC, leg.
En la sentencia dada a continuación los inquisidores recalcan este fenómeno de duplicidad linguística: aviendo conbidado a comer a una de las dichas personas, le avía hecho lavar las manos primero que comiese, diziéndola que bien podía comer de su olla y que estaba limpia, dándole a entender que no tenía tocino, el qual lenguaje y modo de dezir avía sido muy usado y guardado entre ella y las demás personas de su profesión para significar en cifra quando no tenía tocino la olla y el dezir que estaba sucia quando le tenía ^K Si los Mora conocían los rudimentos de la fe católica (cuatro oraciones, diez mandamientos, señal de la cruz, etc.) como cualquier otro cristiano viejo de la época, el catolicismo seguía siendo para ellos una mera farsa social, una mera religiosidad externa.
Para los inquisidores eran ante todo unos heteredoxos, es decir, unos malos cristianos que se habían alejado de los preceptos dados por la Santa Madre Iglesia de Roma y establecidos por el Concilio de Trento.
Entre las acusaciones más frecuentes encontramos el quebrantar los domingos y fiestas cristianas, el no tener en casa cruz ni imágenes de santos y el comer carne durante la Cuaresma.
Algunos miembros de la familia Mora llegaron a ridiculizar y a escarnecer la religión de Cristo.
Por la Semana Santa de 1585 Beatriz de Mora fue hallada con ciertas personas de su casta y generación muy encerrada en su casa, adereçada su persona y rostro, muy alegre en tiempo que la santa iglesia hazía sentimiento universal por la muerte y pasión de Jesu Cristo Nuestro Señor 22.
Para injuriar y ofender a Cristo, Francisco de Mora el Viejo poseía un crucifijo en un palomar y allí con gran maldad y perfidia le açotava, pisava y escarnecía, y es de creer que le tenía allí para açotalle, pisalle y escarneçelle todas las vezes que fue al campo ^3.
Ana de Mora, hija de Francisco de Mora, nunca tomaba en su voca el santísimo nombre de Nuestro Señor Jesucristo para alavarle ni para invocarle en sus necesidades, y es de presumir que no cree en él ^4.
Fuera de estas manifestaciones externas de heterodoxia, los inquisidores se mostraban muy preocupados por la presencia de ciertos libros en casa de los Mora.
Se trataba, mayormente, de novelas de caballerías, de la BibUa en romance, de manuales de devoción y de piedad como el Flos sanctorum de Alonso de Villegas publicado en 1588, las Horas de Nuestra Señora, un libro de Salmos de San Benito, la Torre de David o el Espejo de consolación, y de literatura mística con obras de fray Luis de Granada.
En el índice del inquisidor general Valdês publicado el 17 de agosto de 1559, y más precisamente en su sección castellana, figuraban numerosos libros de piedad y de devoción y libros de espiritualidad publicados después de 1540, tales como el Libro de la oración y meditación (1554) y la Guía de pecadores (1556) de fray Luis de Granada.
No sólo quería luchar la Inquisición contra la propaganda luterana sino que también deseaba cortar de raíz todas las facetas de la vida espiritual castellana.
Los inquisidores sabían que a los cristianos nuevos podían seducirles esas nuevas formas de cristianismo interiorizado alejado de las ceremonias y formalismos externos y por eso intentaban controlarlas.
Interrogados por los inquisidores, los Mora confesaban haberse educado en la Antigua Ley, o sea, la ley pactada entre Dios y Moisés, en oposición a la Nueva Ley, atribuida a los Evangelios, a los Apóstoles, a las Epístolas y al Apocalipsis.
Mientras que el catolicismo creía en una Nueva Alianza entre Dios y la humanidad a través de Cristo y, por lo tanto, según los términos empleados por los inquisidores, consideraba la Antigua Ley como «pérfida, caduca y mortífera», el judaismo seguía afirmando que la Alianza entre Dios y el pueblo de Israel siempre sería válida y nunca podría caducar.
Así, Beatriz, hija de Hernando de Mora, declaró ante los inquisidores conquenses que -^ ADC, leg.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es SU trato, pláticas e vivienda era muy diferente de la de los cristianos viejos por que todas sus conversaciones eran del Testamento Viejo y de las profecías de la venida del Mexias y de quando Dios le había dado la ley a Moysén -\ En 1590, Luisa, hija del difunto Juan de Mora, explicaba ante el tribunal que se arrepentía sinceramente de haber vivido en la ley de Moisés y que ahora entendía «que aquello avía cesado con averse hecho hombre Jesu Cristo y derramado su sangre por la redención de los hombres» ^^.
Salvo contadas excepciones los Mora seguían aferrados a su antigua ley y negaban rotundamente la venida del Mesías en la persona de Jesucristo.
Hernando de Mora y su hijo Alvaro siempre tuvieron la ley de Moisés por buena, pensaban salvarse en ella y hasta su muerte avían negado la venida del Messias y no creydo en Jesu cristo nuestro señor, ny que con su muerte y passion ubiese obrado la redempción del género humano 2^.
Si en lo social los Mora practicaban formas de religiosidad cristiana, en la intimidad del hogar seguían los preceptos de la ley mosaica, que pueden agruparse principalmente en tres categorías: las fiestas religiosas, las costumbres alimenticias y las prácticas higiénicas, y los ritos propios del nacimiento y de la muerte.
Como es de suponer los Mora observaban el sábado en recuerdo del séptimo día en que Dios descansó de su obra creadora.
A partir del viernes por la tarde barrían y fregaban la casa, cambiando las sábanas y poniendo manteles limpios se aseaban y vestían camisas nuevas, aderezaban los candiles que luego dejaban encendidos durante toda la noche y guisaban la adafina, especie de estofado cocido a fuego lento que habían de comer al día siguiente.
El sábado no hacían ninguna obra servil, se visitaban unos a otros y se juntaban bajo la tutela de un «dogmatizador» para leer fragmentos de la Biblia y rezar algunos salmos.
Asimismo observaban las tres pascuas judías: Sukot, o la Pascua de las Cabañuelas, en septiembre u octubre, en memoria de los beneficios que Dios hizo al pueblo de Israel en su peregrinación por el desierto durante cuarenta años «sin que se les gastasen las vestiduras, dándoles de comer codornizes y maná, con favor y gusto de todo lo que querían»; Pésah, o la Pascua del Cordero, poco antes de la Pascua de Resurrección, para celebrar la liberación de los hijos de Israel de la servidumbre de Egipto y su nacimiento como pueblo libre; y Sabu'ot, o Pascua de Pentecostés, cincuenta días después de Pésah, para dar gracias al señor «por haver dexado coger los frutos de la tierra».
Catalina de Villanueva, la mujer de Francisco de Mora, alude en su proceso a la Pascua del Cordero, según el relato bíblico de cómo se señalaron las puertas de los judíos con la sangre del animal para librarse de la última plaga, la muerte de los primogénitos:
enbió Dios al Ángel para que con la sangre del cordero señalase las casas, y que venía hiriendo por el camyno, y que las casas que abía de señalar heran las de los judíos y que en ellas no abía de herir por estar señaladas, y que judío quiere dezir hombre justo ^s.
Durante las pascuas los Mora solían dar limosna a los cristianos nuevos desamparados y convidarse unos a otros.
Además del sábado y de las tres pascuas, respetaban los ayunos mayores y menores: Yom Kipur, Purim, y los ayunos del lunes y del jueves, que tenían un carácter facultativo.
Escuchemos la acusación del promotor fiscal contra Antonio Martínez de Mora, hijo del difunto Juan de Mora:
Ha ayunado en compañía de otras personas sus conjuntas el ayuno mayor de los judíos por espacio y tiempo de diez días continuos començando el primer día de la luna del mes de septiembre exclusive y los sávados que tampoco no los ayunaba no comiendo ni veviendo en todo el día asta salida la estrella, y entre año otros muchos días como son los domingos, lunes y juebes, y otros ayunos que llamen ellos dobles y tras dobles rezando en los tales días cierto número de vezes ciertas orationes judiegas ^9. ^^ ADC, leg.
Por lo que se refiere a las costumbres alimenticias, los Mora no comían carne de cerdo ni tocino, amasaban el pan cenceño sin levadura, comían carne muerta con rito y ceremonia de la ley de Moisés, guisaban la adafina los viernes por la noche, etc.
Era sin duda la matanza ritual la que más llamaba la atención de los testigos y de los inquisidores.
Ninguno de los Mora compraba carne de la carnicería, ni comía carne ahogada o mortecina.
La matanza constaba de tres etapas: primero, se degollaba al animal puesto hacia el sol poniente atravesándole el cuchillo por la nuca; luego, se le desangraba poniéndolo a remojar con sal y agua; y por último, se le quitaba el sebo y la «landrecilla», es decir, el nervio ciático.
Durante la matanza de la res o del ave, los participantes solían rezar una bendición como «vendito sea aquel que te crió para la muerte y para el mantenimiento de la gente».
Las matanzas daban lugar a verdaderas reuniones familiares.
A veces los Mora incluso convidaban a su mesa a comensales moriscos que venían a compartir con ellos la «carne muerta con ceremonia de la ley de Moysen».
Antonio, hijo de Juan de Mora, había matado alguna oveja en el patio de la casa de su hermano Francisco Martínez de Mora «atravesando el cuchillo por la nuez», y luego la había comido con su tío Diego de Mora y su mujer María de Villanueva, sus primos y algunos moriscos ^°.
Al margen de las reglas alimenticias, los Mora respetaban de manera muy estricta las de la pureza ritual, que consistían en cortarse las uñas de las manos y de los pies, y lavarse todo el cuerpo (tebilá) o las manos únicamente (netilat yadayim) antes de comer o de rezar, durantes las fiestas, en período de menstruación, tras el contacto con un muerto, etc.
Poco antes de morir Diego de Mora puso la mano sobre la cabeza de su hijo Francisco para bendecirle tal como lo hizo Jacob con sus nietos Manases y Efraín, a la par que le explicó que «estando su muger [Leonor Enriquez] con su regla no llegase a ella porque hera peccado mortal por respeto de la sangre» ^^ Francisca, Luisa e Isabel de Mora volvían boca abajo las escudillas en que comían «porque no las lamiesen los perros, ni los ga-ADC, leg.
En los procesos encontramos indicaciones sumamente interesantes sobre las oraciones recitadas por los miembros de la familia Mora.
Se trata principalmente de la «Sema'», o profesión de fe del judaismo (Deut 6:4), del «'Alenu» y del «Canto grados», himnos y alabanzas que celebraban el papel de creador y de redentor del Dios de Israel.
Con relación al «'Alenu», una de las oraciones judías más antiguas, recordemos que se presenta bajo la forma de una profesión de fe dividida en dos partes: la primera, sobre el papel de Israel como pueblo elegido; y la segunda, que afirma la omnipotencia divina y expresa la esperanza universal de un «mundo mejor bajo el reino del Todopoderoso».
En cuanto al «Canto grados» se trata de una oración muy difundida entre los conversos castellanos desde finales del siglo XV para solicitar la protección y el amparo del Señor, que así comienza: «Canto grados, cuando alçaré al señor mis ojos, a los montes, a los montes del señor, etc.».
A esas tres oraciones hay que añadir salmos y canciones «sacadas de fuentes judías, escriturarias, rabínicas o folklóricas» ^^, como «De que el Señor probó a Abraham», «Cuando la Casa estaba enhiesta», «Alabado aquel que taja y afirma», «Alabado seas tu Señor que mandaste fender la peña», «Líbrame señor como libraste a Daniel», etc.
A modo de conclusión, diremos que el grupo de los Mora de Quintanar de la Orden, perseguidos a finales del siglo xvi por la Inquisición de Cuenca y de Toledo, plantea problemas interesantísimos tanto desde el punto de vista rehgioso como cultural.
Leyendo los procesos se puede llegar a reconstruir la crónica del criptojudaísmo peninsular que abarca dos etapas principales: el criptojudaísmo con sinagoga de finales del siglo XV y principios del siglo xvi, y el criptojudaísmo sin sinagoga de finales del siglo xvi.
A esos dos períodos cabe añadir el judaismo oficial presente en Oran entre 1509 y 1669, ejemplo de supervivencia de la «España de las tres religiones» en la España de la Contrarreforma.
El criptojudaísmo de los Mora se presenta como un marranismo residual, autóctono, que no tiene nada que ver con la historia de los marranos portugueses, quienes por motivos demográficos, económicos e ideológicos vinieron a refugiarse masivamente en Castilla a partir de 1580, fecha de la unión dinástica de España y Portugal bajo el reinado de Felipe II.
Por motivos coyunturales externos (tregua inquisitorial entre 1520 y 1580 en la zona meridional del distrito conquense) e internos (muy fuerte solidaridad familiar, económica y religiosa en el seno del grupo), los Mora pudieron mantener intacta su cultura y escapar así de la aculturación general que había alcanzado a la gran mayoría del colectivo converso.
Heteredoxos y herejes a la vez, siguieron practicando los preceptos de la ley mosaica y rezando las oraciones de sus antepasados como la «Semá%>, el «'Alenu» y el «Canto grados».
Esperamos que la próxima publicación del libro del profesor Charles Amiel venga a aportarnos nuevos y definitivos datos sobre esta comunidad de judaizantes manchegos y renovar nuestros actuales conocimientos sobre la historia del criptojudaísmo peninsular.
APÉNDICE 1 PRINCIPALES ORACIONES JUDÍAS RECOGIDAS EN LOS PROCESOS DE LOS
MORA DE QUINTANAR DE LA ORDEN 1.
Oración de la mañana (ADC, leg.
Alabado seays vos Señor que me levantastes biva y sana y me levantastes con el ánima en las carnes y me distes lienço y paños que vistiese, distesme Señor coraçón con que pensase y boca con que hablase, ojos que viese y oydos con que oyese, no alabava yo vuestro santo nombre, dormía como una muerta, plegué a tu nombre santo que todas las oras que me dieres de bida las gaste yo en tu servicio.
Oración para lavarse las manos antes de comer (ADC, leg.
Alabado seas tu Señor que mandaste fender la peña, a Moysén para sacar las aguas claras y hazernos limpios de manos...
Oración para después de lavarse las manos (ADC, leg.
Bienaventurada es la persona que de vos se confía.
Señor, y en vos espera con limpieça de manos, voz templada cotidianamente, a ti alava Dios mío tres vezes al día, recuenta tus loores según la costumbre de David tu siervo, mas si es aventurada la persona que se enfinca en la vanidad del mundo, que en abriendo los ojos del sueño tiende sus manos a obras mundanas, menospreciará los loores y alabamientos del Señor, diziendo que su trabajo le mantiene por sus trabajos y loores, no bastarán riqueças, bienes ni valentías ante los principales del pueblo, porque ciertamente es el Señor el que mantiene y sostiene toda cosa viva, todo sobre todo quien da honrra sin vituperios y olgança sin turbaciones, sino el rey de la gloria que puso en las alturas sus altas moradas, a los vivos visita con su mano, y acata las vejezes de la tierra, la casa de Ysrrael amástela, ley y mandamientos, fueros y juizios...
Cuando el Señor probó a Abraham (ADC, leg.
4621) «Abrahán toma tu fijo amado y llévalo al monte de Sinai y sacrifícamelo a mí».
Abrahán se levantó por la mañana y tomó a su fijo por la mano y dixo «veo el cuchillo y no veo el carnero de que se a de fazer el sacrificio.
Fijo mío el criador lo depara que de ti lo tengo que hazer».
«Pues, padre, tapadme los ojos porque no los alce ayrados contra vos».
Entonces vino a hazer sacrificio de su hijo, viene la boz del ángel del cielo: «Abrahán, no tiendas la mano al moço que visto al Señor la tu voluntad».
Entonces rodeó Abrahán la cabeça y vido un carnero travado por los cuernos en una çarza y hizo sacrificio y recibimiento al Señor, entonces bendixo al Señor.
«Abrahán, tu generación será multipUcada como las estrellas que son en el cielo y las arenas, que son sobre las orillas de la mar, que no escusaste tu hijo amado de mí».
4572) Amarás Adonay tu Dios con todo tu coraçón tomando aquestas palabras que te mando el día de oy sobre tu coraçón, sobre tu alma y sobre tu hazienda rezándolas a tus hijos.
Serán, si lo oyeres, los mandamientos que oy encomiendo a vosotros el día de oy, cogeréis vuestros aceites y vuestras ciberas, dará el Señor la yerba "^"^ El texto contiene realmente la «Sema'», las bendiciones que le siguen y el principio de la «'Amida». en vuestros campos para vuestras bestias, para vuestros ganados, comeredes, hartarosedes y seréis hartos.
Guardaos no trastornen vuestros coraçones a servir dioses ágenos, no os humilledes a ellos, sino vendrá la saña del Señor contra vosotros, no será la lubia en la tierra, perderosedes ayna sobre la tierra buena que juró de darla el Señor a sus antecesores, darlaedes tanto quanto diziendo habla, vee a los hijos de Ysrael que hagan çezi y pondrán las alas en el çezi hilo de carde que sea a vosotros por ciçi por los quales seréis santificados a vuestro Dios, que yo soy vuestro Dios y vuestro criador que saqué a vosotros de la tierra de Egipto y seré a vosotros por Señor, bendito nuestro Dios o verdadero fiel amado, abastado, codiciado, regidente, amigable, firme, gracioso, derechero, complido, esmerado, esmera aquestas palabras sobre nos, que vos soys Adonay, nuestro Dios, el que nos redime de mano de los reyes, el que nos redime de mano de los esforçados, el que puso nuestros ánimos en la vida, el que nos libró de Faraón con señales y con pruevas, firió con su saña, sacó a su pueblo de Ysrael a soltura de la partición de la mar bermeja, allí vieron sus hijos sus barraganías, sus grandeças, todos a una boca dixeron, el Señor en reyno gran día se vistió, vistió el Señor fortaleza, se ciñó también adereço, el mundo que no se acueste ni se desfaga que adereçada su silla de antes y siempre y después, que no ay tortura en ella, eres tu Adonay y mi Dios y mi Señor Adonay en reyno, gran día se vistió la gracia del Señor, deziendan sobre mí, sobre aquellos que dizen tres veces en el día bendito sea el Señor de día, bendito sea el Señor de noche, el Señor sea en mi hechada, el Señor sea en mi levantada.
Señor abrí mi boca para que denuncie tu loor, vendito vos.
Señor, Dios de mis parientes.
Dios de Abraham, Dios de Ysac, Dios de Jacob, el alto, el poderoso que sostiene a los caydos, medicináis los enfermos, soltáis los pressos, firme soys en la vuestra verdad, los que hazen el polbo de la tierra a vos.
Señor de las barraganías, quien ay que semege a ti, rey matador, avediguador, hazedor de la salvación, el que a de nacer con guisa de tu salvación [el Mesías] le hagas nacer con tu salvación, haz con nos tus bienes tarde, mañana confiamos en ti, recontaremos tu loor, bendízenos a todos en uno con luz de tu presencia, dístenos ley, vida, merced, piedad, justedad de fuerça, de paz, amén.
4573) Somos obligados de alabar en todo y por todo, para dar gracias al Señor que crió el comienço, que no nos hizo como los gentiles de la tierra, ni puso nuestra parte como la de ellos, que ellos se humillen a vano y vazio, hazen oración a Dios que nos los salva, nosotros nos humillamos ante el rey de los reyes.
Señor de los Señores, santo y vendito que es tenido en los cielos y encimientó la tierra, morada y fortaleza, sabrás y pensarás en tu coraçón que Adonay es el Señor en los cielos de arriba y en la tierra de abaxo, que no ay otro sino él.
Deshechado son los otros afuera del así como está escripto en su santificada ley, esperaré en el Señor, demandane he merced y gracia de legua con ayuntamiento de gentes, hablaré con contar al barón que es la limpieça del coraçón con la fragación de la casa santa.
En nuestros días, amén, en nuestras noches, amén, en nuestra vida sea fraguada la ciudad de Sion, sea tu sacrificio en Jerusalén, amén, con licencia de los presentes, piega a ti Señor de engrandecer la ley y de honralla por amor de los atalantes [?] de la tierra...
4573) Canto grados, alçaré al Señor mis ojos, a los montes del Señor vendrá mi ayuda, mi vandeo, mi consejo, mi remedio, Adonay, criador de los cielos y de la tierra, no dará tropieço el Señor en los mis pies, no mires.
Señor, mis goardas que son goardas de Ysrael, que el Señor me guardará sobre mi mano derecha el sol del día, no se me fará la luna de la noche, no se me escurezca, guarde el Señor mi vida, mi alma, mi salida, mi venida de peligros y contrarios, amén.
4573) Alaven al Señor todos los ángeles, alaven al Señor todos los archángeles, alaven al Señor la nieve y el hielo y el frío y el calor, todas las cosas que os movéis en las aguas, aguas y pescados alavad al Señor por sus marabillas, alavalde por su grandeza viudas y huérfanos, viejos con los mancebos alavad el santo nombre del Señor, cielos que soys sobre los cielos alavad al Señor porque dixo soy otro no, alabalde porque será en el comienço, alavalde porque será en el fin, alavalde los ayres de tormenta, alavalde los ayres de la tierra que viene el plazo en la casa de la orita [?] así como dizen el verso dicípulo de los sabidores, habló Salomón con sabiduría, dize: más vale la buena fama que buen olio, apártate de aqueste mundo con buena nombradía y sepas que la dádiva del buen galardón que dan a los justos es para gloria del otro mundo, y verás (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://sefarad.revistas.csic.es hijos de tus hijos, y paz sobre Hisrael, paz sea Señor sobre mí y sobre todo mi linage, sed y paz y medicina buena sea para que te sirva y alave.
-Lope de Mora: condenado al exilio en 1565 (ADC, leg.
-Alonso Martínez de Mora: reconciliado en 1590 (ADC, leg.
-Beatriz Gómez Bedoya: relajada en 1591 (ADC, leg.
-Francisco de Vega: reconciliado en 1592 (AHN, leg. |
Esta contribución ha pretendido rastrear el término griego éyyacnpíiiDOoc, utilizado por los traductores de Septuaginta con claras connotaciones necrománticas.
Sin embargo, la literatura griega anterior a esta traducción no proporciona elementos de juicio para pensar que estas connotaciones ya eran inherentes en época clásica a un término, que significaba 'adivino inspirado', aunque sus características tampoco quedan demasiado claras. |
En mayo de 2000 murió repentinamente nuestro compañero y amigo el Dr. Antonio Peral.
Nacido el 14 de abril de 1922 en Elche (Alicante), estudió Filología Semítica en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, llamada ahora Complutense.
Antes de terminar la carrera sintió la vocación del sacerdocio.
Ya sacerdote reanudó sus estudios universitarios que terminó brillantemente.
Hombre dotado de una pasmosa facilidad para los idiomas, hablaba además de su valenciano y castellano nativos, árabe vulgar marroquí, alemán, francés, inglés, italiano, latín, sueco y esperanto.
Pero su más intensa afición era la lengua hebrea y en especial el hebreo moderno Israeli.
Es natural, por tanto, el que fuera nombrado Profesor Ayudante de lengua hebrea durante el curso de 1957-1958 y luego Encargado de Curso en 1960.
En 1961, cuando se introdujo la lengua aramea como disciplina independiente, se le encargó la docencia de la «Introducción a los dialectos árameos» que a partir de 1964 simultaneó con la de «Hebreo contemporáneo».
En 1969 tuvo a su cargo las asignaturas de «Lengua aramea», «Introducción a los dialectos árameos», «Hebreo contemporáneo» y «Siríaco».
En 1972 fue Profesor Adjunto Contratado y añade a sus clases la asignatura de «Paleografía hebrea y aramea».
La llegada a Madrid del Profesor A. Diez Macho, especialista en arameo, hace que en 1979 se limite a enseñar «Historia de Israel», «Lengua hebrea II» y «Siríaco».
El 30 de julio de 1984 toma posesión como Profesor Titular, corriendo a su cargo las clases de «Lengua hebrea I y II» y «Lengua aramea».
La desacertada ley de Felipe González que impuso a los profesores En 1958 había sido nombrado capellán de la Facultad, donde ejerció una inteligente labor.
Tras el Concilio Vaticano II se acogió a las facilidades dadas a los sacerdotes para secularizarse y dejó el sacerdocio.
Tiempo después contrajo matrimonio con una descendiente de la ilustre casa de los Santa María de Burgos.
Antonio Peral pertenece al grupo de los que en los primeros tiempos del Instituto Arias Montano suplían con perseverancia el poco o nulo sueldo y la escasez de medios, al mismo tiempo que iban dando vida a la institución.
Su simpatía personal y su don de lenguas hicieron que además de sus trabajos de investigación bajo la dirección de don Francisco Cantera y don Federico Pérez Castro, se le encargara bastantes veces la misión de introductor de embajadores cuando venían profesores extranjeros.
Esas virtudes suyas y su incansable laboriosidad le llevaron a la secretaría de la incipiente Fundación que cristalizó más tarde en el Museo Sefardí de Toledo, tareas que simultaneó con la Universidad hasta que el Museo fue dotado de personal fijo de la Administración del Estado.
Hombre independiente y al mismo tiempo dotado de un afanoso espíritu de servicio, se podía contar con él a la hora de poner en marcha una asignatura nueva o solucionar un compromiso imprevisto.
Tradujo al español libros de la especialidad.
Poco antes de morir tuvo también la satisfacción de ver impreso un capricho que mantenía oculto y en el que había trabajado largo tiempo: la traducción completa a la lengua latina de «Don Quijote», traducción que, según los latinistas, está muy acertadamente hecha.
¡Descanse en paz tan cordial amigo! |
Según la información que ofrece Ibn Ezra en el Moznáyim, Hayug compuso cuatro obras, tres estrictamente gramaticales {Kitâb al-'afal dhawât hurûf allîn, Kitâb al-'afal dhawât hurûf almithlain y Kitâb al-tanqif) y una exegética (Kitâb al-nutaf o llamado también Kitâb nukat al-thamâniyya).
De las tres primeras obras se han conservado los originales en árabe y su traducción hebrea antigua.
Sin embargo, de la cuarta obra, exegética, sólo se han salvado unos fragmentos, que han sido publicados escalonadamente según iban siendo descubiertos e identificados por los investigadores.
Ahora Nasir Basal, de la Universidad de Tel Aviv, publica de modo conjunto todos los fragmentos de la obra hasta aquí editados y añade dos más, uno proveniente de la colección Firkowitch de la Biblioteca Nacional rusa de San Petersburgo y otro del Jewish Theological Seminary of America, de New York.
El editor estima que con este material se proporciona el 40% del total de la obra.
El Kitâb al-Nutaf es una obra exegética que abarca todo el grupo de los profetas según la división rabínica, en total ocho libros {Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas menores).
El gran interés de esta obra reside en la circunstancia de que es ía primera obra exegética en la que de modo sistemático y consecuente se utiliza el principio del triliteralismo.
Como el propio autor señala en el prólogo, sigue el orden de los libros bíblicos y comenta sólo lo que entraña cierta dificultad, pasando por alto tanto las cosas triviales de todos conocidas como las cosas que él mismo no ha entendido.
El Prof. Basal, junto con la edición del original árabe, en caracteres hebreos, incluye también una traducción paralela hebrea.
Es ciertamente de alabar la meticulosidad con la que ha trabajado la obra que ha tenido entre manos durante unos veinte años.-C. del VALLE.
Juan Carlos CONDE, La creación de un discurso historiográfico en el cuatrocientos castellano: Las siete edades del mundo de Pablo de Santa María (Estudio y edición crítica).-Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1999.-491 págs.
El Prof. Conde ha hecho una excelente edición del opúsculo Las siete edades del mundo, en verso castellano del siglo XV (octavillas, en versos endecasílabos y rima abbaacca).
La obra había sido ya editada por Ochoa (1843), Foulché-Delbosc (1915) y Zarco (1916), pero ahora se edita de nuevo desplegando un recio aparato crítico.
El autor incluye también en apéndice la refundición de 1460 que va acompañada de una extensa glosa contemporánea a cada una de las octavillas (págs. 347-410) y el facsímil de la edición de Barcelona de 1516,.
El autor del opúsculo sigue el esquema de las edades del mundo.
San Isidoro {Etimologías V.39) ya dividía la historia del mundo en seis edades.
El mismo esquema sigue Nahmánides en la introducción de su comentario del Génesis y así es también en la Primera Crónica General de España.
1491-1492) señala siete edades, la séptima desde la destrucción del segundo Templo al fin del mundo.
Los judíos disponen de un antiguo midrás, al que se hace referencia en el prólogo del opiisculo, según el cual el mundo duraría seis mil años (TB-Sanhedrín 97a-b).
Siguiendo un esquema de este estilo, el autor de la obra describe la historia del mundo en siete edades que «fazen límite e fin de todos los siglos»: la primera desde la creación a Noé; la segunda, desde Noé; la tercera, desde Abraham; la cuarta, desde la salida de Egipto; la quinta, desde David; la sexta, desde el exilio babilónico hasta el nacimiento del Mesías; y la séptima, desde el nacimiento del Mesías hasta el presente.
En las seis primeras edades sigue fundamentalmente el relato bíblico, mezclando elementos mitológicos y de historia profana.
En la sexta edad, introduce muchas referencias a los reinos helénicos; en la séptima, la historia del Imperio romano y al final «el fundamento de la población española».
El autor solo espiguea algunos de los hechos más notables.
Fuera de la historia sagrada apenas hay alusiones a los judíos (como la tentativa de reconstrucción del Templo bajo Juliano).
Resultan primorosos sus versos sobre los traductores bíblicos (Onquelos, octavilla n° 209; Àquila n° 212; Jerónimo n° 228; y Orígenes n°215).
Pero el grueso de la obra lo dedica Conde a cuestiones introductorias (págs. 1-263), introducción que nos resulta excesivamente prolija.
Como hebraísta y estudioso del judaismo español quiero fijarme aquí sólo en una cuestión primordial, la de la autoría y fecha de la composición.
Mi impresión personal al respecto es que Conde ha afirmado demasiado pronto que «no hay razones para cuestionar la atribución de las Siete Edades a Pablo de Santa María» y ha ubicado el tiempo de la redacción de la obra entre 1416 y 1418, cuando Pablo de Santa María era ayo de Juan II.
Pero los argumentos que aduce no son convincentes.
Si hay un manuscrito que atribuye la autoría de la obra a Pablo de Santa María, hay otro que la atribuye a Alfonso de Cartagena (m.
Ahora bien, la obra en cuestión cuadra más con Alfonso, autor de una amplia obra historiográfica (Anacephalaeosis, El Libro de la Genealogía de los Reyes de España), que con Pablo de Santa María, autor de una obra fundamentalmente teológica y bíblica (Scnitinium, Additiones, en latín, y sus dos cartas en hebreo a Meír Alguades y a Yehosúa' ha-Lorquí).
Pero hay un dato que para mí es clave.
En el prólogo de la obra, en la edición que Conde considera crítica, se dice que de los seis mil años que durará el mundo según el tanaíta Elias han pasado 5430 años.
Basado en este cómputo, Eugenio de Ochoa ponía la fecha de la redacción de la obra en 1426, dado que Cristo habría nacido en el año 3096 (no en 1404, co- Gemma Escriba ha realizado un trabajo verdaderamente útil.
Siguiendo los pasos de la Regesta de Régné ha recopilado todos los datos que obran en poder del Archivo General de la Corona de Aragón en relación con los judíos durante el reinado de Fernando I (1412de Fernando I ( -1416)), que cubren plenamente el período de la disputa de Tortosa (1413)(1414).
Ciertamente lo ideal hubiera sido el método seguido por Baer en sus Urkunden, donde, además de la breve reseña, se reproduce el texto, lo que permite al investigador un enjuiciamiento personal y le ahorra tantos desvelos.
Pero en cualquier caso el método de Escriba es plenamente válido y sumamente útil.
El Prof. Assis, editor de la colección, en un breve estudio en inglés y castellano, hace ya una primera evaluación del material recogido de la que transciende el interés de la obra.-C. del VALLE.
Santiago GARCÍA-JALÓN DE LA LAMA, La gramática hebrea en Europa en el siglo XVI: Guía de la lectura de las obras impresas.-Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1998.-206 págs. El Prof. García-Jalón ha trabajado en estos años con todo ahínco los gramáticos y gramáticas del XVI, fun-damentalmente en el ámbito europeo y en expresión latina.
Fruto de estas investigaciones han sido diversos trabajos de investigación de carácter monográfico (sobre Martínez de Cántalapiedra, Francisco de Távora, Aldo Manuzio, Clenardo, la puntuación vocálica), un libro de bibliografía específica y ahora este que aquí reseñamos, en el que el autor recoge de modo sistemático los frutos de los años de investigación.
En una primera parte reseña los autores o gramáticos que han sido objeto de su estudio (Conrado Pelicano, Mateo Adriano, Nebrija, Reuchlin, Elias Levita, Abraham de Balmes, Santi Pagnini, Alfonso de Zamora, Clenardo, Anónimos, etc.) y describe los rasgos comunes a las gramáticas del XVI.
En la segunda parte, mucho más extensa, el Prof. García-Jalón recoge de modo sistemático toda la doctrina gramatical de las gramáticas de hebreo del XVI, comenzando por la fonética y fonología (incluyendo también la grafía), pasando por la morfología y acabando por la sintaxis.
En definitiva, disponemos aquí y ahora de un manual sumamente útil sobre los gramáticos y gramáticas de hebreo del El profesor loly Zorattini de la Universidad de Udine, especialista en estudios sobre la Inquisición, lleva ya años dedicándose al modelo inquisitorial veneciano del que ha publicado la erudita y enriquecedora serie Processi del S.
Uffizio di Venezia contro Ebrei e Giudaizzanti, vols. I-XIV (Firenze 1980(Firenze -1999)), en la que estudia con la fidelidad paleogràfica que le caracteriza, la actuación del tribunal de Venecia entre los años 1548-1734.
Al respecto cabe mencionar también su fascinante y densa monografía sobre el judaizante Leandro Tisanio de la Puebla de San Vito, procesado en Udine durante los años 1612-1616: Leandro Tisanio: Un giudaizzante sanvitense del Seicento tra i nuclei ebraici del Friuli e la diaspora marrana (Firenze 1984).
La obra colectiva que ahora nos ofrece (también recogida en la prestigiosa colección Storia dell'Ebraismo in Italia, Studi e Testi XX) continúa ampliando el campo de su investigación.
Esta vez dirige su atención a la identidad simulada de los cristianos nuevos judaizantes de origen ibérico, sometidos a la presión social que sobre ellos ejercían sus vecinos cristianos y la Inquisición.
Su doble vida, de cristianos de cara al exterior y de judíos en secreto, no sólo los obHgaba a esconder sus verdaderos sentimientos con respecto al judaismo y a su origen a los ojos de los demás, sino también a crear un sistema interno de vida que les permitiera protegerse de la propaganda incesante de la Iglesia y de la sociedad cristiana vieja.
En los once artículos que componen esta obra la identidad disimulada del judaizante queda al descubierto en muchos casos por la inflexible maquinaria del dispositivo inquisitorial, diseñado para generar confesiones, sea cual fuere la estrategia adoptada por la víctima acusada.
Además de alumbrarnos con nuevos aspectos que ilustran de manera expresa sobre rasgos inéditos de los cristianos nuevos en Ancona, Pesaro, Pisa, Roma y Venecia, el libro nos ofre- ce una aproximación al estudio del contexto familiar, a las formas de retorno abierto al judaismo y a los modelos paralelos del criptojudaísmo, concretamente el portugués, basado en una documentación inquisitorial considerable.
Comienza el libro con la minuciosa Introducción del editor (págs. 5-13) en la que, para ilustrar el difícil equilibrio entre la simulación del catolicismo -la religión impuesta-y el judaismo -la religión ancestral-, trae a colación la «pía y honesta voluntad» de la famosa ex-conversa portuguesa doña Gracia Mendes Nasi, alias Beatriz de Luna, quién había solicitado del cardenal Alessandro Farnese que escribiera a Giovanni Ricci, nuncio apostólico en Portugal, para que se le permitiera trasladar los restos de su padre Álvaro de Luna, de su madre Filipa y de su marido Francisco Mendes Benveniste, fallecido en Lisboa en 1535, a una capilla, construida para tal fin en Venecia, disimulando su verdadero propósito de trasladarlos finalmente a Jerusalén para que fueran enterrados en Tierra Santa.
Este es uno de los ejemplos utilizado por el editor para demostrar la identidad disimulada de los judaizantes procedentes de la Península Ibérica, cuyo judaismo aflora en diversas facetas creando el sistema de vida complejo y fascinante que constituye el fenómeno de los conversos.
La obra de loly Zorattini no está dedicada, precisamente, a los conversos felizmente integrados en el catolicismo; sino que, tal y como se desprende de los artículos de la obra, se ocupa más bien de aquellos que ante distintas circunstancias, intentaron aunque no siempre con éxito retornar a la religión de sus antepasados, del entorno social al que se incorporaron y de la reacción de sus correligionarios hebreos.
Veamos el contenido del libro.
Un pontefice a Roma dinanzi all 'espulsione del 1492» (págs. 15-25) trata de la politica benévola del papa español Alejandro VI Borgia ante la confrontación de los fugitivos hebreos de la Peninsula Ibérica con sus correligionarios residentes en el estado pontificio.
Toaff reexamina con detalle el comportamiento del papa Borgia resaltando su benigna y claramente interesada actitud no solo hacia los judíos fugitivos en general, sino hacia los conversos judaizantes en particular, que atraídos por la promesa de refugio llegaban al estado pontificio.
El papa Borgia mantuvo su actitud favorable a pesar de la presión ejercida por los emisarios de los soberanos españoles y del clero católico romano.
Aron di Leone Leoni, «Per una storia della nazione Portoghese ad Ancona e a Pesaro» (págs. 27-97), basándose en documentos de archivo, estudia la inserción en la actividad mercantil de los puertos de Ancona y Pesaro de los primeros cristianos nuevos portugueses que huían de la Península Ibérica.
Dichos cristianos nuevos gozaban de la reputación de excelentes comerciantes, con abundante capital e importantes redes de negocios a su servicio.
Leoni pone de manifiesto la intensa actividad comercial que llevaron a cabo en los puertos del Adriático durante la segunda mitad del siglo XVI, apuntando como elemento interesante de su identidad étnica el hecho de que en sus actividades mercantiles internacionales solían utilizar frecuentemente nombres hebreos.
Legitimazioni e percorsi individuali» (págs. 99-149) analiza el objetivo del Gran Duque de Toscana Cosimo I, el cual a finales de 1549 invitó a los cristianos nuevos portugueses a que se instalaran en Pisa, con la condición de que siguieran siendo cristianos aunque fuera en apariencia, pero prometiéndoles que si caían en la herejía o eran denunciados por cualquier otro delito relacionado con la fe serían juzgados por los tribunales del Estado y no por los de la Inquisición.
Destaca la incorporación de los mismos a la prestigiosa estructura cultural y judicial de Toscana durante la segunda mitad del siglo XVI.
Benjamin Ravid, «Venice, Rome, and the Reversion of New Christians to Judaism: A Study in Ragione di Stato» (págs. 151-193) demuestra minuciosa y puntualmente cómo el gobierno de Venecia, que era fervientemente católico y celoso de la fe de sus súbditos, terminó por «razones de estado» abrogando las leyes que prohibían a los judíos la participación en el comercio entre Venecia y Oriente.
La presencia autorizada de comerciantes judíos levantinos facilitó el establecimiento de cristianos nuevos judaizantes de origen ibérico, ponentinos, fueran o no comerciantes.
Una vez que volvían al judaismo, o bien se quedaban o bien proseguían camino hacia el Imperio Otomano, desde donde algunos -en su mayoría comerciantes-regresaban a Venecia como súbditos otomanos.
En un informe dirigido a Roma en 1574 el nuncio apostólico en Venecia se refiere «a los numerosos conversos bautizados que habían vuelto al judaismo y se calificaban de levantinos, cuando en reaüdad, la mayoría eran ponentinos».
195-248) trata de la práctica explícita de los conversos para su retorno a la religión de sus antepasados.
Además del apropiado disimulo que llevaba aparejada tal práctica, del análisis de la documentación del Santo Oficio de Venecia se deduce que uno de los eslabones de esta cadena de retorno se fundamentó en una profunda refutación del cristianismo (la religión impuesta por medio de la violencia a sus padres) amparándose en la política de refugio ofrecida por los dirigentes cristianos en Italia y las «razones de estado» que influían en esta política.
Como ejemplo cita el Derech Emunah ('Vía de la Fe') del neófito Giulio Morosini, alias Samuel Nachmias, cuya vuelta a sus raíces la expresó más que por un aferrarse a la ortopraxis judaica por un rechazo abierto del cristianismo.
Maddalena del Bianco Cotrozzi, «"O Señor guardara miña alma".
Aspetti della religiosità femminile nei processi del S. Uffizio Veneziano» (págs. 249-279), basándose en expedientes del Santo Oficio de Venecia, enfoca su estudio en el aspecto de la religiosidad femenina que constituye un medio privilegiado para constatar el judaismo oculto en la Venecia de los siglos XVI y XVIL Del universo femenino emerge una variada tipología relacionada con la religiosidad y prácticas judaicas que reflejan el papel esencial que desempeñaron las mujeres en la trasmisión del criptojudaísmo.
Ante la imposibilidad de expresarse públicamente, el culto judío perdió su carácter decididamente masculino y se transformó en una religión en la que existieron también «sacerdotistas».
De hecho, según la documentación estudiada las mujeres eran las que trans- Silvio G. Cusin, «La "Kethubbà smarrita".
Un 'istituzione marrana poco nota tra diritto pubblico e diritto privato» (págs. 281-295) demuestra a través de la kethubbah de-yirkessa, de Ester, viuda de Abraham Cusi (1634), que este tipo de documentos no solamente tenían el valor de un contrato matrimonial corriente sino que también constituían una prueba entre los judeoconversos, un a modo de testimonio gracias al cual el criptojudío era considerado a todos los efectos como miembro de la comunidad de Israel.
Así la «kethubbah smarrita» refleja la ambigüedad de la vida de los conversos en «tierras de idolatría».
La testimonianza degli Archivi di Venezia» (págs. 297-310) se introduce en el mundo del gueto veneciano que según el autor pudo servir de fuente de inspiración a William Shakespeare para alguno de los personajes de El mercader de Venecia.
Basándose en la documentación recogida del Archivo de Estado de Venecia, destaca en particular la singular analogía del proceso del judaizante Gaspar Ribiera y de su hija Violante, que se negó a unirse en matrimonio con un hebreo, eligiendo por marido al noble veneciano Vincenzo Scroffa, drama que en parte recuerda el caso de Jessica, la hija de Shylock.
También muestra como otros personajes menos importantes del gueto de Venecia en 1589, los Gobbi padre e hijo, guardianes del gueto, se asemejan a la tipología del viejo Gobbo y su hijo Lan-cillotto, que figuran en la obra de Shakespeare.
Carla Boccato, «Risvolti familiari e attività di impresa intorno al "marrano" Gaspar Ribiera» (págs. 311-320), estudia a partir de fuentes primarias recogidas en el Archivo de Estado de Venecia el ambiente familiar del cristiano nuevo de origen portugués Gaspar Ribiera, rico comerciante relacionado con el comercio marítimo, procesado como judaizante por el tribunal de Venecia.
Se centra especialmente en el caso de Elena Zogia, viuda cristiana que se introdujo en la familia Ribiera como ama de llaves y que terminó casándose con el viejo Gaspar Ribiera en el año 1574.
La documentación inquisitorial además de arrojar luz sobre el entorno criptojudío, nos informa del abandono del hogar de Elena por el pleito con su hijastra Violante, su hospitalización por demencia senil y la acogida durante los tres últimos años de su vida en casa del griego Stamati Zacona.
Apontamentos para o seu estudo» (págs. 321-345) ofrece una interesante descripción de la historia de la Inquisición portuguesa, refiriéndose al funcionamiento de los tribunales de Evora, Coimbra, Lisboa y Goa, y haciendo hincapié en su problemática y en las consecuencias de sus actividades en la sociedad portuguesa.
Subraya especialmente la emigración forzada de miles de cristianos nuevos, una verdadera y diáspora propia, que contribuyó no sólo al nacimiento y desarrollo en diversas partes del mundo de la comunidad sefardí, sino también a la difusión de una cultura portuguesa más liberal, como ocurrió en las comunida-des de Amsterdam y Hamburgo, Livorno y Londres.
Una ipotesi antropologica» (págs. 347-366) centra su atención en un fenomeno de la historia religiosa de Portugal: la supervivencia clandestina de cristianos nuevos judaizantes igual que se había producido en siglos anteriores.
Refugiados en una reducida comarca de díficil acceso -especialmente en la región de la Serra d'Etrela-, lograron los criptojudíos del pueblo de Belmonte soslayar a la Inquisición y mantener su propia identidad.
De generación en generación han trasmitido oralmente la memoria histórica de sus orígenes; imágenes medio borrosas, relatos bíblicos más o menos desdibujados, prácticas religiosas idénticas a las de los siglos precedentes, todo ello se ha ido transmitiendo en el más estricto secreto durante casi cinco siglos, gracias a matrimonios de naturaleza endogàmica.
El editor otorga a la obra un caracter didáctico de coordenadas espaciales y temporales muy definidas, ocupándose principalmente del fenómeno criptojudío en un marco geográfico concreto: nueve artículos se refieren a Italia y dos a Portugal.
Sigue un orden cronológico sujeto al espacio geográfico, desde la llegada de los conversos judaizantes de origen ibérico al estado pontificio de Ancona atraídos por la política benévola de los papas de la primera mitad del siglo XVI, Alejandro VI y Pablo III, pasando por la política de acogida del Duque de Urbino, de los Grandes-Duques de Toscana y del Senado de la República de Venecia.
Trata además del derecho público y privado, de personajes del gueto vene-ciano, de intrigas familiares y de apuntes para un estudio del modelo inquisitorial portugués, para concluir con el ejemplo sui generis del grupo actualmente más numeroso y más consciente de sus orígenes judíos concentrado en el pueblo de Belmonte.
Termina con unos completos índices onomástico y topográfico que facilitan el uso de una obra de tales características.
En conjunto se trata de un libro de alta calidad cientifica que al estudioso le resultará útil y de fácil manejo, pues reúne en casi cuatrocientas páginas un amplio material de estudio no siempre accesible al interesado en el fenómeno del criptojudaísmo hispanoportugués.
El profesor loly Zorattini merece las felicitaciones y el agradecimiento de los lectores por el indudable esfuerzo desplegado para conseguir una obra cuidadosamente editada y bien documentada, cuyo alcance desborda el ámbito geográfico al que se circunscribe, como toda la colección con la que nos viene deleitando hace tiempo Leo S. Olschki Editore.-M. ORFALI.
Gregorio del OLMO LETE, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales.-Madrid: Trotta, Edicions de la Universitat de Barcelona, 1998.-315 págs. Con el presente libro la editorial Trotta ha empezado a ofrecer traducciones en español de textos pertenecientes a las culturas del Próximo Oriente Antiguo.
Con ello se sitúa Trotta en la línea de otras editoriales europeas como p.e. la alemana Gütersloher Verlags Gerd Mohn, que publica la famosa serie «Texte aus der Umwelt des Alten Testaments».
En este primer libro se traducen los mitos, epopeyas y textos cultuales encontrados en Ugarit desde 1929.
G. del Olmo Lete, profesor en la Universidad Central de Barcelona, ha asumido esta tarea nada desdeñable.
El libro consta básicamente de dos secciones: una introducción (págs. 9-30) con un índice de abreviaturas (pág. 31) y la traducción de los textos (págs. 33-299).
A ello se han añadido un listado de la bibliografía principal, ordenada por temas y con una corta descripción del contenido (págs. 301-306), un glosario de divinidades, epítetos divinos y topónimos (págs. 307-311) y un índice general (págs. 313-315).
El libro tiene pocas erratas.
Con esta obra se pretende poner a disposición del público no especializado una serie de textos de Ugarit, que como el propio autor explica (pág. 18, 3), en su mayoría ya se habían recogido en dos obras para especialistas: Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit (1981) En la introducción el autor explica brevemente el concepto «Siria-Palestina» y ofrece una visión de la evolución histórica de dicha zona geográfica desde mediados del 3^' milenio a.e.c. hasta la época romana.
Posteriormente describe el descubrimiento de Ugarit, sus archivos y los diferentes tipos de textos (mitos / leyendas, rituales, textos escolares, de cancillería y administrativos).
A continuación se esbozan las características del panteón de Ugarit, en el cual El es el dios supremo y Baal gobierna en su nombre.
Esta primera sección finaliza con una advertencia sobre las dificultades interpretativas que presentan los textos debido a su limitado número y a su estado, a veces muy fragmentario.
Tanto los textos como las correspondientes tablillas van introducidos con una breve descripción de su contenido, lo cual facilita su comprensión.
Hagamos ahora algunas observaciones.
1) El lector que conozca los libros MLC y RC lamentará que en la presente obra [= bB] el autor haya copiado párrafos enteros con los mismos encabezamientos y palabras; cf. p.e.
MLC págs. 63ss = bB págs. 19ss; y la alternada en bB de creatura (bB págs. 81 lín.
62), según el texto se hubiera tratado previamente en MLC (aquí creatura págs. 198 lín.
24) La presente obra, incluida dentro de la serie de biografías históricas de la editorial Aldebarán, no se configura, tal y como afirma el propio autor, como una simple crónica de la vida de la reina judía Berenice, sino como un «libro de historia» que pretende desvelar el contexto histórico en el que la protagonista no sólo se encontraba inmersa, sino del que además formó parte destacada.
La dinastía de la que procedía y su presencia e intervención directa en los acontecimientos más importantes que determinaron una época marcada por las tensas y difíciles relaciones mantenidas entre Roma y el pueblo judío sitúan a Berenice en un escenario político del que emerge como una personalidad de extraordinaria relevancia.
Descendiente de la familia real herodiana, Berenice nace en el año 28 ó 29 e.c.
Su padre, el futuro rey Agripa I, se había educado en Roma (como la mayor parte de los miembros de su dinastía), donde se había procurado una posición privilegiada dentro de la corte imperial.
Después de diferentes avatares, sus magníficas relaciones, primero con Calígula y después con Claudio, posibilitaron que le fuese otorgado el dominio sobre la mayor parte del reino que había pertenecido a su abuelo, Herodes el Grande.
Es en esos momentos cuando Berenice interviene en la urdimbre de las alianzas políticas establecidas entre los diferentes reinos locales, siendo entregada en matrimonio a su tío Herodes, rey de Caleis.
Estos príncipes y reyes nacionales estaban supeditados a Roma y compartían (de forma jerarquizada) el poder con los procuradores romanos.
Agripa II, hermano de Berenice, heredó en el año 48 e.c. el reino de su padre (que había muerto cuatro años antes).
En ese mismo año muere también Herodes de Caleis y su reina viuda une su reino al de su hermano Agripa, con el que, al parecer, mantendría durante años una relación incestuosa.
Pero ante la creciente desaprobación suscitada entre los judíos, tal situación sería interrumpida con un nuevo matrimonio.
De esta forma, Berenice se casó con Polemón II, rey de Cilicia, en el año 54 e.c, una unión a la que pronto sobrevino el divorcio, debido, según afirman las fuentes, a la «incontinencia sexual» del marido.
Berenice vuelve así, de nuevo, al lado de su hermano.
Es en estos momentos (en el año 60) cuando se sitúa el conocido episodio del encuentro mantenido por Agripa II, Berenice y el nuevo procurador romano llegado a Palestina, Porcio Festo, con Pablo de Tarso, que entonces se encontraba encarcelado en Neronias.
Pocos años después estalló la revuelta judía contra Roma (66-70).
A pesar del heroico comportamiento que Berenice demostró frente a las agresivas y desproporcionadas medidas adoptadas al principio de los desórdenes por el procurador Gesio Floro en Jerusalén, tanto ella como su hermano se mantuvieron durante toda la guerra al lado de Roma.
En este ambiente de alianza y colaboración, Berenice y Tito comienzan una intensa relación amorosa.
Cuando el padre de este.
Vespasiano, accedió al poder imperial.
Tito se hizo cargo con éxito de las operaciones militares, las cuales culminarían de forma efectiva con la destrucción de Jerusalén (año 70).
Es posible que ya de regreso a Roma Berenice acompañase a Tito o que se retrasase su encuentro todavía algún tiempo.
En cualquier caso, la relación de concubinato que mantuvieron durante algunos años en la capital del Imperio levantó recelos entre algunos senadores contrarios a los flavios y ocasionó una fuerte oposición contra el César, hecho que de alguna forma constituyó el motivo por el que Tito alejó definitivamente de su lado a Berenice.
Según la tesis del autor, esta encontraría su muerte durante la erupción del Vesubio en Pompeya, ciudad en la que residía su hermana Drusila, casada con Claudio Félix, que años atrás había sido procurador de Judea.
Recordando la noticia que transmite Flavio Josefo sobre la muerte de Drusila y de su hijo relaciones con el rey de Francia y la buena disposición de este, Pablo Cristiano logró que el rey estableciera como obligatoria la rodela para todos los judíos del reino como distintivo externo de su vestido y que le otorgara el permiso de predicgj a los judíos con poder para hacerles asistir a sus sermones.
Logró asimismo que el rey convocara en 1269 una disputa oficial en París entre judíos y cristianos sobre el tem^a de la venida del Mesías.
Por parte cristiana el peso de la controversia lo llevó Pablo Cristiano, cual ocurriera otrora en Barcelona.
Por parte judía el portavoz y representante fue Abraham ben Samuel.
Pues bien, Shatzmiller ha identificado un manuscrito en Moscú (Günzburg 1390, fols.
102a-lllb) que contiene el relato de una disputa entre un judío y un cristiano y que él entiende que describe la controversia de París de 1269.
El fraile Pablo del que habla el manuscrito de Moscú sería fray Pablo Cristiano.
Existen ciertamente algunas dificultades para una identificación plenamente satisfactoria.
El manuscrito de Moscú designa a Pablo como, que podría entenderse como 'Pablo el de la cuerda' (hb. hahébel), esto es, «Pablo con el hábito que llevaba aneja una cuerda o cordón», es decir, «Pablo franciscano», mientras que el conocido Pablo Cristiano era dominico.
Shatzmiller soluciona la dificultad leyendo hobel 'destructor', por tanto, «Pablo el destructor».
Sin embargo, más adelante, cuando habla del maestro de los, lo entiende como el maestro de los (frailes) de la cuerda -«maître des cordeliers»-entendiendo que se refiere al general de los franciscanos San Buenaventura (m.
También aquí el autor cree que puede solucionar la dificultad.
Se entiende que el interés de Shatzmiller en su disquisición introductoria se centra más que en el tema de la controversia, que sitúa en la línea de la controversia de Barcelona, en la personalidad de Pablo Cristiano sobre el que recoge todos los datos disponibles y al que hace inspirador en último término de la expulsión de los judíos de Francia en 1306.
Los anejos o apéndices dan un extraordinario valor a este opúsculo.
Contienen: 1) Breve del rey Luis de Francia otorgando licencia a Pablo Cristiano para predicar a los judíos, en latín y traducción francesa; 2) Relato abreviado de la Disputa de Barcelona de 1263, en hebreo y traducción francesa; 3) La segunda disputa de París (Ms. Günzburg de Moscú 1390) en hebreo y traducción francesa; 4) Sentencia del rey de Francia sobre los judíos, en latín y traducción francesa; 5) Reproducción anastatica del manuscrito de París.
La tesis de Shatzmiller es sugestiva y habrá que tenerla en cuenta en todo planteamiento futuro sobre Pablo Cristiano y sobre la controversia de París de 1269.
Personalmente estimo que todavía convendría examinar y evaluar otras hipótesis.-C. del VALLE. |
Con profundo pesar, el Consejo de Redacción comunica el fallecimiento de David Romano Ventura, ocurrido el pasado 13 de octubre. |
Proverbios 30:18-19 a la luz de loS antiguoS textoS meSopotámicoS cuneiformeS.-El significado de Proverbios 30:18-19 sigue desafiando la exégesis de los biblistas.
La mayoría de los comentaristas interpretan los versos bíblicos textualmente, ciñéndose al análisis de las figuras de estilo.
Sin embargo, todavía no se ha dado ninguna explicación a la asociación contextual entre los cuatro motivos del proverbio (águila, serpiente, barco, hombre y mujer).
Por primera vez, este artículo estudia composiciones de la literatura cuneiforme que ofrecen un telón de fondo para interpretar el sentido de los distintos elementos y del conjunto del proverbio bíblico.
Según esta nueva lectura, Proverbios 30:18-19 describiría una adivinanza propuesta durante una ceremonia matrimonial.
palabraS clave: Proverbios bíblicos; metáforas de procreación; antigua Mesopotamia; adivinanzas. |
El pasaje de LvR 22,4 combina armoniosamente una serie de fábulas con algunos episodios de la vida de ciertos rabinos.
Estos relatos comparten un mismo contexto y una misma temática, ya que están relacionados con la observación de la naturaleza y sobre todo del mundo animal.
Aunque no es posible afirmar con seguridad si el origen de las fábulas se halla en las tradiciones esópicas, se observan claros paralelos entre las imágenes del Midrás y las de las colecciones de época helenística-romana que han llegado hasta nuestros días.
Por tanto, el presente estudio tiene una doble finalidad: por un lado, el análisis de las fábulas y su vinculación con los motivos esópicos y, por otro, ofrecer un valioso ejemplo de cómo se conjugan estos relatos con las anécdotas de los sabios a través de los recursos propios de la literatura rabínica.
que las colecciones recogidas y/o compuestas bajo su autoría disfrutaron de gran fama.
Esto permitió su difusión de manera más o menos sistemática hasta la Edad Media y después hasta nuestros días.
En estas colecciones tuvieron cabida tanto los motivos de la sabiduría popular del mundo helenístico-romano como las fábulas de los pueblos del entorno.
Podemos suponer entonces que muchas de las narraciones breves que hoy se catalogan como «fábulas esópicas» tienen su origen en una tradición que se remonta a Asia Menor, Egipto y sobre todo a la India.
Al mismo tiempo, este corpus sirvió como fuente de inspiración para las grandes composiciones medievales en árabe, hebreo, latín, lenguas romances, germánicas, etc.
Aunque la supuesta obra original del legendario Esopo se perdió (la cual dataría del s. VI a.C.) y también la recopilación de Demetrio de Fáleron, Aesopica (s. III a.C.), nos han llegado al menos tres colecciones de fábulas esópicas cuya fecha es anterior a los primeros midrašim judíos (a partir del s. III d.C.): la recensión Augustana en prosa (cuyo núcleo inicial se sitúa en el s. i a.C., o incluso antes y cuya forma definitiva puede datar de los ss.
IV-V d.C.) y los trabajos en verso en griego y latín respectivamente de Babrio (s. II a.C.) y Fedro (ss.
Además, es posible que otras fábulas y otros motivos, pertenecientes incluso a un corpus muy antiguo, se hubieran seguido transmitiendo sólo de forma oral y hubieran sido incorporados a la literatura escrita en fecha muy posterior.
En el presente estudio se hace referencia con las expresiones «fábulas esópicas» o «motivos esópicos» (nunca «fábulas de Esopo») a esa tradición que arranca en el Oriente Próximo, Egipto, la India y Grecia, que confluye en el mundo helenístico-romano bajo la autoría de un Esopo legendario y que posteriormente es transmitida a otros pueblos 2.
Las fábulas esópicas nunca dejaron de pertenecer al ámbito de la oralidad como parte de la sabiduría y el imaginario populares.
Sus temas continuaron siendo incorporados y adaptados a nuevos contextos siempre que surgía la necesidad de aportar ejemplos didácticos.
En este sentido, los motivos de la tradición esópica tuvieron muy buena acogida en los círculos rabínicos, según nos lo demuestran las numerosas fábulas que el Midrás y el Talmud nos han transmitido en forma de parábolas (mašal, matla) y casos particulares (maaśé, ubda) 3.
Asimismo, la literatura rabínica tenía el terreno abonado para dar cabida a este género sapiencial:
(a) Los contactos de Israel con los pueblos del Oriente Próximo y Egipto y mucho después con las tradiciones indias dejaron su impronta en su literatura sapiencial, cuyos temas e imágenes tienen a menudo un claro paralelo entre sí 4.
(b) En la Biblia Hebrea ya encontramos algunas narraciones breves con un estilo similar al de las fábulas esópicas, como por ejemplo la historia de los árboles que querían coronar un rey entre ellos (Ju 9,8-15) 5.
(c) En época del Segundo Templo apareció una importantísima literatura sapiencial, que bebía de las tradiciones helenísticas en sentido amplio y que, sin entrar a formar parte de la Biblia Hebrea, caló profundamente en la tradición judía y después rabínica. (d) La tradición rabínica ya disponía de los recursos necesarios para adaptar las fábulas esópicas a sus desarrollos hermenéuticos a través de las parábolas y los casos particulares.
A grandes rasgos la fábula esópica se define como un cuento breve protagonizado por animales, plantas, objetos inanimados, seres humanos o dioses que 3 Véase por ejemplo la lista de J. jacobS, «Aesop 's Fables Among the Jews», Jewish Encyclopedia [URL]; H. Schwarzbaum, «Talmudic-Midrashic Affinities of some Aesopic Fables», en ed. H. A. fiSchel, Essays in Greco-roman and related Talmudic literature (New York 1977), págs. 425-442; Sh. friedman, «The Talmudic Proverb in Its Cultural Setting» [heb.], JSIJ 2 (2003), págs. 25-82.
Sobre los motivos del folklore en los textos rabínicos véase d. neuman, Motif-Index of Talmudic-Midrashic literature (PhD Diss., Bloomington, IN 1954), sobre todo los relativos a los animales págs. 202-250, y c. thoma -S. lauer, Die Gleichnisse der rabbinen, 4 vols. (Bern 1986-2000).
4 Para las fábulas egipcias véase e. brunner-traut, Altägyptische Tiergeschichte und Fabel: Gestalt und Strahlkraft (Darmstadt 1984), las de Babilonia: W. G. lambert, Babylonian Wisdom literature (Oxford 1960), págs. 175ss.
La colección más representativa de la India es la conocida con el nombre de Panchatantra (véase la n.
5 Este relato fue incorporado desde la Edad Media a las colecciones de fábulas esópicas: perry 262; gibbS 26. llevan a cabo una acción o tienen un determinado comportamiento cuya consecuencia se traduce en una enseñanza específica.
Ésta podía deducirse de la propia fábula o bien aparecer en forma de sentencia breve al inicio o al final de la historia.
Partiendo de la presente definición, podemos suponer que ni el Midrás ni el Talmud encontraron grandes impedimentos a la hora de amoldar la fábula esópica al esquema de la parábola rabínica (mašal, matla), compuesta por la propia narración y su aplicación (nimšal), y al del caso particular (maaśé, ubda), del que se deriva una regla o principio con el que se justifica una opinión 1. el contexto de lvr 22,4 En levítico rabbá (= LvR), obra cuya composición final se sitúa probablemente en la Palestina de los ss.
IV-V d.C., encontramos un fragmento en el que aparecen varios motivos esópicos (algunos bastante reelaborados).
Se trata del pasaje de LvR 22,4, en el que la interpretación rabínica de un versículo se justifica a través de los episodios protagonizados por diferentes maestros o por medio de ejemplos que podemos catalogar de «fábulas».
Estos relatos breves, la mayoría transmitidos en arameo, han sido introducidos en la narración de la siguiente manera:
(a) Si es una fábula, se indica con la expresión aramea ב... הוה עובדא ('un hecho / una historia sucedió en relación con') que aquí podemos interpretar como 'érase una vez'; (b) sólo en un caso aparece la fórmula aramea זמן חד ('en una ocasión') en conexión con el relato sobre un rabino que acaba interviniendo en la propia fábula; (c) si se refiere a una anécdota relacionada con un rabino, se especifica su nombre, sin utilizar ningún tipo de fórmula;
(d) una excepción es la última narración donde aparece la fórmula ב... ,מעשה que normalmente es considerada la equivalente hebrea de ב... הוה ,עובדא pero que aquí se utiliza para introducir un episodio distinto de los anteriores.
la parašá de LvR 22, que comenta Lv 17,3: «Todo hombre de la casa de Israel que inmole un toro, un cordero o una cabra en el campamento, o que lo inmole fuera del campamento», comienza poniendo en conexión este versículo con Qo 5,8 en su interpretación rabínica: «Lo superfluo de la tierra está [incluido también] entre todas las cosas»
Para justificar este versículo se enumeran una serie de casos: las bagatelas del mundo y las incluidas en la Revelación (LvR 22,1), algunos insectos como moscas, pulgas y mosquitos (LvR 22,2); y en LvR 22,3 se ofrece una interpretación de Qo 5,8 vinculada a las palabras que Dios les dirigió a los profetas avisándolos de que, si ellos no estaban dispuestos a cumplir con Sus mandatos, se serviría de animales como la serpiente, la rana, el escorpión, el mosquito.
Como prueba de que éstos están destinados a infligir al hombre los castigos por sus fechorías, se cuenta el episodio del malvado Tito, cuya muerte la causó el mosquito del vino que se le coló por la nariz, le llegó hasta el cerebro y creció hasta alcanzar el tamaño de una paloma.
En medio de este relato se incluye una referencia a las aguas como instrumento punitivo para los malvados, relacionada con la tormenta a la que Tito sobrevivió camino de Roma.
El presente contexto, donde predominan las referencias al mundo animal, favoreció la inclusión de fábulas y anécdotas de rabinos en LvR 22,4.
Éstas gozaron de gran popularidad entre los midrašim, ya que no sólo tenemos como paralelo de todo el pasaje el texto de QoR 5,5 (a Qo 5,8), sino que algunos de los relatos también fueron recogidos por GnR 10,7; NmR 18,22; Tanj uqqat 18.
En la mayoría de manuscritos el párrafo se inicia con la fórmula rabínica 'otra interpretación' אחר( )דבר y la cita de Qo 5,8.
En el contexto de la fábula, este versículo (que formalmente es el proemio de la homilía de Lv 17,3) desempeña también la función de moraleja (sentencia breve que resume la enseñanza desprendida de la narración).
En este caso precede a la historia (promicio) y pone de manifiesto que la existencia de todo lo que se encuentra sobre la tierra, por insignificante y despreciable que parezca, tiene su provecho, ya que está destinado a cumplir con los mandatos divinos.
Los relatos se presentan en el mismo orden que en la edición de Margulies, indicando en cada caso si se trata de una fábula o de un episodio en la vida de un rabino.
El texto base de esta edición es el manuscrito de Londres, pero tengo en cuenta además las variantes y añadidos más significativos de otros manuscritos (principalmente el de Múnich) y sobre todo de la Editio Princeps (= EP), puesto que son importantes para iluminar y aclarar la interpretación del texto9.
la fábula de la rana y el escorpión
En la actualidad una de las fábulas más populares es, sin duda, la del escorpión que le pide a una rana que le pase el río sobre su espalda.
La rana acepta cargar con él, pero a mitad de río el escorpión le pica, causando la muerte de ambos: la de ella por envenenamiento y la de él porque se acaba ahogando.
Antes de morir, la rana le pregunta por qué lo ha hecho y éste le contesta que está en su propia naturaleza el actuar así10.
Con frecuencia esta fábula ha sido erróneamente atribuida a Esopo.
Sin embargo, aunque no pertenecía al corpus de las grandes colecciones griegas y latinas que nos han llegado, no debemos descartarla como parte de la tradición esópica en el sentido más amplio, ya que o bien sólo fue transmitida oralmente de un pueblo a otro, o su origen se encuentra en un relato antiquísimo: en la fábula esópica del ratón y la rana (Perry 384; Gibbs 139) 11.
En ésta se narra cómo un ratón le pide a una rana que le cruce un río.
Con una cuerda se ata la pata del ratón a la suya y nadando llega hasta la mitad.
Allí la rana se sumerge intencio-nadamente y el ratón se ahoga, de manera que su cuerpo queda flotando sobre el agua.
Entonces un milano que volaba por la zona ve el cuerpo del ratón y lo atrapa, llevándose la rana atada a la pata.
Así, el cadáver del ratón y la malvada rana se convierten en comida para el milano12.
La versión aramea de LvR, que tiene como paralelos arameos GnR 10,7 y QoR 5,5 y hebreos NmR 18,22 y Tanj uqqat 113, nos sorprende por dos motivos: (1) los protagonistas son una rana y un escorpión, como en la fábula que hoy en día circula y no como en la esópica, y (2) el final no se resuelve con la muerte de los animales, sino con la de un hombre al que le pica el escorpión.
Otra interpretación de Lo superfluo de la tierra (Qo 5,8).
En relación con este [versículo] dijo R. Tanjuma [que] R. Menajmá, R. Bereyá, R. Jelbó y R. Ajá contaron [la siguiente fábula]: Érase una vez ב...( הוה )עובדא un hombre que estaba de pie a la orilla del río14 y vio una rana cargando con un escorpión para cruzar el río.
Exclamó (el hombre): «¡Éste está destinado a cumplir Su misión (la de Dios)!».
(La rana) le cruzó el río y (el escorpión) fue a llevar a cabo su misión y [entonces] (la rana) vino a devolverlo a su lugar.
(EP añade en hebreo:) Y se escuchó un grito de lamento en la ciudad: «¡A fulano lo ha mordido un escorpión y ha muerto!».
15 Evidentemente las diferencias entre la fábula esópica y el relato del Midrás son notables, en especial en la función que desempeñan los personajes: mientras que en la tradición esópica el mal infligido por la rana al ratón le es devuelto por medio del milano, en el Midrás la rana y el escorpión son enviados a cumplir la voluntad divina acabando con la vida de un hombre 16.
De aquí se desprende la moraleja que encierra la interpretación rabínica de Qo 5,8.
No obstante, resultan mucho más significativas sus semejanzas: un mismo escenario, el motivo de la rana arrastrando o cargando con otro animal que no sabe nadar y la participación de un tercer personaje del que depende la resolución de la fábula (de una forma o de otra).
Además de estos puntos en común, hay que tener en consideración las siguientes observaciones: (a) una misma fábula puede ser modificada de una tradición a otra según las intenciones de los autores; (b) la finalidad de una determinada fábula, resumida en la moraleja, no es siempre la misma entre las tradiciones17; (c) tanto el Midrás como el Talmud son textos que permitieron la adopción de historias populares para iluminar y justificar las opiniones de los rabinos, modificándolas según sus necesidades.
En definitiva, se puede admitir sin dificultad una cierta influencia de la tradición esópica en esta fábula, ya que no es improbable que la imagen de la rana arrastrando a otro animal en un río o en una charca fuera recibida de manera oral y adecuada al contexto midrásico.
De hecho, si tuviéramos la certeza de que la fábula circulaba en aquellos tiempos más o menos como hoy la conocemos, este final distinto hubiera causado seguramente un gran impacto en el receptor.
LvR y sus paralelos no son los únicos pasajes donde se menciona este motivo en la literatura rabínica.
En un fragmento del Talmud de Babilonia (Ned 41a) se dice que un rabino, Semuel, en una ocasión fue testigo de este hecho.
la fábula del segador y la serpiente
Uno de los motivos más frecuentes en las fábulas es el de la serpiente que intenta acabar con la vida de un hombre.
Encontramos numerosos ejemplos en las composiciones de época helenística-romana, cuyo origen se remonta seguramente a las tradiciones del Oriente Próximo, la literatura india y a los primeros relatos esópicos.
En las colecciones de fábulas esópicas que datan de este periodo se recogen varias historias relacionadas con el presente motivo, entre las que destaco tres casos18:
(a) El cazador de pájaros y la víbora (Perry 115; Gibbs 138): un cazador de pájaros vio un tordo en un árbol y observándolo fijamente para apresarlo pisó una víbora que le mordió.
Antes de morir reconoció que, queriendo matar una presa, él mismo se había convertido en una. (b) El granjero y la serpiente doméstica (Perry 573; Gibbs 74): una serpiente, que vivía en casa de un granjero, iba a comer a su mesa; después de enriquecerse, se enfadó con la serpiente y, atacándola con un hacha, intentó deshacerse de ella.
Al perder su fortuna y comprender que ella era la causante de su dicha, intentó recuperar la amistad con la serpiente, pero ella le dijo que no podrían ser amigos hasta que su cicatriz se curara totalmente 19. (c) La serpiente que muerde al hijo de un granjero (Perry 51; Gibbs 75): una serpiente que solía rondar la puerta de la casa de un granjero mordió y mató a su hijo.
Queriéndose vengar, tomó un hacha e intentó golpearla, pero sólo le cortó la punta de la cola.
Por miedo a la venganza, se dispuso a hacer las paces con ella.
Sin embargo, ésta le aseguró que su amistad sería imposible, porque cada vez que ella mirara su cola se acordaría de lo sucedido y lo mismo le pasaría a él siempre que viera la tumba de su hijo 20.
También en la literatura rabínica se recogen fábulas protagonizadas por serpientes 21.
Una de ellas es la que aquí presenta LvR 22,4 en conexión con un ser humano, igual que en los tres relatos esópicos citados anteriormente.
La fábula midrásica, transmitida casi toda en arameo y con paralelos en GnR 10,7; NmR 18,22; QoR 5,5; Tanj uqqat 1, dice así: R. Pinjás en nombre de R. Yojanán de Séforis [contó la siguiente fábula]:
Érase una vez ב...( הוה )עובדא un hombre que estaba segando en el valle de Bet-šifá.
Vio una planta, la tomó y se hizo una tiara para su cabeza 22.
[Entonces] pasó una serpiente, a la que golpeó y mató.
Pasó un encantador y se quedó mirando la serpiente aquella.
Exclamó: «¡Me pregunto quién habrá matado esta serpiente!».
Respondió el hombre: «¡Yo la he matado!».
Levantó el rostro y vio la planta reelaborada en [forma de] tiara sobre su cabeza.
Le dijo: «¡Ciertamente [que] tú la mataste!».
Le preguntó: «¿Puedes quitarte esa planta de tu cabeza?».
Después de quitársela le preguntó: «¿Puedes tocar la serpiente con esta ramita?».
Justo después de tocar la serpiente se le aflojaron sus miembros.
Es imposible saber si realmente el origen de esta fábula se encuentra entre los relatos esópicos, pero la similitud entre los motivos es innegable: por un lado, un hombre vinculado a las labores del campo quiere matar una serpiente y, por otro, este animal acaba con su vida.
No obstante, la fábula midrásica está mucho más elaborada e incorpora elementos más sofisticados: la planta, el hechicero, la ramita.
Además, la forma de resolver la historia es muy ingeniosa, ya que sólo al final podemos comprender la función de los personajes y objetos que intervienen: el segador estaba destinado a morir, la serpiente a matarlo, la tiara con la planta a protegerlo del veneno, el encantador a asegurarse de que esto se llevara a cabo, la ramita a transmitirle el veneno.
Todo el tiempo en que el segador lleva sobre su cabeza la tiara, el veneno de la serpiente no hace su efecto, pero cuando el encantador le pide que se la quite y que toque al animal con una ramita, se intoxica y cae muerto («se le aflojaron sus miembros»).
El texto no nos dice si este experto (supuestamente conocedor de los designios divinos) había ejercido algún tipo de encantamiento sobre la serpiente.
Sin embargo, el razonamiento rabínico así lo pudo entender.
La fábula se enmarca en la explicación de Qo 5,8, donde se utiliza la palabra yitron ('lo superfluo, el provecho', entre otras acepciones).
En una de las numerosas ocasiones en las que se halla el mismo término en Qohélet se dice: «Si la serpiente muerde falta de encantamiento, ningún 'provecho' )יתרון( obtiene el encantador» (Qo 10,11) 23.
No sabemos si la serpiente atacó previamente al segador por influencia de este personaje y su veneno no le causó daño (gracias a la tiara), o bien si sólo lo infectó una vez muerta (cuando él ya no llevaba la planta sobre la cabeza).
En cualquier caso, la finalidad es la misma: la serpiente termina con su existencia cumpliendo la voluntad divina.
Dos anécdotas protagonizadas por r.
Yannay y r. lazar: los casos de la mordedura de serpiente
Después de la fábula del segador y la serpiente se recogen un par de historias vinculadas a la experiencia vital de dos rabinos, en las que se menciona la muerte de un hombre por una mordedura de serpiente.
La primera de ellas ha sido transmitida en una lengua mezcla de hebreo y arameo, y tiene como paralelos GnR 10,7; NmR 18,22; QoR 5,5; Tanj uqqat 1.
R. Yannay estaba sentado estudiando en la puerta de la ciudad y vio una serpiente que venía agitada.
[Si] la perseguía por un lado, ella volvía por el otro lado.
Exclamó: «¡Ésta está destinada a cumplir Su misión!».
En ese momento un rumor se extendió por la ciudad: «¡[A] fulano de tal, hijo de mengano, le ha mordido una serpiente y ha muerto!».
R. Yannay comprende de inmediato que, si no es capaz de cazar un animal tan despreciable como una serpiente, Dios la ha elegido para llevar a cabo una empresa.
Efectivamente, su deducción se ve confirmada cuando escucha el lamento de los ciudadanos.
Sin embargo, frente a la descripción de las circunstancias de R. Yannay, que lo sitúa estudiando en la puerta de la ciudad, el relato no especifica datos tan importantes como la identidad del individuo o las razones divinas para tan aciago destino.
Por el contrario, en el episodio siguiente la historia ofrece más información: el hombre al que le muerde la serpiente es un romano y su muerte le lleva a salvar la vida de R. Lazar.
El texto, recogido en arameo, tiene menos paralelos directos que el anterior (GnR 10,7; QoR 5,5), pero el Talmud de Babilonia hace referencia a él en Ber 62b 24.
Desde el principio hasta el fin no falta la ironía en esta anécdota, sobre todo en contraste con el caso anterior, donde R. Yannay estaba realizando una tarea elevadísima.
Aquí R. Lazar está en una situación mucho menos distinguida: defecando en una letrina.
Como el romano le hace levantarse sin haber acabado de hacer sus necesidades corporales, el rabino intuye un motivo divino, que se ve confirmado poco después con la aparición de la serpiente.
Finalmente, R. Lazar entona un versículo bíblico que da explicación a lo sucedido: Dios ya había augurado que el romano (Edom) sería entregado a la serpiente en lugar del rabino.
La identificación de Edom con Roma (o romano) es común en la literatura rabínica.
Así pues, aunque claramente estos relatos no pertenecen al ámbito de la fabulística, comparten la misma temática del cuento del segador y la serpiente, subrayando la idea de que Dios se sirve de este animal para cumplir Su misión.
Yisjaq ben Elazar relacionada con el fémur y el emisario imperial
La siguiente historia, que tampoco es una fábula y que además no está relacionada con la mordedura de una serpiente, tiene también conexión con los casos anteriores, pues comparte rasgos similares: se presenta como la experiencia vivida por un rabino, interviene un romano y hay un agente divino destinado a poner fin a la vida de éste, cuya muerte repercute positivamente sobre la comunidad judía.
El texto, recogido principalmente en hebreo con mucha influencia aramea, se encuentra también en GnR 10,7; NmR 18,22; QoR 5,5.
R. Yisjaq ben Elazar se encontraba sobre uno de los diques del mar de Cesarea y vio un fémur que se acercaba rodando y [aunque] él lo apartaba, (el fémur) [continuaba] rodando.
Exclamó: «¡Éste está destinado a cumplir Su misión!».
Después de unos días pasó un emisario (imperial), (el fémur) rodó entre sus piernas, dio un traspié por su causa, cayó y murió.
Fueron y lo registraron y encontraron que llevaba documentos desfavorables para los judíos de Cesarea.
Este episodio se enmarca en la misma temática que los casos anteriores, con la diferencia de que el agente divino consiste en un fémur en lugar de en una serpiente.
Prueba de ello es que el rabino repite las mismas palabras que en el relato de la serpiente y R. Yannay.
Por tanto, el cuento breve del segador y la serpiente y estos tres episodios son un buen ejemplo de cómo el pasaje de LvR 22,4 y sus paralelos combinan de forma armoniosa la fábula con las anécdotas de rabinos.
El episodio fabulístico del huerto de r.
Simeón ben Jalafta, la hierba y la abubilla
La siguiente historia gira en torno a la figura de R. Simeón ben Jalafta; ha sido transmitida en arameo y sólo tiene un paralelo (QoR 5,5).
Se inicia como una anécdota, pero adquiere la categoría de fábula, convirtiendo al rabino en un personaje que interviene en los hechos, en lugar de ser un mero espectador que transmite el relato (como sucedía con el de la rana y el escorpión o el del segador y la serpiente).
Hay que tener en cuenta también otras particularidades del texto, que podemos catalogar de episodio fabulístico. (a) En todos los manuscritos que lo recogen aparece la expresión ad z e man ('en una ocasión'), frente a las demás anécdotas de LvR 22,4, que no se introducen con indicación ninguna, y frente a las fábulas, que comienzan siempre con la fórmula aramea ubda hawá b e... ('érase una vez'). (b) Estamos ante el único ejemplo de LvR 22,4 donde un rabino es descrito como un «observador de la naturaleza», en oposición a los demás sabios, de los que no se menciona ninguna característica especial.
R. Simeón ben Jalafta era un observador de los procesos [de la naturaleza].
Tenía un huerto, en [el que] había un roble 25; en una ocasión זמן( )חד estaba sentado en él (huerto) [y] vio una abubilla que se construía un nido en él (el roble).
Exclamó: «¡No tiene ninguna utilidad este pájaro inmundo en este huerto!».
Fue R. Simeón ben Jalafta y demolió aquel nido, [pero] la abubilla fue y lo reparó.
Se levantó R. Simeón ben Jalafta y lo demolió [de nuevo], [pero] fue la abubilla y lo reparó [de nuevo].
Fue [y] trajo una tabla y la colocó en la superficie de la abertura y colocó en ella un clavo.
¿Qué hizo la abubilla?
Fue [y] trajo una hierba y la colocó sobre aquel clavo y lo quemó.
Exclamó: «Más me valdría esconder esta hierba, no vaya a ser que aprendan los ladrones a hacer[lo] así y destruyan a la gente».
Tanto las fábulas como las anécdotas de los rabinos que hemos visto hasta el momento estaban claramente en conexión con la interpretación midrásica de Qo 5,8, donde los agentes divinos (los animales o el fémur) habían sido destinados a cumplir una misión.
Este episodio fabulístico -y los dos que vienen a continuación-, además de iluminar la moraleja que encierra Qo 5,8 (incluso lo que parece inmundo tiene su razón de ser), puede ser considerado uno de los casos ejemplares que tantas veces nos proporciona la naturaleza y del que se extrae una enseñanza práctica.
En el contexto de LvR 22,4 la función del pájaro y la hierba es demostrar a los ladrones cómo expoliar a los hombres, por lo cual el rabino decide esconder la planta.
A pesar de que en la tradición esópica no aparece ninguna historia igual al episodio de R. Simeón ben Jalafta, en varias fábulas se pueden identificar temas parecidos.
Por un lado, hay relatos que tratan acerca de la problemática del árbol habitado por los animales y, por otro, encontramos narraciones que ponen de manifiesto el sentimiento de desconfianza o desprecio entre hombres y aves, demostrando en algunos casos el ingenio de éstas sobre los recursos humanos.
Entre las primeras destaca la fábula del árbol sin frutos (Perry 299; Gibbs 463).
Este árbol, habitado por gorriones y cigarras, se encontraba en el terreno de un granjero.
Como el hombre no sacaba ningún provecho de él, se dispuso a talarlo, pero los animales apelaron a su generosidad para que lo dejara intacto y pudieran seguir viviendo en él.
Sus súplicas no sirvieron de nada, pues tomó un hacha y comenzó a cortarlo.
Sólo cuando se dio cuenta de que contenía una colmena con rica miel, decidió conservarlo.
Entre las fábulas que se centran en las relaciones de los hombres con los pájaros, varias narran cómo los seres humanos son capaces de acabar con ellos gracias a su imaginación 26; pero también hay otras donde estos animales hacen gala de una lucidez mayor que la humana.
Un caso así es el de las aves que se enternecieron con las lágrimas de un cazador de pájaros, pero uno más sabio se percató de que lloraba sólo para conmoverlos y poder apresarlos, de modo que puso sobre aviso a sus semejantes (Perry 576; Gibbs 297) 27.
Si bien los relatos difieren bastante del episodio del rabino, podemos observar imágenes en común muy significativas entre las fábulas esópicas y la midrásica: el árbol habitado por animales y situado en un campo privado, la obsesión del hombre por deshacerse de aquellos elementos que no le proporcionan beneficio en sus dominios y el predominio de la inteligencia de un ave sobre la humana.
26 Por ejemplo: el caso de las grajillas que se comían los frutos del campo de un labriego (perry 298; gibbS 295), el de la alondra y la trampa del cazador de pájaros (perry 193; gibbS 87), el granjero que engañó a los pájaros llamando pan a su honda (perry 298; gibbS 295), etc.
27 También podemos citar la historia del cazador de pájaros que iba a recibir una visita y no tenía un animal a quien matar.
La perdiz, que era el reclamo para las presas, supo exponer sus argumentos y consiguió salvar su vida, mientras que el gallo, a pesar de ser el pájaro que cantaba las horas, acabó sacrificado (perry 361; gibbS 123).
la anécdota de la burra de Yannay y la fábula del compañero ciego y del vidente
La hierba que la abubilla utiliza para quemar el clavo es el elemento que enlaza el episodio fabulístico de R. Simeón ben Jalafta con los casos que vienen a continuación.
Ahora la hierba tiene las propiedades de quitar y devolver la visión a los animales y a los hombres.
En torno a esta temática el Midrás introduce una anécdota relacionada con la burra de R. Yannay (el cual ya aparecía en uno de los episodios sobre la mordedura de una serpiente) y una fábula centrada en dos compañeros que intercambian su situación cuando comen de la hierba: el ciego puede ver y el vidente pierde esta capacidad.
La burra de R. Yannay comió una hierba y se quedó ciega, pero comió [de nuevo de la] hierba y recobró la visión.
Érase una vez ב...( עובדא )הוה dos hombres que estaban subiendo por los caminos de Tiberias, uno era ciego y el otro de [buena] vista, [de manera que] el que podía ver guiaba al [ciego].
Se sentaron a tomar un tentempié en el camino y así sucedió [cuando] comieron de la hierba: el que era ciego recobró la visión y el que podía ver se quedó ciego, y cuando se marcharon de allí el [que había sido] ciego guiaba al [que había podido] ver.
La anécdota, que se recoge también en arameo en QoR 5,5, ofrece sólo un breve sumario sobre lo sucedido con la burra de Yannay.
En cambio, la fábula (que ya no tiene conexión con el rabino) está mucho más elaborada: sitúa los hechos en un contexto determinado, caracteriza a los personajes y resuelve la trama con el intercambio de papeles entre ellos.
Asimismo, debió de gozar de mucha popularidad, pues ha sido también transmitida por varios de los paralelos de LvR 22,4 (NmR 18,22; QoR 5,5; Tanj uqqat 1).
Pese a las diferencias, los dos relatos se complementan, ya que, además de compartir un mismo tema, ambos presentan una situación excepcional, que provoca un sorprendente contraste entre ellos.
Mientras que habitualmente el personaje principal en los episodios es un rabino y los protagonistas de las fábulas los animales, aquí se invierten los papeles: la anécdota trata el caso de la burra de uno de los maestros y el ejemplo fabulístico el de dos hombres.
Entre las fábulas esópicas no existe ninguna historia como la del ciego y su compañero, pero no faltan ni los cuentos sobre dos viajeros que tienen una característica totalmente opuesta o actúan de manera muy diferente ante una situación determinada, ni los de personas invidentes.
Por ejemplo, entre los primeros tenemos la fábula de los monos y de los dos hombres, el que mentía siempre y el que siempre decía la verdad (Perry 569; Gibbs 108), y la fábula de los amigos que viajaban juntos y se toparon con un oso, uno subiéndose a un árbol y el otro tirándose al suelo haciéndose el muerto (Perry 65; Gibbs 91).
Y entre los relatos de invidentes está la fábula del ciego con un sentido del tacto tan magnífico que lo hacía capaz de distinguir cualquier animal que acariciaba (Perry 37; Gibbs 37) 28.
La fábula de los pájaros y la hierba vivificadora y el hombre que le devolvió la vida a un zorro y a un león
La última fábula de LvR 22,4, también en arameo, es la más elaborada de todas las que hemos visto y tiene como paralelos QoR 5,5 (con el texto completo) y NmR 18,22; Tanj uqqat 1 (en los que falta parte del pasaje).
La historia está en conexión con el anterior relato a través de la hierba curativa, pero ahora ya no tiene la propiedad de devolver la vista, sino de hacer revivir a los muertos.
En los casos anteriores (en los apartados 2.5. y 2.6.) veíamos que, además de la enseñanza vinculada a la interpretación midrásica de Qo 5,8, se podía extraer una segunda lección relacionada con la observación de la naturaleza.
Aquí, sin embargo, el texto presenta su propia moraleja al final del pasaje (epimicio), recogiendo un dicho popular.
El relato se compone de varias escenas -quizás de varias fábulas-protagonizadas por distintos personajes: (1) descripción de las circunstancias del personaje humano, (2) la pelea entre dos pájaros, (3) la prueba de revivir a un zorro, (4) la de revivir a un león y la muerte del hombre, (5) la moraleja.
Érase una vez ב...( הוה )עובדא un hombre que subía desde Babilonia 29 y se sentó a tomar un tentempié por el camino.
Vio a dos pájaros peleando en el camino el uno contra el otro y uno de los dos mató a [su] compañero.
Fue el último (el pájaro vivo) y trajo una hierba y la colocó sobre él (el pájaro muerto) y lo devolvió a la vida.
Exclamó: «¡Más me vale que tome de esta hierba para hacer revivir a los muertos de la tierra de Israel!».
28 Curiosamente en la literatura india nos ha llegado un cuento sobre dos hombres que viajaban a caballo, de los cuales uno era ciego.
Después de pasar la noche en una pradera, el invidente encontró una serpiente helada de frío a la que confundió con una fusta mejor que la suya y decidió quedársela.
Al hacerse totalmente de día, el acompañante intentó avisarle de que en la mano llevaba una serpiente, pero éste pensó que intentaba engañarle.
Entonces la serpiente se despertó y mordió al ciego causándole la muerte (burrowS danton, «The Blind Man and the Snake», recogido en The Baldwin Project).
Mientras subía corriendo vio un zorro muerto tirado en el camino.
Exclamó: «¡Más me vale que lo intente con este zorro!».
Entonces colocó (la hierba) sobre él y (el zorro) revivió.
Continuó subiendo hasta que llegó a las colinas de Tiro.
Cuando llegó a las colinas de Tiro, vio un león muerto tirado en el camino.
Exclamó: «¡Más me vale que lo intente con este león!».
Entonces colocó sobre él [un poco] de aquella hierba y (el león) revivió.
[En ese momento] se levantó y lo devoró.
Esto [confirma] lo que dice gente אמרין( דבירייתא )הוא 30: «¿Vas a hacer el bien a un malo? ¡no hagas el bien a un malo y nada malo te pasará!».
Basta con echar un vistazo a los índices de cualquier colección de fábulas esópicas antiguas o modernas o a los de cuentos de la India para observar la cantidad de historias que tienen como protagonistas a los pájaros, a un zorro o a un león
No obstante, no existe entre los relatos ninguna narración exactamente igual a la que aquí tenemos, donde la aplicación de cierta hierba hace revivir a los tres animales uno tras otro.
En cualquier caso, esto no significa que en la base del relato midrásico no se halle ninguno de los motivos de la fabulística más antigua.
De hecho, algunos de los autores que se ocuparon de los cuentos de animales en la literatura rabínica observaron que el motivo del león reanimado aparece en los relatos indios antiguos y que después fue recogido también en las colecciones europeas medievales 32.
En las fábulas esópicas no se encuentra esta imagen del león, pero existe un caso parecido donde un animal ataca al hombre que lo revive y cuya moraleja responde a la misma idea que en la narración midrásica.
Se cuenta que un granjero halló una víbora helada de frío y, sintiendo compasión, se la puso en su pecho para reanimarla.
Al reaccionar al calor humano mató al granjero, el cual, moribundo, exclamó que hacer el bien a un malvado no trae buenas consecuencias (Perry 176; Gibbs 440)
30 Esta expresión sirve para introducir un dicho popular.
En el Ms. de Múnich se utiliza el término específico מתלא ('refrán, proverbio').
31 Sobre el zorro y el león en las fábulas que presenta la literatura rabínica véase Singer, Animals in rabbinic Teaching, págs. 50-78 y 138-165.
32 Véase la lista de fábulas de jacobS, «Aesop 's Fables» y Schwarzbaum, The Mishle Shualim, pág. 547, n.
Una versión de la fábula india se puede consultar en G. L. chandiramani (trad.), Panchatantra.
33 gibbs cita al respecto el siguiente refrán hallado en el Satiricón de Petronio (Sat.
77): «Estás alimentando una serpiente en tu pecho» (Tu viperam sub ala nutricas).
Otro caso interesante es el del perro y el jardinero (perry 120; gibbS 77): un perro cayó en un pozo y el jardinero intentó salvarlo, pero éste le mordió creyendo que quería ahogarlo.
El episodio del hombre aquejado de úlceras y el pozo de Miriam
El último episodio del párrafo está vinculado, por un lado, a la fábula anterior a través del elemento sanador (allí la hierba y aquí el agua) y, por otro, menciona explícitamente la interpretación midrásica de Qo 5,8, donde ahora son las aguas las que cumplen la misión divina.
Este relato conecta directamente con LvR 22,3 y con la historia de Tito y el mosquito del vino.
En una de las escenas se dice que, después de saquear el Templo y embarcar camino de Roma, se originó tal tormenta que el propio Tito reconoció el poder divino en las aguas, observando que a través de ellas fueron castigadas las generaciones de malvados (la de Enós, la del diluvio, etc.).
En esta ocasión, sin embargo, las aguas no tienen un objetivo punitivo, sino la curación de un hombre aquejado de úlceras que bajaba a bañarse al pozo de Miriam.
El pasaje tiene como paralelos QoR 5,5 y con alguna variante NmR 18,22 y Tanj uqqat 1, y ha sido transmitido casi todo en hebreo.
El episodio, que se introduce con maaśé, ya no consiste en una anécdota relativa a un rabino, como había sucedido hasta ahora, sino en un ejemplo que sirve para justificar la opinión de un maestro.
Es evidente que ya no se trata de una fábula como las anteriores, ni tampoco de una anécdota relacionada con un rabino.
El texto nos lo indica tanto por el propio contenido como a nivel formal: (a) hay un predominio del hebreo frente a los relatos anteriores que se han transmitido principalmente en arameo; (b) en todos los manuscritos este ejemplo se introduce con maaśé b e (heb.) en lugar de ubda hawá b e (aram.).
No obstante, se podría alegar al respecto que ambas fórmulas son equivalentes y que lo esperado sería la expresión con maaśé, dado que la mayoría del pasaje se ha transmitido en hebreo.
Sin embargo, una de las partes del texto que está en arameo se halla precisamente en la historia del hombre aquejado de úlceras.
Así pues, resulta bastante significativo el uso de maaśé para marcar este cambio en la narración, sobre todo si tenemos en cuenta cómo prosigue.
El interés de los rabinos ya no se centra en las fábulas de animales o en las anécdotas de los maestros, sino en torno al pozo de Miriam; después el Midrás continúa en LvR 22,5 con la cuestión de los sacrificios en tiempos del Tabernáculo, finalizando con la cita de Lv 17,3-4 (el versículo que comenta la parašá) y cerrando la sección vinculada a Qo 5,8.
3. contexto y eStructura del paSaje: combinación de fábulaS y anécdotaS de rabinoS en lvr 22,4
Sin detenernos a estudiar en profundidad la estructura del pasaje, dos apreciaciones pueden sernos de gran ayuda para entender (a) por qué encontramos fábulas precisamente en LvR 22,4 y (b) cómo consigue el Midrás articular estas narraciones con las anécdotas de rabinos. a.
Las fábulas y las anécdotas se han insertado en el texto que comprende LvR a En el ms. de Múnich: .מעשה b R. Yannay también aparece después en otro episodio.
Su participación puede ser otro elemento conector entre las historias. c Este relato está vinculado a los anteriores (contexto de la naturaleza), pero se aprecia una ruptura con ellos en la forma (mezcla entre fábula y anécdota) y en la temática (no hay un elemento de unión directo con los otros casos). d El pájaro vuelve a aparecer no en el relato contiguo, sino en el siguiente a éste. e En el ms. de Múnich: .מתלא f Como en los primeros relatos. g Las aguas en conexión con el episodio de Tito y la tempestad en LvR 22,3.
El texto de LvR 22,4 es un magnífico ejemplo de cómo la literatura rabínica combina fábulas y anécdotas de rabinos para justificar la interpretación de un versículo en un contexto determinado.
Las conclusiones que se extraigan del presente estudio podrán servirnos como guía para abordar otros pasajes donde se halle este tipo de relatos en el Midrás y el Talmud, en especial donde aparezcan pequeñas colecciones de fábulas. a.
No es posible afirmar con toda seguridad si el origen de varias de las fábulas de LvR 22,4 se encuentra en la tradición esópica.
No obstante, muchas de las imágenes se observan también en las grandes colecciones de época helenística-romana que nos han llegado y/o en las fábulas de la India, de las que bebieron las composiciones esópicas.
Hay que tener en cuenta que las colecciones más antiguas vinculadas a la autoría de Esopo se perdieron, lo que todavía abre más el abanico de posibilidades. b.
El carácter popular de este género jugó un papel determinante en la transmisión oral de las fábulas de un pueblo a otro, a pesar de la existencia de las grandes colecciones.
Además, muchas de ellas sufrieron reelaboraciones con la finalidad de hacerlas encajar mejor en los contextos particulares y dar respuesta a problemas concretos de una sociedad específica. c.
En el Talmud y en el Midrás hay casos de fábulas que son un paralelo claro de los relatos esópicos (a excepción de algunos elementos o de la finalidad expuesta en la moraleja).
Pero también se encuentran fábulas que no responden a una narración esópica, sino a un motivo esópico, como por ejemplo: el uso de una imagen en una situación concreta, la misma relación entre los personajes, etc. De hecho, en LvR 22,4 no podemos hablar de «fábulas esópicas», sino de «motivos esópicos» entre las fábulas rabínicas. d.
La aparición de fábulas en el Midrás o el Talmud se debe a un determinado contexto.
Normalmente se trata de temas vinculados a la observación de la naturaleza y sobre todo del mundo animal, como sucede con nuestro pasaje. e.
La literatura rabínica reúne las condiciones necesarias para dar cabida a la fábula a través de las parábolas y los casos particulares con los que se justifica una opinión o se deduce una norma.
Así, LvR 22,4 se sirve de los últimos para introducir la mayoría de las fábulas. f.
Además, esta literatura desarrolló los recursos suficientes para diferenciar un género de otro dentro del esquema de los casos particulares.
Según hemos observado, en LvR 22,4 las fábulas se anuncian con la fórmula aramea ב... הוה ,עובדא las anécdotas con el nombre del rabino sin indicación ninguna, el episodio fabulístico (a medio camino entre la fábula y la anécdota) con זמן חד y, cuando se retoma la midrásica del versículo, se incluye un episodio de transición marcado con la expresión hebrea ב... .מעשה También es un indicio importante el uso de una lengua u otra: la sección de fábulas y anécdotas se ha transmitido casi toda en arameo frente a la última historia que se recoge en hebreo.
Esto no significa que, cada vez que nos encontremos ante un párrafo similar, siempre se utilicen las mismas fórmulas y siempre se transmita en arameo.
Únicamente podemos afirmar que la literatura rabínica disponía de una considerable riqueza para hacerle notar al receptor los matices entre los géneros. g.
Las fábulas combinan perfectamente con las anécdotas sobre rabinos gracias a que comparten un mismo contexto y una misma temática y a que se relacionan unas con otras a través de los elementos en común: personajes, situaciones, objetivos, enseñanza que se desprende del texto, etc. h.
La interpretación rabínica de un versículo bíblico (en este caso de Qo 5,8) puede hacer la función de moraleja de una o más fábulas y, a su vez, responder a la enseñanza que se extrae de los casos particulares. i.
La inclusión de fábulas en pasajes como éste se debió con toda seguridad a la apertura del Midrás -y del Talmud-para absorber la sabiduría popular y desarrollarla como parte de su corpus temático.
De hecho, si hubiera forma de comprobar que muchas de las historias se conocían en el entorno rabínico tal y como nos han llegado en las colecciones esópicas, seríamos mucho más conscientes de la genialidad del Midrás al modificar algunos de sus contenidos y/o a diseñar un final diferente al habitual que causara un gran impacto en el receptor 36.
36 Este trabajo se ha realizado con el apoyo de un Contrato de Investigación para Doctores de la Universidad de Granada y en el marco del Proyecto de Investigación: lengua y literatura del Judaísmo Clásico: rabínico y Medieval (HUM 2006-02495/FILO).
Quiero agradecerles a los profesores Dr. Luis F. Girón Blanc (UCM) y Dr. Günter Stemberger (Universidad de Viena) sus valiosísimas sugerencias.
Una breve presentación de esta investigación se expuso en la Reunión Anual de la Asociación Española de Estudios Hebreos y Judíos (AEEHJ), celebrada en Girona -Besalú, los días 29-31 de mayo de 2008. |
Este artículo, de carácter didáctico, no está destinado a los estudiosos de la Masora, sino a investigadores de áreas cercanas.
Las ediciones de manuscritos y los estudios publicados en los últimos años son instrumentos de gran utilidad para quienes deseen adentrarse en un campo de investigación con repercusión en otras áreas tales como la historia del texto bíblico hebreo, su exégesis o los inicios de la gramática.
Se analizan tres cuestiones: distinta formulación para una misma noticia, coherencia entre un texto y su masora y posibles discrepancias entre las fuentes.
taba impartiendo sobre el Deutero-Isaías, casi como si se hubiera tratado de una revelación, gracias a la nota de MP ג (= 3 pasajes) que acompaña a זו עם en Is 43,21, descubrió que Isaías 43,16-21 era «a beautiful contemporizing midrash done by the prophet of the exile on the great Song of the Sea».
El epígrafe IX parece una llamada a los biblistas que tengan algún gramo de locura para dedicarse a estos estudios.
Me gustaría que los masoretas que se encuentren hoy en día en una situación tal de conocimiento, experiencia y locura se animaran a participar en este proyecto didáctico.
Creo que sería conveniente publicar de vez en cuando algunas páginas sobre un fenómeno concreto que haya resultado problemático en sus clases o en sus cursos.
Y es que no basta con estudiar y aplicar técnicas determinadas.
Hay que identificarse con la mentalidad de los masoretas, con su forma de trabajar, con sus propósitos.
Mi teoría no responde sólo a la aplicación del principio de crítica textual que defiende el texto difficilior.
Hay algo más: debemos abordar el texto con el afecto con el que lo hicieron los masoretas, para cercarlo y protegerlo, como su refugio y defensa, para salvaguardar unos libros que sustentaban su religión, su ley y su vida.
Sin olvidar, por el atractivo que supone, el sentido lúdico que tienen estos estudios6.
El punto de partida básico del masoreta moderno al editar textos y al estudiarlos, es que, antes de decir que una masora es errónea, hay que agotar todas las posibilidades de compresión de la noticia 7; intentar, como decía, introducirse en la mente del masoreta y preguntarse si hay alguna razón para que haya presentado una información de manera distinta a la que aparece en otros manuscritos o en las fuentes clásicas de consulta 8.
Por otro lado, tampoco podemos instalarnos en el extremo opuesto e intentar justificar al máximo lo que carece de justificación.
Si un manuscrito tan valioso científicamente como B19a (L), objeto de diversas y cada vez más depuradas ediciones, tiene un número importante de masoras que van en contra de su propio texto 9, no es de extrañar que manuscritos posteriores ofrezcan también contradicciones internas e incluso errores.
Estoy totalmente de acuerdo con las palabras de A. Schenker, citadas por C.
Pero para otros propósitos, como el de este artículo, la comparación de las masoras de diferentes manuscritos es válida porque nos permite analizar, entre otras muchas cosas, la igualdad o diferencia de las fuentes utilizadas, las concordancias o discrepancias entre masoras y textos o las tradiciones que pudieron seguir.
En este artículo utilizo el texto y las masoras de los códices L -en la edición BHS 11, hasta ahora la comúnmente empleada-y el texto y las masoras del códice M1, que están siendo publicadas por el grupo de investigación de «Filología y crítica textual bíblicas» del ILC del CSIC Vamos a analizar ejemplos ilustrativos de tres fenómenos.
Palabra o palabras clave para identificar los pasajes bíblicos en los que aparece el lema objeto de la información.
MM וסמנהון... ׂ מל ואֹ חסֹ בֹ גֹ (3 pasajes, 2 con grafía defectiva y 1 con grafía plena y sus sîmanîm...)
MP ׂ מל וחדֹ חסֹ גֹ דֹ (4 pasajes, 3 con grafía defectiva y 1 con grafía plena) MM וסמנהון... ׂ מל וחד חסֹ גֹ דֹ (4 pasajes, 3 con grafía defectiva y 1 con grafía plena) Los pasajes enumerados en la MM de M1 son: Gen 24,60; 34,14 y 34,31, con indicación de que el último caso es el de grafía plena.
En BHS (Weil 251), se ha incluido entre los casos de grafía defectiva el pasaje de Cant 8,8, donde aparece la palabra לאחותנו que no es exactamente la del lema.
Hay que decir, sin embargo, que el hecho de incluir en el cómputo de las palabras sobre las que se informa otras de la misma raíz, aunque no sean exactamente iguales al lema, no es un fenómeno raro.
Pero para indicar el procedimiento el masoreta suele añadir ,בלש׳ en la lîšana (= en esa raíz, la misma palabra con o sin partículas, distintas formas verbales, etc.) fórmula que amplía los campos morfológicos y semánticos del lema.
Siguiendo esta idea, también podrían justificarse algunos aparentes errores debidos a informaciones incompletas.
-Gen 10,17: הסיני הערקי... M1: en la MP de ambas palabras encontramos la información ׂ ,ל es decir, que son casos únicos, hápax.
Sin embargo, ambas aparecen también en el pasaje paralelo, 1 Par 1,15, donde no hay masoras en M1.
Pero el posible error parece demasiado grave, especialmente por tratarse de dos palabras en un mismo y breve versículo que tiene, además, un pasaje paralelo.
Este hecho no podía desconocerlo un buen masoreta.
Siempre dispuesta a ponerme de su parte, me inclino a pensar que, aunque lo correcto hubiera sido añadir בספ ́ (= en el libro), dada la evidencia del caso no lo consideró necesario.
En BHS encontramos en ambas palabras la anotación בֹ (2 pasajes).
Y es que no se puede pedir a los masoretas las precisiones metodológicas que se exigen en la actualidad.
Ellos conocían, y conocían muy bien -al menos en la época de los masoretas «clásicos»-el texto con el que estaban trabajando y al que añadían sus notas.
Esa pericia se perdió más tarde, hasta el punto de que la masora pasó a ser más que un cerco al texto bíblico un ornamento embellecedor, carente, incluso, de coherencia.
Pero no es ése el caso de los manuscritos que estamos analizando.
Tampoco hay que aceptar como verdades absolutas las informaciones contenidas en las fuentes clásicas, sin comprobar antes si el manuscrito con el que trabajamos tiene coherencia interna.
MP גֹ (3 pasajes) Según la MM de M1 hay tres grafías defectivas: הרמתי (Gen 14,22) grafía defectiva de ו y de ,י cuya MP informa de que es caso único con grafía defectiva; הרימתי (Gen 39,15) grafía defectiva de ,ו y הרימותי (Ps 89,20) con grafía doblemente plena.
Así lo especifica en el final de la información la MM de M1: la primera palabra, con grafía doblemente defectiva, la segunda, defectiva de waw, la tercera, con grafía doblemente plena.
Aquí hay que hilar muy fino para entender al masoreta, por dos motivos: en Gen 14,22 el texto de L es ,הרימתי frente al הרמתי de M1; la información podría equivocarnos, haciéndonos pensar que, según M1, hay tres casos de grafía defectiva, cuando lo que hay, en realidad en este manuscrito son tres grafías defectivas en dos palabras; de ahí que la MM aclare que el último caso tiene grafía doblemente plena.
Es decir, la MM de M1 es coherente en los tres pasajes con el texto del manuscrito, aunque difiera de BHS.
En esta edición encontramos en la MP de los dos pasajes de Génesis la anotación גֹ y en la de Para conciliar las noticias הֹ y ,וֹ podría interpretarse que el הֹ se refiere al número de veces en los que la palabra aparece en Pentateuco y Profetas.
El ׂ ל de Salmos parece avalar esta teoría 17.
MP פסוֹֹ ֹ ראש גֹ (3 veces a principio de versículo) MM: וסימנהון... תוספת לשון ובֹ פסוקין... ֹ ראש מנהון גֹ זֹ (7 pasajes, 3 de ellos a principio de versículo... y 2 que tienen el sentido de 'acrecentar') BHS:
MP ר״פ מנהֹ גֹ יֹ (10 pasajes, 3 de ellos a principio de versículo) L:
פסוק ראש גֹ La MP de M1 nos informa tan sólo de que la palabra ף ֵ יוֹס וְ aparece en tres ocasiones a principio de versículo.
La MM completa la información: los casos [de nombre] son siete, tres de ellos a principio de versículo y además hay dos casos [que no son nombre, sino verbo, 3a persona del futuro hifîl de la raíz ]יסף con el sentido de 'acrecentar'.
Así llegamos al número nueve, que discrepa del diez que aparece tanto en Weil 1858 (la MM se encuentra en el pasaje de Samuel) como en Ginsburg I pág. 717 § 269.
La lista de Ginsburg lleva este encabezamiento: תוספות לשו׳ וחד נש בר שם ט׳ י׳ וסמהון... ,בנבי׳ es decir, los casos son diez, en nueve es nombre propio y hay un caso en Profetas con el sentido de 'acrecentar'.
Si recurrimos a las Concordancias de Mandelkern
19 encontramos ocho casos de nombre propio; en cuanto a los relativos al verbo ,יסף distingue entre los que tienen acentuación aguda, ף ֵ יוֹס וְ (2 Sam 24,3) y los que la tienen llana ף ֶ יוֹס וְ (Prov 1,5; 9,9).
En resumen: en la MM de M1 falta uno de los pasajes del nombre propio, Deut 27,12, y se ha incluido un caso de verbo que no va acentuado con erê sino con segôl.
La información del manuscrito L es correcta, pero demasiado escueta, porque no especifica los casos que van a principio de versículo ni los dos campos semánticos que afectan a la palabra.
En las Concordancias de Mandelkern falta uno de los pasajes de nombre propio, 1 Par 25,2.
La información correcta y completa es la dada por Ginsburg, que queda totalmente explicada y aclarada en el vol. IV de su Massorah, con indicación de las fuentes que utilizó, sus distintos encabezamientos y sus diferentes contenidos 20.
Puede pensarse, sin embargo, que alguno de los errores de los masoretas provinieran, precisamente, de su conocimiento del texto, de asociaciones inconscientes de ideas.
En Gen 31,32, respecto a la palabra ה ָ ,מ las masoras de M1 informan de que se vocaliza con qame cuando la palabra siguiente comienza por las letras ח y ,ע salvo en dos ocasiones en las que se vocaliza con pata.
Entre los pasajes vocalizados con qame figura 2 Reg 8,13, con el siguiente sîman: עבדך מה כי המת ,הכלב que traducido literalmente es: «¿Pues qué es tu servidor, este perro muerto?» 21.
La palabra 'muerto' no aparece en el pasaje.
Entonces, ¿por qué había fallecido tal perro?
La lectura de estos tres últimos pasajes determina el diagnóstico: el perro de Reyes murió por contaminación del perro de 2 Sam 9,8: «¿Qué es tu servidor para que te hayas vuelto hacia un perro muerto como yo?».
No hay que olvidar que las informaciones masoréticas nunca fueron sistematizadas.
En las listas existentes, las compilaciones, las incorporadas a distintos manuscritos, hay diferencias.
Esas diferencias tienen un gran valor, no sólo para la historia de la Masora misma sino también para la de los textos a los que acompañan. |
traducción y estudio de setenta y tres nuevas alusiones explícitas a la sección lexicográfica del Kitāb al-Kāmil de Yaăqob ben Elazar conservadas en el diccionario medieval Kitāb at-Taysīr ('El libro de la facilitación') del sabio caraíta egipcio Šelomoh ben Mĕbora ben S aīr (según ms. Firk.
Kitāb at-Taysīr ('liBro de la facilitación')
Entre las fuentes medievales, la que más citas contiene del Kitāb al-Kāmil de Yaăqob ben Elazar es el diccionario Kitāb at-Taysīr ('Libro de la facilitación').
De sus alusiones explícitas (mediante la escueta fórmula: R. Yaăqob) puede trazarse una idea sucinta del contenido del diccionario de Yaăqob ben Elazar.
Sin querer entrar en una descripción detallada de esta obra lexicográfica, pues no es este el lugar 7, puede decirse que el Kitāb at-Taysīr es un diccionario bilingüe hebreo-árabe, basado en la metodología de la escuela hebrea de al-Andalus.
El léxico estudiado en este diccionario es exclusivamente bíblico y pretende abarcar este estadio literario de la lengua en su totalidad, llegando a reunir algo más de dos mil doscientos lemas con sus diferentes acepciones.
Aparentemente, la gran aportación del Kitāb at-Taysīr consiste en ofrecer soluciones a problemas que resultaban insalvables para sus predecesores a partir de toda la labor desarrollada previamente por ellos.
Un análisis detallado de los contenidos del diccionario nos muestra un collage de los grandes diccionarios hebreos medievales.
Debió ser redactado entre finales del siglo xIII o comienzos del xIV y sólo después de la aparición del Sefer ha-Šorašim de David Qimh ī, último autor mencionado en el corpus de este léxico y del que toma la planta al añadir un colofón para las voces arameas de la Escritura.
Por lo tanto, el Libro de la Facilitación parece encajar en la denominada época de difusión del legado andalusí por la zona norte del Mediterráneo8, siendo el único ejemplar conocido en la actualidad redactado en la zona sur de esta cuenca; de hecho, comparte numerosas e importantes características con su contemporáneo conocido como Diccionario anónimo de Provenza9.
Según la tradición, esta obra lexicográfica la compuso el caraíta Šelomoh ben Mĕbora ben S aīr en Egipto, seguramente en El Cairo antiguo, y así aparece atribuida a él en la lista de doctores caraítas redactada por al-Hītī10.
Este diccionario era desconocido hasta el momento y no aparece recogido en los catálogos o listas de ninguna biblioteca u obra dedicada a los estudios hebreos 11.
Se conserva y conoce una única copia manuscrita completa (Firk.
I 77, 298 folios de 17 líneas cada uno, siglo xV) que contiene los veintidós capítulos dedicados a la lengua hebrea, si bien se ha perdido parte de la introducción y quizá el final del colofón dedicado al arameo bíblico 12.
Este léxico dedicado a la lengua hebrea de la Biblia y redactado en El Cairo antiguo bajo una tremenda influencia andalusí, trata de explicar, en teoría, los contenidos, o al menos ofrecer una pista que ayude a interpretar determinada voz o forma, descartando las frecuentes disgresiones sobre la morfología de las entradas.
En los artículos presenta en sucesión estricta y premeditada la evolu-ción semántico-morfológica de la raíz lema en cuestión mediante textos autorizados (šawāhid), es decir, pasajes bíblicos.
Su planta se ajusta al modelo ideado por David Qimh ī en su Sefer ha-Šorašim, esto es, veintidós capítulos, uno para cada consonante del alefato, y un apéndice de arameo bíblico, si bien, la tradición manuscrita nos muestra que en su origen el diccionario estaba dividido en dos partes 13.
El ejemplar del Kitāb at-Taysīr más completo conserva un fragmento de la introducción en la que Šelomoh ben Mĕbora explica su metodología a la hora de componer los artículos de su diccionario: Mi método es: cuando he encontrado que Abū-l-Walīd, Dios se apiade de él, menciona una palabra en el Kitāb al-us ūl/Libro de raíces y no la comenta, yo, ni la menciono ni cito su raíz o cuando él la remite al Kitāb h urūf al-līn/Libro de las letras débiles o en el Kitāb dawāt al-mitlayn/Libro de los que tienen geminadas, tampoco la menciono yo, pues carece de comentario; cuando él la remite a otros, en los que yo la he encontrado traducida, la menciono con su raíz; y si no, la omito y me conformo con lo que menciona Rabí Yaăqob, autor del Kāmil/Completo, y los demás comentaristas.
En Dios me apoyo y en Él me protejo.
Las fuentes de las que se nutre este diccionario son, en realidad, de dos tipos.
Por un lado lingüísticas, o primarias, es decir, el texto bíblico recibido y puntuado por los masoretas o fuente base.
Por otro lado, ben Mĕbora tiene acceso a importantes fuentes metalingüísticas o secundarias, es decir, obras y diccionarios de otros autores.
Este tipo es más libre y amplio que el anterior, pues todo lo que el autor considere aceptable o tenga a su alcance será válido.
Por lo general, Kitāb at-Taysīr depende directamente del Kitāb al-Us ūl de Ibn Ğanā, si bien sólo está interesado en las informaciones referidas al significado, es decir, las definiciones.
De hecho, la labor del autor consiste en buscar el mayor número de voces explicadas previamente en un intento de ofrecer uno o varios equivalentes generales, e incluso particulares, de las voces bíblicas.
Su metodología le lleva a resumir los artículos del diccionario de Ibn Ğanā, llegando a omitir informaciones de tipo morfológico, sintáctico e incluso exegético y a fusionar bajo un mismo lema lo que sus predecesores entendían como lemas diferentes.
De hecho, en el Kitāb at-Taysīr se descartan los lemas que el autor considera inservibles por carecer de traducción.
Además, si se daba el caso de que el artículo de Ibn Ğanā careciera de traducción, lo cual es usual, Ben Mĕbora recurría entonces al Kitāb al-Kāmil de Yaăqob ben Elazar y completaba únicamente la laguna, retomando a continuación el Kitāb al-Us ūl de Ibn Ğanā.
En el Kitāb at-Taysīr se conservan setenta y tres alusiones explícitas y nominales a esta obra perdida del siglo xIII, mediante la escueta fórmula R. Yaăqob; sin embargo, un análisis meticuloso de los contenidos muestra que quizá superen los dos centenares 14.
Sus dos fuentes principales o directas son, como él mismo reconoce en la introducción, el Kitāb al-Us ūl de Ibn Ğanā y el Kitāb al-Kāmil de Yaăqob ben Elazar.
Sin embargo, el contenido del diccionario nos muestra que en realidad baraja cuatro tipos de fuentes principales: a) Textuales: es decir, textos tradicionales como la Masora, la Mišná, los dichos de los antiguos rabinos, el piyyu, y finalmente son muy frecuentes ejemplos del arameo bíblico y targúmico y de la lengua árabe.
Por lo general, estas citas atienden a fines comparativos y provienen de las dos fuentes principales empleadas por el autor. b) Fuentes orientales: b.1.
Se cita con más o menos frecuencia a al-Fāsī, al que se le denomina צאחב אגרון'autor del Egron'
Por lo general se toma el equivalente árabe ofrecido por al-Fāsī, si bien, en otras ocasiones se reproducen sus palabras textualmente. b.2.
En una ocasión se recoge la opinión de Saadya Gaón en la raíz .לעב b.3.
En dos ocasiones se recoge la opinión de Hāy Gaón en la entrada זלזלים y en la voz aramea א ּדָ צְ ַ ה (Da 3,14). c) Andalusíes: son las más frecuentes y a partir de ellas se configura todo el diccionario.
14 En este trabajo sólo se estudiarán y tratarán estas setenta y tres alusiones explícitas.
Ibn Ğanā, denominado Abū-l-Walīd en todas las ocasiones.
Por lo general, el ochenta por ciento del léxico depende del Kitāb al-Us ūl y mantiene a esta fuente en el anónimato.
En ocasiones alude a él por medio de la escueta fórmula qāla 'dijo' y otras lo cita explícitamente De este cotejo de fuentes pueden sacarse dos conclusiones: a) Conforme avanza el diccionario, Ben Mĕbora deja de citar a sus fuentes explícitamente.
18 Esto ocurre en las raíces ,אגל ,חשב ,עלם ,פלא ,פלס ,פנג .פרא En lo que se refiere a la fuente que interesa, el Kitāb al-Kāmil de Yaăqob ben Elazar, en líneas generales, Šĕlomoh ben Mubarak lo emplea en las entradas de raíces geminadas y en algunas raíces específicas que contienen radicales débiles.
Las entradas conservan el orden morfológico seguido en los diccionarios de ayyūğ, a lo que añade la traducción árabe, a veces con varios sinónimos, y a continuación presenta versículos específicos de los que ofrece una traducción completa.
Destaca, por último, en el trato que hace de algunas formas, siempre basándose en los procesos evolutivos y en la terminología empleados por ayyūğ, así como en el campo de los pronombres a los que retrotrae a su forma primitiva de una forma nueva y original.
Un factor muy importante a tener en cuenta, a la hora de estudiar las pocas citas que conocemos de esta obra, es la brevedad y concisión del autor egipcio que lo cita, pues llega a resumir las fuentes empleadas, obsesionado por la semántica y dejando de lado la morfología.
Esta característica diferencia al Kitāb at-Taysīr del resto de los diccionarios que le precedieron y puede ser considerada su gran aportación a la lexicografía hebrea medieval, pues lo acerca a lo que hoy se espera de un diccionario.
Las citas que encontramos en el Kitāb at-Taysīr a la obra Kitāb al-Kāmil provienen, única y exclusivamente, de su sección lexicográfica.
Estas muestras, por su naturaleza dentro del Kitāb at-Taysīr, pueden ser de tres tipos: a) Artículos completos: son aquellos artículos atribuidos por ben Mĕbora a Yaăqob ben Elazar y de los que no se encuentra un texto paralelo en el Kitāb al-Us ūl de Ibn Ğanā.
En realidad son un resumen de lo que fue el original.
El Kitāb at-Taysīr es un diccionario preocupado, casi única y exclusivamente, por las acepciones y usos semánticos de las raíces hebreas de la Biblia, quizá sea el primero en su especie con esta naturaleza.
De hecho, las escasas anotaciones de carácter morfológico o gramatical que encontramos dispersas por este léxico suelen aparecer atribuidas a Yaăqob ben Elazar.
Sin duda, estos breves apuntes son de una gran importancia y originalidad.
Evolución de formas pronominales.
Para Yaăqob ben Elazar los pronombres de primera y segunda persona (del singular, aunque puede hacerse extensible al plural, salvo quizá en el caso de נּו ְ ַח נ ֲ )א 21 comparten una misma raíz: .אן En el caso de ה ָ ַאּת y ְ ַאּת la nun de ָאן estaría asimilada en taw, resultando que taw y he en ה ָ ַאּת indican masculino.
Así lo confirma el hecho de que la nun de ָאן es explícita en el pronombre de primera persona י נִ ֲ .א Por tanto, gracias a la semitística comparada, la supuesta forma original ה ָ ּת נְ ֲ א (paralela a su vez a ْتَ ٔان'anta' en árabe) muestra la nun de la misma manera que se refleja en arameo א ָ ּכ לְ ַ מ ְ ּת ַאנְ (Da 2,29).
Parece haberse identificado el esquema ן לֶ עֶ ּפַ (con la segunda radical reduplicada) para el hapax legomenon נֹו דְ ַ ַאּפ י ֵ ל ֳ ָאה (Da 11,45), recogido en la raíz .אפד La misma impresión queda al afirmar que en ָם ּנ ִ ח'gratis', de חנן'dar, entregar', mem está añadida, por lo que se habría reconocido el esquema ם לָ עְ .ּפִ 2.2.3.
En seis ocasiones el autor del Kitāb at-Taysīr informa que Yaăqob ben Elazar adscribía a determinadas formas una raíz diferente a la tradicional.
Así, la raíz de ּמֹות ֻ א y de ים ּמִ ֻ א ָ ה no es אום sino .אמם La voz יק ִ ַאּת (Ez 42,3:'galería, antemuro') que para Ibn Ğanā es de la raíz ,נתק para Ben Elazar es de אתק y así la cataloga 21 En el caso de נּו ְ ַח נ ֲ א el Kitāb at-Taysīr parece seguir la versión de Ibn Ğanāh, donde la raíz sería ,אנח entendida como una partícula por el Kitāb at-Taysīr (I 77, 16v:8-9), a la que se le ha sufijado el pronombre נּו para indicar la persona y el número (A. neuBauer, The Book of Hebrew Roots by Abu'l-Walīd Marwān Ibn Janāh, Oxford 1875, columna 58:28-30).
De la misma manera, cuando en el artículo גג ('azotea, tejado') Ibn Ğanā omite la definición, el Kitāb at-Taysīr recurre a Yaăqob ben Elazar que la consideraba de segunda radical débil .)גוג( Igualmente, Ben Elazar entiende que la voz ַד ּג ע ַ ֶר ז ּכְ (Ex 16,31:'cilantro') pertenece a una raíz geminada )גדד( por tener pata.
Al tratar la raíz טרח hay una pequeña digresión al discutir el versículo י רִ ּבְ ַאף ב עָ ַ יח רִ ַטְ י (Jb 37,11:'con mucha agua se carga la nube').
La lexicografía andalusí entendía que י רִ ּבְ se derivaba de ,רוה por lo que bet sería un prefijo; sin embargo, Ben Elazar no descarta que bet en י רִ ּבְ sea una radical, según la forma ָה י רְ ּבִ ַ ה י ִ יא בִ ָ ה (2Sa 13,10:'alimento').
Por último, según estas muestras la voz ָּה י ס ֵ ּכ ל ַ ע (Ex 17,16:'cátedra') sería trilítera .)?כיס¿( 2.2.4.
Un fenómeno muy interesante que se aprecia en estos fragmentos es lo que podría denominarse como lemas acumulativos.
Con este término me refiero a artículos que recogen bajo un mismo lema formas que, morfológicamente, pertenecen a paradigmas similares pero diferentes y que quedan unidas por un significado común.
Con todo, de los ejemplos se aprende que la variación de paradigma conlleva o implica un leve cambio en el significado
En una ocasión el autor del Kitāb at-Taysīr atribuye este recurso al propio Ben Elazar, de hecho al tratar la raíz חול mantiene que Yaăqob ben Elazar'recoge en esta raíz otras raíces, una que tiene (consonantes) geminadas y otra que tiene por segunda radical una yod reduplicada'.
Lo mismo ocurre en la raíz oat'desierto, campo abierto' a la que se suman, por medio de la fórmula 'tienen esta acepción con yod' formas como
) pertenecen a esta raíz con el sentido de'endeblez, bajeza', a pesar de ser una raíz de segunda radical débil ריד('sufrir'), por lo que en estos casos habría que interpretar 'inquietud'.
La raíz יצת aparece como con taw debilitada, tal y como lo hacen las otras tres letras débiles, en ד ַ ָח ּי ָה ּנ ֶ ית צִ ֲ א (Is 27,4).
En el caso de las raíces cóncavas y geminadas, uno de los puntos más débiles de la teoría de ayyūğ, se indica que en las raíces זקק y סרר deben consultarse los artículos dedicados a זיק y סור para completar la secuencia de formas.
Por último, quizá haya que incluir en esta categoría la forma ז ָ נֹוע (Is 33,19) recogida en נעז y traducida en la letra lam junto con ז ֵ ֹלע ם ַ ע ֵ מ (Sal 114,1) y discutida previamente en 2.1.3.b.
Junto a los lemas acumulativos encontramos dispersas por todo el Kitāb at-Taysīr formas divergentes o alótropos en casi un centenar de ocasiones.
Para referirse a estas formas el autor del Kitāb at-Taysīr utiliza la fórmula luġa fī ('variante de').
Esta fórmula viene a crear armonía entre una serie de voces recopiladas en los diccionarios anteriores a la teoría de ayyūğ.
De hecho, estas formas fueron identificadas por ayyūğ tras revisar el Maberet de Mĕnaem ben Saruq, tipo el verbo ,הלך que se conjuga en el imperfecto y sus derivados como un verbo de primera radical débil .)ילך( En un primer momento, ayyūğ entenderá que son dos raíces diferentes etimológicamente pero que terminaron fusionándose por su similitud fonética y semántica 23.
El Kitāb al-mustalaq/ Suplemento de Ibn Ğanā es sin duda el catálogo más importante de este tipo de formas, a pesar de que su autor solía recurrir a la permuta para explicarlas 24.
Es en el Kitāb at-Taysīr donde por vez primera parece hallarse una solución a estas formas mediante la fórmula luġa fī ('variante de').
Lo interesante es que siete ocasiones este recurso es atribuido a Yaăqob ben Elazar.
Quizá el resto de casos en los que se emplea esta fórmula, casi un centenar, provengan del Kitāb al-Kāmil pero al no aparecer atribuidos directamente a esta obra no tienen lugar en este estudio de muestras explícitas.
la teoría lexicográfica del kitāb al-kāmil a partir de loS nueVoS fragmentoS
Dada la naturaleza antológica del Kitāb at-Taysīr, donde se hospedan estas muestras, y que le lleva a resumir los diccionarios de los que se nutre en busca, única y exclusivamente, de significados e interpretaciones, resulta sumamente difícil establecer un criterio definitivo para reconstruir el aspecto original de los setenta y tres artículos aquí estudiados.
Sin embargo, sí se aprecia por un lado una jerarquía morfológica en el orden de las entradas y por otro una secuencia semántica en la disposición de las definiciones.
En lo que se refiere a la ordenación de entradas, la secuencia es la ideada por ayyūğ, si bien su versión más primitiva puede encontrarse ya en numerosísimos artículos del Maberet de Mĕnaem ben Saruq.
En esta secuencia se entiende que la forma más básica o primaria es la tercera persona del singular masculino del perfecto (equivalente a pa'al/fa'ala) si se trata de un verbo y del singular masculino si se trata de un nombre.
Le siguen el resto de formas atestiguadas en perfecto, imperfecto, imperativos, infinitivos y nombres.
Aunque no sea una innovación del Kitāb al-Kāmil sí puede concluirse que es uno de los más rigurosos en este aspecto.
En lo que toca a las definiciones, cuando las muestras resumen artículos completos, puede apreciarse una jerarquía en la disposición de los significados.
Tras una secuencia de entradas se ofrece un equivalente árabe general que funciona como definición.
Por lo general la forma árabe suele ser un madar, forma impersonal con valor verbal y nominal a la vez.
Es el usuario el que debe aplicar la ley de la sinonimia o sustitución en cada una de las entradas para dilucidar la interpretación de los pasajes.
Esta primera definición básica o general suele ser introducida en ocasiones por medio de la voz árabe aqīqa (sentido recto, verdadero); así, por ejemplo, el sentido recto de la raíz אמר es qawl 'decir'.
Cuando se da el caso, de ésta definición general o recta se derivan los sentidos metafóricos (istiara).
Estas metáforas pueden ser simples o complejas.
Como ejemplo de simple, la raíz מסך que significa 'mezclar' puede usarse metafóricamente para referirse al 'vaso en el que se mezcla'
A manera de ejemplo de metáfora compleja, de la raíz aat se obtiene el nombre J¥ t 'fuego' y esta voz puede ser empleada para referirse metafóricamente a las adversidades, al enojo, la cólera, los rayos y a algo evidente; junto a estos usos, los holocaustos son denominados v tv v® z (Nu 28,3) por ser víctimas del fuego 27.
En ambos casos puede apreciarse la evolución del concepto: a) Fuego > adversidad > enojo > cólera > rayos > claridad b) Fuego > holocausto.
En todo caso las metáforas siempre vienen provocadas por el contexto y así, la segunda acepción de חול siginifica'sufrir, quejarse y dolerse' pero será el contexto el que indique si se trata de un terromoto cuando el paciente es la tierra o de agitación si se trata del agua.
En ocasiones determinadas acepciones son similares o están emparentadas, como si la segunda fuese una evolución de la primera pero con autonomía suficiente como para ser considerada acepción (mutaqāriba), así ocurre en la primera acepción de חול que significa 'esperar' y la segunda'sufrir, quejarse y dolerse', como si la primera llevase a la segunda.
De un sentido recto se derivan otros que no son ni usos metafóricos ni acepciones propiamente dichas.
Con la raíz בוש'vergüenza' se denominaba tanto a los ídolos de forma despectiva como a las partes pudendas 'por el reparo que da enseñarlas'.
La tercera acepción de גור'reunir, juntar' da origen al nombre de lugar 'granero' y es posible que se use además para la condesación de las nubes al formarse una tormenta (Je 30,23). חדש'novedad y renovación' da nombre al principio del mes y a partir de esto al mes completo.
11),'los vasos del corazón' y aclara que 'los vasos del corazón son las venas de las que cuelga el corazón'.
Igualmente, la raíz מקק expresa 'disolución' y aclara que una disolución es'la alteración que se produce en el estado original del objeto sólido cuando está ק ֶ ֶמ .'נ A manera de ejemplo, los arañazos y desgarros (segunda acepción de )גדד son, según el autor, similares a 'los surcos que hace el que ara' e igualmente יל ָלִ ּג y sus semejantes son 'las riberas de los ríos que se riegan con norias y demás' o ים רִ ָ ה מֹון ָ ה (Je 3,23)'la resonancia de las montañas' es 'el eco que se oye al rebotar la voz' y lo mismo ocurre en גת y .חדש 3.1.9.
Hay ocasiones en las que el autor no está totalmente seguro de cuál es la definición más apropiada y ofrece varias posibilidades amparándose siempre en la tradición por medio de la pasiva árabe qīla 'se ha dicho'.
Por lo general se trata de léxico perteneciente al campo de los realia y tecnicismos; son, en definitiva, voces ambiguas y de difícil identificación como árboles, partes del cuerpo, elementos arquitectónicos, apeos de montura, etc.
Estas comparaciones triples que encontramos en el Kitāb at-Taysīr atribuidas a Yaaqob ben Elazar tienen una base hebreo-arameo (suryānyy), mientras que el término árabe es la definición.
En este caso, se habla de comparaciones triples cuando las raíces de las entradas hebreas y arameas coinciden con las de la definición árabe.
Esto ocurre, por ejemplo, en la voz hebrea out 'nación', que en arameo es ה ָ ּמ ֻ א y su definición árabe es َّה ُמ א y َם ُמ .א En este caso ben El'azar entiende que la raíz hebrea debe ser geminada, quizá porque así lo confirma el árabe َّה ُמ ,א َם ُמ א'nación, naciones'.
Otro ejemplo de este tipo puede encontrarse en יר גִ'cal', que es arameo es א ָ יר ּגִ y su definición árabe ّר י גִ'cal'.
Hebreo y arameo bíblicos
En una ocasión se afirma que la raíz de los pronombres de primera y segunda persona del singular debe ser ,אן por lo que en ה ָ ַאּת y ְ ַאּת nun ha debido quedar asimilada en taw, tal y como lo confirman el dageš y la voz aramea ְ ּת .ַאנְ No debe olvidarse que la forma árabe َ ْת َנ א permanece implícita en la mente del lector arabófono, por lo que quizá podría entenderse como una comparación triple.
Este tipo de comparaciones son las más frecuentes, quizá porque la comparación con el árabe, lengua viva y de tradición ininterrumpida, no sólo facilitaba el aprendizaje de la Biblia sino que además actualizaba sus conceptos.
Estas comparaciones pueden ser de dos tipos:
De manera explícita, es decir, se indica que el uso de la raíz hebrea coincide o equivale al uso que se le da a la misma raíz en árabe.
Este es el caso de la raíz אזר'ceñir, ceñirse' que equivale a las árabes َר ْז ِי מ y َ َר َז .א De la misma manera, en el versículo ָה ּנ ֵ ה יֹלת פִ ֲ א י ּכִ (Ex 9,32), la voz hebrea יֹלת פִ ֲ א puede interpretarse como 'ausencia', dado que en árabe se dice َל َפ א cuando algo ha desaparecido.
En el caso de la partícula interrogativa י ַ ת ָ מ'cuándo', ben El'azar afirma que en árabe significa َי َת .מ En otras ocasiones el árabe viene a precisar o confirmar el sentido exacto propuesto para una voz, es decir, demuestra el valor dado por el lexicógrafo a la voz hebrea.
Este es el caso de חֹול'arena', pues en árabe אלחול es 'el polvo fino'.
A veces, la equivalencia no es total y ha de operar una permuta para que se de una coincidencia plena, como en el caso del versículo ּלֹו ה ָ ע ָרְ י ׁשֹו ַפְ נ (Is 15,4) que se entiende tradicionalmente como'alboroto, ruido', aunque no debe descartarse que sea afín a la voz árabe ِע َר ו'piadoso, temeroso' (de Dios).
3 con ْם ُט אלב רה שגִ'terebinto' si se sustituye nun por mem; el versículo ֵה י ַארְ ּגּור (Ge 49,9), entre otros, puede ser interpretado como'cachorro (de león)' gracias al árabe َי ِר גִ'cachorros', e igualmente ָר ּג en Jb 28,4 puede ser interpretado como 'cauce' (de un río) gracias al árabe ْי َר ;גִ la voz י לִ ּדְ (Is 40,15) queda clara a través de su afín árabe ْו َל ד'cubo'; a la raíz hebrea חול se le puede adscribir en ocasiones la acepción de'acontecer, ocurrir' gracias a la afinidad con la voz árabe ّ َל ;ח voces como ׁש ַ ָר י y ה ָ ׁש ָ מֹור equivalen a las árabes ׄ ٔרת אלו y ׄ אלמיראת'heredad' y 'herencia' si se entiende que ׁש en hebreo equivale a ׄ ת en árabe; algo similar ocurre con la voz hebrea י נִ ַ יׁש ּפִ כְ ִ ה (La 3,16), en la que si se sustituye pe' por bā' resulta כבסני'me ha invadido'; puede que este sea el caso, además, de la raíz ,משש traducida al árabe como ّ َס אלמ'tentar'; por último, la raíz נדח es traducida al árabe como אלאנדחא'dispersión'.
Las comparaciones entre ambos estadios cuentan con una presencia modesta en el Kitāb at-Taysīr si se les enfrenta con las equivalencias establecidas entre el hebreo y el árabe.
Por lo general, estas comparaciones provienen del Kitāb al-Uūl de Ibn Ğanā, la fuente principal; si bien, en una ocasión aparece atribuida a Yaaqob ben Elazar.
Se emplea el uso del hebreo en las fuentes rabínicas, específicamente la Tosefta, para defender una comparación léxico-etimológica en la que ha operado la permuta pe-bā previamente discutida, es decir, י נִ ַ יׁש ּפִ כְ ִ ה (La 3,16) equivale al árabe כבסני'me ha invadido' porque así lo confirma el pasaje de la Tosefta (Ohalot 6,3) ה ָ פּוׁש ּכְ ה ָ ת יְ ָ ה'estaba adherida' 3.2.5.
Hebreo bíblico-'nabateo' En una ocasión, como se ha visto en 2.1.3.c, el Kitāb at-Taysīr recoge la opinión de R. Hāy en un artículo atribuido a Yaaqob ben Elazar.
Seguramente quiera explicarse que la raíz hebrea זלזל'ramas' y זרזף'abundancia' sean idénticas por medio de una permuta.
Lo corrobora el hecho de que la lluvia cuando es intensa es denominada en nabateo, según R. Hāy, זרף30.
El Kitāb at-Taysīr bebe de dos fuentes principales: Kitāb al-Uūl de Ibn Ğanā y el Kitāb al-Kāmil de Ya 'aqob ben El' azar, tal y como se afirma en el fragmento conservado de la introducción.
Además, hay que añadir el acceso directo al Kitāb Ğāmi' al-alfāz de al-Fāsī, al Sefer ha-Šorašim de David Qimi y, muy posible, a la obra de Maimónides.
Junto a estos, y dejando de lado las fuentes rabínicas, se alude, siempre de pasada y en una sola ocasión, a otras obras y autoridades como Hāy Gaón, Šĕmuel ha-Nagid, Ibn Bilam y al-Ğawharī.
Los artículos que contienen alusiones a Hāy Gaón y a Šĕmuel ha-Nagīd aparecen atribuidos a Yaaqob ben Elazar.
La segunda recoge la opinión de Šĕmuel ha-Nagīd en un caso en que Ben Elazar entiende que ֹנּו ּפ צְ יִ ה ָ כ לְ ֵ ח לְ (Sal 10,8) es idéntico a ל ָ כ וְ ָך ילְ ֵ ח יָך ֶ רֹות אֹוצְ וְ (cf. Je 17,3), tratándose de un caso de grafía plena versus defectiva, por lo que ha de traducirse como'riqueza, dinero'; mientras que Šĕmuel ha-Nagid prefiere interpretar 'en compañía de los débiles'.
En el caso de al-Ğawharī, la cita pretende ampliar la definición y así י ֵ ׁש ָ מֹור י בִ ָ ב לְ (Jb 17,11) son 'los vasos del corazón' y el autor del iā menciona que los vasos del corazón son 'las venas de las que cuelga el corazón'
En esta ocasión, la misma cita puede encontrarse en el Kitāb al-Uūl de Ibn Ğanā y visto el uso que el Kitāb at-Taysīr hace de sus fuentes no resulta del todo claro el origen de esta cita.
De manera similar, tampoco puede atribuírsele con seguridad a Yaaqob ben Elazar el artículo en el que se recoge una opinión de Ibn Bilam.
El Kitāb at-Taysīr, como su nombre indica, pretende 'facilitar' la labor al usuario.
Por lo general no contiene explicaciones muy desarrolladas ni suele caer en las grandes digresiones típicas de la época.
El hecho es que en el caso de las partículas, el Kitāb at-Taysīr resulta una obra muy limitada.
No suele desarrollar los artículos dedicadas a estas, sino que remite al Kitāb al-Uūl de Ibn Ğanā donde considera que el usuario podrá colmar su curiosidad en artículos imposibles de resumir y adaptar a la naturaleza o corpus del Kitāb at-Taysīr.
A manera de ejemplo, al tratar una partícula tan importante como את se limita a explicar que es 'una partícula' מעני( ,)חרף sin aducir ejemplo alguno y pasando a comentar otros usos de la raíz.
Algo similar ocurre con la polisémica כי en la que de manera escueta se explica que es una'partícula con múltiples sentidos que dependen del contexo; y consúltese (Kitāb) al-Uūl (de Ibn Ğanā).
Sin embargo, en ocasiones, Ben Mĕbora sí desarrolla las partículas, quizá por tratarse de casos en lo que el autor considera que sus fuentes pueden ser resumidas.
En dos ocasiones, אשר y ,מתי estos artículos son atribuídos a Yaaqob ben Elazar.
En ambos casos, las partículas son definidas como َי מענ َרף ח y el resto del artículo suele o pretende explicar sus usos y valores.
Así, por ejemplo, מתי es una partícula interrogativa בה( יסתפהם מעני َרף ,)ח mientras que ר ֶ ׁש ֲ א podía perder alef y šin y adherirse a la siguiente palabra.
Sobre los usos del escueto ר ֶ ׁש ֲ א en hebreo se nos indica que equivale en árabe a ׄי אלד'el que', ׄין אלד'los que', אלתי'la que' y a אלתין'las que'.
traducción de aluSioneS al kitāb al-kāmil en el kitāb at-Taysīr
La siguiente traducción se basa en la edición definitiva del manuscrito Firk.
I 77 (s. xV, 298 folios), la copia más tardía, pero también la más completa de todas las identificadas hasta este momento.
Cuando el lema aparece entre corchetes, éstos quieren decir que se trata de una alusión parcial, nunca de un artículo completo.
Al final de cada artículo puede encontrarse su localización exacta en el manuscrito Firk.
34 Parece darse una contradicción en el texto árabe con el original hebreo y la explicación de Yaăqob ben Elazar.
Ferrara traduce 'sacudién trigos en el lagar'.
Quizá deba seguirse la lectura de la copia Firk.
II 620 17v:1-2: َעצרה אלמ פי אלסנבל יכבסו פכאנו'estaban recogiendo la espiga en la almazara'. |
En las décadas centrales del siglo xv algunos judíos fueron inscritos por las autoridades concejiles como vecinos en distintas localidades castellanas.
Tradicionalmente, la vecindad se había caracterizado como una categoría de pertenencia a una comunidad política local, cuya participación estaría vetada a los judíos al considerarlos como una casta religiosa.
Partiendo del estudio de documentación inédita relativa a la localidad castellana de Villalón -en un momento de auge de sus ferias impulsadas por el IV conde de Benavente-en Tierra de Campos, durante los años de desorden político general del reino, se propone una interpretación del avecindamiento de judíos que privilegia las relaciones de subordinación de la aljama respecto del concejo.
Con ayuda de otras fuentes documentales, se ofrece un esbozo de las redes personales de judíos, subrayando el protagonismo de los médicos.
El 12 de septiembre de 1471 rabý Abrahán Alhanate recibía la vecindad por diez años en Villalón, localidad de Tierra de Campos.
Aquella estaba vinculada al desempeño del oficio médico al servicio del concejo.
En el acto de avecindamiento celebrado ante el corregidor y regidores, su tío rabý Mosé Alhanate salía como fiador.
La relación que se establecía entre el judío y este concejo de señorío era a la vez de naturaleza cívica (la vecindad era una categoría que implicaba pertenencia a una comunidad) y laboral, y no es casual la coincidencia de ambas facetas: en su intento por asegurar la atención sanitaria para potenciar el atractivo ofrecido por la villa, el concejo incorporaba a un individuo cualificado.
El hecho no es excepcional, porque el fenómeno del avecindamiento temporal de judíos se testimonia, al menos, a lo largo de las décadas centrales del siglo xV en otras localidades de la Corona de Castilla.
En cuanto a la relación laboral, su contrato ejemplifica la presencia activa de judíos en una cada vez más tupida red de asistencia médica que se va tejiendo por toda la geografía castellana, y que es posible estudiar con algún detalle durante estas mismas décadas: al igual que don Yuçá, un «físico» asalariado del concejo de Palencia, admitido en 1458 como vecino por diez años en esa ciudad 1, rabý Abrahán Alhanate recibía una serie de franquicias fiscales «mientra él aquý vevyere e usare del ofiçio de físico».
El avecindamiento de rabý Abrahán Alhanate tampoco es inusual en su marco local: sólo durante el quinquenio 1471-1475, en pleno «deshorden del tienpo» 2 que caracteriza la etapa final del reinado de Enrique IV, 22 judíos recibían la vecindad en Villalón, lo que representa un tercio del total de nuevos vecinos computados.
En buena medida -así ocurre con 12 de ellos-, estos judíos mantenían estrechos lazos de parentesco con otros vecinos que garantizan el cumplimiento de las obligaciones contraídas: el mismo rabý Abrahán Alhanate actúa como fiador de su madre doña Vellida de Cuenca (de Campos), mujer del «físico» rabý Salamón de Cuenca (de Campos), la cual tomaba vecindad el 5 de noviembre de 1472 ante el corregidor, alcaldes y regidores por diez años.
Para ello, aportaba un año después una carta del conde de Benavente, señor jurisdiccional de la villa.
Y algo más tarde, el 7 de julio de 1474, rabý Abrahán actúa de fiador de su hermano, también «físico», rabý Sentó Alhanate, que recibe vecindad por diez años.
Precisamente, una de las cuestiones sometidas a debate entre historiadores de los judíos se refiere a su acceso a la vecindad en villas y ciudades bajo-medievales 3.
Partiendo de la descripción y análisis del ejemplo de Villalón, intentaremos iniciar la discusión acerca de algunos significados posibles del avecindamiento de judíos en el contexto de la Castilla urbana del siglo xV.
De entrada, la vecindad, que estaba vinculada a la construcción del cuerpo cívico local, parecía excluir la participación de los judíos, que por motivos religiosos habían sido tradicionalmente caracterizados como una casta.
Sin embargo, el estudio del vínculo cívico horizontal que mantienen los judíos, en tanto que individuos, con el resto de habitantes de las ciudades y villas donde viven, ha venido siendo preterido en favor de otros vínculos de dependencia política verticales mejor conocidos.
No es necesario recordar que, pese a su reconocimiento como corporación, la aljama carecía de una genuina autonomía política 4, aunque falta por determinar el alcance de las intromisiones externas de la alta nobleza y las interferencias de los concejos, que incluyen desde exacciones fiscales indebidas -repetidamente desautorizadas por la Corona 5 -hasta intentos de regulación demográfica.
El crecimiento de la población judía en localidades de señorío a lo largo del siglo xv es un fenómeno conocido, ya advertido por los coetáneos, que está estrechamente relacionado con el desarrollo de los estados señoriales.
A fines de la década de 1420, un analista vinculado a la Hacienda real denunciaba en un lúcido memorial dirigido al monarca la aparente contradicción en la que incurrían aquellos señores que, tras lograr la promulgación de ordenanzas restrictivas, habían acogido en sus estados a judíos a los que previamente empujaron a abandonar las ciudades de realengo 6.
3 Como apunta Ariel toaff, «Judei cives?
5 Según se ordena desde 1437, alegando que los judíos ya pagaban pechos apartadamente y no estaban obligados a las derramas indebidas distribuídas por los concejos.
Entre estas se mencionan en 1447: «pechos e tributos, martiniegas, foreros e enprestidos e derramas e pedidos e otros pechos e derechos e salarios»; y en 1453: «enprestidos e derramas e lievas de pan e de otras cosas nin vallesteros nin lançeros nin omes de armas e peones e tributos e ayudas e salarios e pechos foreros e otras fasenderas [...], salvo en puente e en fuente e çerca e termino si e segund que lo han acostumbrado» [la cursiva es nuestra], en Luis Suárez fernández, Documentos acerca de la expulsión de los judíos (Valladolid 1964), doc. 23.
6 Miguel Ángel ladero QueSada, La Hacienda real de Castilla en el siglo xv (La Laguna 1973), pág. 337.
Si nos centramos en un ámbito regional específico, el de Tierra de Campos, se puede observar que, tras un periodo inicial, a comienzos del siglo xV, de violencias derivadas en conversiones y abandono de sinagogas -como sucedió, al menos, en Benavente, Cisneros, Mayorga, Palencia, Paredes, Toro y Valencia de Don Juan-, el proceso de señorialización puesto en marcha y estabilizado a partir de la década de 1430, garantizaba a los judíos, como al resto de la sociedad, cierto orden gracias a la cercanía de una instancia efectiva de poder.
Tomando como referencia el repartimiento del «servicio y medio servicio» de 1464, es manifiesta la importancia ascendente de los judíos de Tierra de Campos, en especial en Villalón, la contribución fiscal de cuya aljama dentro del obispado de Palencia sólo aparece superada por la conjunta de las de Aguilar de Campos y Medina de Rioseco 7.
loS PiMentel en villalón
Villalón de Campos, al noroeste de Valladolid, se integra en el estado señorial del II conde de Benavente a partir de 1434.
La villa no era para sus señores «un punto más de su señorío, sino uno de sus centros principales de poder» 8, gracias a la prosperidad económica alcanzada a lo largo de la segunda mitad del siglo xV y comienzos del xVI, con el desarrollo de su feria de Cuaresma que la singulariza del resto de villas agrarias vecinas (a excepción, claro está, de Medina de Rioseco).
El declive económico posterior, que acaba desdibujando parte de su fisonomía original de la que aún quedan huellas, hizo diluir una realidad caracterizada por la vitalidad mercantil, demográfica y económica que experimenta a lo largo de la segunda mitad del Cuatrocientos.
De forma paralela es difícil reconstruir una presencia judía desvanecida, de la que ignoramos casi todo, no sólo respecto a Villalón, sino al resto de la comarca, debido a la escasez de investigaciones 9.
7 Miguel Ángel ladero QueSada, «Las juderías de Castilla según algunos "servicios" fiscales del siglo 10, por lo que para entender la creciente presencia de judíos en Villalón a lo largo de la segunda mitad del siglo xV hay que tener en cuenta las necesidades no sólo económicas sino también de asistencia sanitaria de una villa que experimenta un crecimiento continuo a causa de la feria.
Carecemos de información documental acerca del asentamiento judío en Villalón previo al siglo xV.
No obstante, en febrero de 1412, al poco de producirse el primer apartamiento, el concejo de Paredes enviaba un delegado a la villa «a saber cómmo auían fecho de los judíos» 11, por lo que a juzgar por el funesto desenlace de acontecimientos en Paredes donde desaparece la aljama, se puede deducir que la situación en Villalón no sería mucho mejor.
Los comienzos del señorío de los Pimentel sobre Villalón coinciden con el contrato asalariado en 1437 por seis años del «físico» don David Çamanón, recibido como médico del concejo.
No se le llega a conceder formalmente la vecindad, a diferencia de lo que ocurre tres décadas más tarde con rabý Abrahán Alhanate12.
Eso no obsta para que el mismo día en que se documenta su contrato el concejo acepta el avecindamiento de Yudá de Aguilar por diez años, el cual presentaba a un cristiano como fiador 13.
Coetáneo de ambos es otro judío, Abraán Comineto de Villalón, que en 1446 toma vecindad en Orense por cinco años, permitiéndole gozar de todos los privilegios de los vecinos de la ciudad, y la exención de derramas («maravedíes e pedidos et moedas e tallas conçellaudas que se deytaren et derramaren enna dita çibdade»), a cambio del pago de una cantidad anual 14 identificación de este Abraán con su homónimo mencionado en 1434 como recaudador en Benavente, hermano de Yudá Comineto, un destacado judío en la privanza del conde de Benavente, en cuyo nombre actúa recibiendo en vecindad a una cristiana, lo que resulta, cuando menos, inusual en un judío 15.
El periodo que nos incumbe ahora es el del IV conde, Rodrigo Alfonso Pimentel (1461-1499), durante el cual se termina de configurar un señorío encabezado por Benavente, Villalón y Mayorga.
Yerno del marqués de Villena, Pimentel se alinea desde 1468 junto a Enrique IV, lo que le permite beneficiarse de importantes dádivas como la tenencia y gobernación compartida de Valladolid, donde en 1470 se impone sobre el bando de Juan de Vivero 16.
No por interesada es menos determinante la onerosa protección que el conde extiende sobre Villalón -concretada en diversos planos 17 -, y más en concreto sobre su feria, cuya existencia defiende ante sucesivos monarcas por los intentos de reducción generalizada de franquicias: así, cuando en 1473 las Cortes pretenden limitar la actividad ferial más importante del reino a varias ciudades de realengo 18.
La tentativa no era novedosa, pues se suceden precedentes en 1430 y en 1462, cuando los procuradores de las ciudades habían pedido poner coto a la proliferación de ferias francas en lugares de señorío que intentaban reproducir la fortuna del modelo de Medina del Campo 19.
La proximidad a Valladolid y a las dos Medinas había favorecido el desarrollo de la feria de Cuaresma de Villalón (franca de alcabalas y de duración mínima de 30 días) con la alcabala) y en una serie de derechos (suelos de la feria, aposentamiento, exhibición de productos en los bancos situados delante de las casas, retribuciones a alguaciles y alquileres de casas propiedad del noble).
A ello había que añadir la venta de productos locales ajenos a la feria (sometidos al pago de alcabala), y el incremento del comercio habitual 22.
Razones de peso para proteger estas ferias, por lo que en años de atonía ferial se agregaban franquicias a fin de atraer mercaderes 23, intentando paliar la competencia de otras nuevas en señoríos próximos, delimitando con sus titulares la duración y periodo de celebración, como ocurre con las de Cuenca de Campos, del conde de Haro.
Las ferias de Cuaresma reunían centenares de mercaderes, y las actas concejiles de 1482 registran la participación de especieros toledanos, valencianos, y moros de Arévalo y Ávila (todos ellos aposentados en la Costanilla): joyeros; espaderos, lanceros y caldereros; además de mercaderes pañeros, algunos portugueses, y mercaderes burgaleses de lana, tratantes de ganado y vendedores de pescado del Cantábrico, y el incremento sustancial de vecinos judíos en la villa a comienzos de la década de 1470.
Un repaso a las rentas condales de la villa testimonia su progresivo desarrollo mercantil 27, para escándalo de coetáneos que, durante los años finales del reinado de Enrique IV, percibían con recelo el avance de algunos señoríos frente al realengo 28.
un Cuaderno de MinutaS de aveCindaMientoS
Entre la documentación depositada en el Archivo Municipal de Villalón se custodia un fragmento de un cuaderno de avecindamientos que contiene las minutas del reconocimiento de vecindad otorgada a 118 individuos establecidos en esta villa entre 1471 y 1487, de los que una cuarta parte, es decir, 30, eran judíos.
De este cuaderno se conservan diez folios cosidos -faltan los iniciales y los finales-, escritos cuidadosamente por ambas caras, con un orificio para permitir su ligadura 29.
La primera minuta registrada está fechada el 8 de febrero de 1471, y la última el 2 de enero de 1487, y su estudio permite determinar que estos avecindamientos son todos los que hubo.
Para 1478 no hay datos porque en ese año «non se falló veçinos nuevos».
Con distinta intensidad de tinta y trazo se realizan en el margen izquierdo anotaciones posteriores, ya entrada la década de 1480.
Estas notas marginales especifican el nombre del individuo avecindado y el de su fiador, actualizando la información acerca de aquel: si aún permanece en la villa, si ha fallecido o si se ha mudado a otro lugar.
Las minutas registran el acto de avecindamiento y aparecen redactadas -a excepción, quizás, de las de 1485-87-, al igual que las anotaciones al margen, por una misma mano.
Esa regularidad caligráfica podría hacer pensar que se trata de la copia de una minuta original.
La relevancia del cuaderno en cuestión viene dada no tanto por la singularidad de su tipología documental dentro de la diplomática bajomedieval castellana 30, como por dar noticia del avecindamiento de una treintena de judíos.
A través del análisis de las minutas de Villalón pretendemos dar alguna respuesta a interrogantes demográficos (vínculos familiares entre los nuevos vecinos y sus fiadores; matrimonio como motivo de avecindamiento; lugares de proveniencia, si procede) y sociales (oficios de los nuevos vecinos; caracterización de los fiadores); sin dejar de plantear los distintos significados y motivos del avecindamiento en el marco de las relaciones entre judíos y concejos.
Es revelador que la mayor parte de los avecindamientos se produzcan durante el quinquenio 1471-1475, en el que se registra la inclusión en los padrones de 29 AMVillalón, caja 652, Cuaderno de Minutas de Avecindamientos.
22 judíos, que suponen un tercio de los 63 nuevos vecinos.
La nómina nos brinda cincuenta y dos nombres de judíos, así como detalles de sus identidades.
De ellos, treinta son nuevos vecinos y veintidos los fiadores, todos varones que tomaban vecindad como cabeza de familia, a excepción de una mujer (¿viuda?), doña Vellida de Cuenca (de Campos).
Los avecindamientos se conceden a lo largo del año, si bien la mitad de ellos lo fueron entre enero y marzo, inclusive, y no parece casual la coincidencia con la celebración de la feria de Cuaresma.
El parentesco es clave para alcanzar la vecindad en, al menos, casi la mitad de los nuevos vecinos (14), y ello determina la identidad del fiador.
En determinadas circunstancias, el motivo del avecindamiento es la emancipación del hogar familiar por parte de hijos (2) o de hermanos (2).
Dos individuos toman a sus tíos como garantes, a falta de un progenitor en la villa que lo hiciera.
Se eleva a cinco el número de suegros que aparecen como garantes de sus yernos, al ser el matrimonio una de las vías de acceso a la vecindad.
Encontramos también a un hijo que hace de fiador de su madre, además de dos judíos emparentados en grado indeterminado con el fiador.
Las anotaciones marginales revelan que tres de los nuevos vecinos fallecen durante la década de 1480: rabý Abrahán Bellamýn, Mosé Cabeça y Mosé Viejo.
La procedencia de los avecindados forasteros se señala sólo en seis casos, y salvo Cáceres, el resto de los lugares se sitúa dentro de un radio de 45 km alrededor de Villalón: Carrión (45 km); Cea (40 km); Medina de Rioseco, y Grajal, junto a Sahagún (24 km); y Cuenca de Campos (5 km).
Para alguno, Villalón no es un destino definitivo, como le ocurre a rabý Abrahán Bellamýn, que abandona la villa para instalarse en Castroponce (a 13 km), donde fallece.
Como además alguno de los apellidos de los nuevos vecinos se repite en localidades cercanas, como Villalpando (Cabeça, Bellamín, Villalobos) o Sahagún (Obadiá, Abén Pex), podemos suponer que Villalón actúa, durante las décadas anteriores a 1480, como polo de atracción para judíos de su comarca más inmediata.
El avecindamiento es un acto jurídico que suponía ventajas para el individuo, al pasar a gozar de los privilegios comunes al resto de vecinos de la localidad.
Su concesión era potestad del concejo y no implicaba necesariamente un cambio de residencia, porque era habitual que el individuo ya estuviera asentado en la localidad.
Para conceder la vecindad, lo que se hacía por un periodo limitado de años, se requería la presentación de un fiador que diera garantías.
Constituye un lugar común la mención de tres requisitos exigidos para la adquisición de vecindad: propiedad de bienes raíces, residencia y permanencia en la localidad, y pecha, aunque no siempre era así, produciéndose diferencias sustanciales según las circunstancias 31.
Una vez avecindado, el individuo comenzaría a gozar de alguna de las franquicias de las que disponían los otros vecinos de la localidad, pero a veces debía pasar un plazo para disfrutar de vecindad plena.
Aunque contamos con investigaciones demográficas de libros de avecindamientos relativas a otros ámbitos geográficos32, salvo alguna importante excepción puntual carecemos de estudios que se refieran a localidades castellanas33, lo que no siempre se justifica por una pretendida carencia de fuentes documentales 34.
Dada su exclusión religiosa y social de la sociedad corporativa cristiana, resulta una obviedad señalar que el avecindamiento de judíos no los sitúa automáticamente al nivel cívico y social de sus conciudadanos cristianos, ya que era difícil que participaran de algunos de los derechos inherentes a la vecindad (como, por ejemplo, el disfrute de los bienes de propios o la intervención en la gestión del concejo).
Echemos una ojeada a los perfiles de alguno de los judíos avecindados.
De dos de ellos, Abrahán Querido y Simuel Navarro, obtenemos detalles a través de la escueta información que nos facilitan las minutas, pero también de la más extensa suministrada por las actas concejiles.
Aunque carecemos de detalles de su biografía, sabemos que Abrahán Querido procede de Grajal, junto a Sahagún.
El desconocimiento de la composición demográfica de las juderías de la comarca nos impide averiguar si su familia estaba arraigada en Tierra de Campos.
La ausencia de huellas de su apellido en Castilla, que no en Portugal 35, nos conduce a un problema más amplio que reclama un estudio detallado: el de la movilidad de judíos de un lado al otro de la Raya, estimulada por la continuidad geográfica, y por circunstancias políticas coyunturales.
Abrahán Querido toma «de su voluntad propia» vecindad en enero de 1481 ante el corregidor Alonso Ternero.
El recurso a dos relevantes fiadores permite conjeturar vínculos previos a su establecimiento en Villalón: Abrahán Tamar, al que vemos como arrendador de la «sisa de la carne y vino judiegos», y Simuel, platero.
Recibe vecindad por diez años con «todas las franquesas e libertades que dauan a otros vesinos nueuos», además de una exención de «huéspedes».
Es infrecuente la elevada penalización fijada, 100.000 mrs., en caso de incumplimiento de la obligación de vivir en la villa durante ese periodo, que hay que sumar a la cuantía ocasionada por daños.
Por ese motivo, se añade una cláusula con la que el nuevo vecino guarda a sus fiadores de cualquier menoscabo.
Su acto de avecindamiento incluye además la pretensión de «ser vasallo del conde», en otras palabras, una relación de dependencia personal.
Si la cuantía de la penalización refleja una alta capacidad económica, queda de manifiesto el interés por establecerlo en el señorío.
Distinto es el avecindamiento de Simuel Navarro por diez años, que tiene lugar el 3 de mayo de 1482, días después de que el concejo decretara el apartamiento de los judíos que se lleva a cabo entre el 7 y 21 de mayo.
En su caso, pese a los vínculos familiares con el fiador, las minutas mencionan su condición de vecindad previa en Cea.
En efecto, Simuel era sobrino de Manuel Navarro, su fiador, y se compromete:
[...] en esta guisa, que los çinco annos primeros siguientes goze de todas las franquezas e libertades que deven gozar los vezinos nuevos: que no pague monedas, ni pecho, ni repartimiento alguno, ni vele, ni pague otro tributo alguno, que vezino nuevo debe pechar ni contribuyr, salbo que está esento de todas las cosas por los dichos çinco annos primeros siguientes, e que los otros çinco annos peche e contribuya como otro qualquier vezino de esta villa para lo qual dio por su fiador a Manuel Nauarro 36.
Por consiguiente, los beneficios fiscales derivados de su vecindad estarían limitados a un periodo concreto de la misma 37.
Su tío se obliga a pagar 5.000 mrs. para la cámara del conde, además de los pechos y tributos a los que fuere obligado, en caso de que Simuel quebrantara su compromiso.
En, al menos, once de los avecindamientos judíos, el fiador es padre, tío, o incluso suegro del interesado, como le ocurre a Simuel, y esa vinculación familiar indica la emancipación de un joven empadronado, al constituir una nueva unidad familiar.
Algo diferentes son los casos de cuatro artesanos judíos avecindados en Villalón, cuya presencia estimula la pujante actividad económica de la villa.
Se trata del tejedor Yuçé Mordogay avecindado el 25 de abril de 1473 por diez años 38, y por el que responde su suegro Ysaque Corcós.
La producción de telas y paños debió constituir a nivel local una apreciable fuente de riqueza para el Concejo: también entre los nuevos vecinos cristianos, o bien entre sus fiadores, aparecen mencionados tejedores junto con tintoreros, cardadores, espadadores y tundidores.
La presencia de estos últimos en la cadena productiva de la manufactura pañera, distinguió a Villalón como centro destacado en la fabricación de paños de calidad.
Caso similar al anterior es el del chapinero Yuçé Meme, que junto a su hijo David, reciben vecindad en marzo de 1475 por veinte años, y de manera bastante significativa, su fiador es rabý David, «capellán de los judíos», del que no 36 ARCh, Actas del Concejo de Villalón 1482, f.o 13v.
37 A semejanza de los «medios vecinos» que menciona Luis GarCía de valdeavellano, Curso de historia de las instituciones españolas.
38 Al especificar su oficio se dice que es «tejedor», no «tejedor de paños», mención esta más precisa aplicada en 1474 a otro cristiano avecindado por veinte años.
Mientras que el «tejedor de paños» trabajaba por cuenta propia con telas y paños de su propiedad (a medio camino entre mercader y artesano), aquel era un trabajador manual asalariado integrado en un colectivo. tenemos más noticias.
Se otorga a Yuçé Meme que los diez primeros años «sean esentos e francos y de todos tributos e monedas; que en adelante, sean obligados a contribuyr con todos los otros judíos».
Yuçé residía en la calle Cantarranas, pues sabemos que su casa se traspasa a un cristiano con motivo del segundo apartamiento.
Al igual que los hermanos Mosé y Symuel Viejo meses antes, el suyo es un caso de doble avecindamiento simultáneo.
Otro artesano es el colchero Ysaque Rofós avecindado en noviembre de 1479 por quince años.
Al igual que Simuel Navarro meses más tarde, su avecindamiento queda «esento e franco de todos los tributos» durante los diez primeros años, pero no durante el resto 39.
Toma por fiadores a Simuel Pex y a don Simuel Ruano y no es el único colchero judío avecindado en Villalón.
En julio de 1481, recibía vecindad por diez años Mosé Alilla, otro colchero procedente de Carrión.
Las condiciones explicitadas para recibirlo reflejan el interés del concejo de Villalón por retener a los vecinos: «que no le den huéspedes ni pague otros tributos saluo sy touyere heredad, en fuente e puente e muro de çerca», elevándose la fianza estipulada como garantía de cumplimiento de su avecindamiento a 10.000 mrs. Al igual que Abrahán Querido, Simuel Navarro y, como enseguida veremos rabý Salamón Çalama, el avecindamiento de Mosé Alilla incluye la cláusula de «ser vasallo» del conde, que solamente se menciona después de 1481.
Pocos meses después de su avecindamiento encontramos a Mosé Alilla residiendo en la calle Cantarranas, lugar de concentración en Villalón de buen número de judíos.
Finalmente, rabý Salamón Çalama toma vecindad en enero de 1481 por diez años, actuando como fiador rabý Abrahán Alhanate.
Las actas del concejo describen las exenciones fiscales de las que, al igual que el resto de vecinos nuevos, se beneficia: «que non le darán huéspedes, nin velas, nin saquen pedido, nin monedas, nin otros tributos ningunos de que los vesinos nueuos non deuen pechar nin contribuyr, e que gelo guardarán por los dichos dies annos».
Un año después, rabý Salamón se presenta por acuerdo de la aljama ante el concejo -dos días antes del comienzo de la Pascua judía-junto a Abrahán Alhanate y Abrahán Tamar para pedir «liçençia para meter vna carretada de vino para su Pascua de fuera parte, que no tenían salvo vna caba de vino, e que después de Pascua la beverían»40, pues las ordenanzas del concejo no permitían introducir libremente vino de fuera.
Avicena en Tierra de Campos
Especialmente valiosa es la información biográfica de judíos avecindados en Villalón obtenida del examen de manuscritos hebreos.
Uno de ellos, rabý Abrahán Crespýn, accede a la vecindad en 1474 de la mano de su suegro, Lezar Morejón, el que años más tarde, en 1482, actúa como procurador de la aljama ante el concejo.
Desconocemos de dónde procede y carecemos de indicios que hagan pensar en un arraigo familiar anterior en la villa.
Por ello, su acceso a la vecindad estaría vinculado a su matrimonio con la hija de Morejón.
Podemos identificar a Crespýn con el escriba Abraham Ibn Cresp אברהם( הסופר קרשף )ן' del que se conocen tres manuscritos hebreos conservados que habían sido copiados en Villalón entre 1480 y 1487.
Un examen de los contenidos, así como de sus destinatarios arroja luz acerca del ambiente intelectual -caracterizado por unos intereses muy definidos-, dominante en algunos círculos judíos, pero también acerca de las redes personales de los judíos de Villalón cuyo despliegue sobrepasa los límites del señorío.
La copia del primer manuscrito realizado por encargo remunerado de R. Yaaqob Garzón, del que no hemos logrado reunir noticias adicionales, se concluye en la primavera de 1480.
Se trata de una miscelánea de obras de Avicena, incluyendo fragmentos del Canon, seleccionados de distintas versiones hebreas, y su obra Ha-refuot ha-lebiyot, traducción hebrea realizada a partir de una versión latina previa titulada Cordiaca 41.
Cuatro años más tarde, durante el invierno de 1484, Abraham Ibn Cresp finaliza una copia incompleta del Comentario de Gersónides a la Torá 42.
Se trata también de un encargo, en este caso de Yosef de Milán, hijo de don Šelomó de Milán יצ״ו( מילאן די שלמה דון יצ״ו... מילאן די .)יוסף Aunque el manuscrito no ofrece más información acerca del patrocinador, la noticia es interesante por dos motivos: la onomástica remite aparentemente a un judío de origen foráneo, y es bastante verosímil identificarlo con su homónimo rabí Yuçé Milano, menciona- do como vecino de Zamora y arrendador en 1490, y mayordomo del duque de Nájera en Amusco y dayán de su aljama dos años después 43.
Por último, un manuscrito esmeradamente decorado del Canon de Avicena (en la traducción hebrea de Natán ha-Meatí).
El colofón final del manuscrito indica que Abraham Ibn Cresp lo había concluido en 1487 para R. Daniel, hijo de R. Šemuel Daniel 44.
No en vano, las actas de Villalón identifican a rabý Symuel Daniel como uno de los personajes más relevantes de la aljama en 1482: interviene en varias sesiones del concejo, en una ocasión junto con Lezar Morejón, el suegro de Crespýn, como procurador.
Rabý Daniel es mencionado en 1473 y en 1485 como fiador en los avecindamientos de Mosé Cabeça y Manuel Brudo, respectivamente.
El encargo muestra la capacidad económica de R. Daniel que le permite añadir a su biblioteca un códice tan preciado: fuerça de armas», incidente del que desconocemos los pormenores, pero que no es anómalo ante el desorden político del momento 47.
A lo largo del siglo xV encontramos menciones a individuos con apellido Brudo en varias localidades del Centro y Sur-Oeste de la Corona, con presencia de varios médicos, aunque de incierta vinculación familiar 48.
No debe confundirse con su homónimo, rabí Manuel Brudo, un coetáneo del autor del Šébet Yehudá -por tanto, de las primeras décadas del siglo xVI-, en donde se le atribuye un tratado de Taamé ha-mivot 49.
Si la identificación realizada por Uriel Heyd es correcta, este último debería identificarse con Brudus Lusitanus (fl.
1550), un médico al servicio del sultán otomano, hijo de Dinis Rodrigues, el médico personal de João III de Portugal 50.
Teniendo en cuenta los antecedentes familiares y sus vínculos con los Daniel en Villalón no sería aventurado afirmar que el Manuel Brudo avecindado en 1485 hubiera sido también un médico perteneciente a una ilustre familia.
No hay que olvidar que estamos ante un concejo de señorío, lo que explica que hasta en cuatro ocasiones el individuo avale su avecindamiento, además, con una carta del conde de Benavente, como la entregada por rabý Abrahán Obadiá, «en que [el conde] manda que le den vezindad».
Ello está en consonancia con la extendida intervención de la nobleza en distintos aspectos de la vida urbana, no sólo, como era de esperar, en concejos de señorío, sino también en los de realengo.
Eso explica las actuaciones por separado de Pedro Fajardo, adelantado de Murcia, y de su mujer en 1460 ante los alcaldes y regidores de ese concejo para favorecer la concesión de vecindad a judíos 51.
¿Cómo podemos interpretar la concesión de vecindad a judíos?
Es evidente que, con la documentación disponible, no se puede hablar de un fenómeno generalizado, sino que está sometido a las circunstancias locales, como tampoco existía unanimidad política respecto a su otorgamiento 52.
Cabría precisar primero las implicaciones directas que para un judío tiene la concesión de vecindad.
La documentación de Villalón se refiere genéricamente al disfrute común de las franquicias fiscales y libertades que gozaban los vecinos nuevos y sólo en casos excepcionales ofrece detalles más explícitos.
La carta de vecindad de rabý Salamón Çalama precisa alguna de las exenciones extendidas a los vecinos nuevos: «huéspedes, nin velas, nin saquen pedido, nin monedas, nin otros tributos ningunos».
La carta de Mosé Alilla añade, no obstante, el deber de participar en cargas vecinales «sy touiere heredad, en fuente e puente e muro de çerca» 53.
La vecindad era resultado de una negociación continua entre dos partes, y por ello dependía de las circunstancias coyunturales de cada judío.
Aparentemente, rabý Abrahán Alhanate gozaba de una situación privilegiada como «físico» al servicio del concejo que le permitía aparecer como fiador en la concesión de vecindad de tres personas, entre ellas su hermano y su madre.
Otros como Abenjamín Abenyahión, siguen presentando fiador (en su caso, rabí Uçef Abenyahión), véase Luis rubio GarCía, Los judíos de Murcia en la Baja Edad Media (1350-1500).
52 Aunque referida a Portugal, es elocuente la prohibición de concesión de vecindad a judíos ordenada por el infante Duarte (ca.
Con todo, la documentación lusitana registra algún caso excepcional de concesión por intermediación del rey, véase tavareS, Os judeus em Portugal no século xv (Lisboa 1982), vol. I, pág. 224.
53 Un texto citado en la nota 5 supra señala la obligación de que los judíos contribuyan con el resto de vecinos en derramas para la realización de determinadas obras públicas.
La derrama para la reparación de un puente fue publicada por M.a Fuencisla GarCía CaSar, Fontes Iudaeorum Regni Castellae.
En general, la concesión tenía una vigencia de diez años.
Excepcionalmente, ascendía a quince o veinte años, aunque la franquicia fiscal convenida sólo cubriera la mitad, como sucede a Ysaque Rofós y Yuçé Meme, obligados a tributar «con todos los otros judíos» los diez años restantes 54.
Salamón Gabay de Grajal recibía vecindad por diez años, pero su dispensa incluía únicamente los cinco primeros, al igual que Simuel Nauarro de Cea.
Además de las exenciones fiscales, otro elemento a tener en cuenta a la hora de entender la vecindad está relacionado con el desarrollo económico de la villa y las ferias, en concreto, con el requisito de vecindad recogido por las ordenanzas concejiles (redactadas a comienzos del siglo xVI) para poder ejercer una serie de oficios a lo largo de todo el año.
Resulta engañoso pensar que las concesiones de vecindad abrieran una vía a una mayor integración de los judíos en la vida social.
También se podría razonar que dicha categoría jurídica podría desdibujar la pertenencia a una comunidad, la judía, construida sobre pilares socio-familiares y religiosos.
Y ello, como si una categoría formal, cuyo contenido y significado no era tan evidente 55, pudiera imponerse frente a una lógica contraria inspirada por la consideración de los judíos como casta.
Un análisis de las redes personales permite ver cómo pese a los criterios económicos -y los beneficios derivados de ellos-, que reciben consideración prioritaria en la aspiración por la vecindad, no se advierten cambios significativos relacionados con factores personales o cívicos.
Es de sobra revelador que, pese a una reducción sensible del número de concesiones, se sigan produciendo avecindamientos con posterioridad al segundo apartamiento de 1482, siquiera excepcionalmente.
La concesión de vecindad a judíos se asocia fundamentalmente a una época de fragmentación y desorden político, durante el que las instancias locales de poder, señorial y concejil, incrementan su protagonismo.
Aparte de la motivación económica, la vecindad es un instrumento en manos de los poderes locales para el establecimiento de unas directrices demográficas, que identifican el número y la consistencia de la población como elementos de riqueza para los gobernantes lo- 54 En el caso de las concesiones por veinte años a rabý Abrahán Obadiá y a Mosé Abén Pex no se especifica si la franquicia cubre todo el periodo. cales.
No en vano, algunos de estos vecinos judíos son médicos y artesanos, hecho que responde a intereses específicos, económicos y de prestigio, de la localidad.
Si la vecindad ha sido vista como un factor de integración solidaria superpuesta a otros vínculos asociativos, comenzando por el familiar, un análisis del avecindamiento de judíos de Villalón, muestra que ambos niveles, social y familiar, se superponen, pues fiador y familiar se identifica en, al menos, la mitad de los casos.
Además, el hecho de que, sin excepción, los fiadores de nuevos vecinos judíos también sean judíos, reflejo de una segregación social de facto, convierte ciertos aspectos del avecindamiento en una ficción jurídica.
En realidad, el avecindamiento de los judíos apenas tiene más efectos palpables que los fiscales y laborales.
Por otro lado, no se puede olvidar que la vecindad se convierte en un dispositivo de supervisión de la aljama y de sus judíos por el concejo, a la vez que les garantiza un reconocimiento legal y su integración segregada dentro de la sociedad local.
A través del avecindamiento, los judíos reconocen la primacía del concejo y le prestan juramento de lealtad.
Con todo, el avecindamiento de los judíos, junto a otros factores como, por ejemplo, su implicación en la red de asistencia médica local, resulta un termómetro aceptable para medir la integración condicionada de los judíos en la vida urbana, y la necesidad que la sociedad mayoritaria tiene de ellos.
Retomando la vecindad de rabý Abrahán Alhanate, lo cierto es que la anotación realizada al margen de su minuta precisaba que era «salida su franqueza».
En efecto, once años después de haberse avecindado en Villalón, aparece mencionado en septiembre de 1482 como vecino de Medina de Rioseco 56.
En el curso del trienio precedente rabý Abrahán había venido reclamando del concejo el pago de su salario, que había dejado de pagarle en 1479 «porque la villa está en nesçesidad».
La reclamación resultó infructuosa, pese a las instrucciones del conde de Benavente que había urgido por carta un acuerdo para abonarle dos tercios de la deuda.
No sólo eso, sino que a raíz del apartamiento, el concejo, soslayando las instrucciones del conde, había suspendido el 20 de mayo de 1482 su contrato, junto con el del «físico» rabí Acó Morejón 57.
Su traslado a Medina de Rioseco se saldó con la toma por el concejo de «axuar e 56 ARCh, Actas del Concejo de Villalón, papel suelto (20-Ix-1482).
57 Algunos aspectos relativos al avecindamiento tratados en este artículo han sido objeto de estudio con otro enfoque por Susana del Rey Granell en su trabajo de DEA titulado Una aljama judía en Tierra de Campos durante el siglo XV: el avecindamiento y la segregación de los judíos de Villalón (UCM 2007).
El estudio de los judíos de Villalón y Mayorga en sus relaciones con la sociedad circundante, con interés especial por la vinculación con Portugal, se lleva a cabo en su tesis doctoral en curso bajo la dirección de Javier Castaño.
AMVillalón, Cuaderno de Minutas de avecindamientos, f.o 1v.
En miércoles xII de septienbre, antel dicho corregidor e regydores, rabý Abrahán Alhanate, judío fýsyco, tomó vezindad por dies annos, en esta manera que le sean guardadas todas las franquezas e libertades que se acostunbran guardar a todos los otros fýsycos que en esta villa han vevydo e viven e que se le guarden estas franquezas mientra el aquý vevyere e usare del ofiçio de fýsyco, e servyere a la dicha villa, e los dies annos que viva en ella e dio por su fiador a rabý Mosé Alhanate, su týo.
[Al margen:] Es salida su franqueça. rabý Abrahán Alhanate, fiador rabý Mosé Alhanate.
3 1472, noviembre, 5 Minuta del avecindamiento en Villalón de doña Vellida de Cuenca (de Campos) por 10 años.
Actúa como fiador su hijo rabý Abrahán Alhanate.
En 1473, se reitera la concesión «por virtud de una carta del conde» de Benavente (f.o 3r).
AMVillalón, Cuaderno de Minutas de Avecindamientos, f.o 2r.
En jueves, çinco de novyenbre, antel liçençiado Pedro de Santoyo, corregydor e Alonso Garçía e Juan Martínez de Valdeasillas, alcaldes, ante Diego Sánchez de Monylla e Juan de Soto e Juan Calderón, regydores, tomó vezindad doña Vellida de Cuenca, muger de rabý Salamón de Cuenca, fýsyco, por dies annos, e fizo juramento, e dio por su fiador a rabý Abrahán Alhanate, su fijo.
Testigos, etc. Paresçió aý presente Abrahán Querido, judío, vesino que dixo que era de Grajal cabe Sant Fagund, e dixo que él quería ser vasallo del conde nuestro sennor e vesino desta villa, e quería tomar en ella veçindad por dies annos dándole las franquesas e libertades que se dan a otros vesinos nueuos que se vienen a beuir a esta dicha villa.
E luego, la dicha justiçia, regidores e procurador dixieron que les plasía de su vesindad pora vasallo del conde nuestro sennor e vesino desta dicha villa, e que le querían dar la dicha vesindad por los dichos diez annos con tanto que diese fianças para beuir en esta dicha villa los dichos dies annos, e que le darían todas las franquesas e libertades que dauan a otros vesinos nueuos desta dicha villa.
E luego, el dicho Abrahán Querido dixo que quería ser vasallo del conde nuestro sennor e que quería ser vasallo de su sennoría e vesino desta dicha villa, e que açeptaua e açeptó e tomaua e tomó de la dicha justiçia e rexydores e procurador la dicha vesindad por los dichos diez annos e que se otorgaua e otorgó por tal vesino, e obligó a sý e a sus bienes de veuir en esta dicha villa / los dichos dies annos e ser vesino della so pena de çient mill mrs. que sobre sý puso de pena para la cámara del conde nuestro sennor.
Por lo qual asý a tener guardar e conplir dió por sus fiadores que aý estauan presentes a Symuel, platero, e Abrahán Tamar, judíos desta dicha villa, los quales se otorgaron por sus fiadores que veuirá en esta dicha villa los dichos dies annos conplidos, e sy non venrá a veuir en esta dicha villa, que obligó a sý e a sus bienes, todos pierda, e pagar al conde nuestro sennor çient mill mrs. para su cámara e a pagar todos los dapnnos e costas que sobre la dicha rasón e por él sy non se viene a veuir a esta dicha villa se reqresçieren.
E la dicha justiçia e rexydores e procurador quedaron de le dar qualquier libertad que dan a los otros vesinos nueuos, e de non le dar huéspedes nin otras cosas que a los semejantes non se deuan faser.
Anbas las dichas partes otorgaron carta fuerte e firme con renunçiaçiones de leyes e fueros e derechos.
Testigos qu'estauan presentes: Juan Ortys e Alonso de Verdesoto e Rodrigo de Vega el Moço, vesinos de la dicha villa de Villalón. / E luego en contynenty, el dicho Abrahán Querido judío obligó a sý e a sus bienes muebles e raýses avidos e por aver, sy por cabsa de él non se venir a beuir a esta dicha villa por los dichos dies annos conplidos e ser vasallo del conde nuestro sennor e vesino desta dicha villa, e los dichos Symuel, platero, e Abrahán Tamar, judíos vesinos desta dicha villa por lo fiar en la dicha vesindad de los dichos dies annos a ellos veniere algund dapnno o les fuere saneada la dicha pena de los dichos çient mill mrs. para la cámara del conde nuestro sennor, quél obligó a sý e a sus bienes de los sacar a pas e a saluo [...]. |
otras anotaciones del mismo autor que aquí se publican por primera vez y que también formaban parte del mismo encargo de copia de textos targúmicos.
En el presente artículo, además de mejorar el texto arameo del prólogo ya publicado por Neubauer en 1895, se ofrece su traducción española por primera vez.
Asimismo, se publica y traduce una anotación marginal que consiste en un borrador de las jaculatorias o doxologías הספרים( סופי )תפלות para los colofones parciales de los libros del Targum de Ezequiel, Oseas y Joel.
Estos colofones parciales del ms. de Leiden coinciden con los pasados a limpio que se conservan en el manuscrito autógrafo de Alfonso de Zamora ms. M-3 (Est.-1, Cajón
La traducción castellana completa del texto hebreo sería: «Introducción [aramea] a la obra de Targum que escribí para la ciudad de Salamanca» 2.
Steinschneider señalaba muy acertadamente que el autor de esta introducción sería, sin duda («sine dubio»), Alfonso de Zamora, e indicaba que a la vuelta de este folio se puede leer:
La traducción castellana completa del texto hebreo sería:'El día martes, 28 de hebrero Adolf Neubauer4, basándose en la colaboración de Alfonso de Zamora en la columna de Targum de la Políglota Complutense, así como en los elogios que contiene la introducción aramea al Cardenal «Ximenez [de Cisneros] (...) as well as [Pablo] Coronel», también atribuyó el texto de dicha introducción o prólogo -que publicó con gran competencia-a Alfonso de Zamora.
Este prólogo arameo de Alfonso de Zamora, que yo sepa, nunca ha sido traducido, así que me propuse dar una versión española basándome en un principio en el texto publicado por Neubauer, que en conjunto me parecía bastante bueno, siendo necesario advertir que es mejor el texto publicado en JQR, que el del BRAH, pues en este último se han deslizado algunas erratas de imprenta5.
Con todo, me fue necesario resolver ciertas dudas recurriendo a una excelente reproducción digital en color del ms. Or.
110r que me hizo llegar la Biblioteca de la Universidad de Leiden, a cuyos trabajadores, y muy especialmente a la Sra.
Silvia Compaan-Vermetten, encargada de las Special Collections de la Leiden University Library, quiero agradecer aquí públicamente su eficiente ayuda, así como su generosidad por el permiso para reproducir tan magnífica copia digital.
Dicha reproducción digital del ms. Or.
4o), algo deteriorada en todos sus bordes, en cuyo margen superior izquierdo aparecen dos anotaciones de antiguos bibliotecarios: La primera anotación, algo más desvaída que la segunda, se encuentra en la esquina superior izquierda y consiste en la cifra en números arábigos «110».
Se diría que fue escrita a lápiz.
La segunda anotación fue escrita con tinta a continuación del número, y pone: «Warner 65 F».
Se trata de la antigua signatura que hace referencia a la colec-ción de manuscritos orientales del diplomático Levinus Warner (1619-1665), embajador holandés en Constantinopla.
El texto principal consta de treinta y tres líneas en la característica escritura cuadrada sefardí de Alfonso de Zamora, con las vocales, acentos y diacríticos, también propios suyos.
De estas treinta y tres líneas, las dos primeras están redactadas en hebreo y las treinta y una restantes, en arameo.
El texto, como ya se ha dicho, es un prólogo al Targum de los Profetas Posteriores, esto es, desde Isaías en adelante (cf. líneas 30-31 de la introducción «...ahora comienzo / con las profecías de Isaías...»).
En el margen lateral izquierdo hay una anotación hebrea de cuatro líneas que corren paralelas al borde vertical del folio.
Esta anotación, en escritura cursiva sefardí, sin vocalizar, a excepción de una sola palabra, es también de Alfonso de Zamora, pues la letra es similar a la cursiva de los reclamos de los finales de folio escritos por Alfonso de Zamora en su copia del Targum de los Profetas Posteriores -con la inclusión del Targum de Lamentaciones tras el Targum de Jeremías-conservada en el ms. BH 4 de la Biblioteca Histórica «Marqués de Valdecilla» de la Universidad Complutense de Madrid.
Además, el contenido de esta anotación se refiere, al igual que el texto principal, al trabajo de copia del Targum a los Profetas encargado por la Universidad de Salamanca, ya que se trata de un borrador de las jaculatorias o doxologías הספרים( סופי )תפלות para los colofones parciales de los libros del Targum de Ezequiel, Oseas y Joel.
El Dr. Carlos Carrete Parrondo, Catedrático de Hebreo de la Universidad de Salamanca, tuvo la amabilidad de enviarme una copia de aquellos colofones parciales del manuscrito autógrafo de Alfonso de Zamora ms. M-3 (Est.-1, Cajón I-Núm.
2) de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca que correspondían a los finales de los libros indicados en la anotación marginal anónima del ms. Or.
Las coincidencias entre ambos grupos de colofones parciales son una nueva prueba de que Alfonso de Zamora fue el autor de estas notas que, puestas en limpio, hoy se conservan en Salamanca.
La gran calidad de la reproducción digital de la Universidad de Leiden permite ver además que este folio, antes de que se escribiesen en él el texto del prólogo y las anotaciones que he descrito, recibió por contacto de la tinta fresca de otro folio unas líneas rojas, a modo de caja de escritura, y unos rótulos, también rojos, que indicaban el principio del capítulo 57 del libro bíblico de Isaías, y su incipit hebreo.
En efecto, con la ayuda de un espejo, y no sin dificultad, pude leer en la parte superior las siguientes dos líneas, la primera son abreviaturas latinas y la segunda letras cuadras hebreas: 1a) Esa.
57, que quiere decir'Isa(ías), cap(ítulo) 57', y que es la forma de citar que se encuentra en la Biblia Políglota Complutense.
2a) אבד ,הצדיק que quiere decir 'El justo perece', y que son las dos primeras palabras de Is 57,1.
Estas palabras hebreas están vocalizadas y sobre la letra hê' correspondiente al artículo determinado hebreo se ve claramente el muy característico diacrítico en forma de cuña que marca las letras serviles en la Biblia Políglota Complutense y en los manuscritos de Alfonso de Zamora con ella relacionados.
Serían, pues, también de Alfonso de Zamora estas anotaciones que, involuntariamente y por contacto, estropearon una hoja de pergamino en blanco.
Una vez estropeado el pergamino, sería usado por el mismo Alfonso de Zamora como borrador para redactar los textos en escritura hebrea que pensaba incluir en lo que sería su «obra» o trabajo de copia del Targum a los Profetas destinado a la Universidad de Salamanca.
de que Çamora, veçino de la villa de Alcalá, enbiaría hecha [sic] obra a la dicha Universidad escripta de la dicha Bliblia [sic pro Biblia] todo lo que valga en quantía de doze ducados...; donde no, quél se obligava e obligó, como dicho es, de lo pagar por su persona e bienes...
La Universidad de Salamanca pagó, pues, a Alfonso de Zamora, con la intermediación de Pablo Coronel, doce ducados por una copia del Targum arameo de la Universidad Complutense en 1533.
Unos quince o dieciséis años antes, en un apunte contable complutense de tiempos del Cardenal Jiménez Cisneros aparece un tal «maestro Pablo», que posiblemente sea el mismo Pablo Coronel, ocupado también en un trabajo de copia de textos targúmicos con traducción latina:
Di al maestro Pablo dos myll y seteçientos y sesenta maravedís por razón de vna Biblia que hace escribir de caldeo y latín, en la cual hay cincuenta y nueve cuadernos y medio de cuatro pliegos cada cuaderno, y dáse ochenta maravedís por cada cuaderno de los cuáles tenía recibidos dos mil 8.
Como es bien sabido, en el tomo I de la Biblia Políglota Complutense se incluyó el Targum arameo (Targum de Onqelos) al Pentateuco, junto con su traducción latina, pero en los demás libros de la Biblia Hebrea no se quiso incluir el texto targúmico por razones de polémica religiosa, porque, según se explicaba en el Prólogo al lector del tomo II de la misma Políglota, la [versión] aramea en los demás libros (los que no pertenecen al Pentateuco) está corrompida en algunos pasajes y sembrada de fábulas y de meras simplezas de talmudistas, por lo que no es digna en absoluto de ser incluida entre los Libros Sagrados 9.
Pese a lo anterior, a continuación, el Cardenal Cisneros afirma lo siguiente: Con todo, ya que en algunos pasajes, donde la versión es literal y no está corrompida, se favorece admirablemente a la religión cristiana, atendiendo a esto, hicimos traducir del arameo al latín todos los restantes libros del Antiguo Testamento, y, cuidadosamente, copiados con su traducción latina, hicimos que fuesen guardados en la Biblioteca Pública de nuestra [i. e., de Cisneros] Universidad Complutense.
10 De estas copias complutenses del Targum arameo con su traducción latina, en las que, por encargo del Cardenal Cisneros, trabajaron Alfonso de Zamora y Pablo Coronel 11, proceden las copias que encargó la Universidad de Salamanca a las que hace referencia el manuscrito ms. Or.
645, f.o 110r de la Biblioteca de la Universidad de Leiden que hoy nos ocupa.
Actualmente, se conservan en la Biblioteca Histórica «Marqués de Valdecilla», de la Universidad Complutense de Madrid dos manuscritos targúmicos con traducción latina: el ms. BH 4, fechado el 27 de julio de 1517, y el ms. BH 5, fechado el 8 de abril de 1517 12.
Si bien sólo aparece el nombre de Alfonso de Zamora en el colofón hebreo del ms. BH 5 (f.o 193r), es evidente por el tipo de letra, por el asunto y por las fechas que el colofón hebreo del ms. BH 4 (f.o 288v) también es del mismo autor.
En la Biblioteca Nacional de Madrid se encuentra otro manuscrito targúmico con traducción latina de Alfonso de Zamora.
Se trata del ms. 7542, que contiene el Targum a los Profetas anteriores, incluyendo además, al modo cristiano, el targum de Rut tras el de Jueces.
Tiene un colofón hebreo y otro castellano (f.o 235v).
De este último entresacamos los siguientes 10 Biblia Políglota Complutense, tomo II, Prologus ad lectorem, f.o 2r: Verum quia quibusdam in locis vbi integra est littera & incorrupta; miru in modo fauet Christianae religioni, id circo reliquos libros totius Veteris Testame ti e Chaldaica lingua in latina verti fecimus & dilige tissime cu sua latina traductione co scriptos in publica Co plutensis nostrae Vniversitatis Bibliotheca reponi.
11 Alfonso de Zamora atribuye a Pablo Coronel la traducción latina del Targum a los Profetas en el Prólogo que se conserva en el ms. Or.645, f.o 110r: «Esta versión de la lengua de los romanos la compuso personalmente el [...] maestre Pablo Coronel...» (l.
23-26) 12 Cf. del barco del barco, Catálogo de manuscritos hebreos, vol. 1, págs. 162-164 (ms. 4) y 165s. (ms. 5), con la advertencia de que yo he podido ver que en el colofón hebreo del ms. BH 4, a la fecha de מאות וחמש ,אלף'mil quinientos' se le añade en el margen interlineal superior, en letra microscópica, ויז ('y 17'); de modo que la fecha de 1517, que ya se indicaba en el colofón latino, aparece también, en forma de añadido marginal que subsana la omisión previa, en hebreo. datos: « escripto por mano de alonso de çamora y fue acabado en el mes de março año mill y quinientos y treinta y tres para Don Antonio Ramirez de Haro, Abbad de Arvas » 13.
En la Biblioteca de la Universidad de Salamanca todavía se conserva parte de este trabajo del Targum a los Profetas encargado a Alfonso de Zamora.
Siguiendo los datos proporcionados por Llamas 14, creo que podríamos intentar reconstruir la siguiente secuencia: 1o) Ms-M-1 (Est.-I-Cajón I-Núm.-I), escrito en pergamino, a doble columna, con iniciales, principios de libros y de capítulos en tinta roja, 261 folios, caja total: 320 x 210 mm. Contiene el Targum arameo -y su traducción latina-a los llamados Profetas anteriores, esto es los libros de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes, con la inclusión de Rut, tras el libro de los Jueces.
2o) Un manuscrito hoy perdido al que se alude al principio (f.o 1r) del ms. M-3 diciendo que se terminó el libro de Jeremías, contendría el Targum de Isaías y Jeremías, y posiblemente el Targum de Lamentaciones, tras el libro de Jeremias, y acaso, al comienzo del volumen, el prólogo de Alfonso de Zamora que nos ocupa aquí.
3o) Ms-M-3 (Est.-I-Cajón I-Núm.-2), escrito en pergamino en la misma forma que M-1, 144 folios, caja total: 320 x 210 mm. Contiene el Targum arameo -y su traducción latina-a Ezequiel y a los Doce Profetas Menores.
Tiene un colofón en el que se indica que se terminó en el día «séptimo» (es decir, sábado), 3 de agosto del año 1532, por Alfonso de Zamora, en el lugar de Alcalá de Henares.
Además, se conserva en la biblioteca de la Universidad de Salamanca un Targum a los Hagiógrafos que es claramente continuación del trabajo del Targum a los Profetas encargado por la Universidad de Salamanca a Alfonso de Zamora.
Se trata del Ms-M-2 (Est.-I-Cajón I-Núm.-3), escrito en pergamino, a doble columna, con iniciales, principios de libros y de capítulos en tinta roja, 229 folios, caja total: 320 x 210 mm. Contiene el Targum arameo -y su traducción latina-a los libros de Ester, Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares.
No se incluye aquí Rut, que como hemos visto se había incluido tras el libro de Jueces en Ms-M-1 (Est.-I-Cajón I-Núm.-I), y tampoco se incluye el Targum de Lamentaciones, que es de suponer que iría tras el Targum de Jeremías en el volumen hoy perdido.
Cabría la posibilidad de que en el ms. Or.
645 (olim Warner 65) de la Leiden University Library se hayan conservado más partes de ese volumen perdido del Targum de Isaías y Jeremías encargado por la Universidad de Salamanca a Alfonso de Zamora, aunque sólo sea en forma de borrador.
Para intentar averiguarlo solicité un microfilm de todo el manuscrito, pero desgraciadamente, su mal estado de conservación hace imposible microfilmarlo antes de proceder a su restauración. con un tipo de letra destacado, aparecen tachadas en el manuscrito, pero esa tachadura, que señalo mediante el subrayado, no impide leer el texto.
He aquí mi traducción que he intentado que sea lo más literal y ajustada a las líneas que fuera posible sin que resultase excesivamente extraña al castellano actual:
[heb.] 1 Prólogo de la obra del Targum que he escrito para la ciudad de Salamanca.
[heb.] 2 Palabras del copista de este libro a todo aquel que lo lea por causa de Aquel que todo lo ve.
[aram.] 3 Este Targum de los Profetas, explicado con la traducción en la lengua 4 de los romanos [en columna] enfrentada, se escribió para que todos los que lo lean avancen rápidamente 5 y no yerren; ya que, acerca de este Targum, dio órdenes y mandó 6 traducir[lo] y grandiosa e ilustre que vemos hoy en la villa [de] Alcalá de Henares, 11 y después de mandar y dar orden de imprimir la totalidad de los veinticuatro libros 12 de la Torá en cuatro lenguas, los cuales [libros] pueden verse allí para memorial 13 magnífico y glorioso.
Hizo esto para entender y enseñar arcanos 14 múltiples, verídicos, fidedignos e irrefutables que se encuentran en la lengua 15 de [los] hebreos para apoyar nuestra santa fe de Jesús, 16 el Mesías, Hijo de Dios vivo [cf. Mat 16,16].
En este Targum de los Profetas, 17 que compuso Jonatán, hijo de Uzziel, se hallan cosas veraces 18 que apoyan nuestra santa fe, pero en las profecías de 19 Isaías, hijo de Amós, se encuentrán más que en cualquiera.
Por 20 esto se escribió este Targum en este libro para los que se encargan de la enseñanza 21 y de la buena ciencia, para que ellos tengan certeza y obtengan provecho al ver aquellas palabras 22 del Targum, cada una de ellas en su lugar, y las guarden en su corazón.
Esta versión de la lengua de los romanos la compuso personalmente 20 24 el sabio perfecto en la ciencia de Dios, que es [también] varón 25 perfecto en el temor del Señor y que se aparta del mal, el cual tiene por nombre 26 maestre Pablo Coronel, cuya fama [se extiende] por toda la tierra 21.
Este libro se escribió para colocarlo en la Biblioteca 28 de los sabios perfectos que están en la gloriosa ciudad de Salamanca, 29 en el ilustre estudio y gran academia, para que obtengan provecho 22 de él todos 30 los que quieran conocer los arcanos fidedignos de la Torá.
Y ahora comienzo 31 con las profecías de Isaías, hijo de Amós, porque él profetizó sobre Jesús, el Mesías, 32 Hijo de Dios vivo, cosas buenas, como se ve en este escrito, 33 con el que yo invito [a seguir] por este camino.
Acaba aquí mi traducción de este documento arameo de Alfonso de Zamora que trata de la importancia del estudio del targum.
16 Se usa el título más honorífico frey, יי ְ יה ֵ ר ,פְ en vez de fray, en consideración a que el Cardenal Cisneros, en su calidad de Regente, era Gran Maestre de las Ordenes Militares.
20 Lit.,'desde su corazón' (mi-libbêh).
21 Las líneas 23 a 26 están marcadas y tachadas ligeramente, pero pueden leerse bien.
En cuanto a la anotación hebrea en el margen lateral izquierdo, como se ha dicho más arriba, consta de cuatro líneas escritas en letra cursiva sefardí también de Alfonso de Zamora, y se se trata un borrador o apunte para poner determinados explicit en los finales de los libros de la copia manuscrita del Targum a los Profetas que le fue encargada por la Universidad de Salamanca.
El texto hebreo es el siguiente:
שאלאמאנקה La línea primera, a modo de título, aunque se ha perdido parte del texto, parece decir:
1 Jaculatorias de los finales de los libros q[ue ¿ copiaré?] en la ob[ra de] Salamanca.
Las tres líneas restantes, sería los colofones parciales a determinados targumes a los Profetas: Como puede verse, se trata de unas jaculatorias de marcado carácter cristiano, en total consonancia con las múltiples expresiones religiosas formuladas en el prólogo arameo por Alfonso de Zamora.
A la vista de todo lo anterior, no cabe ninguna duda de que los textos hebreos y arameos que se conservan en el Leiden University Library, ms. Or.
645, f.o 110r fueron escritos por Alfonso de Zamora, maestro regente de la Universidad Complutense en la entonces villa de Alcalá de Henares, entre los años 1532 y 1533. |
Para más detalles sobre dicha obra, cf. nuestro trabajo Bernardino Gómez Miedes.
Introducción, edición crítica, traducción, notas e índices, 3 vols. (Alcañiz-Madrid 2003), edición que constituye una revisión y ampliación de mi Tesis Doctoral (Cádiz 1995) realizada bajo la dirección de J. Gil Fernández y J. Ma.
Las referencias y citas que realizo de esta obra corresponden a mi edición, especificando, tras la fórmula mied. sal., el número del libro, del capítulo y del parágrafo correspondiente.
La obra latina del converso Paulus Ricius ( † 1541/42): catalogación bibliográfica Sandra I. Ramos Maldonado * Universidad de Cádiz Aunque el converso Paulus Ricius, junto con Pico y Reuchlin, sentó las bases para posteriores elucubraciones sobre la «cábala» cristológica y jugó un notable papel en las principales disputas teológicas y filosóficas del momento, sus escritos son prácticamente desconocidos en España y no existe todavía estudio, edición ni traducción de los mismos.
En este trabajo se ofrece la edición y traducción de algunas fuentes contemporáneas, un catálogo de todos sus escritos en latín y una actualización bibliográfica sobre la materia.
PalabraS clave: Paulus Ricius; hebraísmo cristiano en España; ediciones; bibliografía; Humanismo.
En 1579 el obispo de Albarracín Bernardino Gómez Miedes, por entonces arcediano de Sagunto y canónigo de Valencia, publica en la ciudad del Turia la segunda y definitiva versión de sus enciclopédicos Commentarii de sale 1, en Quin et aliis locis pactum salis simili ratione atque mysterio seruandum praecipitur.
El autor de los Commentarii de sale analiza, pues, el significado bíblico del «pacto de sal», al que los hebreos manifestaron tanto respeto y solemnidad, que pensaron que no había ninguno más sólido ni más inquebrantable que el sellado con el blanco condimento.
De hecho fue constituido, según explica Gómez Miedes, sólo dos veces por Dios.
Una vez con Aarón, el supremo sacerdote de la Ley, cuando, por la custodia del sacerdocio y por realizar bien la función del santuario, le fueron entregadas a él y a sus descendientes las primicias de los frutos, aseguradas para siempre con un pacto de sal 6.
En segundo lugar, la alianza de sal se pactó con el profeta y rey David, cuando, empezando a reinar Abías, hijo de Roboam, habló ante Jeroboam y el pueblo de Israel sublevado por éste 7.
Pero, a decir de Gómez Miedes, la razón de por qué este pacto era consagrado con sal e inviolable y era llamado por la Escritura «eterno» no había sido mencionada por nadie, ni siquiera por san Jerónimo, que en sus Cuestiones hebreas escribe 8:
Es por ello que el canónigo valenciano concluye que el «pacto de sal» parece revelar misterios mucho más profundos, cuyo verdadero origen debe hacerse remontar más atrás en el tiempo, desde el principio del mundo.
En este contexto introduce la obra del sabio gerundense Namánides: Sed de tali quidem pacto longe maiora mysteria eruenda sunt ueraque illius origo multo altius ab ipso mundi principio repetenda.
Esta actitud de Gómez Miedes entronca directamente con el interés que surgió en la Academia Florentina por comprender la lengua hebrea y los textos que no pertenecían al canon bíblico.
Este interés, en efecto, estaba vinculado a una más amplia exploración de los prisci theologi, cuyo conocimiento secreto procedente de la época de la inocencia del hombre del Edén, o al menos de una época más próxima que la real, se pensaba que había sido transmitido ininterrumpidamente aunque de modo oral y permanecía accesible bajo el texto de cualesquiera obras que resultaran de gran oscuridad 10.
La Academia Florentina dio mucha importancia a este hecho y percibió numerosas conexiones entre las diferentes tradiciones de la sabiduría del mundo antiguo, dando lugar a un gran diálogo y verdadero encuentro entre las formas tradicionales representativas del mundo occidental: por una parte llega desde Bizancio a Florencia a través de Gemistos Plethon el Corpus Hermeticum y el Corpus Platonicum, que serán traducidos del griego al latín; por otro lado, llega la sabiduría de la mística hispano-judía a través de la diáspora judía procedente de Provenza, Gerona y Toledo11.
¿Hasta qué punto podemos hablar de influencia de la cábala cristiana en la obra del humanista Gómez Miedes?
Según concluimos en un trabajo anterior 12, las concepciones vigentes en el siglo xVI sobre la lengua hebrea, la Biblia y la cábala cristiana aparecen reflejadas fundamentalmente en el último libro de sus Commentarii de sale, pero este reflejo es muy tenue, apenas insinuado veladamente y sólo evidente en la segunda edición de la obra.
Conoce la cábala (aunque no la cite explícitamente), conoce las técnicas de exégesis judía y las usa (aunque no falte en su obra el ataque a los judíos), conoce y cita los nombres y las obras de dos importantes cabalistas, uno judío y otro converso (uno de ellos prohibido en el Index Inquisitorial de 1559) y no los condena...
En definitiva, hace uso de la cábala y sus técnicas al servicio de sus argumentos teológicos y de la finalidad de su obra, pero el acercamiento a dicha corriente y en definitiva al pueblo judío parece un tanto superficial, como lo demuestra sobre todo el hecho de que el procedimiento de la cábala alfabetaria, o de asociación y permutación de letras hebreas es lo más utilizado por el humanista alcañizano, pero como un juego y «vacío» (no faltan incluso los errores en el uso de las letras hebreas).
Ahora bien, dado que en España los estudios sobre dicho movimiento y su influencia en nuestros humanistas son aún escasos paso previo indispensable, en nuestra opinión, para poder demostrar el grado de influencia en los humanistas españoles de este movimiento religioso de moda en la Europa del siglo xVI.
El objetivo, pues, del presente trabajo es ofrecer una puesta al día bibliográfica de la obra latina del judío converso Paulus Ricius, para lo cual realizamos previamente la edición y traducción de determinadas fuentes contemporáneas que se hacen eco de la obra del hebraísta cristiano.
PauluS riciuS en la fuenTeS conTemPoráneaS
En España es prácticamente desconocida la obra de este converso y hebraísta cristiano, de la que no existe estudio, edición ni traducción 15.
En la actualidad podemos citar solamente los trabajos de Schmidt-Biggemann, Tilg
17 y, en especial, de Roling 18, como los más específicos en el análisis de la obra de Ricius y su repercusión 15 W. l. gunderSheimer subrayaba ya en 1963 que «biographical material on Ricius is very scanty» (cf. su «Erasmus, Humanism and the Christian Cabala», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 26 (1963), págs. 38-52:40, n.
Fuera de nuestras fronteras es todavía hoy muy escaso el conocimiento de este converso, cuya personalidad y obra encandiló a Erasmo.
J. L. blau, en su The Christian Interpretation of the Cabala (New York 1944), págs. 67-74), realiza la primera traducción, inglesa, de una de las obras de Ricius, la In cabalistarum seu allegorizantium eruditionem Isagoge (Augsburg 1515), traducción que lleva a Gundersheimer («Erasmus, Humanism and the Christian Cabala», pág. 49, n.
Debería abordarse por ello en primer lugar una labor filológica de edición y traducción de la obra latina completa de Ricius para poder dilucidar su grado de influencia en nuestros humanistas y escritores.
Aunque ciertos episodios de su vida son mejor conocidos, su lugar de nacimiento sigue permaneciendo en la nebulosa, como apunta Secret, a pesar de los estudios más recientes, como los de Roling, quien lo hace oriundo de Trento, hijo de un obispo de origen alemán y educado entre eruditos judíos del norte de Italia.
No obstante, las fuentes más antiguas documentadas, como veremos a continuación, apuntan a su origen y nacimiento alemán.
Esta dudosa procedencia de Ricius (Alemania o Italia) ha dado lugar, como hemos anotado, a transcripciones de su nombre tales como Paul Ritz, Paolo Ricci, Pablo Ricio o Rici.
Sea como fuere, en lo que coinciden las fuentes y los estudios modernos es que su bautismo cristiano se sitúa en la Italia de principios de siglo, siendo el teólogo Frederigo Gomes de Lisboa 19 quien inspiró su conversión.
Roling realiza un esbozo biográfico del israelita en los siguientes términos: estudió medicina y filosofía en Padua, donde conoció al Cardenal Cajetan (también conocido como Gaetanus, Tommaso de Vio [1469-1534]) y se familiarizó con los escritos de la Academia platónica de Florencia y de los filósofos paduanos de la naturaleza, cuyo averroísmo adoptó en parte.
En Pavía entró en contacto con la filosofía especulativa de Pico, que compartirá el resto de su vida.
Aunque ocupó una cátedra de medicina y lenguas orientales en su universidad «natal», se trasladó al viejo Imperio donde, después de algunos puestos intermedios, sus éxitos como médico lo llevaron a la corte del emperador Maximiliano.
En Alemania entró en contacto con un gran número de humanistas, granjeándose también muy pronto numerosos enemigos.
Gracias a su amistad con el emperador le fue concedido el título de barón, con el que obtuvo independencia económica así como libertad intelectual en muchos aspectos hasta su muerte en 1541.
Hasta aquí, en efecto, el esbozo biográfico que B. Roling ofrece en sus estudios sobre la influencia de la filosofía natural aristotélica y la cábala cristiana en la obra de Paulus Ricius, en los que, sin embargo, las referencias a los textos y autores contemporáneos que se hacen eco de las actividades y la producción del hebraísta no van más allá de las consabidas epístolas de Erasmo.
Asimismo, el índice bibliográfico que el moderno investigador alemán ofrece de sus escritos20 creemos debe ser revisado y completado.
En el momento actual de nuestra investigación, en la que intentamos dilucidar el grado de influencia de los hebraístas cristianos en determinados humanistas españoles, el establecimiento de dicho catálogo bibliográfico nos parece fundamental, para lo cual consideramos necesario, además de consultar los archivos de las bibliotecas, localizar, estudiar y contrastar los datos que nos suministran las fuentes contemporáneas, algunas de las cuales se editan y traducen por primera vez a una lengua moderna o al español en el presente trabajo.
De eraSmo de roTTerdam se conserva, en efecto, una carta sobre Ricius dirigida a Bartholinus en 1516, -la referencia más antigua hasta el momento, externa a la catalogación bibliográfica de su obra-, donde se realiza un elogio del médico alemán (transcribimos a continuación y traducimos en nota sólo la parte de la misiva que contiene el encomio):
Cuatro años después, Erasmo escribe al propio Ricius y se dirige a él en términos elogiosos muy similares a los empleados con Bartholinus.
La admiración del humanista holandés por el converso se refleja teñida de fina ironía y sin fisuras en ambas misivas: la conversación erudita del alemán, su dominio de la lengua hebrea, sus conocimientos filosóficos y teológicos pugnan a la par con su índole personal, su ingenuidad, modestia y candor.
En esta carta Erasmo, por otro lado, además de testimoniar su más sincero afecto y admiración por el converso, deja traslucir su opinión sobre el negotium cabalisticum.
Transcribimos completa dicha epístola:
lengua hebrea, ¡qué impresionante es la que posee en filosofía! ¡qué impresionante en teología! ¡qué pureza de espíritu! ¡qué ansias de aprender! ¡qué candor por enseñar! ¡qué modestia al discutir!
Si ya entonces el primer encuentro que tuve con este hombre en Pavía me agradó, mientras profesaba allí filosofía, ahora me agrada incluso más al poder tenerlo más cerca de mí.
Él, en fin, me parece que se comporta como un auténtico israelita y que responde hermosamente a su apodo, porque todas sus intenciones, todo su cuidado, todo su tiempo libre y sus actividades lo dedica a las divinas escrituras.
Digna es sin duda tal persona que tiene la suerte de disfrutar lo más posible de un tiempo libre tan honroso.
No dejes de ponerme en buena disposición con el cardenal de Gurk, el mecenas más erudito de todos los eruditos.
Trad.:'Erasmo de Róterdam saluda a Paulus Ricius, filosofo consumadísimo.
Tu opúsculo, eruditísimo Ricius, me ha vuelto más equitativo con quienes profesan la cábala, aunque anteriormente no era del todo hostil, pues considero que hay que disculpar como un defecto propio del ser humano el que alguien se consagre a tales afanes en los que no sólo ha consumido muchísimo tiempo, sino también confía plenamente en que está a la altura de ellos.
Por otro lado, ¿quién puede soportar a los que persiguen con un rechazo tan penoso y tan obstinado lo que no entienden?
Realmente a mi me gustó tu trabajo no por una sola razón.
La erudición, que siempre te acompaña, aquí no me ha resultado nueva.
Pero lo que en primer lugar Parece ser que Erasmo lo conoció en Pavía, donde Ricius profesaba filosofía.
Rápidamente se despiertan en el holandés profundos sentimientos de afecto y admiración hacia la figura de este prácticamente desconocido personaje.
A Erasmo, a quien ni la cábala ni el Talmud jamás habían hecho gracia (Cabala et Talmud, quicquid hoc est, meo animo numquam arrisit)
23, sin embargo, cuando conoce la obra cabalística de Ricius y lee especialmente uno de sus escritos (libellus tuus), en el que defiende además la inocencia de un amigo contra indecentes calumniadores (aduersus impudentissimos sycophantas), le manifiesta que se ha vuelto más equitativo para con las materias de la cábala, aunque confiesa que anteriormente jamás le fue hostil.
Adam Melchior, siguiendo a Konrad Gesner 24, afirma que es la In cabalistarum seu allegorizantium eruditionem isagoge (cf. infra opus no 3) el opúsculo que Erasmo elogia en este carta, opinión a la que parece sumarse Pierre Bayle 25.
Allen supone que quizá Ricius mostró a Erasmo un texto manuscrito, porque no ha podido encontrar otra edición más reciente que la que lleva como título Apologetica in allegorizantium seu Cabaleorum dogma oratio, Núrenberg 1523, y dedicada a Adriano VI".
No existe, en efecto, una edición anterior a 1520 de dicha Apologetica... oratio (cf. infra opus no 15), por lo que la posibilidad más plausible es, en nuestra opinión, que el libellus cabalístico aludido por Erasmo sea la In cabalistarum seu allegorizantium eruditionem isagoge de 1515 (cf. infra opus no 3), edición que incluye una Epistola defensoria contra obtrectatorem Cabalae ad Venerabilem D. Doctorem Stambler, inexistente en la edición de 1510.
Gundersheimer, siguiendo a Allen, considera también que en la mencionada epístola erasmiana se alude a la defensa que Ricius realiza de Reuchlin como cabalista, es decir, a la Apologetica... oratio «which Erasmus may have seen in manuscript in 1519»
No obstante, si leemos detenidamente la misiva, en ella sólo se hace referencia a un libellus de contenido cabalístico y a algunos rasgos del carácter del converso alemán, entre ellos el que se refiere a su acendrado afán por defender a los amigos, pero nada más.
Otra opinión bien diversa es la expresada por el investigador Secret, quien afirma que el libellus al que alude Erasmo en su epístola es la traducción que hizo en 1516 Ricius de la Porta Lucis de Chicatilla, pero no parece apropiado que el humanista holandés utilice el posesivo tuus para aludir a un opúsculo no original del converso.
Otras breves alusiones de Erasmo al converso alemán se localizan fundamentalmente en diversas cartas dirigidas al humanista Willibald Pirckheimer (año 1525), en las que generalmente le ruega que salude de su parte a Durero y a Ricius, debiendo formar los cuatro, al parecer, un grupo bien avenido.
372: Patauium, 14 Maii, anno 1533), es la referencia última que hallamos en el epistolario del humanista holandés: «Ricii Libros cupide legam, si prodierint», donde Erasmo, además de confesar su enorme interés por las obras de Ricius, insinúa cierta dificultad de acceso a las mismas, tanto más extraña cuanto que en el año 1533 habían salido a la luz (prodeo) prácticamente todos sus escritos (véase infra, en el apartado 3, el catálogo de obras del converso).
La siguiente referencia contemporánea la he localizado en el De arte cabalistica libri III Leoni X dicati de Johann reuchlin, publicada en 1517, en los que introduce tres personajes: Filolao el joven, filósofo pitagórico, Marrano, mahometano converso, y el judío Simón, quien expone la kabbala en los libros I y III, siendo Filolao quien expone la filosofía pitagórica en el II.
Tras una definición de la Cábala por parte del joven griego como una «teología simbólica» al modo pitagórico, Simón menciona a Paulus Ricius (y su condición de converso) junto al conde la Concordia en el libro III como los primeros que publicaron en lengua latina los misterios cabalísticos, aunque lo que transmitieron no fue suficientemente entendido por los doctos de la lengua latina:
Poco después, el mismo Simón, al introducir el tema de las diez enumeraciones que los Cabalei llaman «sefirot», menciona las obras de Ricius como de consulta esencial en el tema, en especial su traducción de la Porta Lucis (cf. infra opus no 9) y la Isagoge in Cabalam (cf. infra opus no 3): Pierre Bayle (1647-1706) recoge en su Dictionnaire 34 esta disputa con el célebre Johannes Eck a propósito de la cuestión de si los cielos tienen alma.
El filósofo francés menciona la opinión del también filósofo Gisbertus Voetius (Desperata causa Papatus, 1635), quien se extraña de que «Paulus Ritius», cuando transmitió su idea del alma o animación de los cielos y su cabalística Aritmancia a través de las diez enumeraciones, promovió en no poca medida los principios de la magia en sus comentarios al libro de R. Yosef Chicatilla que se llama Porta Lucis (Šaaré Orá) y, sin embargo, sus libros De caelesti agricultura fueron aprobados con gran elogio por la Academia Teológica de Bolonia, de Padua, de Ferrara, de Pavía.
Bayle sitúa a Ricius en la base de la idea científica de si el motor inmediato de las esferas celestes es un alma propiamente dicha (teoría de la existencia de Inteligencias motrices y de la hipótesis de los torbellinos), y menciona los nombres de Copérnico, Jean Eck, Claude Despence, el P. Daniel, Le Clerc y Newton en la estela de estas disputas acerca de si los cielos tienen alma 35.
En la segunda misiva dirigida ocho meses después a Maximiliano, barón de Zevenberg y orator del emperador Carlos V, Eck deja traslucir cierta inquina hacia el médico alemán (tilda de nugae los libros de Ricius), cuyas objeciones a su obra se propone rebatir 36:
K-K.ii un intercambio epistolar entre los dos médicos alemanes Paulus Ricius medicus Vlrico de Hutten equi(ti) salutem (Augustae, IIII Idus Novembris) y Vlrichus de Hutten eques Germanus Paulo Ricio caesaria medicina salutem (Idibus Nouembris), donde no se incluyen referencias significativas a las obras de Ricius; pero hemos de advertir que von Hutten escribió, entre otras obras, el poema satírico Triumphus Capnionis [= Reuchlin] en 1514, y fue el autor principal de la segunda parte de las satíricas Epistolae Obscurorum Virorum (1515-1517) contra los enemigos de Reuchlin, donde lanza a los aires sus carcajadas blasfemas contra los teólogos, contra los frailes y contra Roma, lo que nos ayuda a perfilar los rasgos de un personaje hasta el momento muy difuminados.
En España el eco de la obra de Ricius lo encontramos relativamente pronto en las Paradoxae quaestiones numero decem (In alma Salmanticensium Academia, 1538) 38 de Pedro ciruelo (Daroca 1470 -Salamanca 1548).
La Quaestio decima hebraica intitulada De cabala & magia Iudeorum in enarranda diuina biblia está dirigida a los estudiantes de la universidad salmantina.
Se denomina Paradoxa porque casi toda la exposición irá contra la común opinión de los doctores, para la cual seguirá el método escolástico y una división en tres partes en contestación a esta pregunta: ¿es útil a los teólogos la cábala para comprender mejor las Sagradas Escrituras y los misterios de la fe católica?
Menciona en una única ocasión a Paulus Ricius haciéndole erróneamente preceptor y educador de Pico della Mirandola 39, lo que parece evidenciar su conocimiento superficial del personaje 40: 37 Cf.
Biblioteca Digital e Histórica-Fondo Antiguo de la UCM (Sign.
Se coserva también una carta de Erasmo a Hutten de 23 de julio de 1519, portadora del famoso retrato de Tomás Moro, la primera «biografía» en miniatura del escritor inglés (cf. a. de Silva, Un hombre para todas las horas.
Se conservan ejemplares en las B[ibliotecas] U[niversitarias] de Salamanca, Valencia, Complutense y BNE.
39 Pico fue iniciado en la cábala a través de las enseñanzas en hebreo que recibiera de judíos conversos, como Flavio Mitrídates, Pablo de Heredia y Elía de Médigo, portadores de esta tradición, según había sido desarrollada en el siglo xiii en suelo hispánico.
Durante la Edad Media algunos conversos habían argumentado los dogmas cristianos mediante el Antiguo Testamento, cf. g.
Referencias bio-bibliográficas: el catálogo de Gesner (1545)
Apenas tres o cuatro años después de la fecha que los estudiosos modernos de Ricius suelen dar de su muerte, se publica en la Biblioteca Universalis (Zürich 1545) 43 del humanista y médico konrad geSner (1516-1565) el primer listado de las obras (con lugares -Alemania, Ausgburgo-y fechas de edición -de 1515 a 1541-, así como un breve extracto del prefacio de aquellas de mayor relevancia) del Israelita (uir doctissimus, ad Christianam fidem conuersus et Maximiliani Caesaris physicus): un extenso catálogo con información precisa de cada uno de los libros.
Gesner destaca en primer lugar, por delante de todos los demás, uno de los opúsculos del converso: [2] De sexcentum et tredecim mosaice sanctionis edictis ['Sobre los seiscientos trece mandamientos de la ley mosaica o Pentateuco'], cuya primera parte contiene los mandatos negativos y la segunda los positivos.
Se añade una breve interpretación al final de cada capítulo.
[3] Philosophica, prophetica ac thalmudistica pro Christiana ueritate tuenda cum iuniori Hebraeorum synagoga, mirabili ingenii acumine disputatio ['Disputa filosófica, profética y talmúdica en defensa de la verdad cristiana, con la sinagoga más joven de los hebreos, de admirable agudeza de ingenio'], tratado dividido en tres partes, cuyos capítulos se indexan desde el inicio 44.
[4] In cabalistarum seu allegorizantium eruditionem Isagoge ['Isagoge a la erudición de los cabalistas o intérpretes alegóricos'], le acompaña una epístola contra la del presbítero Stephanus, detractor de la cábala 45.
[5] De novem doctrinarum ordinibus et totius peripatetici dogmatis nexu compendium ['Compendio sobre los nueve órdenes de las doctrinas y la conexión de todo el dogma peripatético'], donde se exponen las palabras de Galeno desde el inicio de su Ars parva, qué cosa sea la doctrina, qué el orden, cuáles las leyes inexorables y la eficacia del orden, división del orden en la doctrina.
[6] Oratio resolutiua de triplici ordine doctrinae ["Discurso explicativo del triple orden de la doctrina"].
[7] Conclusiones, con las que poder comprender el triple orden de la doctrina que Aristóteles puso en práctica y el nexo de todo su dogma.
Siguiendo de nuevo el hilo de las palabras de Gesner, todas las obras hasta aquí enumeradas (excepto la Statera prudentum y la Disputatio contra Iudaeos (scil.[3]) y otras que a continuación añade, han sido impresas en Ausgburgo en el año 1541 [in fol., 107 pliegos].
[8] De coelesti agricultura libri 4 ['Sobre la agricultura celeste' en cuatro libros], dedicados al césar Carlos V y su hermano Fernando.
El argumento está tomado de la metáfora sobre las semillas que se lee en Mateo 3, como el propio autor explica ampliamente en el prefacio.
El primer libro está dedicado a los filósofos que no creen en nada salvo en lo que la razón o los sentidos les dictan.
El segundo, a la sinagoga de judíos que, por una parte, aceptan algunos fundamentos de la ley, pero rechazan otros.
El tercero, a los que son completamente fieles a su devoción que veneran y cultivan, pero en algunas cuestiones se desvían de la recta senda del conocimiento.
El cuarto, a la mayoría de los fieles que creen solícita y piadosamente en lo que se refiere a la fe en la verdad; sin embargo, practican sus creencias con cierta ignorancia y negligencia.
Los filósofos se asemejan a la semilla que cae en el camino y se pisotea; los judíos, a la que cae en las piedras; los herejes, en las espinas; los fieles, en la tierra fecunda, etc.
[9] De communi Sacramentorum ratione, ['Sobre la explicación común de los Sacramentos'] un sermón al que hay que prestar atención, señala Gesner.
[10] De archana Dei prouidentia, commentariolum in Psalmum «Beatus uir» ['Sobre la arcana providencia de Dios, breve comentario al salmo Beatus vir'].
[11] De anima coeli, iuxta sanctorum et philosophorum traditionem compendium ['Compendio sobre el alma del cielo, según transmiten los santos y los filósofos'].
[12] De ratione et partibus prooemii secundum rhetores ['Sobre la explicación y las partes del proemio según los rétores'] en 4 capítulos, formado por tres pliegos en 4o.
[13] De modo indagandi statuendique cuiuslibet scientiae subiectum ['Sobre el modo de indagar y organizar cualquier cosa que caiga bajo el dominio del conocimiento'].
[14] In uirulentam immanissimamque Turcarum rabiem, ad principes, magistratus populosque Germaniae, docta et feruida oratio ['Discurso docto y apasionado contra la virulenta y muy monstruosa violencia de los turcos, dirigido a los príncipes, magistrados y pueblos de Alemania'].
[15] Ex Talmudaeorum codice excerpta farrago ['Compilación extractada del códice de los talmudistas'] a petición del césar Maximiliano, casi 10 pliegos 46.
Gesner, pues, nos ofrece el catálogo de las obras de Ricius más extenso y completo hasta el momento 47, obviado por los modernos estudiosos del hebraísta, que nos servirá de base para realizar el que en este trabajo presentamos.
46 Del prefacio de dicha obra destaca Gesner unas palabras: «Sobre el compendio talmúdico, llmado Mišná (dicto Miscna), en torno al cual giran el conjunto de los estudios del Talmud y todo su andamiaje, he decidido sacar a la luz algo y arrancar de aquellos cual flor una extensa glosa, contentándome simplemente con haber extraído al menos unas pocas cláusulas y capítulos de los temas [...]».
47 Exactamente las mismas quince obras se recogen en el De scriptoribus ecclesiasticis siue p [er] scripta illustribus in Ecclesia viris, cum appendicibus duabus... liber vnus, de Johannes Trithemius (ex officina Petri Quentel), publicado pocos años después (Coloniae 1546).
Siguiendo con nuestra búsqueda y localización de fuentes contemporáneas, hemos de llegar al siglo xVII, para encontrar en el volumen II de las Vitae Germanorum (1620), dedicado a los medici, de adam melchior, una breve semblanza biográfica de Paulus Ricius.
Se sitúa expresamente en Alemania su lugar de nacimiento (natus in Germania) y su floruit ca.
1514, se menciona su temprana conversión al cristianismo, su afición por los temas de filosofía natural, su estancia en Italia donde enseñó filosofía, su nombramiento como médico del emperador Maximiliano, el elogio de Erasmo y, finalmente, un catálogo de sus obras (sin fechas de edición) en los siguientes términos: 48 Edidit non pauca, quibus et Iudaeorum refractariorum technas detexit, et rem literariam promovit.
Las letras en cursiva aparecen en el texto original.
La numeración entre corchetes es mía. -Liber I: In Apostolorum symbolum dialogus (ff.
58 una obra más del converso alemán y dos traducciones: 57 -De scientiarum subiectis (Milán 1514).
-Averrois in duodecim Methaphisice prohemium (Milán 1511). la primera de las cuales parece que se corresponde con la que recogemos en Gesner con el no [13], en nuestro listado con el no 6 y en los ff.
Nos falta localizar, salvo error de citación, adjudicación o pérdida irremediable, la única obra del hebraísta cristiano que parece versar sobre cuestiones de retórica citada por Gesner en el no [12], cuyo título, no obstante, presenta coincidencias léxicas con la que en nuestro catálogo ocupa el no 6: De ratione et partibus prooemii secundum rhetores /De proemio et eius partibus questio.
René Taylor descubre la presencia del De coelesti agricultura, junto a otros muchos libros de naturaleza hermética en la biblioteca oficial de Felipe II, campeón de la ortodoxia católica, como las obras de Pico, Reuchlin, Ficino, Galatino, Dee, Beroaldo, Pomponazzi, Tritemio, Cardano, lo que le lleva a concluir59 que este hecho «da ciertamente un mentís a la tan repetida afirmación de que, gracias a la vigilancia del Santo Oficio, España se libró por lo general de la superstición, la magia y otras tendencias poco ortodoxas en aquella época».
En España, el eco de las obras de Ricius también lo hallamos, como adelantamos en la introducción del presente trabajo, en Gómez Miedes, quien cita en sus Comentarii de sale la obra titulada Sal foederis.
El catálogo ofrecido por Gesner en su Bibliotheca Uniuersalis (cf. supra apud Gesnerum opus no [3]) no deja lugar a dudas: se trata de la Philosophica, Prophetica et Talmudistica disputatio.
Una ojeada a la portada de la edición de 1514, localizada en la BN de Francia, nos muestra una especie de emblema encima del título de la obra que representa a un erizo con una orla encima en la que puede leerse la leyenda Sal federiS (sic) (Figura 1) ¿Utiliza Gómez Miedes esta denominación de la obra, «inofensiva» para un cristiano frente al más comprometido de Philosophica, Prophetica et Talmudistica disputatio..., como un caso de «enmascaramiento de la cábala en España»?
Recordemos de nuevo que, aunque los Opera omnia de Ricius estuvieron prohibidos en España en 1583, es decir, cuatro años después de la mención por parte de Miedes del Sal foederis del hebraísta cristiano, desde el año 1551 aparecen prohibidos títulos de sus obras en los catálogos del siglo xVI, y en 1556 el De coelesti agricultura 60, que engloba, como hemos visto, las principales obras del hebraísta cristiano, entre las cuales, la mencionada por Gómez Miedes en sus Commentarii de sale de 1579.
Las obras de Ricius que aparecen en los catálogos de libros prohibidos en el siglo xVI son 61:
Que Sal Foederis es el título que engloba la obra cabalística de Ricius se explica en el exordio 62: Summa autem huius indaginis intentio est sacram Christi religionem a iudaeorum calumniis (superno cooperante spiritu) protegere eandemque cabalistico intellectu comprobare.
Ricius estructura el Sal foederis en cuatro partes, la última de las cuales «abre» los recondita Cabalistarum fundamenta, es decir, lo que circuló de forma independiente en forma de libellus con el título de In cabalam Isagoge.
El Israelita precisa lo que él entiende por «cábala» al principio de su tratado:
François Secret constató ya hace algunos años 64 ciertas divergencias entre el texto de la In cabalistarum seu allegorizantium eruditionum Isagoge de 1515 y el de 1541, que formaba el libro II del De coelesti agricultura, reproducido años después, en 1587, por Pistorius.
Ricius no sólo modifica el número de theoremata (50 en lugar de 66), sino también los acompaña de apéndices tan interesantes que el célebre jesuita Athanasius Kircher los utilizó en su largo estudio consagrado a la kabbala en su Oedipus Aegyptiacus (Roma 1635, t.
En el mencionado estudio, Secret escribe que la primera edición del tratado realizada en Pavía, en 1510, aparece precedida de un prefacio «signée par un confrère de l' auteur du Libellus de literas sanctus et de la Scechina, Joannes Benedictus Moncetus, Heremitarum frater» 66.
Hemos consultado en ALO (Austrian Literature Online) 67 la edición de 1510, que aparece precedida de un epigrama del médico Georgius Pharelius, una epístola de Ricius al moderator Insubris Regii Senatus Iafredus Carolus, y una praefatio del autor (no he halla- |
Para ilustrar este apartado me valgo de seis textos 156.
Novio a la moda El texto procede de la siguiente fuente única: -Versión oral de Sará Cohén publicada por Attias Cancionero núm. 23 (pp. 86-87), en letras latinas y con traducción al hebreo.
Canción tradicional de la que Attias dice (p.
87) que las dos primeras estrofas son de otro texto y a las que añade (p.
87) una más, tomada de otra versión de la que no da más datos; en esta edición no tengo en cuenta tales estrofas añadidas.
La fecho por aproximación en ca.
Consta de 5 cuartetas con formulaciones paralelísticas y rima difusa.
[...] 3 -Así iva el siñor padre, así iva yo con él, que me dee ver el mundo, el amor qué cośa es.-4 -Así ivas tú, mi hia, y así iva yo con ti, yo te meteré en escola que t'ambeźes cumplición 157.-156 A ellos podría añadirse el compuesto por Ŝaic y Gaśóś que publica nar Sinagogas (pp. 208-209, con traducción al griego), sobre las ansias de casarse con una chica rica.
157 En su versión al hebreo attiaS traduce la palabra por halijot 'normas de comportamiento'. * Vid. mi corrección al final de los textos.
Las angustias de un padre
El texto procede de la siguiente fuente única: -Versión aljamiada en el manuscrito de Ya'acob Hazán (Rodas, finales del siglo xIx) f.
Canción tradicional publicada también por Attias Cancionero núm. 20 (pp. 82-83), en letras latinas con traducción al hebreo 160.
Siguiendo sus palabras (p.
83) la fecho por aproximación en ca.
Consta de 4 cuartetas de rima en los pares; tras los vs. b y d de todas las estrofas se intercalan las palabras «amán, amán».
1 A la cama me echo rog[?] 161 que amanezca, amán, amán, que venga mi boliśa que me dé pacencia.
3 Las muchachas de agora no queren coredores, amán, amán; antes que despośen ya cobran amores.
4 Los novlios de agora no toman contado, amán, amán; mercan a las novias con su demaśiado 166.
5 A la cama me echo, el cabezal lo moo, amán, amán; ya no me quedó pestañas en los oos.
162 A continuación se indica: «que venga 2 većes».
163 attiaS omite baos; no sé si se refiere a la estatura de los novios o a su extracción social.
164 Escrito ; attiaS lee boyes, de tc. boy, y traduce'a su gusto (de ellas)'.
166 La palabra está usada como sustantivo y no como adverbio; probablemente hay que ponerla en relación con hb. toséfet'adición, suplemento, «lo de demás»', cantidad estipulada en el contrato matrimonial que el marido debe pagar a su mujer en caso de divorcio injustificado y que se entiende como un resarcimiento por la pérdida de su virginidad.
Quizá lo que quiere decir el texto es que las mozas no llegan al tálamo en tal estado.
Las pretensiones de las ricas
El texto procede de la siguiente fuente única: -Versión aljamiada publicada en 12 Cantes populares de Ŝaic y Gaśóś ([Salónica ca.
1924]: edición La Vara) pp. 3-4 (Havassy New Texts núm. II).-En portada: «...
3) Pretansiones de la onés ("Catiá")»; cabecera: «Pretansiones de la onés, se canta al son del hermośo foxtrot de la opereta "La dansós Catiá"».
48) comenta y publica con traducción al hebreo el último segmento del texto.
Consta de 3 estrofas de 8 versos y rima aaabcccb, seguidas de sendos «Refrén» numerados en arábigos formados por dos bloques de 8 versos que riman cada uno con el mismo sistema que las estrofas.
Bušcan despiertos que sean orfentos 171 167 nehama s.v. šéna recoge la expresión paralela a la española de fazer šena a uno; es decir, que a la hora de buscar novio, las chicas organizan un buen lío.
168 Es decir, si la novia tiene dinero se comporta de forma muy exigente.
169 Entiendo que quiere decir que se informan bien sobre el candidato.
170 nehama s.v. soy recoge la expresión venir de soy que traduce 'dériver d' une bonne lignée'.
El texto procede de la siguiente fuente única:
-Versión aljamiada publicada en 10 Cantes populares de Ŝaic y Gaśóś, Cinquena sería (Salónica [ca.
1926]: edición del Riśón, estamparía Beźés) pp. 177 Lo que ha perdido es el derecho a exigir.
178 Es decir, se vendieron por lo que se dice luego: el dinero de la dote.
49) recoge, comenta y traduce al hebreo el inicio del «Refrén» que sigue a estr.
Consta de 3 estrofas numeradas en romanos de 6 versos dodecasílabos bimembres y rima AABBCC, seguidas de sendos «Refrén» numerados también en romanos y formados por dos bloques de 8 versos cada uno de rima aBaBcdcd.
1 Cale bien dećirlo con ierbos mondados por los negros uśos de los espośados.
El texto procede de la siguiente fuente única: -Versión aljamiada publicada en el periódico de enośa so hasta el cabo, no tengo del todo cara de nabo.
210 Es decir, no piensa estar en casa más de diez minutos.
212 Por lo que dice a continuación de alabanza a sí mismo, quizá quiera decir: no me echéis mal de ojo (tc. nazar).
eL probLema de LaS doteS
Ilustro con cinco textos el espinoso asunto de las dotes, del que ya me he ocupado 221 y del que he vuelto a tratar en mi artículo «Satiras sefardíes».
El texto procede de la siguiente fuente:
-Versión aljamiada en el manuscrito de Ya'acob Hazán (Rodas, finales del siglo xIx) f.
Canción tradicional de la que me ocupo en mi artículo «Cantables», en el que doy bibliografía de otras versiones (pp. 68-75) y estudio su contenido.
El texto del manuscrito Hazán lo edita también Attias Cancionero (núm. 38 [B], pp. 107-109: 108-109), en letras latinas y con traducción al hebreo y tras otra versión oral recogida de su madre (en notas señalo mis diferentes lecturas con Attias, ya indicadas en «Cantables»).
108) el dato de que la recordaba de su infancia, ya que estaba muy difundida en Salónica en la primera década del siglo xx.
Nar Sinagogas (pp. 246-247, con traducción al griego) publica una versión de tres estrofas cuyas primera y tercera son muy similar a las correspondientes de nuestro texto.
Consta de 3 octetas de rima ababcdcd.
En la versión A consta de 3 estrofas numeradas en romanos de 12 versos de rima ababcddcddee, seguidas de sendos «Refrén» formados por dos cuartetas de rima abab.
En B está formada por 26 versos en los que es imposible rastrear la estructura original; en C consta de 3 cuartetas de rima abab; y en D de 6 estrofas de rima descompuesta.
277 Nombres de dos famosos parques de Salónica.
278 Nombres de otros lugares de Salónica.
280 Escrito ; cfr. hb. 'vergüenza, oprobio'.
281 La primera palabra quizá se trate de tc. yüz'cara, superficie'; y la segunda puede ser tc. açık 'de color claro'.
282 La palabra al podría tratarse de tc. al 'rojo' y la segunda, escrita , no sé lo que es.
Tanto estas palabras como las del verso anterior podrían tratarse de nombres de marcas de cerveza, de ahí mis mayúsculas.
En cualquier caso, lo que quiere decir es que si le trae un tipo de cerveza, ella quiere otro diferente.
[Ya publicada la primera parte de este artículo he advertido el error de presentar mis núms.
295 Expresión que no sé lo que significa.
296 Cfr. esp. bayadera, fr. bayadère, probablemente aquí con el sentido que tiene también la palabra en fr. de 'tejido con listas multicolores'. |
fragmentoS manuScritoS del séfer mivot gadol conServadoS en la biblioteca angélica de roma.-Descripción de dos fragmentos del Sefer Mivot Gadol de R. Mošé de Coucy procedentes de una copia manuscrita en escritura hebrea asquenasí del siglo xIV, conservados en las cubiertas de un libro de la Biblioteca Angelica (Roma).
Se ofrece una edición del texto colacionado con las variantes observadas respecto a las ediciones de Bomberg y Pinas. |
Se presentan en este artículo varias escenas singulares de la vida cotidiana de los judíos de Huesca y de su aljama a lo largo del siglo xv ilustradas a través de documentos extraídos de protocolos notariales y que hacen referencia a aspectos relativos a las relaciones familiares, la vida social y la condición femenina.
PalabraS clave: historia de los judíos; Aragón; Edad Media; vida cotidiana.
Este artículo incluye el primer grupo de una serie de documentos notariales relativos a los judíos de Huesca que, por su contenido, no es posible ordenar con un criterio unitario 1.
La heterogeneidad de los mismos abarca desde un jugador compulsivo; una riña matrimonial; la reparación del baño (o micvé) de las mujeres; el establecimiento de una panadería dentro del barrio judío; la devolución de una hija a su padre; la negativa a amamantar a un recién nacido por su madre; la promesa de cesar en el concubinato con una barragana; y, finalmente, la relación de parte de los bienes que obliga a devolver la Inquisición a un recién convertido.
1 El judío Juceff Maçó se obliga ante el notario Juan de Azlor y Sancho Pérez de Muchascasas, de Huesca, a no jugar a juego en el que haya dinero durante un periodo de cinco años y en un radio de diez leguas (ó 55 km) alrededor de la ciudad, incluida esta.
Los compromisos y juramentos que se conocen en otros casos 2 se realizan ante el mismo juramentado y el notario, pero aquí aparece además un tercero, Sancho Pérez.
Cabe la posibilidad, aunque no es seguro, que este fuera el encargado de controlar las tahurerías, función concedida por el rey a algunos individuos, lo que hace pensar que podría conocer las «habilidades» del jugador profesional y lo «echa» de Huesca.
No obstante, es posible también que se tratara de un acreedor suyo.
Es probable que Maçó procediera de Jaca ya que este apellido no aparece documentado en Huesca 3.
El judio Juceff Maçó se compromete a no jugar por un periodo de cinco años.
Archivo Histórico Provincial de Huesca (en adelante, AHPHuesca), prot.
Como yo Juceff Maçó, judío Osce, prometo, conviengo, me obligo a vos, Sancho Pérez de Muchascasas Osce, de non jugar a ningún juego que dinero hí avrá por tiempo de cinquo anyos primeros venient en la ciudat de Huesca ni por spacio de diez leguas alderedor, e en caso de trobado seré, por cada una vegada que provado legítimament, que encora en pena de doze florines de oro, de la qual pena serán los diez florines pora la obra de los muros de la ciudat de Uesca, un florín pora vos, dito Sancho Pérez, e el otro florín por al acusador, la qual pena los jurados qui son e serán.
E vos, dito Sancho e acusador puedan sacar de mis bienes de part alguna por los justicia e bayle qui son con amplius dapnis.
Casi quince días después de la riña con su marido, Mira acude al notario y deja constancia que «abssuelvo, quieto e defenesco al dito marido mío de cualquier demanda qu 'él podiés facer», tanto ella o cualquiera por ella, «como aquel que no me tiene culpa, ni me tocó, ni me firió».
Parece que el daño que dice que se causó escapando de su ira, ha trascendido y probablemente va a ser denunciado, bien ante las autoridades judías o ante las cristianas con posibles consecuencias penales para Sacón.
Tanto la justicia de los judíos como la de los cristianos eran duras con el culpable de derramamiento de sangre en cualquier riña.
A fin de que su marido no fuera juzgado ante el tribunal cristiano -lo que llevaría a su inculpación según el Fuero-, ella misma se acusa del daño.
Es patente que la pareja no funcionaba bien y que si la situación entre ellos se agravaba, ella podría ser implicada en una encuesta como provocadora de la agresión.
El suceso tiene lugar durante la Pascua de Cabañuelas en que «s' enoviassen [sic, ¿por s'enoiassen?] e se haviesen barullado», infringiendo ruidosamente el precepto de šalom bayit ('paz en el hogar')
No ha sido posible identificar en la documentación notarial el matrimonio, aunque el apellido del marido (Allpebech, ¿por Alpellent?) aparece en muy contadas ocasiones 5.
Mira, mujer de Sacón Allpebech, disculpa a su marido del daño que se ha hecho en su cabeza al salir precipitadamente de su casa, después de que hubieran discutido durante la comida sabática, tras lo cual el marido intentó agredirla.
Yo Mira, muller de Sacón Allpebech, judía Osce, present mí, notario e los testimonios dius scriptos, fue constituída personalment et propuso et dixo que día sábado primero passado, que se contaba Ix mense, e avin presentes ellya e el dito marido suyo, stando a taula s'enoviassen e se haviessen barallyado, et el dito marido suyo la queries ferir, e ellya esto veyendo quiso fuir e exir de hun palacio do comían, e al sallyr de la puerta del palacio, que sallía rescia, entropeçó et cayó et dióse de la cabeça en la açarbea de la puerta del palacio.
Et por esto yo, de mi cierta sciencia, absuelvo quieto e defenesco al dito marido mío de cualquier demanda qu'él podiés facer yo ni otri por mi, como aquel que no me tiene culpa ni me tocó, ni me ferió, requeriendo al notario dius scripto que l'ende fiziés carta pública.
Teste: Pasqual de Bierche, barbero et Açach Alguer, judío Osce.
3 La legislación rabínica relativa al baño ritual está relacionada con las categorías religiosas de «puro» e «impuro».
Dicho precepto no se refiere únicamente a la mujer, siendo la impureza femenina resultado tanto de la menstruación como del parto, o bien como resultado de tocar un cadáver o un objeto impuro, sino también al varón.
Incluso, los utensilios utilizados de manera cotidiana debían ser sumergidos antes de su primer uso, en caso de que hubieran sido fabricados por no judíos.
El micvé o baño ritual es una exigencia halájica desarrollada principalmente en la Mišná6 y debe ser frecuentada tanto por mujeres como por varones por respeto a las reglas de pureza, y no por simples necesidades de higiene.
Del documento presentado aquí conocemos que la aljama de judíos de Huesca poseía un micvé con anterioridad a la mitad del siglo xV.
El 17 de septiembre de 1448 don Mossé Argellet y el piquero Miguel de Ernialde firman la reforma del «banyo de mulleres» 7.
Lo primero que podríamos preguntarnos es si dicho baño es propiedad de Argellet o pertenecía a la comunidad judía.
Cuando se trata de propiedades particulares lo frecuente es que los documentos describan sus linderos, y en este caso se limita a citarlos de forma general: «sitiado en la judería [...] dentro en huna caseta del dito huerto».
Ello indicaría que se trata de un baño de la aljama, y que don Mossé actúa como representante de la misma.
Con frecuencia, cuando se tenían que hacer obras o gestiones de importancia se nombraba a un individuo de prestigio y Mossé Argellet, perteneciente a una de las familias judías más adineradas de Huesca8, aparece representando en varias misiones a la comunidad judía.
La reforma propuesta consiste en dar al baño un palmo más de profundidad de la que tiene en ese momento.
Para ello es necesario reformar el baño actual y darle la capacidad necesaria para que, por lo menos, cupieran cuarenta śeot (entre 500 y 800 litros, según las interpretaciones).
Las condiciones técnicas son las normales en una obra de piedra: la cara interior de los sillares debería ser pulimentada con un buen acabado y la parte exterior del muro del baño sería rehecho con los materiales que salieran del recipiente antiguo.
No se especifica cómo se rejuntarán los sillares para que no tengan pérdida de agua ya que la cal permitiría al poco tiempo su fuga.
Puede ser que sellaran con cera las juntas de la piedra.
El piquero ha de tener el baño lleno durante un mes y «abenarlo» ('vaciarlo') después en un día, a fin de probar su estanquidad.
Hay que tener en cuenta que el llenado del baño podría hacerse con el agua de la acequia principal que corría por la judería de norte a sur y que se dispondría de un tiempo muy justo para proceder al vaciado y llenado con cargo a dicha acequia.
En el lugar que ocupaba la judería de la ciudad no se conoce toma de aguas subálveas alguna.
Y teniendo en cuenta la climatología local, habría sido bastante difícil llenarlo con agua de lluvias.
Como era casi tradicional, el propietario tenía que facilitar los materiales necesarios para la obra.
En realidad, el contrato se formalizaba en relación a la mano de obra, más que por el material empleado en ella.
No obstante si la obra no funcionaba adecuadamente y fallaba en su finalidad, el piquero venía obligado a rehacerla y en este caso todo correría a su cargo.
Esta cláusula era muy común y siempre se dejaba a criterio de maestros elegidos por el justicia.
Se establece que el plazo de la obra será de un mes aproximadamente.
El piquero recibirá cien sueldos, que podrían ser un anticipo; además, se le concede un préstamo de 506 sueldos a devolver en julio de 1449.
El acuerdo de reforma está fechado el 17 de septiembre de 1448 (18 de tišrí), que corresponde al periodo de ol ha-moed de la Pascua de las Cabañuelas, es decir, pasadas las principales festividades del inicio del año judío.
Capítulos de reforma del baño (micvé) de las mujeres situado dentro de la judería concordados entre don Mosé Argellet, en representación de la aljama, y el piquero Miguel de Ernialde.
En los capítoles infrascriptos, Miguel d'Ernialde piquero prende a stallyo del dito don Mosé vna obra de hun banyo de mullyeres, el qual ha de faser dentro en hun huerto sitiado en la judería de la dita ciudat, dentro en huna caseta del dito huerto.
Primerament, el dito banyo a seyer más fondo de aquello que agora yes hun palmo.
Item, el dito Miguel lo ha de fazer de piedra picada, la cara de la agua, e de la otra part de fuera de reble todo alderredor del banyo, del suelo entro al canto alto.
Item más, qu'el dito Miguel sía tenido meter toda aquella piedra e reble entre sitios que será necesario en la dita obra vltra aquella piedra que agora yes en el dito banyo.
Item, qu 'el dito Miguel sía tenido dar el dito banyo tenient aprés que hun mes será seydo abenrado de hun día 273v cada semana que será enplido d' ally adelant, menos de meter agua lo haya a dar, tenient pleno, tienpo de quatro meses.
Item más, qu 'el dito Miguel sía tenido dar feyta la dita obra d' aquí a mitant el mes de octobre primero venient.
Item, qu'el dito don Mosé yes tenido dar e da luego de present al dito Miguel por razón de la dita obra cient sueldos, los quales Miguel atorga hauer luego recebidos del dito don Mosé e lende atorgó albarán.
Item más, el dito don Mosé yes tenido dar en ayuda de la dita obra toda la cancina e arena que ý será necesaria.
Item más, yes condición que si la dita obra fallyrá e no la havrá feyta segunt yes tenido fazer 274r de partes de suso, que en el dito caso el dito Miguel sía tenido tornar a fazer la obra a propias mesiones suyas de piedras maestras, calcina, arena e todas las ditas otras mesiones que necesarias serán, segunt partes de suso yes contenido, a conexenca de dos maestros esleyderos por el justicia de la dita ciudat.
E por la dita razón el dito Miguel obligó su persona e bienes.
Eodem die Osce, el dito Miguel d'Ernialde, juró a Dios, e a los santos Quatro Evangelios de dar e pagar al dito don Mosé cincientos e setze sueldos dineros jacceses, pagaderos d'aquí por todo el mes de julio primero venient del anyo xxxxVIIIIo, subpena super juri o pasar con su voluntad, la qual coste por carta pública.
El siguiente documento da a conocer un acuerdo entre los jurados y el Concejo de Huesca con los adelantados de la aljama judía para el establecimiento de una «panicería» dentro del barrio judío.
Se permite establecer una panadería judía, exenta del régimen general de panaderías de la ciudad, y además se acordaba que el concejo tuviera dentro de la judería una panadería que vendiera a todos.
La comunidad judía debía carecer de panaderia propia, pues dice el primer punto «si quiere de la dita aljama, puedan poner, fundar y tener su panicero judío»; luego no tienen en ese momento «fundada panaderia judía».
Los dirigentes de la comunidad judía no podrían prohibir a ningún judío la compra de pan en la panadería cristiana.
Tampoco se podría impedir que los judíos compraran la harina y las «pueyas» de masa sobrantes para poder amasar el pan para el día siguiente.
Es inusual que el documento no termine con los correspondientes testigos, lo que hace sospechar que se trata de una copia del original que no llegara a ser concluida completamente.
Los jurados y Consejo de Huesca y los adelantados de la aljama concuerdan los capítulos que han de regir en la panadería que se pretende abrir en la judería y que daría servicio a cristianos, pero también a judíos y a moros.
Capítoles fechos e concordados entre los magníficos senyores, los jurados e Consellyo de la ciudat de Huesca de la una part y los adelantados de la aliama de los judíos de Huesca y la dita aliama de la otra, en et sobre la panicería de la dita judería e otras cosas acerqua de aquellyas:
[1] Primerament, es concordado entre las ditas partes que los judíos de la aljama de Huesca, si quiere de la dita aljama, puedan poner, fundar y tener su panicero judío en la dita judería a voluntat de la dita aljama perpetuamente así por asignación, elección, nominación, como por vía de rendación en otra qualquiere manera, según bien visto le será, el qual panicero asignado o rendador liberament e sin impediment alguno de la dita ciudat, ni oficiales e singulares de aquellya, pueda vender pan de qualquiere natura y al precio y peso que bien visto será a la dita aljama así dinarales como dobleros e quadernas e qualquiera otra faría de pan.
El qual pan empero, el dito judío panicero asignado o rendador no pueda vender sino a judíos habitantes en la dita ciudat e a otros qualesquiere que venrán en aquella que sían judíos, e si el contrario fará, encorra por cada vegada en pena de sixsanta sueldos adquirideros a la bolsa de los jurados que son o por tiempo serán, la qual pena sía executada del contrario facient adjudicada havida verdadera información.
[2] Item, es concordado que'l dito judío panicero asignado o rendador, qui es o por tiempo será por la dita aljama, ni la dita aljama por tener al dito panicero, no sían tenidos de dar ni responder de cosa alguna a la dita ciudat ni a los arren-107v dadores de las panicerías de aquellya ni a los oficiales ni a otra persona alguna de la dita ciudat por vía de gracia ni por otra alguna exacción directament ni indirecta, antes liberament e sin empacho alguno puedan tener el dito panicero asignado o rendador qui será de la dita panicería, usar de la dita panicería en la forma de suso dita, sinse impediment ni contradicción alguna a uso de judíos como dito es e no en otra manera, jus la dita pena.
[3] Item, es concordado entre las ditas partes que la dita ciudat pueda tener en la dita judería panicero o rendador de panicerías el qual puedan vender pan a los judíos, moros, cristianos, liberament, dinerales, dobleros, quadernas.
[4] Item, es concordado que la dita aljama por tiempo alguno no pueda vedar directament o indirecta ni por otro empacho alguno ni en qualquiere manera requisita a d'algún judío de la dita aljama ni a otro judío alguno que no compren pan del panicero cristiano, antes sía e finque en libertat de cada un judío si querrá comprar del panicero cristiano o judío, del qual más le plazerá; no obstant, qualquiere ordinación por la dita aljama feyta o fazedera, e no res menos, la dita aljama encorra en pena de cincientos sueldos por cada vegada que en contrario de lo sobredito ordenará, jus la pena levadera ut supra.
[5] Item, es concordado entre las ditas partes que la aljama pueda tener, asignar aquellas persona o personas que visto les será, pora vender farina o farinas a los singulares de la aljama que son o por tiempo serán e no a otro alguno sinse empacho ni impediment alguno por los oficiales de la ciudat ni alguna otra persona de aquellya, dadero jus la dita pena executadera ut supra.
[6] Item más, es concordado que'l fornero o forneros qui son o por tiempo serán en dita judería, puedan vender las pueyas quen'l dito forno plegarán con dos quartales de farina más por cada un día, la qual puedan mesclar ensamble con la dita pueya con que sía pastada cozida la dita farina, el qual pan no pueda vender sino a judío, jus la pena levadera ut supra.
5 Samuel Landié, sastre de la aljama de Ayerbe, acude en 1480 por segunda vez ante los dayanes de la aljama judía de Huesca (don Gentó Argellet y maestre Açach xuén) para pedir que le sea devuelta su hija.
El documento guarda discreción y calla aspectos fundamentales de la situación.
Por ello, cualquier interpretación es hipotética: ¿Hay en el trasfondo un divorcio que no acaba de consumarse?
Cabe la posibilidad de que el marido no quisiera entregar a su mujer la dote que esta aportó al matrimonio, condición imprescindible para que el divorcio se llevara a cabo.
Por otra parte, ella no abandonaría el hogar para no ser declarada en rebeldía, por lo que encarga a su padre (Simuel Landié) que gestione su libertad.
No podemos ignorar que él cuenta entre los testigos con el abogado (consídico) Johan d'Ipas.
Los dayanes piden a Samuel que no cierre la carta, que ellos « fesen citar ad aquel que su fillya tenía e que le farían justicia».
No lo llaman marido ¿Es que la situación que imaginamos esconde otro asunto?
Difícilmente lo llegaremos a averiguar.
Simuel Landié judío de Ayerbe, pide a los dayanes de la aljama de Huesca que tomen las acciones necesarias para que su hija le sea devuelta.
A vint del mes de março, Osce, anyo Mo CCCC e guytanta, delant los honorables don Gentó Argellet e maestre Açach xuén, mege, dayanes de la aliama Osce, comparesció Simuel Landié, judío sastre, vezino de la alyama de la villya de Ayerbe, a los quales como dayanes suplicó e requirió que le ficiessen dar su fillya.
En otra manera, que atendido que ya havíen estado ocho dias que conocer fablando, que protestava de todo aquellyo que cierto es que ellyo e protestar [sic].
E los ditos dayanes demandaron copia e que no cerasse la carta pública sienes respuesta.
Los ditos dayanes dixeron que fesen citar ad aquel que su fillya tenía e que le farían justicia.
Ante el conocido notario oscense Domingo Frayella, el lugarteniente de adelantado de la aljama de los judíos Salomón Anoqua y otro adelantado más, toman testimonio de la situación que se plantea a la muerte de Salamón Çurí, judío de la aljama de Huesca, ya que su mujer, Solí Carnerón, que había estado embarazada, da a luz a un niño, al que poco después se niega a darle de mamar y a criar porque «deliberaba» casarse de nuevo.
Esta es la versión que dan los parientes del difunto Salomón Çurí.
Los adelantados quieren averiguar lo que realmente ha pasado en relación a este asunto y convocan al hermano del fallecido, Mossé Çurí, un judío de Uncastillo, además de al judío oscense Leví Yayón, encargados de informar al rey y a otros jueces de lo que ha ocurrido en relación con este niño.
Mossé Çurí ratifica la versión anterior y añade que, ante la situación en que queda el niño y antes de que se «pierda», ha decidido llevarlo a Uncastillo y entregarlo a su abuela para que lo diera a criar.
El viaje era dificultoso por la distancia, aproximadamente de 100 km y aunque hasta Ayerbe el camino era llano y sencillo, desde allí en adelante hasta Uncastillo se volvía complicado y difícil, por lo que no es extraño que buscara otro judío que le ayudara.
Resulta difícil aceptar que la madre abandonara a su hijo a fin de contraer nuevo matrimonio, máxime teniendo en cuenta que según la Ley judía una viuda con un hijo recién nacido debía esperar veinticuatro meses para volver a casarse10.
Hay que tener en cuenta que se trata de la versión que da la familia del marido difunto, ratificada por sus amigos.
Por otro lado, uno de los testigos judíos, Jacó Çurí ¿era pariente de Mossé y Salamón?
Habría que ser cautos a la hora de interpretar el suceso, ya que podría estar encubriendo una realidad bastante más compleja.
Solí Carnerón, viuda de Salamón Çurí de Huesca, no quiere criar al hijo nacido póstumo después de enviudar, según testimonian los parientes del marido.
Siempre según esta versión, la familia de Salamón se hace cargo de la crianza del niño en Uncastillo.
Los adelantados de la aljama de Huesca solicitan una información acerca del paradero del niño.
Recepcion de los testimonios delant los adelantados judios.
Eodem die, Osce [ilegible] presentes mí, Domingo Frayella, notario, e los testimonios dius scriptos.
Los honorables Salomón Anoqua, trapero, lugarteniente de adelantado por Aym Figel, e Mossé Cohén, judíos, adelantados de la aljama de judíos, asín atendientes en dias passados Salamón Çurí, judío de la dita aljama, morió, e teniendo por muller a Solí Carnerón, judía, quedó prenyada, la cual aprés el dito Salamón Çurí muerto parió hun fillo, e por quanto ella se deliberaba casar, no quiso dar leche ni criar el dicho ninyo e assí se dezía algunos parientes del dito ninyo e del dito Salamón Çurí, quondam, se lo havían lebado a Huncastillo a criar, e que allá lo farían criar.
E assí por cuanto los ditos adelantados havían de dar conto al senyor Rey e a otros juges e personas de aquella criatura, e por saber la verdat sobre aquello se querían informar e compellimiento e mandaron por Mossé Çurí, judío habitant en la villa de Huncastillo, e Leví Ya-yón, judío Osce, que allý presentes eran, que prestassen en su poder juramento sobre los Diez Mandamientos de dezir verdat de lo que fuesen interogados, que por odio, amor, temor, no dirían ni deposasen sino la verdat, los quales en continent juraron por Dios e los Diez Mandamientos de la Ley de Moysén en poder de los ditos adelantados de dir verdat, los cuales por el juramento que fecho havían respondieron e fueron interogados por los ditos adelantados e deposición segunt se sigue: Primo, Mossé Çurí, judío habitant en la villa de Huncastillo, testimonio jurado e por el juramento interogado, respuso e dixo que era verdat en días passados quando morió el dito Salamón Çurí, hermano de este deposant, su muller, clamada Solí Carnerón, quedó prenyada, e aprés la dita su muller parió hun fillo e, por no perder el marido, ella no quiso dar leyt a la criatura.
E assí, este deposant visto aquello, porque la criatura no se perdiese, deliberó de lebarlo a Huncastillo a la madre de este deposant e agüela del dito ninyo porque le diese 10r recaudo e lo fiziesse criar.
E así, este deposant ampró para que lo acompanyase a Leví Yayón, judío de esta ciudat, e los dos levaron la dita criatura a Huncastillo, e la daron en poder de la madre d'este deposant, agüela del dito ninyo, la cual la dió a criar, e assí este deposant se fue a otras partes del regno a fazer sus negocios.
E que más no ý sabe per jurament.
Leví Yayón, judío habitante en la ciudat de Huesca, testimonio jurado e por la jura interogado, respuso e dixo que era verdat en días passados este testimonio deposant de que fue muerto Salamón Çurí, judío de Huesca, fue amprado por Mossé Çuri, judío para levar hun ninyo que havía parido la muller del dito Salamón Çurí, clamada Solí Carnerón, judía, la cual no le havía querido dar leche, e que el dito Mossé deliberaba levarlo a su madre e agüela del dito ninyo a Huncastillo e assí el dito lebó el dito ninyo, et este testimonio fue con él e lo acompanyó fins allá, e dexaron la dita criatura a la agüela en Huncastillo, e allá la fazía criar, e que agora más no ý sabe.
Ex quipus, fecha la dita deposición, los ditos testimonios presentes, los testimonios dius scriptos presentes, los ditos adelantados, los ditos dayanes por descargo suyo requirieron por mí dito e infrascripto notario de las ditas deposiciones, fiziese e testificase carta pública una e muytas, large.
Testes: Pascual de Callén, labrador, Jacob Çurí, e Salamón Almaxech, judío, Osce.
7 Salamó Abentual narra la relación que ha mantenido con Mira Çurí y sin recato dice: « días passados yo haver participado assí carnalment como en otra manera [...] agora reconociendo aquesto seyer grant menosprecio e bilipendio mío, de mi muller e parientes míos»; como quiere evitar todo escándalo y daño para él y los suyos, se obliga a terminar desde el día de San Juan (24 de junio, y estamos a mediados de mayo) y durante cuatro años siguientes, su convivencia con Mira.
A la niña que Mira tiene, y que no dice que sea hija suya, le ayudará con una cantidad simbólica: dos dineros.
Es muy interesante tanto el que no diga (ni tampoco lo niegue) que la hija de Mira sea suya.
Tampoco dice que tuviera descendencia de su mujer.
Sorprende la intimidad de la relación que mantenía Salamó con Mira, que habitaba en la propia residencia de Salamó.
Situaciones como esta eran toleradas por la sociedad judía.
Salamó Abentual promete dejar de vivir en concubinato con Mira Çurí durante un período de cuatro años.
Eodem díe, que yo, Salamó Abentual, de mi cierta sciencia certificado e attendient y considerant en días passados yo haver participado, assí carnalment como en otra manera, con Mira de Çurí, judía Osce, agora reconosciendo aquesto seyer grant menosprecio e bilipendio mío, de mi muller e parientes míos, et quisiendo evitar todo scándalo e dapnache de mi cuerpo, y vivir como marido debe vivir con su mujer segunt la Ley nuestra lo manda, por tanto et alias, reconozco ahora por la hora et la hora por agora, yo dito Salamó Abentual et prometo, conviengo et me obligo por tiempo de quatro annyos primeros venideros del día de Sant Johan del mes de juniyo primero vinient en adelant, de no fazer participación alguna ansí carnal como en otra manera con la dita Mira de Çurí, ni comer, beber, estar, ni habitar dentro de casa de mí, dicho Salamó ni dentro de cassa de la dita Mira en tiempo alguno, ni darle dineros, ni bestirla, ni darle cosa ninguna directament ni indirecta, paladinament ni scondida, excepto a una ninya que tiene que le pueda dar valua de dos dineros e no más.
Et finidos los quatro anyos, el dito reconocimient sea nullo e inválido, ansí como si feyto no fuesse y tomado en su liberación.
Et a tener y cumplir todo lo susodito, obligo mi persona y bienes.
Et juro por Dios e los Diez Mandamientos de la Ley de Moysén de tener y cumplir y no contravenir, dius me tome.
Testes: Johan de Araus et Abram Alcogunbriel, judío Osce.
La fecha del último documento, 20 de mayo de 1489, coincide con el proceso que la Inquisición seguía contra un grupo de judíos acusados (algunos falsamente) de haber participado en la circuncisión del castellano Juan de Ciudad y su hijo en 1465, por el que fueron condenados y ajusticiados, asunto tratado en algún detalle por Baer primero, y luego por Durán, que aporta nueva evidencia documental, y Marín Padilla 11.
En ese momento crítico, y aún cuando su nombre no figura entre los implicados directamente en el asunto de Juan de Ciudad, Martín Sánchez (ol.
Jehudá Leví, alias Farizano) había optado por las aguas bautismales, que podrían haberle aliviado la condena.
Es evidente que su conversión tiene que ver con la acción inquisitorial.
Al devolver parte de sus bienes a Martín, el juez de la Inquisición le perdona la «fadica», luego es que consideraba propiedad del Santo Oficio el ajuar de ropa y cacharros de cocina que había incautado al bautizado Martín.
También podría tratarse de un reparto de los bienes conyugales, y cabe la posibilidad de que su esposa Cetí se hubiera resistido a darle sus bienes, y la Inquisición habría intervenido a favor del converso.
Desconocemos el parentesco existente entre Cetí y Açach Abadías (¿padre-hija? ¿hermanos?).
Proporciono una transcripción de sus bienes para mostrar el detalle de parte de los objetos (no se trata de un inventario completo) que poseía un judío de familia conocida arraigada en la ciudad.
Relación de los bienes del converso Martín Sánchez (ol.
Jehudá Leví, alias Farizano) que había recibido de su mujer Cetí Abadías y de Açach Abadías.
Martín Sánchez nuevament babtizado e feyto cristiano e olim clamado Jehudá Leví, alias Farizano, habitante Osce, atorgo haver recebido de Cetí Abadías e Açach Abadías, judíos Osce, los bienes siguientes: 11 Y. F. baer, Historia de los judios en la España cristiana (Barcelona 1998), págs. 731, 817 y 819; durán, La judería de Huesca, págs. 121 y ss.; E. marín Padilla, «Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo xv en Aragón: nacimientos, hadas, circuncisiones», Sef 42 (1982), págs. 59-77. |
La tradición gramatical de los judíos de al-Andalus pasa por ser aquella en la que se produjo el avance más significativo en el estudio de la lengua hebrea de toda la Edad Media y la que, con escasas modificaciones, ha pervivido y predominado como modelo descriptivo de la lengua hebrea bíblica hasta nuestros días.
Aunque diversos autores judíos habían contribuido tanto en el Oriente como en el Occidente islámico al conocimiento de los principios que rigen la gramática del hebreo, no fue hasta finales del siglo x, en la Córdoba califal, cuando se produjo el punto de inflexión en este tipo de estudios: el descubrimiento del principio de triliteralismo de las raíces hebreas, de la mano de Yehudah (ben David) ayyūŷ, conocido entre los árabes como Abū Zakariyyā Yayà Ibn Dāwūd y originario de Fez.
Figura central y emblemática del comienzo del estudio científico de la lengua hebrea, su prestigio le acompañó en vida y su autoridad fue ampliamente reconocida por generaciones posteriores.
La obra en la que ayyūŷ desentrañó los principios básicos de la lengua hebrea es precisamente la que José Martínez Delgado ha traducido al español a partir del texto original judeo-árabe, el Sefer ayyūŷ ('Libro de ayyūŷ'), compuesto a su vez de dos tratados: el Tratado sobre los verbos que contienen letras débiles o de prolongación y el Tratado sobre los verbos que contienen letras geminadas.
Si bien existía una traducción al inglés del Libro de ayyūŷ a partir de la versión hebrea que realizó Mošeh Ibn Chiquitilla en el s. xi (J. W. Nutt, Two Treatises on Verbs Containing Feeble and Double Letters, London 1870), nos encontramos aquí ante la primera traducción realizada a una lengua occidental del texto original de la obra.
El libro comienza con un prefacio de Angel Sáenz-Badillos (págs. 9-10), co-director junto con Montserrat Abumalham de la tesis doctoral en la que se basa el presente trabajo y que fue defendida en el año 2001 en la Universidad Complutense de Madrid.
Le sigue la Introducción (págs. 11-33), subdividida en cinco apartados: de una parte, tres breves estudios sobre el autor («Abū Zakariyā Yayà Ibn Dāwūd, ayyūŷ», págs. 11-16), su obra («La obra de Yayà Ibn Dāwūd», págs. 16-22) y su metodología de análisis de la lengua hebrea («El método de Yayà Ibn Dāwūd», págs. 22-30) y, de otra, la presentación de la traducción al español (págs. 30-31) y una relación de 103 manuscritos (págs. 31-33) de la Primera y Segunda Colección Firkovich (Biblioteca Nacional de Rusia, San Petersburgo) que contienen bien secciones o bien la obra completa de ayyūŷ, junto con la referencia al número de microfilm correspondiente del Instituto de Manuscritos Microfilmados de la Biblioteca Nacional de Israel.
Este último apartado es sin duda de gran utilidad para los interesados en la obra de este gramático, ante la ausencia del tan anhelado catálogo de la colección Firkovich, que contiene las copias más antiguas de esta y otras obras, todavía en fase de preparación en el Instituto Ben Zvi de Jerusalén.
Con respecto a los tres estudios preliminares, sintetizan lo esencial sobre el autor y su obra, además de aportar una utilísima explicación de los principios y terminología que articulan las teorías de ayyūŷ.
Pues si bien el gramático andalusí explica en sus tratados ciertos conceptos que considera innovadores, da por sobradamente conocidos otros muchos que al lector actual, incluso al familiarizado con la gramática hebrea, le resultan de difícil comprensión como es el caso del repetidamente aludido proceso de «compensación» con todas sus variantes.
En este sentido, las aclaraciones que hace el Autor en la tercera sección de la Introducción resultan de gran ayuda, especialmente cuando establece la relación con la gramática árabe, de la que se deriva el grueso de las teorías de ayyūŷ.
El cuerpo central del libro lo conforma la traducción anotada de los dos tratados que tradicionalmente se ha considerado que componían el Libro de ayyūŷ, a saber, el Tratado de los verbos que contienen letras débiles y de alargamiento (págs. 35-179) y el Tratado de los verbos que contienen letras geminadas (págs. 181-216).
El Autor no ha incluido un tercer tratado cuya pertenencia al Libro es discutible: el Opúsculo sobre la normativa vocálica (Kitāb šurū al-naq).
Esta obra ha sido, sin embargo, posteriormente editada por este mismo autor a partir de manuscritos Firkovich y traducida al español (MEAH.
Al igual que sucede con los dos tratados que conforman el Libro, este opúsculo fue tra-ducido por Nutt en el volumen mencionado, a partir de una versión hebrea, en este caso de Abraham Ibn Ezra (s. xii), pero nunca antes había sido editado ni traducido desde la lengua original en la que fue compuesto.
Finalmente, otro trabajo del Autor que complementa la obra reseñada es la edición con materiales inéditos y traducción al español de un suplemento sobre acentuación atribuido a ayyūŷ: «Un capítulo sobre los acentos bíblicos atribuido a ayyūŷ» (MEAH.
En la traducción al español de los dos tratados verbales, el autor ha tomado como punto de partida la edición de Morris Jastrow (The weak and geminative verbs in Hebrew, Leiden 1897), de la que comenta someramente su fiabilidad en la fijación del texto, tras el cotejo con las 103 copias Firkovich: «Ninguna copia aporta, aparentemente, algún cambio sustancial a la edición fijada por Morris Jastrow» (pág. 31).
Puesto que lo más habitual es que las ediciones de textos judeoárabes del siglo xix y principios del xx contengan textos de poca fiabilidad para llevar a cabo traducciones, hubiese sido deseable que el Autor se extendiese en la descripción del texto que toma como punto de partida.
Lo cierto es que la presentación que realiza Jastrow de su edición despeja cualquier duda sobre la fidelidad de su texto con respecto a la obra original: se basa fundamentalmente en dos manuscritos de la Bodleian Library de principios del siglo xiii y principios del xiv, que posteriormente fueron cotejados con un grupo de cerca de 30 manuscritos Firkovich.
Esta segunda fase de la edición no la realizó el propio Jastrow sino, por encargo suyo, Pavel Kokowzoff, por entonces profesor de la Universidad de San Petersburgo y conocedor de los ricos contenidos de esta colección («Dr. Kokowzoff has greatly increased the obligations under which he has placed me, by making a most accurate collation of my text with all the [Firkovich] fragments [...]
De acuerdo con las múltiples indicaciones que ofrece Jastrow en la introducción, se trata de una edición en la que no sólo se han incorporado las variantes relevantes de las copias adicionales (y más antiguas) de la obra sino que se han respetado los rasgos lingüísticos del árabe medio que contiene el texto original, al contrario del criterio que prevalecía en la época de adaptar o corregir los rasgos del árabe dialectal.
El único inconveniente que le encuentro a esta edición es la utilización del alfabeto árabe, que podría haber distorsionado cierta información lingüística aunque el Autor no señala diferencias notables tras la consulta de otros múltiples manuscritos de la obra.
En su traducción, el Autor ha optado -acertadamente, en mi opinión-, por acercarse más a la lengua original que a ofrecer una versión de orientación más libre, sin por ello traicionar las propias normas del español.
El lector de una obra de estas características está sin duda familiarizado con los temas tratados, y las resonancias de la lengua original no sólo no interrumpen el ritmo del texto sino que lo acercan al sentido original de la obra.
En esta misma línea ha sido un acierto citar los versículos bíblicos en hebreo en lugar de traducirlos, dado que su inclusión tiene para ayyūŷ el valor de aportar testimonios gramaticales y formas para analizar lingüísticamente pero muy raramente por su significado.
Se diferencia en ello ayyūŷ de otros autores como Yonah Ibn Ŷanā (s. XI), cuya aproximación al estudio de la lengua hebrea parte de una perspectiva más amplia de carácter exegético-gramatical.
Merece la pena destacar una serie de elementos de ayuda a la lectura y contextualización del texto que ha aportado el Autor: la inclusión de encabezamientos o títulos entre corchetes que resumen los contenidos de los temas tratados y dividen el texto de acuerdo con estos, así como la localización de citas de autores contemporáneos o posteriores a ayyūŷ (Menaem ben Saruq, Yonah Ibn Ŷanā, etc.), de los que el Autor ha encontrado referencias implícitas o explícitas a lo largo de la obra.
La presentación del libro está muy cuidada: tanto los tipos hebreos como las transcripciones fonéticas son de gran calidad y permiten una lectura agradable del texto impreso.
El trabajo que realiza en la actualidad el Autor dentro de los estudios de filología hebrea medieval y que tuvieron como prolegómeno el libro aquí reseñado, se sitúa en la línea más novedosa y puntera en este campo a nivel internacional.
Si bien en el estudio de la gramática hebrea medieval ha predominado durante décadas la edición y traducción de fuentes hebreas (en ocasiones traducciones de obras originalmente escritas en judeo-árabe) como las estudiadas y comentadas en diversas obras por Ángel Sáenz-Badillos y Judit Targarona, se ha iniciado en los últimos años una línea de trabajo complementaria e imprescindible para conseguir una visión coherente de la evolución del pensamiento lingüístico judío.
Me refiero a la recuperación del patrimonio judeo-árabe medieval.
El Autor inició en este libro una labor que ha tenido continuación en publicaciones posteriores en las que aporta material inédito de la colección Firkovich, que en este momento focaliza la atención de algunos especialistas en judaísmo medieval.
Su aportación en forma de ediciones y traducciones de materiales inéditos, analizados siempre desde una perspectiva comparatista entre las lenguas hebrea y árabe, es de gran valor en el campo de la gramática hebrea medieval.
Un título atractivo, una bonita cubierta, páginas bien editadas, embellecidas con excelentes fotografías y cuadros explicativos claros y didácticos.
Esta es la primera impresión que el lector recibe de The Arts of Intimacy, una obra dedicada, tal y como reza su subtítulo al papel de «Christians, Jews and Muslims in the making of Castilian culture».
Firman el libro tres autoras norteamericanas: J. D. Dodds, M. R. Menocal y A. Krasner Balbale, que vienen respaldadas por sus tres prestigiosos centros de trabajo -respectivamente, las universidades de Nueva York, Yale y Harvard.
Las tres autoras poseen especialidades diferentes, lo cual, indudablemente, debería ser un elemento enriquecedor en la composición de una obra tan ambiciosa temáticamente como ésta.
Jerrilynn D. Dodds es historiadora del arte y ya ha dedicado varios estudios a la arquitectura medieval de la Península ibérica, como Architecture and Ideology in Early Medieval Spain (London 1991) o Al-Andalus.
María Rosa Menocal es hispanista, autora de varias obras donde sostiene la tesis de la convivencia ejemplar de los pueblos peninsulares en la Edad Media.
Su último libro sobre esta cuestión, The Ornament of the World: How Muslims, Christians, and Jews Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, ha sido traducido a once idiomas.
Por último, Abigail Krasner Balbale es una joven arabista, profesora en Brandeis, que prepara en la actualidad su Tesis Doctoral en Harvard sobre el tema «Culture and Authority in the Medieval Mediterranean: Islamic Murcia, 1147-1262».
La experiencia de Dodds y Menocal en crear obras de alta divulgación se percibe enseguida en la cuidada composición del libro que aquí se reseña.
Una ágil redacción, capacidad de síntesis y una estructura acertada contribuyen a la amenidad y claridad de los contenidos y de la tesis ideológica del libro.
Estas cualidades, junto a la calidad editorial de Yale University Press que, al igual que otras grandes universidades anglosajonas, es capaz de comercializar eficazmente los trabajos de sus profesores e investigadores, constituyen una envidiable carta de presentación de un libro que, sin embargo, adolece, en mi opinión, de algunos problemas si se desea que sea aceptada como una obra científica.
La tesis del libro se expresa diáfanamente en la introducción («Palos», págs. 1-7); la Edad Media hispana se caracteriza por la convivencia de tres culturas: la cristiana, la judía y la musulmana; tolerancia y riqueza cultural «cuasi» idílicas que quedaron destruidas por los Reyes Católicos «con sus conquistas, expulsiones e inquisiciones».
«Ni tanto ni tan calvo» podría decir castizamente cualquier historiador experto de los reinos cristianos medievales, en al-Andalus o en la historia de los judíos de la Península ibérica.
El tema nos recuerda el topos simplista de la «convivencia española medieval» al que recurrió el Presidente Obama para defender la «Alianza de Civilizaciones» en su discurso de El Cairo de 4 de junio de 2009 -muy criticado por los anacronismos que cometió-pero perdonable por tratarse, al fin, de un discurso político bien intencionado, sin pretensiones científicas, ni avalado por cátedra alguna.
Es sabido que la creencia en la existencia de «paraísos culturales» y «edades de oro» es un motor eficaz, e incluso necesario, de movimientos religiosos y políticos, pero elevar esa falaz existencia al rango de verdades científicas es cosa distinta.
Con un lenguaje claro y conciso, con pocas notas, a lo largo de siete capítulos (1.
Brothers) y una «posdata», las autoras pasan revista a la historia medieval de la Península ibérica -que ellas llaman siempre España-desde la conquista islámica en 711 hasta 1492.
Aunque se sigue, en general, un orden cronológico, la obra hace hincapié en la historia cultural -artística y literariade la Península, haciendo especial énfasis en las influencias arabo-islámicas en el reino de Castilla.
La «posdata» posee un subtítulo revelador, «La intimidad traicionada» (Intimacy betrayed) (págs. 265-269) y en ella se vuelve a la idea del comienzo de la obra, la de la destrucción de las relaciones entre culturas como consecuencia de la unificación política cristiana.
Tras los capítulos señalados, Dodds, Menocal y Krasner incluyen una cronología (útil en lo que se refiere a la construcción de los edificios más emblemáticos de la Península).
Las autoras no reflejan a lo largo de los ocho capítulos descritos ninguna de las dudas, reflexiones y discusiones existentes acerca de las afirmaciones que hacen.
Es sabido como en la historia del arte peninsular existen numerosas discusiones historiográficas en torno al origen y manufactura de numerosos monumentos que son ignoradas sistemáticamente por ellas y esto es extensivo a otras cuestiones muy discutidas, tan cruciales como son las lenguas peninsulares, la islamización, la repoblación, etc. Se emplea siempre un tono dogmático, lleno de afirmaciones generales sin matizaciones poco apropiado, incluso, en la alta divulgación.
Además, en ningún caso se contextualizan la historia política de la Península ibérica medieval y sus distintas manifestaciones culturales con lo que está sucediendo en otros lugares de la Europa cristiana o del mundo islámico.
En los últimos treinta años una de las características principales de la historiografía dedicada a este ámbito ha sido, precisamente, la de dejar de ver a los reinos cristianos o a al-Andalus como entes abstractos, independientes y distintos de su contexto geográfico, histórico, político o religioso.
En este caso, como en otros, las autoras ignoran la mayor parte de lo escrito en esas últimas décadas, una cuestión crucial sobre la que volveré más adelante.
La deficiencia señalada anteriormente se habría podido paliar en parte si se hubiese optado por definir o discutir términos que se usan hasta la saciedad en la obra.
Una aclaración sobre lo que las autoras consideran que es España, lo español, lo hispánico o lo «hispanomusulmán», o una explicación acerca de los conceptos cruciales de identidad o Estado habrían sido imprescindibles en la comprensión de la tesis del libro.
Con independencia de que la historiografía moderna juzgue que esa terminología es anacrónica, las autoras podrían defenderla y explicar su postura ideológica ante esos conceptos.
De ese modo, el lector, de acuerdo o no con ellas, entendería algunos pasajes que sin la aclaración debida resultan incomprensibles.
Se podrían poner muchos ejemplos, pero considero el siguiente pasaje muy clarificador de cuestiones que se repiten numerosas veces en el libro (págs. 23-24):
Tras resistir la tentación de comenzar por discutir si el jamón estaba bien curado o no en la Edad Media, qué lengua se hablaba en Navarra en el s. x, qué papel tenían las mujeres en los harenes, si los emires y califas de al-Andalus eran bilingües o a qué se refieren los textos árabes con el origen geográfico de los individuos, considero que es preferible señalar que ninguno de estos disparates se habrían podido escribir si se hubiera leído y asimilado la bibliografía oportuna.
En este caso habría bastado con conocer la biografía de Abd Pero, este es sin duda el problema fundamental del libro aquí reseñado: las imperdonables omisiones bibliográficas, a pesar de que dedican un largo apartado a hacer un repaso de lo escrito en los últimos años sobre la Edad Media hispana (págs. 293-357).
Por un lado, son conscientes de que una pequeña descripción historiográfica es muy beneficiosa en un libro que se concibe implícitamente como un manual especializado.
Por otro, tal vez hayan querido acertadamente paliar el problema señalado anteriormente de la ausencia de discusiones historiográficas, incluyendo una guía a través de la cual el lector interesado pueda profundizar en el campo.
Esta habría sido una excelente idea, si no fuera porque el repaso historiográfico refleja, al igual que la bibliografía de la obra, también algunos problemas metodológicos que repercuten gravemente en el contenido de la obra.
En el mencionado apartado, «Sources and Readings», se hace un análisis de la literatura secundaria, especialmente la escrita en inglés, sobre la Península ibérica empleada en la composición del libro.
A pesar de que se cita a Thomas Glick para señalar que en los últimos años ha habido una revolución historiográfica sobre el campo, parece ignorarse sistemáticamente esa revolución, o las autoras no han sabido detectar dónde reside.
En este repaso no se tiene en cuenta casi nada de lo escrito en francés, incluso en la bibliografía sólo se citan dos obras de síntesis de Pierre Guichard y no se cita su Al-Andalus: estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, una omisión significativa pues esta obra puede ser considerada como el punto de partida de las nuevas discusiones historiográficas sobre al-Andalus.
Tampoco hay en esta sección de análisis bibliográfico mucho de lo escrito en español y, por tanto, se ignora que los estudios medievales españoles de los últimos treinta años pueden ser calificados de muchos y buenos y son ahora trascendentales.
Hay en The Arts of Intimacy, naturalmente, referencias a la interesante, pero ya muy antigua y superada polémica entre Américo Castro y Sánchez Albornoz.
Sorprendentemente, el repaso de la «lengua y literatura» comienza con el historiador decimonónico Amador de los Ríos.
También se menciona a García Gómez pero no la polémica existente en torno a algunas de sus investigaciones y se dice, incluso, que hay historiadores de la literatura más jóvenes cuyo trabajo es relevante.
Las generaciones posteriores a estos investigadores «más jóvenes» se ignoran por completo.
Las referencias a autores judíos, tópicas por otro lado, se limitan a unos poemas de Yehudá ha-Leví, Todros Abulafia, y Santó de Carrión, sin olvidar una mención a la sinagoga toledana del «Tránsito de Nuestra Señora».
Al contrario de lo que sucede con el análisis de la literatura secundaria, en la bibliografía final de The Arts of Intimacy se citan muchos estudios de historiadores españoles, especialmente muchos dedicados a los campos de la arqueología y la historia del arte, pero si el lector observa el listado, enseguida percibirá que se trata en su mayor parte de trabajos, muy valiosos sin duda, pero que predominan los estudios descriptivos.
Es llamativo no sólo cómo se selecciona la bibliografía -la dedicada al arabismo es mucho más escasa que la de otros campos, por no hablar de la dedicada a los estudios judíos-, sino como se selecciona la bibliografía de cada autor.
Por último, me gustaría expresar el temor de que, en esta era de la globalización, no sean sólo Obama y unos cuantos periodistas quienes se dejen influir por el papel cuché y unas buenas fotos para construir sus argumentaciones con pretensiones historicistas.
Ruego que no se tome esto como una crítica a las autoras de The Arts of Intimacy, sino como un sano ejercicio de autocrítica.
Los demás están en su derecho de querer caracterizar a la Península ibérica como deseen y nosotros de dejarnos convencer o no. No voy a ser yo, desde luego, quien critique a Dodds, Menocal y Krasner por el éxito y repercusión de sus publicaciones, sino que, desde ahora mismo, me declaro su dilecta discípula en la composición de obras claras, amenas y didácticas.
Cuando lo haga, sabré, sin embargo, que estoy escribiendo «literatura» y no «historia».
Cristina de la Puente
Burgos: Academia Burgense de Historia y Bellas Artes / Institución Fernán González, 2005; 158 págs. |
La poSición genealógica del ugarítico: la dimenSión léxica.
ISogloSaS léxicaS entre ugarítico y cananeo.
El presente artículo forma parte de una serie de publicaciones del autor dedicadas al factor léxico en la clasificación genealógica de las lenguas semíticas.
Poco menos de 80 isoglosas exclusivas entre ugarítico y las lenguas cananeas (en particular, hebreo y fenicio), presentadas en el orden alfabético y acompañadas de una discusión general tanto lingüística como filológica, constituyen el núcleo del artículo, que va a ser complementado próximamente por un análisis detallado de posibles isoglosas léxicas entre la lengua ugarítica y las lenguas semíticas no pertenecientes al grupo cananeo. palabraS clave: isoglosas léxicas; vocabulario básico; ugarítico; cananeo; hebreo; fenicio; clasificación genealógica del semítico. |
Fisiognómica en Qumrán: a ProPósito de 4Q186.-En un estudio previo, el autor había estu diado la práctica fisiognómica de los esenios a partir de la evidencia recogida por Flavio Josefo (Ant II, 119-161).
En esta ocasión, la investigación se extiende al manuscrito 4Q186, cuyo texto tiene un contenido claramente fisiognómico.
La comparación entre este texto y el denominado utilizada en רוח לו (1QS), lleva al autor a señalar que la expresión Tratado de los Dos Espíritus 4Q186 muestra la «tipología» del espíritu de los individuos de los que trata este texto.
Palabras clave: Qumrán; fisiognomía; 4Q186; Tratado de los Dos Espíritus; manuscrito críptico.
Puech, E. tigchelaar (eds.), Flores Florentino. |
convirtió en un importante emporio mercantil, lo que propició que a ella acudieran a negociar judíos extranjeros.
Era un comercio que, además de la vía terrestre, utilizaba la vía marítima, a pesar de los riesgos de la piratería.
Ellos y sus mercancías venían protegidos por un salvoconducto del baile general del reino.
En sus contactos comerciales fue importante el papel de los conversos valencianos.
Además de los judíos portugueses, de los que me ocupé en otro estudio, predominaban los norteafricanos, a los que se añadían los del sultanato de Granada, islas del Mediterráneo (Cerdeña, Sicilia y Malta), Provenza y Alemania.
Se incluye una lista de estos judíos mencionados en fuentes valencianas, y un docu mento inédito que ilustra la actividad de un judío portugués en Valencia.
PalabraS clave: historia de los judíos; Corona de Aragón; siglo xV; comercio; Magreb.
Las fuentes documentales nos desvelan que nunca hubo en tierras valencia nas muchos judíos extranjeros, y quizá fue la propia dispersión de noticias la que me ha llevado a interesarme por la suerte de estos judíos que venían a Valencia y otras localidades a comerciar o por asuntos familiares, básicamente, persona jes que, con frecuencia, no son más que un simple nombre -mercaderes, algún embajador-y una breve noticia de su estancia en Valencia.
Ya hace unos años me ocupé de la presencia en Valencia de los judíos portugueses, que fue muy intensa durante el siglo xV, por lo que ahora no vuelvo a insistir en el tema 1.
Por eso me voy a centrar en aquellos judíos que durante los siglos bajomedievales eran considerados como extranjeros, es decir los no pertenecientes a la Corona de Aragón.
Dicha categoría también la tenían los castellanos, pero su número y la importancia de sus actividades sobrepasan el espacio de publicación asig nado, por lo que centro mi atención en los judíos de los países musulmanes, los del área mediterránea y los de más allá de los Pirineos.
Casi todos los datos conocidos proceden de finales del siglo xIV y siglo xV, cuando su presencia fue más intensa, consecuencia también del esplendor mercantil de Valencia, dado que la mayoría de ellos eran mercaderes.
Es importante comenzar aludiendo a los importantes lazos familiares mante nidos por los judíos de Valencia y del norte de África, pero también con los de Mallorca, isla y ciudad que actuaba como puente y escala intermedia en estas relaciones.
Sin olvidar, claro está, a los conversos de la ciudad de Valencia, otro elemento clave en estas relaciones, como veremos.
El punto de partida estaba en los privilegios de los reyes de Aragón favoreciendo esta inmigración ya desde época de Jaime I. Así vemos cómo el 11 de junio de 1247, el monarca concedió su guiaje y cartas de naturalización a todos los judíos que, por tierra o por mar, acudieran a establecerse en Cataluña, Mallorca y Valencia, en particular a Salo mó ben Annuar, judío de Sijilmasa, en el Reino de Fez, a su mujer e hijos, y su yerno Jucef; y al judío Isaac y a su familia2.
El flujo migratorio prosiguió en las siguientes centurias, en una medida imposible de precisar, pero que no ofrece dudas, a tenor de los testimonios conservados.
Así el 28 de agosto de 1337 el baile general del reino escribía al justicia de Orihuela a raíz de la prisión por Domingo Lozano del judío Abrafim Robbof, de Valencia, que fue capturado por una barca armada, considerándolo como «de buena guerra» porque se decía que era berberisco, motivo por el que el propietario quería venderlo.
El baile general 1 El primer investigador en plantear seriamente el estudio de los judíos extranjeros en Valencia fue Leopoldo Piles Ros, en su «Judíos extranjeros en la Valencia del siglo xv», Sef 7 (1947), págs. 354-360; y «El dret del xx e e xxxx e (Para favorecer las relaciones comerciales de los judíos nor africanos con el Reino de Valencia) (1393-1495)», Sef 44 (1984), págs. 217-282.
He estudiado la actividad de los judíos portugueses en Valencia en mi «Judíos portugueses en Valencia a fines de la Edad Media», Revista de Ciéncias Históricas 10 (1995), págs. 221-234, al que ahora hay que añadir el documento publicado al final de este artículo.
consultó a los adelantados de la judería de Valencia, quienes le dijeron que este judío era natural de Fez, y hacía tiempo que él, junto con su padre y otros hijos de aquél, habían venido a Valencia, donde vivían actualmente y contribuían en todas las imposiciones, siendo tenidos por vecinos de la aljama, por lo que se dio la orden de ponerlo en libertad3.
Desconozco cuántos judíos más siguieron los pasos de Robbof y vinieron a Valencia en busca de un mejor porvenir.
Conforme avanzó el siglo xV y la situación de las juderías valencianas se estabilizó y mejoró, estos contactos personales entre ambas orillas se incremen taron.
El mejor ejemplo es la judería de Játiva, que estudié con detalle.
Aquí, los judíos extranjeros jugaron un decisivo papel en la reconstrucción de la aljama setabense: de Portugal, de Castilla, pero también de Granada, ya que el «apelli do» Malequí de una familia nos está sugiriendo un origen malagueño, aunque no tengamos la certeza total de ello, pero las relaciones mercantiles entre judíos setabenses y Granada así parece corroborarlo.
La certeza es total cuando se trata de judíos oriundos del norte de África, estando constatada la inmigración de familias de Túnez y la actual Argelia hacia Játiva en los años centrales de la centuria.
Tremecén era el punto de partida de buena parte de estos judíos, y así lo confirma el salvoconducto otorgado por el baile general del reino el 15 de febrero de 1456 a Zalmatí, a la sazón residente en Játiva, para ir a Tremecén a recoger a su familia y regresar 4.
Años más tarde, en 1479, el baile expidió otro guiaje similar a favor de Maymó Faraig, también de Tremecén, que vino a instalarse en Játiva, residiendo primero en casa de Salamó Zalmatí, el cual le serviría de apoyo al comienzo de su nueva etapa vital.
Estos Zalmatí se convirtieron en la familia más dinámica de la judería de Játiva, manteniendo intensos lazos comerciales con el norte de África y con sus correligionarios de Tremecén que venían a Valencia.
De su elevada posición social baste decir que Maymó Zalmatich, posible cabeza del clan familiar, poseía varios cautivos, y rabí Benahem Zalmatich actúa en representación de la aljama, como uno de sus procuradores, con motivo de la expulsión en 1492 5.
También en Sagunto hubo inmigrantes norteafricanos, como lo confirma el salvoconducto concedido en 1452 por el baile general del reino a David Cohén, de Berbería, residente en Sagunto, para ir a Mallorca en la nave de Joan Callou, de Mallorca, a recuperar ciertos bienes que tenía en esa ciudad y por otros asun No era raro -al menos está documentado para las primeras décadas del siglo xV-que estos judíos extranjeros, cuando venían a Valencia, se hospedaran en casa de sus antiguos correligionarios, los conversos de judío, cosa normal por otra parte, aunque los acuerdos de Cortes lo prohibieran.
Es el caso del judío francés maestro Samuel que en 1410 se hospedó seis meses en casa del converso Roger de Montcada9.
La concesión del salvoconducto y permiso de residencia se hacía por un plazo específico de tiempo, que solía ser de varios meses, a fin de que los judíos 6 ARV, Bailía, 1151, f.o 459r-v (4-III-1452, Valencia), cf. J. hinoJoSa montalvo, The Jews of the Kingdom of Valencia.
tuvieran tiempo de llevar a cabo sus negocios.
Otras veces, el margen de tiempo que se le daba al judío era tan sólo el periodo en el que la embarcación estuviera surta en el Grao de Valencia, como sucedió con el salvoconducto dado en junio de 1475 a Durant Maxuni, de Marsella, y a Passero, de Aviñón, para que pudie ran residir en la ciudad el tiempo que la galeazas florentinas hicieran escala.
Si el judío necesitaba más tiempo para terminar sus negocios, la autoridad real po día conceder una prórroga de su estancia en la ciudad.
Es el caso, por ejemplo, de Yacob Sabbá León, de Orán, que en 1474 fue autorizado a estar seis meses más y poder vender tres cargas de índigo que había traído10.
Para sus desplazamientos a Valencia los judíos extranjeros, además de la ruta terrestre hacia Granada o Cataluña y Provenza, utilizaban preferentemente la vía marítima, algo lógico teniendo en cuenta su procedencia.
Se trataba de em barcaciones cristianas que cubrían estas rutas mediterráneas, tanto valencianas, mallorquinas, sicilianas o catalanas, como los convoyes de galeras que saliendo desde Aigues-Mortes tocaban Berbería, donde embarcaban estos judíos, para di rigirse luego a los puertos peninsulares objeto de escala, en este caso Valencia.
Estas galeras son las preferidas en la segunda mitad del siglo xV, o bien la flota de galeazas florentinas que también hacía la ruta Berbería -Valencia.
Estos intercambios mercantiles en los que participaban los judíos extranjeros ofrecían numerosas interrelaciones en hombres y en productos.
En el primer aspecto, los judíos extranjeros se relacionaban con sus correligionarios valen cianos, en concreto los de Sagunto y Játiva, a los que se añadían los conversos de la capital del reino y mercaderes cristianos o musulmanes, valencianos o de otros reinos, en particular de Castilla.
Así, Abraham Çusén vino desde Trapani a Valencia en 1419, embarcando previamente en Berbería en las galeras geno vesas y trayendo seda de Almería.
En cuanto a los productos sucede lo mismo, y aunque lo habitual eran las relaciones entre judíos y mercaderes conversos, podían intervenir otros.
Es el caso de Magaluf Faraig de Orán, que era factor de Galcerà Martí, mercader converso de Valencia.
En 1426 cargó en la nave de Antoni Redó trigo y cebada para Valencia, participando en el envío además los mercaderes mallorquines -conversos-Daniel y Rafael Pardo, y los valencianos Galip Ripoll, musulmán, y el citado Galcerà Martí11.
Alguno de estos judíos extranjeros participó también en el tráfico de escla vos, muy floreciente en la Valencia bajomedieval, como fue el caso de Angelo de Donar, judío de Palermo, que vendío a García Pelegrí, mercader, una esclava por 47 l.[ibras], además de otra esclava a Felip de Togores, sedero, por 32 l., ambas juzgadas «de buena guerra» por el baile general12.
Cabe preguntarse por la fiabilidad de los datos ofrecidos por estas fuentes de la bailía y del maestre racional, y opino que es alta, pues la misma documenta ción anotaba explícitamente cuando no vinieron judíos extranjeros ni mercade rías.
Por tanto, dejando aparte el escaso contrabando que pudiera haber, acerca del que no he encontrado noticias relativas a estos judíos, los datos que aquí ofrezco se acercarían bastante a la realidad de estos intercambios.
En su viaje hasta Valencia estos judíos podían encontrarse con dificulta des, aunque no más que las de cualquier otro viajero, y de hecho no son mu chos los incidentes documentados en los que se vieran involucrados judíos.
En mayo de 1432 se produjo un robo de 300 florines y 53 gilats de plata a Abraham Abennazera, oriundo de Alguer en Cerdeña, mientras dormía en el hostal del río de la Cenia, en la parte del Reino de Valencia, pues este río era frontera con Cataluña.
Parece que el autor del robo fue Joan de Santafé, converso valenciano, y ambos venían juntos desde Tortosa, contando con el apoyo de otros cómplices, contra los que pleiteó el judío.
El rey intervino en enero de 1433, instando al baile general a que resolviera dicha causa, pero la maquinaria de la justicia era muy lenta, y hasta octubre de ese año el baile general no instó al baile y al justicia de Traiguera para que tomaran declaración a los hostaleros del mencionado hostal, así como a los testigos del suceso.
Entre ellos figuraba Pere de Anglesí, baile de la villa catalana de Guisona y un escudero suyo llamado Berenguer Garriga, que posaban en el hostal y según Abraham presenciaron el robo, por lo que debían ser interrogados14.
Mucho más grave fue lo que le acaeció en 1465 a un judío llamado Zaull Cap de Bugía, en Berbería, que vino a la playa de Valencia con una nave de venecianos, y estando aquí fue sacado de la nave y metido a la fuerza en la carabela de Linillo.
Desde Valencia fue llevado a Ibiza y vendido como cau tivo, con el consentimiento del gobernador de la isla.
Luis de Vera, mercader de Valencia, y Abram Pastor, judío de Sagunto, se presentaron ante el baile general del reino para interceder por el citado judío -posiblemente fueran sus amigos y contactos comerciales en estas tierras-para protestar por esta deten ción, afirmando que era un acto contra derecho que no debían hacer los ofi ciales reales, dado que su misión era proteger a los judíos que mercantilmente vienen desde Berbería, y que confían en el seguro real.
El baile valenciano en su carta al lugarteniente del gobernador de Ibiza, le ruega que mantuviera rete nido al judío hasta tanto se informara de cómo vino este de Berbería y porqué fue vendido como cautivo15.
El mayor peligro, sin embargo, surgió a raíz del establecimiento del tri bunal de la Inquisición moderna, que tantos perjuicios causó a la economía valenciana, hasta el punto de que los convoyes de las galeras venecianas deja ron de venir a la ciudad de Valencia debido a la represión que se abatió sobre los conversos locales y el temor entre judíos y conversos que venían en estas galeras.
De ello tenemos un ejemplo muy clarificador de noviembre del año 1489.
Fernando II de Aragón se había enterado a través de la relación hecha por su secretario de que los inquisidores habían apresado a un judío de Tú nez que vino en las galeras venecianas, aludiendo a que debía cierta suma de dinero a un tal Joan Sisa, que fue condenado por hereje.
Los patrones de las galeras, así como los moros y judíos que iban en las embarcaciones pidieron al rey que se les respetara el guiaje.
El baile general intentó por todos los medios conseguir la libertad del tunecino, pero los inquisidores se oponían a ello.
El judío se comprometió a pagar la deuda de 30 doblas moriscas y el rey ordenó a los inquisidores su puesta en libertad bajo fianza 16.
Había, por tanto, un clima de inquietud e inseguridad, que en muy poco favorecía estos viajes de judíos extranjeros.
Las noticias acerca de judíos del norte de África cautivos resultan bastante puntuales, y con frecuencia se trata de referencias a abusos cometicos por sus captores cristianos.
Existen noticias antiguas de estos esclavos judíos en el Reino de Valencia, y el 20 de julio de 1329 Alfonso IV comisionó a maestre Alatzar, médico real, y a maestre Isaac Abenaçara, judío de la casa de la reina Leonor, Vidal Bonsenyor, de Barcelona, e Isaac Abnayub, de Valencia, para que entregaran a la curia 3.800 sueldos por el rescate de nuevos judíos de Ber bería que el baile general del reino había vendido a ciertas personas como cau tivos y que las aljamas de sus reinos querían rescatar, en una práctica similar a la que llevaban a cabo las aljamas musulmanas.
Estos destacados personajes judíos se encargarían de tasar a las aljamas como mejor creyeran, pudiendo además elegir a dos judíos que les ayudaran en tal labor17.
La redención de cautivos como forma de caridad era habitual entre cristianos, musulmanes y judíos.
Otras veces el judío intentaba redimirse por sus propios medios, para lo cual obtenía una licencia del baile general para ir por el reino pidiendo ayuda para su rescate, como hizo en 1408 Jacob Bengabert, judío de Tedeliz (Dellys), cautivo en Valencia.
Sin embargo, a partir de las campañas militares de Fernando II en tierras norteafricanas y la ocupación de algunas de sus plazas más emblemáticas se va a producir la llegada a Valencia de algunos cautivos judíos.
El fenómeno se produce en la primera década del siglo xVI y lo recogió Vicenta Cortés en su estudio sobre la esclavitud en la Valencia de los Reyes Católicos.
Siguiendo lo que dice la mencionada autora, nos encontramos con los siguientes datos: en el año 1509 vemos a Bartolomé González, papelero, que en junio presentó ante el baile general 13 cautivos procedentes de Orán para que le fueran declarados «de buena guerra», entre los que figuraba un tal Signes, un niño de cinco años, que declaró tener padres 18.
También ese mes Pedro Vizcaíno presentó como cautivo a Abraham, un judío de 35 años, que era mercader entre los moros y tenía mujer y dos hijos que estaban cautivos y se volvieron cristia nos.
Él, por su parte, también manifestó al baile su deseo de convertirse.
Otro judío se llamaba Isaac, tenía 19 años y era mercader, y confesó que sus padres y dos hermanos se habían convertido, manifestando su deseo de hacer lo mismo.
El bautismo, pues, se presentaba a ojos de estos judíos cautivos como la mejor opción para poder alcanzar la libertad en un plazo no lejano.
No sólo fue Valencia el centro receptor de estos cautivos, cuyo número debió ser alto, pues en el mes de julio de este año Antón de Murcia, hostalero del Grao de Valencia, presentó al baile general como cautivo a Pedro, judío de 18 años, que tenía a su madre y a dos tías cautivas en Alicante, ciudad donde él fue bauti zado 19.
Otra noticia de Alicante es de marzo de 1510, en que el baile general del reino notificaba al de Alicante que ante él había comparecido Gerona Guitart, procurador de Juan Navarro, mercader, comunicándole que a ese puerto llegó una embarcación con seis cautivos procedentes de la toma de Bugía: tres hom bres y tres mujeres, y que le había solicitado el pago de los impuestos, algo que sólo podía hacer el baile general, único autorizado a legitimar las capturas.
El interesado le mostró un albarán del 5 de enero de 1510 abonando los impuestos por un judío de 45 años, una judía de 25, otra de medio año, otra de cuatro y otra de ocho, así como algunas mercaderías20.
En septiembre de 1509, Juan de San Martín, alias del Infant, vecino del Grao de Valencia, en nombre de Bartolomé Miver, presentó al baile una judía «blan ca» de Orán, llamada Isabel, de 50 años de edad.
Tenía dos hijos y un hijo en Tremecén.
Tras su captura fue llevada a Cartagena, donde fue bautizada, y luego traída a Valencia por un mercader.
Al año siguiente, hay otra noticia de la presentación por Miquel Pedrós, sa linero, de una esclava «blanca» de Orán, una judía de 40 años llamada María, y en diciembre de 1511 Pere Cauder, mercader de Onda, presentó al baile general del reino tres cautivos oriundos de Trípoli: Miguelito, un judío de ocho años, apresado por Juan Navarro, alguacil de la armada, que lo vendió a Cauder; y dos musulmanas, Fátima y Mariem, de 30 años, apresadas en la mezquita21.
loS JudíoS y el comercio con el norte de áfrica
Fue en la Baja Edad Media cuando los intercambios mercantiles entre la orilla valenciana del Mediterráneo y la norteafricana se hicieron más regulares e intensas, enmarcadas dentro de las líneas globales de las relaciones de la Co rona de Aragón con los principados y sultanatos musulmanes del Magreb, tema del que hay abundante bibliografía22.
En estos intercambios el protagonismo lo tuvieron musulmanes y cristianos del reino de Valencia, y en menor medida los judíos, lo que ha hecho que los estudios sobre estas actividades se hayan cen trado en estas minorías 23.
No cabe duda de que los violentos sucesos de julio de 1391, que tan nefastas consecuencias tuvieron para las juderías de Barcelona, Mallorca y Valencia, repercutieron negativamente en las actividades mercanti les de musulmanes y judíos de Valencia en el comercio con el Magreb, como consecuencia de las muertes, huidas y conversiones de muchos judíos, además de la ruina económica de otros y, en consecuencia, del patrimonio real.
Para recuperar el pulso socio-económico de judíos y conversos, Juan I ela boró una serie de proyectos, que tuvieron mejor o peor fortuna, como fue el fracasado intento de reactivar la aljama judía de Valencia.
O el de favorecer la actividad mercantil de aquellos judíos que se habían trasladado desde Valencia, Barcelona y Mallorca al norte de África, además de los allí residentes24.
Desconocemos la fecha exacta del privilegio dado por Juan I para Valencia, pero sabemos que también lo dio para Mallorca y que Martín I ratificó el 19 de agosto de 1397, y en un guiaje concedido en 1393 se dice que lo fue en virtud de los capítulos firmados por orden del rey entre el baile general del reino, en su nombre, y Pere de Muncada, en el de los conversos de Valencia y los judíos habitantes en Berbería.
El privilegio se hacía extensivo a los mudéjares desde el 20 de agosto de 1399.
La trasgresión era duramente castigada con una fuerte multa de 2.000 florines de oro.
La principal fuente para conocer estas actividades mercantiles de los judíos norteafricanos con el Reino de Valencia se contiene en las series de coses vedades del maestre racional y de bailía en el Archivo del Reino de Valencia.
Es un comercio restringido a unos productos muy específicos, por cuya exportación se abonaba el correspondiente derecho al baile general del reino, y aunque no son representativos de los intercambios comerciales con el norte de África, por el mo mento es la única fuente, junto con el pago del dret del XX e e XXXX e, en la que se documentan judíos norteafricanos viniendo a Valencia.
El maestre racional era el funcionario encargado de rendir cuentas al monarca, entre otros asuntos fiscales, de los impuestos especiales que las mercancías norteafricanas abonaban al des embarcarse en el Grao de Valencia.
Estas aparecen destacadas en los libros de cuentas dentro del epígrafe «Rúbrica de manifests de robes e mercaduries de ju heus e altres de les parts de Barberia», haciéndolo por primera vez en el año 1401.
Anteriormente se inscribió en el apartado «Rúbrica de composicions, remissions, absolucions, avinençes e sdeveniments», es decir un apartado general a acuerdos y sucesos varios por los que el citado funcionario realizaba variados ingresos, entre ellos, por ejemplo, el contrabando de estos productos foráneos.
La documentación que incluye este tipo de productos se inicia en 1393, año en que por primera vez se consigna este tipo de noticias, y prosigue de forma irregular durante el resto de la centuria, habiendo sido objeto de un estudio mo nográfico por Leopoldo Piles25.
Si al principio los asientos del citado impuesto estaban relacionados exclusivamente con este comercio con el norte de África, a partir de 1414 aparecen incluídos también los judíos de Sicilia y de Málaga; desde 1418 los de Portugal, y desde 1423, los de la Corona de Castilla, de tal forma que a medida que va retrocediendo la presencia de judíos norteafricanos aumenta la de portugueses y, sobre todo, castellanos.
A ella se añaden otras series del archivo de la bailía, en la que se alude a la concesión de guiajes o salvoconductos por el baile general a estos judíos extran jeros para venir a Valencia sin peligro, o noticias referentes a incidentes en los que se vieron involucrados estos judíos.
Ello es normal, si tenemos en cuenta que el baile general del reino era el oficial real encargado de gestionar todos aquellos asuntos que concernían a los judíos26.
Estos guiajes tenían una duración a beneplácito y dos meses después de su finalización.
Los asientos contenidos en la serie del maestre racional anotaban el nombre del mercader receptor de la mercancía en Valencia, seguido por el del comer ciante judío que la enviaba o traía desde Berbería, así como la participación que cada uno de ellos tenía en la operación comercial.
Tras un formulario en el que se indicaba los impuestos a pagar, los ya citados vinté y quaranté, según los pro ductos de que se tratara, se enumeran los artículos importados, consignando su peso y el precio por el que se vendieron.
De la suma total se extraía la cantidad que el judío debía abonar como impuesto, en relación siempre con su participa ción en el negocio, lo que se consignaba al margen del ingreso, siendo ésta la parte que ingresaba el fisco real.
En algún caso, como en el año 1409, se anotó la fecha completa del día de llegada, así como el nombre del patrón y el tipo de embarcación que efectuó la travesía, pero fue una excepción.
Las noticias más antiguas que se conservan son del último cuarto del siglo xIV y a través de ellas vemos como en este comercio entre Valencia y Berbería par ticipaban tanto cristianos como judíos y mudéjares de la morería de Valencia.
Es imposible evaluar la participación de cada colectivo en este comercio por falta de fuentes seriadas.
Si tuviéramos que hacerlo a partir de los guiajes otorgados por el baile general del reino, veríamos como, por ejemplo, en el año 1335/¿1395? -para el que se conserva documentación-se concedieron numerosos salvoconductos a mudéjares de todo el reino que iban a comerciar a Berbería, en tanto que la presencia cristiana fue muy reducida y la judía no existió.
Pero, no lo olvidemos, se trata de un dato aislado.
A partir de 1391, tras el asalto y práctica desaparición de la aljama judía de Valencia, los judíos valencianos desaparecieron de esta ruta mercantil.
A partir de ahora se produjo un cambio radical en los protagonistas judíos de estos intercambios.
Por un lado, al desaparecer los judíos, convertidos en su ma yoría al cristianismo, serán los conversos de Valencia -y algunos de Mallorca-los que controlen durante unas décadas estas relaciones comerciales.
Todo apunta a que tras la conversión, a los antiguos judíos se les abrían amplias posibilidades en el ámbito socio-económico de Valencia.
Ahora eran cristianos -al menos de nom bre-, con todos sus derechos, pero a su vez, los tradicionales contactos que los judíos de la Corona de Aragón mantenían con sus correligionarios norteafricanos se vieron incrementados por los movimientos de población surgidos a raíz de los motines de 1391, que tanto afectaron a las juderías de Barcelona, Mallorca y Va lencia.
Hay que tener presente que bastantes judíos del Reino de Valencia huyeron al norte de África, donde se instalaron y continuaron practicando sin trabas su fe, y estos judíos siguieron comerciando con Valencia a través de los conversos, tan pronto la normalidad se fue restableciendo y la Corona garantizó la regularidad y seguridad de estos intercambios.
Otro cambio importante es que la participación de estos judíos extranjeros se centró, sobre todo, en la importación de productos norteafricanos, documen tándose su presencia desde 1393, en que eran los judíos mallorquines los que actuaban como intermediarios del mismo, a veces actuando fraudulentamente, como Isaac Samón, judío de Mallorca, que fue multado con 220 s. por no pagar el dret del vinté27.
La fórmula habitual utilizada por estos judíos norteafricanos era la de aso ciarse con un natural de la Corona de Aragón, lo que les reportaba ventajas fiscales, ya que la tasa a pagar era sólo un tercio de las mercancías, dado que el cristiano no estaba sometido a estos impuestos especiales.
La participación de los judíos norteafricanos y de los mercaderes valencianos en estas operaciones comerciales era, básicamente y para cuando disponemos de datos, de dos tercios por parte del que recibía la mercancía en Valencia y el tercio restante del judío, aunque también podían ir a medias («per mitat entre ells»), o tres cuartos el mer cader converso variando la participación en algunos casos según el producto Estos mercaderes valencianos que actuaban como socios e importadores de productos norteafricanos eran, fundamentalmente, neófitos de judío, converti dos tras el motín de 1391, por lo que sus contactos mercantiles con sus antiguos correligionarios se veían facilitados por los anteriores lazos religiosos, máxime si tenemos en cuenta que en esta primera generación de conversos valencianos la instrucción religiosa cristiana que recibieron fue nula, la Iglesia no se preocu pó de su adoctrinamiento y los conversos siguieron, en general, conservando prácticas asociadas a su anterior religión.
Conversos valencianos de la primera generación, en la década final del siglo xIV y comienzos del xV fueron Gabriel Ballester, Pau y Pere Maçana, Gabriel Vives y Nicolau Valldaura, destacando entre todos ellos por el mayor número de transacciones Gabriel Vives y Gabriel Ballester.
Todos ellos figuraban entre los más destacados miembros de la oligarquía conversa y participaron activamente en las actividades mercantiles de Valencia28.
Gabriel Ballester, por ejemplo, estaba asociado en las plazas de Orán y de Honein con judíos magrebíes.
En Honein su socio era Faraig ben Muça, que tenía un tercio de la participación en el negocio, siendo la de Ballester de dos tercios.
Otro asociado en esta ciudad fue Magalluf ben Allón, aunque sólo te nemos constancia de una operación, en que envió en 1402 a Valencia algodón, cueros, cera, lana, pimienta de Guinea, alfombras de esparto, índigo y moneda de oro.
En Orán el judío asociado a Ballester era Jucef Benluba, que también se relacionó con Pau Maçana.
Hay datos que apuntan a que en este comercio participaron también mer caderes extranjeros, como el florentino Luca de Serra, al que en 1400 multa el baile por recibir fraudulentamente mercancías de judíos de Berbería.
Además de los judíos oriundos de los distintos territorios del norte de África, también comerciaron con esta orilla meridional del Mediterráneo algunos judíos valencianos, principalmente de las juderías de Sagunto y de Játiva.
De la primera de ellas podemos citar a Jacob Ardutell, que negociaba con Orán, mientras que los Salmatich o Malequí eran habituales en el comercio norteafricano en vísperas de la expulsión.
También un judío de Teruel, David Faraig, participaba en este comercio, pues en julio de 1410 Pere Carbonell, mercader de Valencia, manifestó ante el baile general haber recibido de Berbería en la nave de Antoni d'Aro de Barcelona 500 cahíces y dos fanegas de trigo a través de Galcerà Martí, mercader converso de Mallorca, que participó en la empresa con dos tercios, mientras que el tercio restante fue de Faraig
Recordemos que en Orán y Tremecén residían judíos con el apellido Faraig, quizá emparentados con los turolenses.
La participación de mudéjares valencianos en este comercio judío era míni ma, y de hecho sólo he localizado tres operaciones, la primera es un caso de con trabando en 1400, cuando xemçí, la esposa de Caat Alluxén, fue multada por haber recibido y no declarado al baile general mercaderías de Vidal Paci y otros conversos renegados valencianos en Berbería.
Otro contacto corrió a cargo de Caat Ripoll y Alí Benxarnit, destacados miembros de la «burguesía» comercial de la morería de Valencia que, en 1406, recibieron una bala de algodón del judío norteafricano Samuel Suxer 30; y en 1426 Galip Ripoll, participa junto con los mercaderes conversos mallorquines Daniel y Rafael Pardo, y el también con verso valenciano Galcerà Martí en la importación desde Orán de trigo y cebada enviado por Magaluf Faraig, que era factor de Martí en esta ciudad.
Los conversos valencianos, al igual que los judíos mallorquines, eran utili zados como procuradores y factores de estos judíos del norte de África, en tanto que los mercaderes valencianos utilizaban a estos últimos como sus procurado res en la orilla meridional del Mediterráneo.
Es el caso de Guillem Usall, mer cader de Valencia, que el 24 de octubre de 1412 nombró procurador a Samuel Nagar, judío residente en Tremecén, para realizar una intimación a Aimeric Breart, mercader que se encontraba en dicha ciudad africana 31.
Acerca de las técnicas comerciales los judíos empleaban en su comercio con el norte de África las mismas que los cristianos, entre ellas el contrato de flete, el seguro marítimo o los cambios, de lo que conservamos algún ejemplo, como el seguro contratado en enero de 1427 por Guillem Ceriol sobre las mercancías que Magaluf ben Allón, judío de Honein, cargó con destino a Valencia, propie dad de Pons Dezledo
Otro ejemplo de estos seguros es el contratado en marzo de 1440 por Daniel Cornet, mercader de Valencia, a Jesuhé Fasvatí, por 70 libras del transporte de vino y de la persona del judío en su viaje hasta Alguer 33.
En junio de 1489, Sala mó Malequí, habitante en la judería de Játiva, a la sazón residente en Valencia, reconoció ante el notario que Joan de Soria, mercader, le dio al cambio 145 ducados por el seguro de las ropas cargadas en la nave patroneada por Berto meu Vives de Denia, o por su hijo Joan Vives, en nombre del noble micer Juan de Pacis, desde que saliera de la playa de Valencia, llegando a Berbería para descargar las mercancías, prosiguiendo a Túnez para descargar ropas, y hasta su regreso a Valencia.
Los 150 ducados del cambio se pagarían en el plazo de quince días a partir de la fecha en que la nave estuviera en el Grao 34.
Los productos que Valencia importaba desde Berbería se movieron siempre dentro de una gama muy restringida, como puede observarse en la lista que re cojo de los enviados a partir de 1395 hasta la primera década del siglo xV: 30 ARV, Maestre Racional, 24, f.o 166v.
33 Fideus, un envío: un capazo.
Glassa ('sandarava'), 5 envíos: 2 quintales y una jarra, una carga, un carratell.
Grana novella ('grana nueva'), un envío: 9 arrobas.
Indi ('índigo'), un envío: 3 cestas.
Lana de moni, una vez: un quintal y 30 arrobas.
Lana gruesa, un envío: 12 arrobas.
Lana sutzea, un envío: una saca.
Lavor d'alquena ('labor de alheña'), 5 veces: un quintal, 100 libras, 2 costales.
Llí ('lino'), un envío: un fardo.
Manilles d'or ('manillas de oro'), dos envíos: 4 piezas.
Marenquo, una vez, un cántaro.
Moltons ('carneros'), sin determinar.
Panellets d'or ('panecillos de oro'), una vez: dos unidades.
Pells de guineus, una vez: 1 costal.
Perfum, 2 envíos con un costal: un quintal y 13 libras.
Pols de grana ('polvo de grana'), 4 envíos: una arroba y 20 libras.
Senet ('adelfilla', planta medicinal): un costal y 5 arrobas.
Cueros de ternero berberisco, un envío: 300 unidades.
Valdres, un envío: un costal.
No ha sido posible identificar alguno de estos productos, como tampoco sa ber el destino final de los mismos, aun cuando cabe pensar que la ciudad de Va lencia, sus particulares y su industria, serían los principales destinatarios de tales mercaderías vendidas luego al detalle.
No sabemos tampoco su posible redis tribución hacia otros reinos peninsulares, lo que no parece probable si tenemos en cuenta las reducidas cantidades importadas.
Otro aspecto a tener en cuenta es que sólo durante poco más de la primera década del siglo xV se especifican las mercancías traídas, ya que luego suele englobarse con la frase genérica de «robes e mercaderies», siendo imposible conocer los productos y su cantidad, aunque básicamente son los mismos arriba citados.
Se trata de un comercio en el que dominaban de forma absoluta los productos naturales y materias primas, originarios del norte de África (trigo, cebada, dáti les, cueros, etc.) o de las tierras al sur del Sahara, como las plumas de avestruz, a los que se añadirían los de Oriente, como el índigo o incienso, que desde estas áreas llegaban a las ciudades del litoral norteafricano.
El predominio era de ar tículos alimenticios como el trigo, cebada, fideos, aunque siempre en pequeñas partidas, dado que Berbería siempre ocupó un lugar secundario en el abaste cimiento frumentario de Valencia, en comparación con Castilla, Aragón o las islas del Mediterráneo bajo el manto aragonés, Sicilia y Cerdeña.
El comercio de importación de trigo norteafricano a Valencia estuvo siempre controlado por mercaderes musulmanes y cristianos, como fue el caso del malagueño Cacim Brancero, que a mediados de la década de 1430 estaba especializado en la im portación de grano de Tremecén35, u otros mercaderes mudéjares valencianos a fines del siglo xiv y primeras décadas del xV.
Mas interesante era la aportación de materias primas como la grana, cueros, cera, lana, lino o algodón destinado a la industria del curtido y textil, pero tampoco esta aportación de los judíos suponía un porcentaje importante, aunque descono cemos cuál era su valor global en el comercio entre Berbería y Valencia.
Todos estos judíos norteafricanos traían doblas de oro de sus respectivos países y de distintas variedades y calidades, como se ve en la lista citada, cons tituyendo una de las vías de entrada del oro africano a la Corona de Aragón, lo que contribuía a alimentar los hornos de la ceca de Valencia en el siglo xV.
A principios de siglo, estas doblas moriscas que circulaban por Valencia tenían un valor al cambio de 18 s. («una dobla d' or morisqua, que val xVIII sous»).
En algún caso, como veremos, las autoridades de la ceca hicieron consignar que se trataba de oro de mala calidad.
El oro era importado también en forma de ma nillas, boliches o anecillos.
El baile general percibía de estas doblas importadas la mitad del medio diezmo y su valor en el mercado valenciano a comienzos del siglo xv era de dieciocho sueldos.
Hubo algún asiento, como sucedió en el año 1401, en el que el valor de la mercancía importada se hizo en moneda musulmana, dándose a continuación su equivalente en sueldos y dineros.
En cuanto a los precios de las mercaderías, unas veces se indica su valor en arrobas o quintales, y en otras, la mayoría, tan sólo consta la suma total abonada por una determinada cantidad.
Los precios pueden ser fijos, como en el caso de las monedas, pero lo habitual es que varíen en función de la calidad del producto y de las oscilaciones del mercado.
Debido al elevado valor de los intercambios procedentes de Berbería era lógico que algunos mercaderes intentaran pasarlos de contrabando, ahorrán dose las tasas fiscales.
En las cuentas de la administración del maestre racional encontramos datos de algunos de estos fraudes y la pena con la que fueron castigados.
Así, en 1399, Isaac Samón, judío mallorquín, fue multado con 220 s. por introducir mercancías sin pagar el derecho del vinté.
Al año siguiente, el mercader florentino Luca de Serra abonó una multa de 620 s. por no haber manifestado a las autoridades, ni pagado, el correspondientes derecho de las mercancías recibidas del norte de África, valoradas en 150 s., lo que hizo que el importe total de la sanción fuera de 770 sueldos 37.
Ese mismo año xemçí, esposa de Caat Alluxén, de Valencia, pagó una multa de 1.980 s. por haber recibido ocultamente «robes e mercaderies» del judío Vidal Paci y otros con versos valencianos retornados al judaísmo en Berbería, bienes que el rey con sideraba de su pertenencia38.
Entre los productos que estos judíos se llevaban desde Valencia al norte de África hay que citar algunos del agro valenciano, como las uvas pasas o los higos secos, el arroz o los curtientes para la industria textil, pero sobre todo serían los paños valencianos los que alimentaron estas exportaciones y encon traron en los países islámicos un mercado exterior nuevo, sobre todo desde mediados del siglo xIV.
Las embarcaciones utilizadas durante la primera década de siglo xV en el tráfico con Berbería fueron sobre todo las barcas de patrones valencianos, pero también encontramos navíos de alto porte y capacidad de carga, como eran las galeras o las galeotas, propiedad de mercaderes y marineros valen cianos (Arnau Cardona, Pere Sellés, Alfonso de Valladolid, etc.) las cocas (d'En Pellicer, de Joan Ferrer, etc.) o las naves.
Con todo, el predominio correspondió a las embarcaciones de pequeño y mediano calado, de menos de 50 toneladas.
También hubo navíos mallorquines, que cubrían esta ruta entre ambas orillas del Mediterráneo, o catalanes, destacando en la segunda mitad de siglo.
A finales de la centuria el comercio con Berbería lo monopo lizaban las flotas de Venecia, Florencia y la Corona de Aragón, aunque los datos conservados apuntan a que los judíos preferían utilizar la red de gale ras venecianas, en concreto el convoy de Berbería que hacía escala regular en el Grao valenciano.
Las embarcaciones solían ir armadas, dado lo peligrosa que resultaba esta ruta a causa de los piratas y corsarios de todo tipo.
Aunque la documentación no ofrece, en general, datos específicos sobre las rutas seguidas en este comercio, hay que pensar que, en la mayoría de los casos, la preferida era la vía directa desde Valencia a estas ciudades norteafricanas; en otros casos, como se indica, se hacía escala en Mallorca, y existía también la ruta triangular norte de África-Granada-Valencia.
La evolución anual del tráfico generado por los judíos norteafricanos es de una variabilidad total, sin que haya unas líneas de continuidad, como ya vimos al hablar de los años en los que se registra comercio.
Durante la primera década del siglo xV, los años más activos fueron 1402 y 1409 con once y diez entradas respectivamente.
Ello, sin embargo, no implica una relación entre estas entradas y el volumen de las tasas percibidas, puesto que en 1399, por ejemplo, con una sola operación realizada se recaudaron 570 s., mucho más que en 1405 y 1406, con varias entradas.
El año 1444 el maestre racional no percibió nada del derecho del xx e y del xxxx e porque no vinieron judíos a Valencia.
El impuesto del xx e y xxxx e se aplicaba inicialmente a los judíos del norte de África, pero a la vista de su rendimiento se fue extendiendo a todos los judíos extranjeros, incluidos los castellanos y portugueses, que desde los años veinte quedan incluidos, lo que dio pie a alguna protesta por una tasa que consideraban ilegal, como hicieron los judíos murcianos.
Los judíos que regresaban a sus hogares tras comerciar en Valencia debían abonar al baile general unos impuestos, que el 27 de agosto de 1492, una vez ya expulsados los judíos de las Coronas de Castilla y Aragón, se fijaron en 3 s. y 4 d., en tanto que los musulmanes abonarían 13 s. y 4 d. por la licencia de sus personas y bienes 39.
El impuesto abonado por los mercaderes judíos del norte de África por las mercancías enviadas a Valencia recibía el nombre de vinté o dret del mig denme ('veinteava parte del medio diezmo') y se pagaba a cambio del guiaje que el monarca aragonés, a través del baile general del reino, les concedía para que pudieran introducir cualquier tipo de mercancías en sus reinos.
Si se trataba de oro, plata y piedras preciosas no pagaban la veinteaba parte, sino la «mitad del mig denme, ço és lo quaranté», medida destinada a favorecer la importación de metales preciosos para las cecas de la Corona.
Con el fin de evitar el fraude, en 1409 escribía Martín I al baile general del Reino de Valencia, instándole a que ningún comerciante africano cometiera en gaño, de forma que los derechos reales quedaran salvaguardados.
Entre 1399 y 1409 el valor de las mercancías enviadas desde el norte de Áfri ca a Valencia por estos judíos ascendió a la nada despreciable suma de 110.606 s. y 93 d., recaudándose en concepto de impuestos, 3.923 s. y 9 d., que se repar ten así anualmente: 570 s. ( 1399 Podemos concluir afirmando que se trataba de unos intercambios que juga ron un débil papel en el volumen global del comercio valenciano con el norte de África, que también fue subsidiario en líneas generales, tendencia ésta que se fue acentuando a medida que avanzaba la centuria, a tenor de la decadencia global de los contactos entre Berbería y Valencia.
JudíoS del norte de áfrica
Como es sabido, el término «Berbería» para los súbditos medievales del rey de Aragón comprendía la zona central del Magreb, básicamente la actual Argelia, ya que Túnez y Fez aparecen siempre bien diferenciadas en las fuen tes, al ser unidades políticas bien definidas.
En cambio, tras el nombre gené rico de «Berbería», el historiador ignora a qué ciudad se refería el escribano: lo mismo podía ser Argel que Bugía, Orán, Honein, Tremecén, etc. Hemos respetado la división geográfica trazada por los escribanos, para los que era más importante la condición de «berberisco» que ser oriundo de una ciudad concreta, aún cuando ambas fórmulas sean compatibles.
Si bien hubo de forma esporádica judíos berberiscos comerciando anterior mente con Valencia, fue a partir de 1393 cuando la situación se regularizó en virtud de los acuerdos firmados por el baile general del reino, en nombre de Juan I, y Pere de Montcada, como representante de los judíos habitantes de Ber bería, muchos de los cuales sería oriundos de la Corona de Aragón, sobre todo de Mallorca y Valencia 40.
A partir de ahora, su mención en las fuentes se hace habitual, siendo Fuxén Abdulfach, un judío natural de Mallorca residente en Berbería, el primero que trajo y vendió mercaderías en Valencia: 100 doblas de oro moriscas, 39 cueros de toro, una carga y media de cera y plumas de avestruz, todo valorado en 1.520 sueldos.
Por su parte Abdulfach se llevó de Valencia a Barcelona 40 jarras de aceite, 51 odres de alquitrán, una pieza de paño azul, dos capazos de alcohol, 13 jarras pequeñas de vino «judío», 4 sacas de gotzema ('espliego'), una sarria ('espuerta grande') de tártaro (utilizado en la industria textil), y tres jarras de cerámica de Manises, por valor de 2.165 s., que superaba sus importaciones des de el norte de África.
En esta década final del siglo xIV tan sólo encuentro otra noticia referente a Berbería, y es la exportación en 1398 por Pere de Montcada, converso de Valencia, de 10 pares de cardas.
Comienza la primera década del siglo xV con el envío por varios judíos ber beriscos, cuyos nombres no se especifican, a Pere Maçana, converso de Valen cia -que participaba a medias en el negocio-, de 8 panes de cera, 5 saquitos de grana nueva y 2 de algodón, y 20 doblas tauheties.
A este se añadió otro envío 40 Piles no encontró el original de la concesión del privilegio a las relaciones comerciales con el Reino de Valencia, pero sí el otorgado a Mallorca (y la traslación legalizada que del mismo se hizo para la ciudad de Barcelona), pese a que la documentación (ARV, Maestre Racional y Bailía) hace referencia al mismo (véase Piles, «El dret del xx e e xxxx e », pág. 218).
Este autor incluye un documento de 23-III-1423 que alude al salvoconducto real concedido a los judíos de Berbería que vinieran a comerciar a Valencia (ibíd., pág. 229). a dicho converso de un saco de grana pesando tres arrobas y cuatro libras, una cofeta de polvo de grana, y 23 çalefes.
En 1405 Hahim Zuçeins enviaba a Gabriel Vives 66 cahíces y 3 barchillas de trigo, dos costales de anyines, una saca de lana matona, 6 tinajas de alqui trán, 13 arrobas de cera, 60 libras de alquena ('alheña'), y 5 doblas moriscas de oro.
Otro judío que comerció este año fue Faraig Benmuça, que envió a Gabriel Ballester, converso, una cofa de albofor (¿por alazfor,'azafrán bastardo'?) y 97 cueros de toro y ternera.
El converso y sus compañeros cristianos tenían en el negocio una participación de dos tercios del mismo.
Al año siguiente fue Abra ham Jacob quien remitió a Nicolau Valldaura, también converso, un costal de cera, un saco de grana y una cesta muy bella, mientras que Samuel Suxer remitía un saco de algodón a Caat Ripoll y Alí Benxarnit, mercaderes mudéjares de la capital.
En 1409 vino a Valencia el judío de Berbería -en 1410 se especifica que era de Fez-Isaac Almalé en la galera de Arnau Cardona y se trajo 54 quintales de cera, 10 costales de índigo, 4 costales de nuez de «exarch» y 450 doblas.
En otro viaje en la coca de Pellicer trajo 64 costales de dátiles, 20 costales de cera, dos de grana y dos de goma y harina, y un fardo de lino.
Fue un cargamento impor tante pues se vendió por 23.798 sueldos.
Ese mismo año, David xuxí, que vino a comerciar fue multado injustamente por el duque de Gandía por no llevar la rodela en el vestido.
Esto nos indica que, tras desembarcar en el Grao valencia no, estos judíos en algunos casos se desplazaban por las comarcas en torno a la capital, en este caso los dominios del duque de Gandía, al sur de la misma, para realizar sus operaciones mercantiles, o por razones personales.
No hay más noticias de judíos calificados como «de Berbería» hasta 1413 en que varios de ellos enviaron ropas y mercancías a Gabriel Ginés, mercader de Valencia.
Este año se cita a un tal Jacob, que vendió cierto hilo de Almería, en tan to que Çelom Bennuno y Abrafim Arquet vendieron a través de su factor Gabriel Vives ropas y mercaderías valoradas en 3.800 sueldos.
Ese año, la documentación denomina a Arquet, judío de Orán, y sabemos que Bennuno lo era de Honein, lo que muestra de forma clara que detrás del genérico «Berbería» se encontraba alguna de las ciudades norteafricanas a las que más adelante me refiero.
En algún caso el baile general del reino manifestó una clara política protec cionista con relación a estos judíos, favoreciendo la exportación y los ingresos fiscales de la bailía, como vemos en febrero de 1424, cuando ordena a Antoni Sexo, patrón de una nave siciliana, que antes de que algún mercader cargara mercancías en la misma, permitiera a David Almalé, a la sazón residente en Valencia, cargar toda la alheña que quisiera para llevársela a Alcudia u Honein, bajo la pena de 500 florines 41.
Otros judíos berberiscos que comerciaron con Valencia fueron Mordofay Baruch en 1440; Abrafim, que en 1466 trajo 80 doblas; y Jacob, que vendió dro gas ese año por valor de 24 libras; Jucef vendió 25 mazos de plumas de avestruz en 1474; Abraham Adytun, 150 mazos de dichas plumas, y Magaluf 15 libras de benjuí y nueve barraganes ('abrigo de tela de lana para hombre').
En el año 1486 vinieron Israel de Cathán con grana; Daniel con ropa y mer cadería; rabí Calem con barraganes y otros productos, y Alaig Çaragoçí, que vendió un cahíz de trigo.
En 1491 lo hizo Hobida, que compró ropas y merca derías para llevarse a Bugía por valor de 34 libras.
El último judío berberisco documentado es Salamó, multado con 14 s. por el baile general por cargar sin permiso bizcocho en las galeras 42.
Alguno de estos judíos berberiscos tenía la condición de cautivo, como fue el caso de Jacob Bengarbat, oriundo de la ciudad de Tedeliz, en Berbería, al que el baile general concedió licencia en 1408 para ir por el reino a recaudar la suma necesaria para su rescate 43.
En otros casos sabemos de la presencia de judíos ber beriscos a través de la licencia que el baile general les concede para regresar a su país de origen (citado de forma genérica).
Es el caso de la concedida en 1414 a siete judíos venidos de tierra de moros para regresar a sus casas, siendo todos ellos muy pobres, por lo que hubo que reducirles el impuesto de salida; Samuel Benjacob y Jucef Albellí en 1418; Jacob Jilicón en 1419; como impuesto de salida abonaron 22 ó 33 sueldos.
Nos quedan noticias de algunos judíos que vinieron a comerciar desde Argel a Valencia, como Jafudá Abbez, que en 1439 trajo 15 doblas a Valencia para comprar mercaderías, mientras que en 1440 Yuhué Faznán vendió 25 doblas y Jesuhé Fasvatí llevó vino a Argel.
Otro judío de esta ciudad fue Abraham Leví, al que en 1467 el baile general le concedió guiaje y aplazamiento de deudas.
Alguno intentó entrar clandestinamente en Valencia, como Jucef Crespí y Mos sé Cohen en 1432, que iban en la galera del patrón Daniel Pardo y, sin licencia 41 ARV, Bailía, 1140, f.o 18r (7-II-1424, Valencia).
43 ARV, Maestre Racional, 26, f.o 170v. del baile general, desembarcaron en Valencia sin presentarse ante este ni pedir guiaje, por lo que «com sien enemichs del senyor rey» se les multó con 220 suel dos 44.
El regreso a sus lugares de origen lo hacían en embarcaciones cristianas, con licencia del baile, y no era raro que antes de llegar a Argel hicieran escala en Mallorca.
Así hizo en 1444 Abraham Benizmal de Argel, que desde Valencia iba a Mallorca en la barca de Bonanat Beruich de Lloret de Mar, y desde allí a Argel en 1440 45.
Algunos judíos valencianos mantenían contactos familiares o personales con judíos de Argel, como se desprende del guiaje concedido el 1 de abril de 1480 por el baile general a Calom Zamero, de Sagunto, para poder regresar sin peligro, él y su mujer, desde la ciudad de Argel, a donde irían a resolver el asunto de una herencia 46.
De esta ciudad en Berbería sólo he documentado a un judío, Abraham Aben zayán, que el 7 de octubre de 1470 nombró procurador a Salomó Celmatich para recuperar de los arrendadores de los derechos del general del Reino de Valencia aquella seda que tenían en su poder 47.
La ciudad norteafricana de Bugía fue desde el siglo xI un importante centro corsario y, sobre todo, mercantil, que mantuvo activas relaciones con Valencia, aunque en este tráfico la participación de sus judíos parece que no fue muy numerosa.
Entre ellos destacan los miembros de la familia Cap, como Mossé Cap, que en 1421 fue autorizado por el baile general a pasar a tierra de moros, abonando por la licencia 33 s. que entregó el mercader valenciano Joan Franch, posiblemente la persona con la que el judío mantenía contactos y actuaba como su agente en Valencia.
No sabemos si se trataba del mismo que trajo en 1454 índigo en la galera veneciana
Al Grao valenciano llegaron productos traídos por judíos desde esta locali dad, como hizo en 1398 el mallorquín Magalluf Allón, que vendió en Valencia 70 arrobas de grana, 6 cargas de cera, 2.000 plumas de avestruz, y 130 doblas de oro moriscas 51.
En 1401 todos los productos africanos que entraron por Valencia procedían de Honein y los trajeron Salamó Zuçén, que envió a sus socios conversos, Nico lau Valldaura y Gabriel Ballester: 63 costales de dátiles, 10 costales de cueros de toro, un costal de nuez de xarch, dos manillas de oro, 20 doblas de oro, y cuatro balas de anyines.
Por su parte, Faraig Benmuça envió a Gabriel Ballester -que poseía los dos tercios del envío-6 costales de dátiles, otros 63 de dátiles -de los cuales 3⁄4 eran de Nicolau Valldaura-, 4 de cera, un costalet de albofor, otro de pieles de guineus, un costal de semillas de alheña, 345 doblas, 2 panes de oro pequeños, 38 cueros de toro, dos costales de boques ('cueros de macho cabrío'), y una tinaja de classa.
Este Faraig Benmuça mantuvo sus vínculos comerciales con Gabriel Balles 49 ARV, prot.
ter en 1402, trayendo a Valencia 46 costales de dátiles y uno de cera, un cajón de alforbí, un costal de labor de alquena, y dos de nuez, media arroba de senet, y un quintal y 13 libras de perfume.
Este año el judío Boniva envió -a medias-a su socio converso Pau Maçana 3 costales de dátiles, pesando 6 quintales 52.
En 1405 sólo hubo un envío a cargo de Salmó Sucim y Jucef Sesportes, que remitieron al converso Gabriel Vives 3 sacos de grana, pesando 9 arrobas, y un costalito de cera.
Ya no hay más noticias sobre comercio con Honein hasta 1417, aunque pu diera permanecer oculto bajo el genérico de «Berbería».
Este año Salom Ben nuno vendió, a través de Gabriel Vives, plumas de avestruz valoradas en 67 libras.
En el año 1426 Isaac Faraig comerciaba con Valencia y en enero de 1427 tenemos noticia del seguro marítimo contratado por Guillem Ceriol sobre las mercancías que Magaluf ben Allón de Honein, cargó en esta ciudad con destino a Valencia.
Más adelante, en 1437 se cita a Jucef Crespí, al que el baile general dio guiaje para venir a comerciar a Valencia 53.
También algunos judíos valencianos fueron a Honein a hacer negocios, como se indica explícitamente en la licencia concedida en enero de 1418 por el baile general a Abraham Gillicón, de Sagunto, que con su mujer Mariem, sus hijos Maymona y Cadies, y Maymó Atzar pasaba a esta ciudad de Berbería, donde es posible que tuvieran parientes o amigos.
De nuevo encontramos judíos de Honein en el año 1439, en que Mahir Ab envenist y Abrafim Faraig vendieron 3 quintales de nuez del xarch y un quintal de polvo de orchilla, valorado en 120 libras.
Esta ciudad portuaria de Berbería era una de las principales terminales ca ravaneras, cuyos intercambios comerciales con Valencia fueron muy activos a fines de la Edad Media, sobre todo en el periodo entre 1390 y los años setenta del siglo xV.
A ella debieron trasladarse algunos judíos de la Corona de Aragón, que luego siguen manteniendo vínculos comerciales con Valencia.
de Valencia consideró de mal oro), 250 cueros, una arroba y media de cera, y otras 40 doblas de oro moriscas.
El producto de las ventas ascendió a 3.325 sueldos.
A su regreso, Fatuén se llevó a Orán 30 espuertas de higos, 7 jarras de vino, dos paños azules, dos costales de gleda, y otras 15 jarras de vino, por un valor total de 780 s., muy inferior al de las importaciones 54.
No encontramos más judíos comerciando con Orán hasta 1402, en que Jucef Benluba envió al converso Gabriel Ballester -que poseía dos tercios del envíodos capazos de grana y un capazo de polvo de grana y dos arrobas y media de cera.
Al también converso Pau Maçana -que participaba a medias en el envíole remitió dos sacos y una manta de algodón, dos costales de cera, 32 costales de cuero de toro y de ternero, 8 sacos de grana, más polvo de grana, un carratell de glassa, pesando dos quintales berberiscos, así como varias doblas y barritas de oro 55.
Estas mercancías fueron vendidas por 5.821 sueldos.
En 1409 Haym Suxén trajo en la coca de Joan Ferrer, cera, algodón, grana y clasa, de las que tenía la tercera parte, vendido todo por 2.400 sueldos.
No vuelven a aparecer judíos de Orán hasta 1413, en que Abrabim Arguet (o Arquet) vendió grana por 518 sueldos y un judío de esta ciudad cuyo nombre no se indica envió ropas al converso Lluís Soler, vendidas por 64 sueldos.
Arguet reaparece en 1414 vendiendo a través del mercader converso Gabriel Vives ropas y mercaderías por valor de 1.840 sueldos, así como grana que trajo en la galeota de Guillem Calbet.
También vendió grana y cueros por 616 sueldos.
En 1415 pro siguió los negocios con Gabriel Vives vendiendo ropas, mercaderías y cera.
En el año 1415 fue Jafudá Faraig el que vendió a través del mercader con verso Lluís Soler, ropas y mercaderías valoradas en 580 sueldos.
No vuelve a haber oraneses hasta 1426, cuando Magaluf Faraig, que actuaba como factor del converso Galcerà Martí, cargó trigo y cebada en la nave de Antoni Redó.
A partir de entonces la presencia de judíos de Orán se reduce haciéndose esporádica, y ya no se suelen especificar las mercancías importadas, sino la concesión del guiaje al judío que quiere ir o venir a Valencia.
Así, el otorgado en 1435 a Pau Callar, converso reciente de Mallorca, que se embarcaba en Va lencia para marchar a Orán, donde tenía mujer judía
una arroba de alumbre, en tanto que el judío saguntino Salamó Ardutell se llevó otros 24 pares de cardas.
En 1471 vemos de nuevo a un judío de Orán llamado Chifalla que se trajo 160 libras para comerciar, siendo el último judío documentado que -oficialmen te-llega a Valencia.
Próxima a Orán, esta ciudad era uno de los focos más activos del co mercio norteafricano, a la que llegaban los productos subsaharianos que, junto con los locales, en particular el trigo, constituían el grueso de las ex portaciones hacia Valencia.
A comienzos del siglo xV, Tremecén mantenía activas relaciones con Valencia, y prueba de ello es la preocupación que en 1401 mostraron las autoridades municipales valencianas ante las noti cias traídas por algunos mercaderes de que los judíos de Tremecén vestían igual que los cristianos, por lo que solicitaban a Martín I, que escribiera a su homólogo de Tremecén para que este obligara a los judíos a llevar algún signo distintivo57.
El interés de las autoridades valencianas en Tremecén se centraba sobre todo en la importación de trigo, en la que participaban mercaderes mudéja res y cristianos de la ciudad.
De ahí que cuando a fines de la década de 1420 las autoridades de Tremecén prohibieran la salida del grano propio, cundie ra la preocupación entre los importadores valencianos.
De este comercio de granos no participaron los judíos, y a lo largo de la centuria encontramos algunos judíos de esta procedencia que comerciaron con Valencia ciudad, que conocemos por los salvoconductos de regreso otorgados por el baile ge neral a Maçot Abencazuz en 1401.
Este judío había traído una alfombra, un cántaro de manteca, un capazo de fideos, y tres çalefes de cordero, valorado todo ello en 80 sueldos.
Otros judíos fueron Jucef Argem en 1419; Marzoc (o Maçot), que en 1425 había traído ropas y mercaderías para vender; Cadacqua en 1437; Jucef Gallego, que en 1457 se llevó cardas viejas a su ciudad; o Magaluf Guetdeix en 1475, que compró seda a Salamó Zalmatich, judío de Játiva, pero originario de Tremecén.
Todos ellos traían «robes e mercaderies» para comerciar, sin más especificaciones, aunque alguna vez se indica el dinero traído, como las cien doblas de oro por Maymó Faraig en 1487.
Solían venir en las galeras venecianas.
Hubo otros judíos de esta ciudad que decidieron afincarse en el reino de Valencia, concretamente en la judería de Játiva, como ya vimos, siendo la familia Zalmatich desde 1456 y la de Maymó Faraig desde 1479 las más importantes que se instalaron, permaneciendo en Játiva hasta la expulsión de 1492.
Aunque Fez quedaba dentro de la zona de influencia política y mercantil reservada a Castilla ya desde finales del siglo xIII con el tratado de Muluya o Monteagudo, judíos de esta ciudad y reino figuran entre los más activos que comerciaban con regularidad con Valencia durante el siglo xV.
Entre ellos podemos citar a Jucef Abencaet de Fez, y a sus criados David Elxún e Isaac Borgí, que en diciembre de 1407, tras comerciar en Valencia, regresaban en la nave armada del marinero de la ciudad, Alfonso de Valladolid,.
Para sus operaciones habían traído la suma de 400 doblas de oro (en 1429 se menciona a Isaac Borgí como procedente de «les parts d 'Espanya», esto es, del sultanato granadino, a donde quizá hubiera trasladado su residencia.
Trajo dos fardos de seda y uno de cera).
Otro judío habitual en la Valencia de comienzos del siglo xV fue David Suçí (Elsuçí, xuxí), que en 1407 trajo 400 doblas de oro moriscas.
Durante su estan cia en 1409 fue multado con 15 florines por el duque de Gandía por no llevar la rodela «als pits per lo senyor rey en los furs nous declarada», lo que consideró injusto, reclamando al baile general, que consideró que los asuntos de los judíos eran de su exclusiva jurisdicción, por lo que le devolvió dicha suma 58.
En el verano de 1410 David Suçí manifestaba ante el baile general 42 quinta les de cera y 31 libras que trajo en la galeota de Arnau Cardona, además de otros 10 quintales y 25 libras en la galeota de Pere Sellés.
En agosto recibió desde Al cudia en la nave de Salelles 140 quintales de dátiles, que vendió por 140 libras y 175 pieles de boquines vendidas en 15 libras.
Sabemos que durante su estancia en Valencia compró paños a Domingo Gil, pelaire, por valor de 49 libras, que éste le reclamó el 19 de agosto ante el baile general, siendo por tanto los paños la contrapartida exportadora desde Valencia 59.
cerà y de Nicolau Julià, mercaderes valencianos a los que debía dinero
Tantos problemas le llevaron a la cárcel ese verano, y el 4 de septiembre se obligaba ante el lugarteniente del baile general a pagar 150 libras a Simó Catreu, cambia dor, por Pelegrí Cucaló, mercader de Valencia, en el plazo de diez días.
Ese día Francesc Avinyó, corredor, y Ramón Berart, pelaire, salieron fiadores del judío y prometieron devolverlo vivo o muerto y pagar la deuda pendiente, bajo pena de la mitad de ella 61.
Es una buena muestra de todo el universo humano que se movía en el entorno de sus agitadas relaciones: mercaderes, cambistas, corredo res y pelaires, a los que compraría paños para vender en Fez.
Por estos años mantuvo una intensa actividad en Valencia Isaac Almalé, que en 1409 trajo en la galera de Arnau Cardona 54 quintales de cera, 10 costales de índigo pesando 15 quintales, cuatro costales de nuez de exarch y 450 doblas, consignados a Gabriel Vives, converso de Valencia.
En la coca de Pellicer trajo 124 quintales de dátiles, 29 quintales de cera, dos costales de grana, otros dos de goma y harina y un fardo de lino.
En un nuevo envío hecho en la galeota de Arnau Cardona trajo y vendió 220 cueros de toro, 20 costales de dátiles, dos costales de cera, 30 quintales de cera, cuatro costales de índigo, 200 doblas de oro, 30 quintales de cera -manifestados por el mercader florentino Tomás Be llot-, 55 cahíces de trigo para el mismo mercader, 3 cahíces de cueros, un cahíz de habas y 400 doblas moriscas que trajo en la galeota de Antoni Sellés.
Todos estos productos fueron vendidos por la importante suma de 38.958 sueldos.
En 1410 trajo a Valencia 155 cahíces de trigo, cuero, doblas y fideos, además de 300 cueros de toro, seis costales de grana y 500 doblas en la nave de Antoni Salelles, de Sant Feliu de Guíxols; 155 cahíces de trigo en la nave de Pere Esteve; garbanzos y habas, 6 costales de fideos y 3 de sémola, todo ello valorado en 8.800 sueldos, mientras que en 1414 vendió mercancías valoradas en 1.700 sueldos.
Otros judíos con este origen fueron Fini Suc, que se llevó paños a Fez; Elví (o Eví) Suçí o Zuçén, que estuvo comerciando en Valencia los años 1417 y 1419 62; Mossé Benatorella, que en 1432 vino con mercaderías a Valencia; Mossé Alma lech, oriundo de la localidad de Cazaza, en el Reino de Fez, al que en 1437 el baile general dio licencia para venir a comerciar.
62 El año 1417 el baile general del reino recibió 220 s. por la licencia dada a Eví Suçí de Fez para poder regresar a dicha ciudad desde Valencia, a donde vino con mercancías a comerciar, ARV, Maestre Racional, 37, f.o 61r. reclamación presentada ante el baile general por Jafudá Almillos de Fez de haber pagado allí sus derechos (15 doblas) cuando fue a comerciar y que ahora le recla maban de nuevo en Valencia
Los productos eran similares a los de otros puntos del norte de África, y la contrapartida eran los paños valencianos.
Aunque Túnez no figuraba entre las principales ciudades norteafricanas con las que Valencia comerciaba, también los judíos tunecinos participaron en el si glo xV en estos débiles intercambios.
La noticia más antigua es de 1410, cuando el converso valenciano Gabriel Vives reconoció ante el baile general haber reci bido en la nave del mallorquín Lop Antoni dos panes de cera, un saco de lana y un carratell de fideos que le enviaba Cubram, judío de Túnez 64.
Estos judíos tunecinos mantuvieron intensos lazos con los conversos mallor quines, que actuaban como intermediarios o partícipes en este comercio, como se ve en el envío hecho en 1412 por Fahim Caxarí en la nave de Joan de Sales, de Mallorca, a Francesc Pardo, mercader converso mallorquín, 180 cueros de toro, 5 fardos de cera, 1 carga de glassa, que vendió en Valencia 65.
En esta década, en 1476, Magaluf Gades vendió cien mazos de plumas de avestruz y 20 cargas de orchilla; en tanto que Isaac Balaix vendió cera, y Abrahim Zeptim 12 libras de rosarios negros (azabache) y 11 onzas de plumas de avestruz.
Al año siguiente, Mossé Leví vendió mercancías valoradas en 600 sueldos, mientras que en 1478 Marzoch vendió cierta cantidad de alforbir ('eu forbio') por 15 libras.
En los años ochenta se documentan en 1480 a los judíos Abrahim Cefín, Jucef Leví, Mordahan Zetén y Jucef Guadix, que vendieron albornoces y otras mercaderías.
En 1487 todo el comercio norteafricano tuvo a los tunecinos por protagonistas: Jucef, que trajo 120 s. para comprar y adquirió «verdet» en Va lencia; David, se trajo 200 s. para comprar paños (palmilla) y vendió alborno ces; Salamó trajo 130 s. para comprar mercancías y vendió otras valoradas en mil sueldos; Salom Masum y Yucef trajeron 2.200 s. para comprar paños; David trajo mil s. para comprar ropas y mercaderías y vendió incienso valorado en 300 s.; Judá trajo 55 s. para comprar mercaderías; xulim trajo 60 s. para com prar mercancías67.
El último judío tunecino que se documenta en Valencia es un tal Salom, que compra 280 libras de seda en 1491.
Ocasionalmente, el viaje podía resultar accidentado y el judío verse en serias dificultades, como le sucedió a un tunecino que en 1489 fue apresado por los inquisidores, bajo el pretexto de deber dinero al converso Joan Sisa, condena do por hereje.
Cancelada la deuda, pudo conseguir la libertad condicional por intercesión real, como ya hemos visto.
Conocemos también el caso de un judío de Túnez, Salamó Zamerón, que estaba al servicio del rey de Aragón, al que el monarca le dio permiso el 23 de julio de 1469 para venir a habitar en Valencia y ejercer su oficio de cordonero68.
A fines de la Edad Media, la población judía del sultanato nazarí se concen traba en las principales ciudades (Málaga, Almería, Baza), además de la propia capital.
Su participación en las relaciones comerciales mantenidas entre Grana da y Valencia era bastante reducida, dado que este comercio estaba controlado por los mercaderes valencianos y una minoría mudéjar de Valencia69.
Entre estos judíos que vinieron a comerciar a Valencia desde el reino na zarí tenemos a Isaac Borgí, al que en 1407 se cita como residente en la ciu dad norteafricana de Fez, pero en 1419 aparece ya como oriundo de «les parts d 'Espanya», esto es, del reino de Granada.
Trajo dos fardos de seda y uno de cera 70.
En 1422 se le menciona como judío de Málaga, donde ya residía su fa miliar Jacob Borgí.
Otro personaje de esta familia fue Jacob Borgí también afincado en Málaga, que en 1415 trae a Valencia diversas mercaderías 71.
Todo apunta a que era Mála ga la ciudad donde residían la mayoría de los judíos que venían a Valencia, pues de aquí era también Jacob Benahim, que en 1415 trajo a Valencia 50 doblas de oro, o Abrahim Cohén, que en 1461 vendió una mora pequeña con sus dos hijos 72.
A la localidad de Sagunto vino en 1457 el granadino Hiaye por cuestión de negocios, marchando luego a Orán, donde fijó su residencia.
La naturaleza de este comercio era similar al que ejercían cristianos y musul manes, importando a Valencia seda, doblas de oro y productos norteafricanos.
Aunque no se indica, cabe pensar que los paños valencianos formaran el grueso de las expediciones de regreso a Granada.
Alguno de estos judíos gozó del favor y la protección real frente a las autoridades religiosas, que desde comienzos del siglo xV a menudo molestaban a los judíos con cualquier excusa.
Lo vemos en la misiva de Alfonso el Magnánimo dirigida en julio de 1416 al obispo de Va lencia porque se había enterado que tenía preso a Samuel de Granada, al que su padre había asegurado por toda la tierra del rey de Aragón.
Por ello pedía que le respetara el guiaje y lo entregara a Álvaro de Santa Creu, portero real 73.
También disfrutaron de la protección real los judíos que vinieron a la corte del 71 ARV, Maestre Racional, 36, f.o 83r.
rey de Aragón como mensajeros del rey de Granada, junto con el séquito que los acompañaba.
Estos embajadores judíos, que lo eran en buena medida gracias a su conocimiento de la lengua árabe, circularon con alguna frecuencia por tierras valencianas, ya que por aquí pasaba la vía que desde territorio cristiano y a través del reino de Murcia llevaba a Granada.
Valencia era también el reino más próximo a Granada y que más vinculaciones tenía con los nazaríes, por lo que en ocasiones se aprovechaba la presencia del monarca en estas tierras para realizar los oportu nos contactos diplomáticos, en los que los judíos fueron activos agentes 74.
En junio de 1427 el judío Jacob Israel recibió un salvoconducto del baile y gobernador general del reino para venir a Valencia como mensajero del rey de Granada a tratar con Alfonso el Magnánimo.
Sabemos que el maestre racional le pagó por gastos habidos la suma de 440 s. durante los 80 días que con su familia ha residido en la corte para explicarle el mensaje y recibir respuesta 75.
Hizo el regreso por el camino de Villena, empleando siete días en llegar a esta localidad fronteriza castellana, siendo acompañado para su seguridad por Ferrando Roya, «veguer» de la bailía.
Los viajes no siempre eran por razones mercantiles, sino que los hubo por otros motivos, como los de Mossé Tutor, platero, que en 1431 vino a Valencia acompañado de su hijo 76.
O bien, familiares, como el caso de Magaluf Cabalma le, su hijo Isaac y Jucef Alazyocach se presentaron en diciembre de 1440 ante el baile general del reino para notificarle su llegada a Valencia y solicitar permiso de residencia temporal, a fin de ver a parientes 77.
Por estas fechas había familias Cabalmale en las localidades de Sagunto y Burriana.
Alguno de estos judíos resultó ser cautivo de un cristiano de Valencia, como fue el caso de Alim Alhaig, que en 1421 obtuvo la libertad de su dueño Lleonard d'Aragó, peletero, partiendo el 7 de mayo hacia su lugar de origen.
Para hacerlo tuvo que abonar por el derecho del diezmo perteneciente al rey 121 sueldos, así como por la licencia para ir a tierra de moros; otros dos sueldos por el diezmo de las ropas que vestía; nueve sueldos por el derecho de la doble y otros cuatro por el derecho del besante 78.
A la inversa, tenemos noticias de judíos valencianos cautivos en el reino de Granada, como muestra la correspondencia diplomática del rey de Aragón que en 1428 escribió al rey Muhammad VIII con el fin de que pusiera en libertad a David Bonafé, judío de Aspe, vasallo del noble Eximén Pérez de Corella, que había sido capturado por un moro de Baza llamado Rabaça y sus compañeros cuando entraron a saltear el Reino de Valencia, estando en poder del citado granadino.
Rabaça había comprado a sus compañeros la parte correspondiente del cautivo y quería que sus compañeros de presa le devolvieran lo que él les hubiera pagado y que dejaran ir libremente al judío 79.
JudíoS de iSlaS mediterráneaS y náPoleS
La isla mantuvo intensos contactos comerciales con Valencia durante el pe riodo bajomedieval gracias a su inclusión en el espacio político-económico de la Corona de Aragón y en ellos también participaron los judíos 80, aunque de forma esporádica.
Procedían básicamente de Alguer, activo foco catalano-aragonés en la isla.
De allí era Abraham Abennazer, alias Daniel, que en 1432 fue robado en el hostal del río de la Cenia, en la frontera con Cataluña, por el converso valenciano Joan de Santafé.
Este judío permaneció varios años en Valencia, o al menos re gresó a esta ciudad, donde mantenía otros pleitos, pues en agosto de 1435 el baile general del reino se dirigía a todos los oficiales de Castilla certificando que Aben nazer, ahora morador en Valencia, como fiador de Roiç Sánxez Barroso, mercader de Valladolid, había hecho diversos pagos a personas de Valencia para que le ayudaran a hacer justicia contra el citado mercader castellano (Sassari 1996), vol. 3, págs. 503-526.
81 ARV, Bailía, 1148, f.o 114v (3-VIII-1435, Valencia): como fiador del mercader de Valladolid pagó a Gabriel Vives, mercader de Valencia, 54 l.; a Gabriel Palau, mercader de Valencia, 35 l. y 18 s.; a Joan Fuster, corredor de oreja, 5 l. y 14 s.; a Pagani Rana, mercader de Valencia, 9 l. y 7 s., resto de otra cantidad mayor que Barroso debía a las citadas personas por ropas y mercaderías que les había comprado.
Abenazara pagó 50 s. como impuestos a los recaudadores.
Otras sumas pagadas en nombre de Roiz Sánchez fueron a Na Joana Sánxex, mujer de Joan Guillem, tornero, 18 s., resto de una suma mayor debida por paño de lino obrado de seda que le compró Sánxez; a Joan Fuster, especiero, 10 s. por medicinas; y a Pere Lenci, mercader florentino, 96 s. por un cambio.
el judío mantuvo contactos mercantiles de naturaleza que desconocemos con el mercader castellano.
Este judío estaba especializado en la ruta Cerdeña-Valencia, pues el 3 de agosto de 1435 obtuvo un salvoconducto del baile general del reino para venir a comerciar a Valencia.
Todavía en mayo de 1436 seguía en la capital del reino, pues por entonces la reina María de Aragón, gracias a la intervención del rey de Castilla, recomendaba al citado judío, que pleiteaba con Mayrona, viu da de Vives Mossé, judío de Alguer, al portavoz del gobernador de Cerdeña.
En resumen, buenas relaciones con los círculos del poder castellano y pleitos por to das partes, con Joan de Santafé, que le robó; con Sánxez Barroso; y con Mayrona, cuyo resultado ignoramos.
Otro judío procedente de la ciudad sarda fue Abraham Benizmal, al que en 1444 el baile general le dio licencia para regresar a su ciudad, pasando antes por Mallorca.
La presencia de judíos sicilianos en el Reino de Valencia fue testimonial, como el siracusano Abrahiç Saragoçí, que el 24 de noviembre de 1402 cedía a Pere de Bordils las deudas que Antoni Ribalt de Valencia tenía con el judío, valoradas en 4 florines.
Otro judío de la isla era Abraham Zuçén, oriundo de Trapani, que en 1419 y procedente de Berbería vino a Valencia en la nave del genovés Andrea Doria y vendió seda almeriense 82.
De Palermo era Angelo de Donar que, en marzo de 1468 vendió una escla va a García Pelegri, mercader, por 47 libras, y otra a Felip Tagores, sedero, por 32, ambas juzgadas «de buena guerra» por el baile general del reino 83.
Nada nos dice la documentación de los productos y el volumen de este comercio.
En algún caso ignoramos su procedencia concreta, pues el escribano lo anotó como «judío de Sicilia»: es el caso del guiaje concedido en enero de 1426 por el baile general del reino a Isaac Jumenta, judío siciliano, que vino a Valencia al servicio y en la nave de Diego de Orozco, capitán de dicho reino, y que ahora 82 ARV, Maestre Racional, 39, f.o 124r.
Los dos últimos judíos sicilianos que documento en Va lencia son del 13 de noviembre de 1481.
Se trata de Cala Próspero, que estaba comerciando en nuestra ciudad y lo aprovechó para nombrar procurador a Joan Guanita, notario valenciano, con el objetivo de recuperar las deudas pendien tes.
Lo mismo hizo ese día León Meresim, siendo en este caso el procurador designado el notario Joan Egidi de Puigmijà.
La similitud de fechas, de actos y el recurso al mismo notario hacen pensar que ambos judíos vinieron juntos a Valencia a realizar sus negocios, cuya naturaleza ignoramos.
Las noticias más tempranas de judíos malteses son de septiembre de 1410, en que el lugarteniente del baile general concedió licencia a Cobatey y Salamó, mercaderes judíos de Malta, para que no contrastando cualquier ordenación en contrario, pudieran habitar en Valencia y «fer lur mercaderia»
Este año también fue autorizado a residir en la ciudad el maltés Salamó.
Otro judío que comerció en Valencia en esa década fue Simeón Quete.
Ignoramos cualquier aspecto concreto relacionado con este comercio, que sólo aflora en la documentación cuando hay algún problema.
Este mismo año, el 10 de octubre, Salamó Faquir y Cebber Meir, judíos de Malta, del reino de Sicilia, fueron condenados por el lezdero de Tortosa -posiblemente por impago de tasas fiscales-, pero luego se presentaron ante el baile general del reino, que anuló la sentencia condenatoria, provocando la protes ta del lezdero, que alegaba que el baile no podía entrometerse en su actividad.
La respuesta del baile fue justificarse diciendo que su autoridad era superior 86.
Mucho menos intenso, el tráfico mercantil entre Valencia y Nápoles tuvo también su reflejo en una menor presencia de judíos de esta ciudad en el reino.
Sólo he localizado el 21 de febrero de 1492 a un tal David de Bonaventura napolitano, que reconoció ante el notario deber a Carlo Calvo y a Bernardo Pi nillo, genoveses, la suma de 125 ducados de oro, que le había entregado en un cambio.
Dicha cantidad se la entregará a Lorenzo Cataneo, mercader genovés en Orán, veinte días después de que la embarcación de Felipo Danenant llegue a esta ciudad norteafricana, sanos y salvos, bajo pena de 50 sueldos 87.
De ello se desprende la ruta viajera de este judío que desde Valencia seguía al norte de África, donde cancelaría su deuda.
Nos ha llegado una sola noticia acerca de la presencia de judíos cretenses, correspondiendo a la multa de 15 s. impuesta en 1476 a Bienvenido, judío de Candía, por ir de noche por Valencia sin luz y sin la señal de la rodela 88.
Los judíos que he logrado documentar procedían de la región de Provenza y cuenca del Ródano, siendo Marsella, Arlés y, sobre todo, Aviñón, las locali dades que mayor contingente de judíos proporcionan, aunque sus cifras siem pre fueron reducidas.
Tenemos una noticia interesantísima sobre la presencia de un médico judío aviñonés en el Reino de Valencia, testimonio a su vez de la movilidad del hombre medieval.
En 1351 -poco después de la Peste Negra de 1348-en la localidad valenciana de Alcira no había médico, por lo que las autoridades municipales solicitaron al rey que diera permiso para ejercer como galeno a Salomó Astruch de Aviñón que ya residía allí, donde ya ejercía y había realizado «grandes y difíciles» curas.
Se trataba por tanto de un médi co experimentado y de gran prestigio entre la población local, pero que en el futuro se negaba a ejercer como tal antes de ser examinado por un tribunal, tal como exigían las leyes del reino.
De ahí, la petición de los jurados alcireños al rey para que pudiera desempeñar sus funciones médicas, y la licencia dada por Pedro el Ceremonioso el 22 de julio, eximiéndole además del pago de las 10 libras exigidas como tasa de examen 89.
De Arlés vino a Valencia a comerciar en 1416 «Arlé» y otro judío llamado Bonafostal, que vendía en Valencia trigo y legumbres 90.
De «Francia» vino en enero de 1410 un judío llamado maestre Samuel, que se hospedó en casa del converso Roger de Montcada.
Ignoramos en qué ejercía su maestría, título habitual entre los médicos, además de artesanos altamente cualificados.
Oriundo de Marsella era Durant Maxuni, al que el baile general dio li cencia en junio de 1475, junto con Passero d'Avinyó, judío de Aviñón, que vinieron a Valencia a comerciar en las galeazas florentinas, para que pudieran residir en la ciudad el tiempo que la embarcación estuviera surta en el Grao de Valencia.
Ignoro si se puede identificar con el anterior. abram (Palermo).
El baile general le da guiaje el 15-II-1456 para ir a su ciudad, recoger su familia y traerla para residir en Sagunto (ARV, Real, 705, f.o 114 (bis) v (suelto). alhaig, Alim (Granada).
Cautivo de Lleonard d'Aragó, peletero, obtiene la libertad en 1421 y regresa a su país de origen. allón, Magalluf (Berbería).
En 1409 envía diversos productos a Gabriel Vives, converso de Valencia (ARV, Maestre Racional, 26, f.o 249v). almalé, David (Berbería).
En 1424 envía alheña a Alcudia y Honein desde Valencia. almalé (o almalhé), Isaac (Berbería).
En 1409 envía diversos productos a Gabriel Vives, con verso de Valencia (ARV, Maestre Racional, 26 f.o 249r).
En 1410 estuvo comerciando en Alicante. argem, Jucef (Tremecén).
Trae a vender a Valencia en 1419 ropas y mercaderías (ARV, Maestre Racional, 39, f.o 124r). arguet (o arquet), Abrafim (Orán).
En 1414 vendió ropas y mercaderías a través de Gabriel Vives, converso y su factor.
También trae para vender grana y cueros a Valencia (ARV, Maestre Racional, 38, f.o 18r).
Documentado comerciando en 1416 en Valencia. aStruch, Salomó (Aviñón).
Reside en 1351 en Alcira donde ejerce como médico. balaix, Isaac (Túnez).
El 7-V-1464 el baile general concede licencia para desembarcar él, su mujer e hijos, y estar cierto tiempo en Valencia. ben allón, Magaluf (Honein).
En enero de 1427 envía desde Honein a Valencia mercancías propiedad de Pons Dezledo, que aseguró Guillem Ceriol. ben halgén, Jucef (Berbería).
En 1408 el baile general le autoriza a recaudar su rescate. benJacob, Samuel (Berbería).
En 1418 obtiene licencia del baile general para pasar a tierra de zuçeinS, Hahim (o Fahim) (Berbería).
Se documenta en 1405 en que envió diversos productos a Gabriel Vives, converso de Valencia (ARV, Maestre Racional, 23, f.o165r). zuçén (o çuSén), Abraham (Trapani, Sicilia).
En 1419 trajo a vender a Valencia ropas y merca derías (ARV, Maestre Racional, 39, f.o 124r). zuçén, Davi (Berbería).
En 1407 se cita un David Elxún, que quizá sea este personaje, que vino a comerciar a Valencia con Jucef Abencaet como criado suyo (ARV, Bailía, 1147, f.o 210r |
Heb. vəkī yeš li kol (Gn 33:11)'and that I have everything' > e que tengo azaz (E3), & mio es todo (E7), & que tengo todo lo que he menester (E19), e so abondado de todo (A), e que tengo de todo (E4), y que ay a mi todo (C, F) b.
Heb. hārāā haggədola hazzot (Gn 39:9)'this big bad deed' > esta mal dad tan grande (E3), tamaña maldat commo esta (E7), el tan grant mal (E4), tan gran mal commo este (E19), tan gran maldat (A), el mal el grande este (C, F) b.
Heb. bišnat hayyobel hazzot (Lev 25:13)'in this Jubilee year' > enel año deste jubileo (E3, E19, E4), en este año del jubileo (E7, A), en año del Yobel este (C, F) c.
Heb. ləkol hāedā hārāā hazzot (Num 14:35) >'to all this bad commu nity' > a todo este mal consejo (E3), a toda esta mala compaña (E7), a toda la compaña mala (E19), a toda esta mala gente (E4, A), a toda la compaña la mala esta (C, F) 36 For more details on the syntax of nominal sentences in Ladino, see sephihA, Le Ladino: Deutéronome, pp. 37-50; O. R. schwArzwAld, The Ladino Translations of Pirke Aboth (heb.)
37 For more on the Hebrew adjective and its Spanish equivalents, see M. L. viejo sánchez, "El adjetivo en hebreo bíblico y su correspondencia en una traducción española medieval," in Actas del V Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española (Valencia 2000), vol. 1, eds.
Heb. hāeš haggədolā hazzot (Dt 5:22)'this big fire' > este grant fuego (E3), este fuego grande (E19), este grande fuego (E4), este tan gran fuego (A), el fuego el grande este (C, F, E7)
(15) vayyomərū lemor (1b): e dixeron diziendo (E3, E19) ~ e dixeron (E7, E4) ~ e dixeron asy (A); y dišeron~dixeron por dezir (C, F) (16) gāo gāā (1c): enalteçio (E3) ~ enalteçio sobre todos los altos (E19) ~ de alteza se ensalço (E7) ~ de ensalçomiento se ensalço (E4) ~ enalteçer se enalteçio (A, C, F)
47 gutwirth, "Religión, historia y las Biblias romanceadas".
A: E lauo su cara e sallo e tomo esfuerzo consigo, e mando a poner mesa.
E pusi eronle mesa a el en su cabo, e para ellos en su cabo, e para los egipçianos que comian con el por si, ca non auian costumbre los egipçianos de comer con los judios pan, que lo auian por aboreçençia los egipçianos. |
A través del análisis de un memorial anónimo dirigido al Conde-duque de Olivares, en este trabajo se van a estudiar los argumentos religiosos que se utilizaron para la reforma de los esta tutos de limpieza de sangre.
El principal mensaje es que las informaciones de limpieza estaban en contra de la doctrina evangélica, impedían el ejercicio de la caridad y eran fuente de pecado.
La consecuencia final era que estaban debilitando y dividiendo la Monarquía Católica.
Por estas razones, era necesario proceder a la reforma de los estatutos.
El presente trabajo pretende estudiar los argumentos religiosos que se invo caban contra la limpieza de sangre.
Para ello se va a dar a conocer un memorial anónimo, hasta el momento inédito -aunque en fase de análisis por parte de Juan Hernández Franco, a quien agradecemos su utilización-que se dirigió al Conde-Duque de Olivares; en él se abogaba por la disminución del rigor en las informa ciones de limpieza de sangre.
Aunque los distintos razonamientos empleados para justificar esta propuesta son de muy diversa naturaleza, el objetivo primordial de este trabajo será indagar la cuestión de la limpieza de sangre poniéndola en rela ción con la religión católica; cuestión que ya fue observada y que intrigó, interesó e indignó a escritores decimonónicos como Menéndez Pelayo 1.
Se van a analizar las distintas razones con las que el autor justificaba su solicitud, entre las cuales se hallaba la de ser una práctica que no se adecuaba a la doctrina evangélica.
Realmente, el texto es deudor de los numerosos escritos que desde mediados del siglo xv se oponían al establecimiento de estatutos de limpieza de sangre; por esta razón, va a contener muchas argumentaciones ya expuestas; sin embargo, junto a ello, también se pueden encontrar algunos aspectos novedosos, como pudiera ser la crítica a la concepción que de los deberes religiosos tenía la sociedad española del barroco, deudora de antiguos prejuicios, entonces todavía muy vigentes.
Se trata de un manuscrito conservado en la sección de Órdenes Militares del Archivo Histórico Nacional2.
Consta de 45 folios, y en ellos el autor anónimo insiste en la necesidad de limitar en el tiempo las búsquedas genealógicas.
El texto, cuyo título es Discurso cerca de las informaciones y estatutos de limpie za que en España se hazen, dataría de 1625 ó 1626 puesto que está dirigido al Conde de Sanlúcar, título que don Gaspar de Guzmán obtiene en el primero de esos años.
Su origen sería la consulta que se realizó al Consejo de Órdenes sobre la conveniencia de revisar los procedimientos de las informaciones de limpieza de sangre.
Este tratado se inscribe, por consiguiente, en una coyuntura histórica muy precisa: el primer tercio del siglo xvII, cuando tiene lugar una reactivación de la polémica de los estatutos de limpieza de sangre 3.
Al margen de que ya desde finales del reinado de Felipe II existiera una preocupación por los graves problemas que estaban generando las probanzas de limpieza de sangre, lo cierto es que en los tres primeros decenios del siglo xvII tienen lugar varios hechos que ayudarían a explicar que el debate se volviera a avivar:
-El desarrollo de la literatura arbitrista que busca explicar y solucionar la crisis que afectaba a la Monarquía 4. -La afluencia de cristianos nuevos portugueses a Castilla que reavivó la polémica 5.
Cuestión que hay relacionar, por un lado, con la presión a que eran sometidos por la Inquisición en Portugal y, por otro, con las solicitudes y negociaciones de perdón que establecieron con la Monar quía 6.
-La intención del Conde-Duque de Olivares de implantar cierto refor mismo social, que implicaría tanto una redefinición de los valores nobi liarios como una atenuación del rigor de las informaciones de limpieza de sangre 7.
Sea como fuere, el hecho ineludible es que en el siglo xvII la limpieza de sangre era un hecho social asumido, aceptado y compartido por mucha gente en España.
No cabe ninguna duda que con su manuscrito, el autor quería apoyar, fun damentar y, por último, apuntalar la política reformista que el valido propugnaba por entonces, para nada filojudía como bien ha demostrado J. Ignacio Pulido
Oli vares recogía, de este modo, las propuestas de arbitristas como Murcia de la Llana, Francisco de Torreblanca, Benito Peñalosa o Martín González de Cellorigo, que querían devolver a las órdenes militares su sentido primigenio de recompensa de los servicios y méritos personales y acabar con lo que se habían convertido, esto antonio irigoyen lóPez es, «medios para provar nobleza y limpieza» 9.
En este mismo sentido escribe el autor del discurso que, es evidente, comparte los mismos presupuestos del Conde-Duque.
Lo que no se ha podido establecer es si el autor ya formaba parte de la red de apoyos clientelares con que contaba don Gaspar, o si bien lo que pretendía era ganarse su favor e integrarse entre sus partidarios, aunque cabe inclinarse por la primera de las opciones dada la importancia del tema y del foro donde se ventilaba el negocio.
Pues, como señalaba Domínguez Ortiz, fueron frecuentes los choques y roces de monarca y valido con el duro y conservador Consejo de las Órdenes Militares 10.
Por otro lado, dadas las frecuentes citas de las Sagradas Escrituras y el peso de las cuestiones religiosas, es probable que el autor fuera un eclesiástico con conocimiento del derecho eclesiástico y civil.
La tesis fundamental que se defiende en el escrito, y que aparece ya en los primeros párrafos, es que los estatutos de limpieza de sangre son una de las prin cipales causas de la crisis por la que atravesaba la Monarquía puesto que han creado problemas políticos, sociales, económicos y religiosos: son los mas lamentables y lastimosos que jamas á padecido nuestra na cion tan perjudiciales son al reino y su conservacion, á su paz y consuelo, á su paz y consuelo, á su reputacion general para con los Reynos estraños, al horror de los particulares, á la multiplicación de sus hijos, á las haziendas de cassi todos, y lo que mas es á la salvacion de las almas por los infinitos y gravissimos peccados, que por esta razón se cometen cada dia 11.
De ahí la necesidad de reformar esta situación.
Desde luego, el texto puede considerarse paradigma de la literatura arbitrista más pura y genuina pues el autor es consciente de vivir en una situación de deterioro y con tendencia a empeorar; luego, señala la causa de este estado de cosas y, por último, ofrece el remedio 12.
Además, la sintonía con el programa político de reformas que pre tendía el Conde-Duque es más que evidente: basta con sólo leer la cita anterior y advertir el uso de ciertos conceptos fundamentales, sobre todo, dos: conserva ción y reputación 13.
Además, la propia argumentación religiosa para desmontar los expedientes de limpieza de sangre fue enseguida utilizada por el valido.
ello, tanto Olivares como el autor anónimo no hacían más que seguir la estela iniciada 175 años antes por aquéllos que eran contrarios a los estatutos y creían en la sincera conversión de los que antes habían profesado la fe de Moisés.
argumentos religiosos utilizados en el memorial contra los estatutos de limPieza de sangre
Desde los mismos orígenes de la controversia, los escritos que se oponían a los estatutos de limpieza de sangre se centraban, sobre todo, en los aspectos religiosos del tema.
Lógico, pues precisamente argumentos también de tipo religioso eran a los que se acudía para solicitar su establecimiento.
Los partidarios de los estatutos duda ban de la sinceridad de las conversiones y justificaban la necesidad de implantarlos con los descubrimientos que, con cierta regularidad, se iban haciendo de casos de judaizantes.
Pero no se quedaba en el temor al contagio sino que también se hablaba de una verdadera campaña contra la religión cristiana.
Frente a estas posiciones, los textos, ya de mediados del siglo xv, de Díaz Montalvo y, sobre todo, de Alonso de Cartagena insistían en denunciar una práctica que consideraban que iba contra la fe cristiana y que propiciaba la división de los fieles 14.
Por esta razón, desde el mismo título que Alonso de Cartagena dio a su escrito, Defensorium Unitatis Christianae, se aprecia a las claras sus intenciones.
Como señala Sicroff, este obispo hizo un estudio tan profundo, utilizando toda su erudición de teólogo y toda su elocuencia al exponer los argumentos y las referencias bíblicas y doctrinales que manejaba, que durante dos siglos los defensores de los conversos no encontraron nada nuevo; por eso, su escrito fue utilizado como un verdadero manual 15.
Tras él, aparecerán otra serie de obras como las del obispo de Cuenca, Lope de barrientos, fray Alonso de Oropesa o las del cardenal Fray Juan de Torquemada 16.
A raíz de la aprobación del estatuto de la santa Iglesia de Toledo, y tras la aprobación de estatutos en otras catedrales 17, arrecia la polémica y aparecen obras como las de Henrico Mauroy y Domingo de Baltanás que critican los estatutos 18.
Sin embargo, durante el reinado de Felipe II, según Gutiérrez Nieto, tiene lugar la culminación del proceso de encastamiento social y del culto a la limpieza de sangre que dará lugar a un fenómeno social nuevo: los notados 19.
De este modo, en los años finales del siglo xvI se recrudece la obsesión por la lim pieza de sangre, de tal manera que van en aumento el número de instituciones que adoptan los estatutos 20.
Pero, al mismo tiempo, una de las consecuencias de esta situación será que se acentúen las peticiones de revisión de la limpieza de sangre porque se consideraba que propiciaba una discriminación antievangélica, que era aun peor cuando eran instituciones eclesiásticas las que la aplicaban 21.
Así, en el último decenio del siglo xvI, aparecen numerosos tratados contra los estatutos que fueron escritos sobre todo por eclesiásticos, ya que la única excepción sería Diego Sánchez de Vargas.
Se trata de las obras del padre Mon temayor, Gaspar de Uceda, fray Francisco Ortiz, Juan de Mariana o Agustín de Salucio 22.
A todos estos textos habría que unir las veladas y sentidas críticas que hiciera Fray Luis de León después de haber sufrido él mismo en sus propias carnes, los efectos perversos de la discriminación y que le llevaron a responsa bilizar de la situación al propio monarca 23.
Sin abandonar los argumentos religiosos, lo que cambia en los tratados con tra la limpieza de sangre que aparecen en el primer tercio del siglo xvII es que se insiste en considerarla, sobre todo, un problema político y social: se había convertido como gráficamente escribió Sicroff en una obsesión persistente 24.
Lo que explica que desde los órganos del gobierno se tome partido contra los estatutos de limpieza de sangre 25; algo que también venía favorecido por la ac titud totalmente contraria a ellos que tenían Felipe III y Felipe Iv26.
Esta nueva perspectiva del problema es la que hace que se convierta en uno de los asuntos 18 siCroff, Los estatutos, págs. 125-190 El tratado que se está analizando, como ya se ha señalado, participa de este espíritu arbitrista y se centra en los problemas de índole social y política que acarrean los estatutos de limpieza de sangre.
A pesar de lo cual, se preocupa de resaltar la naturaleza religiosa del asunto: los estatutos de limpieza de sangre son contrarios en todo punto a la religión cristiana.
Algo ya de por sí totalmente inaceptable pero que, por extensión, tiene un alto coste político: daña a la Mo narquía católica, tal y como se ha comprobado en la cita de un poco más arriba.
Cuestión nada desdeñable en plena era de la confesionalización cuando existía, a decir de José Pedro Paiva, una profunda contaminación entre el Estado y la Iglesia 28.
Se habla de que durante los siglos xvI y xvII la Iglesia y la Monar quía llevaron a cabo todo un proceso de disciplinamiento social 29: al tiempo que el adoctrinamiento unificaba los comportamientos y creencias, se conseguían súbditos leales 30.
No había más opciones: se era católico, o no se era 31.
De ahí que los partidarios de los estatutos siempre evocaran la débil y relativa catoli cidad de los conversos; o, lo que es lo mismo, su poca fiabilidad religiosa pero también, política.
Contra estas creencias, el autor del manuscrito se rebelará en numerosas ocasiones.
Y si me quissieren espantar con el coro que suelen luego si alguien habla destas materias que deve ser sin duda moro, Judio ò confesso, y no muy seguro en la fé, quien se atreve à hablar mal de cossa que tanto la ampare respondo, que los daños temporales y peccados mortales que de los statu tos se siguen manifiestamente y matan la fé no pueden ser amparo suio ni conservarse ella bien con lo que mata la Christiandad, y desto hablo yo mal y habla Dios y la fé y hablare mal de ellos tambien y sospechare de la suia aunque mas se engrian de xpianos viejos 32.
Quizás por esta razón el autor del Discurso insista en analizar los fundamen tos religiosos de la cuestión.
Así, en este manuscrito se está defendiendo una concepción de la religión católica muy determinada y que es interesante descu brir.
La limpieza de sangre fue en sus orígenes un problema religioso para luego devenir en racial, social y político, cultural en suma 33.
En consecuencia, es lógi co pensar que si se buscaba su solución, era necesario recurrir a argumentos re ligiosos que justificasen la aplicación de medidas políticas que después habrían de propagarse a lo largo y ancho del cuerpo social.
Una solución confesional en plena época de la confesionalización.
El autor del Discurso retoma una cuestión clásica de la polémica y que ya estaba presente en sus años iniciales: las discusiones de raíz teológica sobre la unidad entre los cristianos 34.
No existe ninguna duda: la Iglesia está constitui da por la totalidad de los fieles, sea cual sea su origen.
Sólo hay cristianos; es inútil añadir adjetivos.
Por esta razón rechaza la supuesta superioridad de los cristianos viejos; por el contrario, se exige el testimonio de vida para adquirir tal denominación.
Lo que se exige es la necesidad de buenas obras.
Todo acor de con la más pura ortodoxia católica que el Concilio de Trento había fijado.
Precisamente, los cristianos viejos al instituir la limpieza están «atropellando la charidad cristiana»
35, están lejos de realizar buenas obras: «mas es menester con que fomentar la charidad que con que acabar con ella quando vemos que esta tan fria» 36.
Los estatutos están lesionando la unidad de fe:
33 DoMíNGuez ortiz, Los judeoconversos, pág. 58.
34 siCroff, Los estatutos, págs. 68-70; C. lóPez aloNso y A. elorza, El oro y el hierro.
Pensamientos político en España, siglos xvii-xvii (Madrid 1989), pág. 63.
que pena cause esto el verse afrentado de los de una mesma Religion y que la ley que nos enseña charidad y humildad con tanto encarecimiento y que los que aprietan puedan sin peccado hacerlo y no los apretados defen derse terrible desconsuelo será 37.
Lo peor es que de las probanzas de limpieza de sangre, que sólo generan «daños y mas daños y ningun remedio» 38, pueden surgir dos graves problemas religiosos: el que se frenen las conversiones y el que se vuelva a judaizar.
Sobre el primero de los puntos el autor reconoce que ningún interés podrán tener las personas en convertirse al catolicismo si ello, no sólo no les reporta ningún be neficio, sino que, por el contrario, es causa de su discriminación:
[...] y en esta razon dijo un rabino hombre eminentissimo recien conver tido de una de las synagogas del Tiber que la razon porque no se convertian à la ley de Christo los judios era este desprecio è infamia que padecian de los christianos 39.
Consecuencia de esa situación de desamparo en que se encontraban los con versos podía ser la vuelta a su antigua religión y entonces la limpieza de san gre que se había instituido para acabar con un problema religioso, pasa a crear otro:
pues España esta ya libre destas canallas, la Religion tan asentada tan authorizada y honrrado el seguirla tan infamado el faltar en ella, tan apete cido el pareçer de Costa de sus professores antiguos y el querer todos ser de ellos, andar haora tan armados de punta en blanco contra los enemigos que no ay sin otro provecho sino despertar à quien duerme, haciendo sabidor de lo que ignoraba que humores le han de criar de que ha de servir que honrra tendra la nacion de que se sepa ay un Judio, ò Moro, mas que se pensaba era christiano viejo, ò que augmenta la fé averiguandose lo dicho tan à costa de la paz y charidad xpiana, antes à la misma fé daña 40.
Por consiguiente, el autor, al igual que exponía Salucio, sostenía que a estas alturas del siglo xvII no existía problema converso, algo que también reconocía Spinoza, cuyo testimonio proporciona una versión que, desde luego, no habrían de compartir los descendientes de conversos que sufrieron tantas penurias: 37 Discurso, fol. 14r.
Y como a aquellos que admitieron su religión [católica], les fueron con cedidos todos los privilegios de los españoles, de forma que poco después no quedaba de ellos ni rastro de recuerdo 41.
Idéntico planteamiento realiza el autor del tratado para destacar que los con versos lo único que quieren es, precisamente, lo que se les impide integrarse: por eso fuera de España no se conserva otra memoria de judios sino la de los que judayzan en las synagogas, lo otro de que como enemigos yg norados y disimulados haran daño à su salud es temor vano pues suppone son enemigos, y no son sino tan amigos de ser tenidos por christianos viejos que dessean mas que el vivir esta opinion, y tan justos à la Religion como los demas 42.
Es decir, tanto para los judíos como para los partidarios de la abolición o limitación de los estatutos de limpieza de sangre, en España sólo había cristia nos.
Que ésta también era la opinión del autor del Discurso puede comprobarse por el hecho de que en todo el texto no aparecen nunca los términos bautismo y conversión.
En el Defensorium, entre los principales argumentos que Alonso de Cartagena utilizó para oponerse a los estatutos, estaban la existencia de un solo pueblo cristiano y la indivisibilidad de la Iglesia, fruto y consecuencia del bautismo puesto que cada uno se hace cristiano por su propio bautismo: sus aguas purifican a todos los hombres de todos sus pecados 43.
Aproximadamente, cien años después, San Juan de Ávila -descendiente de conversos-expone tesis similares sobre la eficacia del bautismo.
Gracias a él, se borra el pecado origi nal y se recibe la gracia divina: se comunica nuevo ser y nueva vida; sirve para incorporarse a Cristo, para pasar a formar parte de la Iglesia, que es la realidad profunda del Cuerpo Místico, donde los carismas y demás dones del Espíritu son para crecer en comunión; por eso el Maestro Ávila instaba a conservar la unidad basada en la caridad, puesto que era lo que Dios quería: «En gran manera es Nuestro Señor amigo de la unidad; su oficio es ayuntar las cosas apartadas y divididas y las juntas, conservarlas en su unidad» 44.
Por consiguiente, para el autor del Discurso, establecer diferenciaciones era pretensión vana, fruto de la soberbia de los cristianos viejos, a los que les podía pasar factura puesto que no actuaban según las directrices de la Iglesia católica -establecidas dogmáticamente tras el Concilio de Trento-, la cual había reforza do el valor de las obras para la salvación del alma: «mas de obrar de cristianos, y menos de blasonar lo somos viejos, que en los árboles el serlo y no dar fruto, víspera es de cortarlos» 45.
Desde luego, al autor del Discurso no se le podía acu sar de falta de ortodoxia.
En realidad, para él, los partidarios de la limpieza de sangre dejan mucho que desear como seguidores de Cristo: «como si el ser ellos christianos viejos colegiales ò familiares ò de alguna cofradía fuera articulo de fé y heregia ò duda contra ella» 46.
Se insiste en resaltar el compromiso vital que se exige al cristiano.
Por lo tanto, no duda en descalificar a los partidarios de la limpieza de sangre: Y no veo que los muy linajudos y phantasticos de ser cristianos viejos sean los mejores christianos, pues por estos puntos à cada passo contrastan, atropellan, injurian, afrentan, aborrecen, persiguen y desprecian à los que no son limpios en sus ojos y sobre todo esto son insolentes y atrevidos y llenos de otros muchos vicios con el resguardo de que si alguien los toca le arrojaran un Judio por sus vocas que arruine mas que la de una pieza de batir bomitando valas 47.
Tales comportamientos resultaban contrarios al ejercicio de la caridad.
El autor del tratado para defenderse de ser acusado como sospechoso de herejía por solicitar la supresión de las informaciones de limpieza, invierte los términos del razonamiento, lo que le lleva a expresarse de esta manera:
Compruébese que el autor del Discurso, aparte de descalificar a los defensores de los estatutos, los está acusando de propagar tales creencias y comportamientos al resto de la sociedad.
Está criticando, por tanto, el dirigismo ideológico, carac terístico del barroco, de unas élites que se quisieron distanciar de la cultura po pular e imponer su propio sistema de valores, el de la cultura nobiliaria propia de la sociedad estamental donde la sangre, según Maravall, contaba como vehículo transmisor entre unas generaciones y las siguientes 49; se heredaban las virtudes pero también los defectos.
¿Estaba poniendo en tela de juicio el autor del Discurso el orden estamental?
Desde luego que no, puesto que su alusión al «vulgo igno rante» -que aparece en más de una ocasión a lo largo del texto-denota bien su sentimiento de superioridad cultural.
Más bien habría que entenderlo en la línea de los arbitristas que reclamaban cierto reformismo social como remedio para su perar la crisis en que se encontraba la Monarquía, al tiempo que no hacía otra cosa que seguir los planteamientos del Conde-Duque para renovar el ideal nobiliario y la formación de una nueva nobleza de mérito o de servicio, algo que se veía muy entorpecido por el peso de la limpieza de sangre 50.
Si se ha prestado atención, hay un concepto que aparece constantemente a lo largo del texto: caridad.
En efecto, la caridad, en tanto que virtud teologal, es uno de los fundamentos del cristianismo.
Los estatutos están «atropellando la charidad christiana con rabiosa indignacion» debido a que están creando y perpetuando en unos cristianos una afrenta permanente e imborrable:
Veo en cada Pueblo personas que intentaron ser de habitos ò familiatu ras etcétera y no saliendo con su pretension dejaron eternizada su infamia, su tristeza y quebranto de corazon, su desaliento para todo los honrroso y virtuoso, que pena cause esto el verse afrentado de los de una mesma Re ligion y que la ley que nos enseña charidad y humildad con tanto encareci miento y que los que aprietan puedan sin peccado hacerlo y no los apretados defenderse terrible desconsuelo será 51.
Al final, el mantenimiento de la limpieza de sangre comprometía la propia religión católica en sus mismos fundamentos «pues la charidad es la vida de la fe, como la raiz de las plantas, y con estas informaciones la charidad perece» 52.
Para el autor del Discurso no existe ninguna duda del peligro evidente:
con riesgo de que se muere la fé misma pues no puede ser que la con serve lo que destruye la charidad tan à ojos vistos y sin esta la fé como dijo Santiago es fé muerta y no ay duda sino que fuera mejor viva, y que ay menos jornadas desde fé muerta à no fé, que desde viva 53.
Sin embargo, llama la atención que en todo el tratado no aparezca ni una sola vez la palabra «perdón», sin duda uno de los principales ejercicios de la cari dad cristiana.
Precisamente Olivares consideraba los expedientes de limpieza de sangre como una práctica poco cristiana y le parecía monstruoso que Dios perdonase todos los pecados y que la sociedad española no hiciese lo mismo 54:
de suyo hace extrañeza y horror que Dios perdone todos los pecados y nosotros no le imitemos en esto ni a cuarta, ni a quinta, ni a séptima gene ración.
No he oído a nadie que se me haya notado, por la misericordia de Dios en esta parte, y así con más libertad, en ésta y en las demás ocasiones que se me han arrecido he procurado inclinar el real ánimo de v.
Majd. a la piedad en este punto 55.
No obstante, en cierto modo, es normal esta ausencia en el Discurso pues su autor, como ya se ha indicado, considera que en España sólo hay cristianos y que la ascendencia judaica no constituye en sí misma ningún pecado.
Además, coincide con Alonso de Cartagena 56, al señalar que, tras el bautismo, ya sólo hay cristianos, sin más epítetos.
Lo que se está demostrando es que la limpieza de sangre ya no era un problema religioso sino básicamente, tal y como apuntó Domínguez Ortiz, una controversia con tintes raciales que pretendía justificar la segregación social 57:
digo que son juezes sobornados con los intereses de sus pasiones y me dicos que por intereses recetan al enfermo veneno al disimulo y Judas que con falso veso de paz le quitan del todo y venden à xpo. pues matan la charidad con que el vive en los suyos"
Por esta razón, en el memorial los conceptos de fe y caridad se van a unir con el de justicia: los estatutos son injustos, son contrarios a la ley natural, divina y humana, por lo que su pervivencia es contraria a la religión católica y a los intereses de la Monarquía hispánica; de ahí que se hubieran convertido en un problema social y político.
En 1625, ante el Consejo de Estado, el Conde-Duque utilizó argumentaciones similares 59 y opositores a los estatutos, como baltanás o Uceda, aludieron a la injusticia para solicitar su supresión 60.
Sin gran dificultad, el autor del Discurso pasa a cuestionar la práctica reli giosa en la católica España, donde importaba más la apariencia que la esencia, bastaba con parecer cristiano 61; serlo, parecía lo de menos:
Y veo tan puesta à nuestra España en esta vana aprehension de christia nos viejos y en pensar que en esto estriva el conservar la fé que realmente tomo ha de comenzar de aquí el perderla, pues este don gracioso no es he rencia como el de la sangre, ni se da de justicia à solos los christianos viejos, ni se conserva en ellos por tener tal sangre sino por las buenas obras y gracia de Dios que la da62.
El texto anterior conduce directamente a una cuestión fundamental: el de la salvación.
Sin lugar a dudas, fue éste un tema básico en toda la controversia religiosa del siglo xvI y que contribuyó a aumentar las diferencias entre las distintas confesiones cristianas.
La teología tridentina definió dogmáticamente que para alcanzar la salvación eran necesarios tanto el concurso de la gracia di vina como la consciente contribución del individuo a través de las buenas obras.
Pues, bien, al hilo de la última cita, es evidente que esto ha quedado claro en el tratado.
Pero es que a lo largo del texto se vuelve a reiterar que Dios da la gracia sin condicionamiento alguno: les accussaré como gente que defienden que Dios en el repartimiento de su gracia es aceptador de personas y que la da y la quita por titulo de Carne y Sangre, pues à titulo de tenerla limpia se califican luego por muy fieles y seguros en la fé de Jesuchristo que es gracia suya y prueba de toda la que nos justifica 63.
Podría pensarse que en cierto sentido el autor del Discurso está acusando a los cristianos viejos de herejía.
Sin embargo, no llega a tanto pero sí a conside rarlos malos cristianos puesto que desconocen la doctrina oficial de la Iglesia católica:
Y me pareçe que me piden la razon deste miedo y no es muy flaca pues la fundo en que la gracia de Jesuchristo y vocación à su fé porque se da de valde y sin merecimientos argumento que muy à la larga trato San Pablo y el Concilio de Trento en la session 6a llamando Dios sin acepcion de personas à quien el quiso, según lo qual hacer nosotros tanto caso para la conservacion desta misma fé de lo que Dios hizo niguno y pensar que se ha de sustentar con esto bana persuasion es 64.
De tal manera que si Dios da la gracia libremente, para nada, importa el lina je, la herencia, ni siquiera el pecado anterior: amor espiritual agradable à Dios, hartas cossas lo demuestran 1o. la in tolerable arrogancia y desprecio de sus hermanos que tienen los christianos viejos, 2o. el aborrecimiento entrañado à los destas castas manchadas à las personas digo que tan gravemente y de tantos modos agravian y aborrecen al proximo y pensar con todo que aman à Dios por mentira San Juan 3o los abominables peccados que causa y el amor verdadero de la fé no causa peccados, 4o. que es veneno de la misma fé pues quando es sin obras este muerta como dijo Santiago y todo esto vendra à turbarnos el sentido de suerte que tiniendo ojos no veamos ni oydos oygamos 67.
La consecuencia es clara: los estatutos están comprometiendo «la salvación de las almas por los infinitos y gravissimos peccados, que por esta razón se co meten cada dia» 68.
Ya Diego de Uceda llamaba escandalosos a los expedientes de limpieza de sangre porque eran fuente de pecado 69.
De igual modo, en los capítulos de refor mación de 1623 también se aludían a los pecados y faltas que estaban generando para justificar la intervención gubernamental: Y porque el odio, malicia, y otros respetos, y accidentes particulares, se han hecho tanto lugar en el modo de calificación de la nobleza y limpieza en los actos que se requieren, con tan poco credito, y consuelo de la nacion, con tanta inquietud, y discordia en la Republica, con tanta costa de las ha ziendas, y vidas, y peligro en las conciencias, que se juzga en el govierno por la causa mas digna de reparo 70.
Así no puede extrañar que, cuando desde el principio del memorial se quiere resaltar la naturaleza religiosa del problema, se hace invocando la asociación de pecado a la limpieza de sangre.
De hecho, éste fue siempre uno de los ejes principales del discurso antiestatutario.
Pero, ¿qué pecados están generando las informaciones de limpieza de sangre?
Hacia mitad del escrito, el autor señala que las personas que deben juzgar la conveniencia de moderar las informaciones de limpieza de sangre deben evitar ciertas faltas: 67 Discurso, fol. 20r.
68 para proceder con claridad los reducire à 5 cabezas 1a. de odio, 2a. de embidia, 3a. de interes, 4a. de ambicion, 5a. de otras que realmente son males aunque en la apariencia y opinion de que se mueve por ellos son tenidos por buenos de cada una tocare algo 71.
En realidad, para el autor éstos son los pecados principales en que conti nuamente caen los partidarios de la limpieza de sangre, a quienes les mueve un único fin: impedir el ascenso social.
Por esta razón, dice que los cristia nos viejos «son ambiciosos y se quieren alzar con todo à titulo solamente de que no aya hombre de partes que se le oppongan en las pretensiones» 72.
Hay que mantener a toda costa, a cualquier precio, la organización social estamental «para que assi les tengamos siempre el pie sobre el pescuezo, quedese esto assi no lo mudemos alegando inconvenientes phantasticos y bienes aparentes» 73.
Como muy bien apuntaron Wright y Maravall 74, la limpieza de sangre jugó a favor de los intereses de los nobles pues era en un importante medio de exclu sión social.
El autor del Discurso no duda de ello: por que el otro no se me iguale, ni juzga ni entre en los puestos de que yo tengo ya posession y los mios esperanças della para adelante no habemos de ser todos iguales, no luciremos tanto los que oy lucimos si mañana pueden correr parejas con nosotros los que si esto no se modera nunca podran, y assi 75 seremos menos.
Por otra parte, para el autor del Discurso los estatutos son pecaminosos princi palmente porque generan infamia.
A fin de cuentas, la infamia -junto a la sospecha, derivada directamente de ésta-es el fundamento del sistema de exclusión social de la limpieza de sangre.
Una infamia que es personal, que señala e inhabilita: De este modo, la publicidad del rechazo mancha al pretendiente, pero tam bién a sus sucesores, tal y como antes había sucedido a sus antecesores.
Es la «muerte social» de un linaje 77:
que con todo eso esto se permita rigor es grande y ocasión para que anden jugando con la honra de un linaje como con una pelota de una mano à otra y de una lengua de aspid en otra [...] razon que en este alcançe de antepasados se pe que no solo contra la charidad (como sucede quando al que en un lugar remoto era tenido por calificado el de otro distante descubre sin causa que era infame alli) sino tambien contra Justicia pues le quita la reputacion buena que el havia adquirido y refresca la infamia de sus mayores ya borrada con el olvido y que si este callara se acabara de borrar, y la adquirieran todos los advenedizos pues con el olvido de lo que eran fueran cobrando nueva opinion y honor 78.
Conocidas las graves consecuencias, las informaciones provocan no sólo en frentamientos sociales sino también, lo que es peor desde el punto de vista de religioso, una apología de la mentira.
Por esta razón, Pérez de Herrera señalaba que había que limitar las informaciones de limpieza de sangre porque las menti ras ofenden al Señor: «evitar perjuros y testigos falsos de que se ofende Nuestro Señor y recrecen grandes daños en la República» 79.
Porque van a pecar tanto los que, con el fin de calumniar, lanzan sospechas sin fundamento alguno como los pretendientes y sus testigos que soslayan los recuerdos peligrosos:
Quien dira lo que passa en las informaciones pues los malsines y mal intencionados que estan toda la vida en ofensa de Dios aguardando algun lanze destos porque su vezino ò conocido, ò emulo no salga con su pre tension que no hacen, que piedra dejan por mover andan inquientando à quantos pueden y sembrando una zizaña en la Republica, tan mala como la que el hombre enemigo sembro en la parabola mientras los otros dormian encendiendoles fuego de llamas mas altas que el del horno de babilonia y demas lastimosos incendios que el de los volcanes del Ethna, que de perju ros y diversidad de peccados de parte destos malfines contra Christo y no pocos tambien de parte de los que pretenden, pues à vezes con desseo de la honrra y temor de la nota de no salir con ella sobornan testigos falsos fingen escripturas y testamentos antiguos dispensando con quantos mandamientos de Dios se atravesaren para el salir limpios aunque las almas queden hechas infiernos mas sucias que el Demonio 80.
La pretensión del autor del Discurso es, ante todo, demostrar que los expe dientes de limpieza de sangre son incompatibles con los fundamentos de la reli gión católica; no pueden justificarse desde el punto de vista religioso y si tienen un origen religioso, va a ser porque son obra del demonio.
Como señala Francisco Flores Arroyuelo, ya los primeros cristianos se em peñaron en demostrar la relación de los judíos con el diablo; al fin y al cabo, Jesús en el Evangelio de San Juan (8, 42-44) decía que los judíos eran hijos del diablo.
Los judíos eran la raza maldita, tipificada con varios atributos in fernales.
Se decía que el judío no era un ser humano como los demás, incluso fisiológicamente eran distintos; así, se le atribuía un olor característico (faetur judaicus), que es señal del castigo que recibieron por matar a Jesús 81.
Ade más, se les tenía como practicantes de magia, considerada ésta como un arte diabólico 82.
Además, no dejaron de esparcirse noticias sobre crímenes rituales y sacrílegos, realizados por judíos que actuaban, por tanto, como servidores del diablo 83.
Luego, Alfonso de Espina con su Fortalitium Fidei, publicada ya en la segunda mitad del siglo xv, contribuiría a difundir, aún más si cabe, esa vinculación de los judíos con el diablo 84.
De tal manera que en la época medieval, el judío personificaba el mal, un agente del diablo que cometía actos crueles y que conspiraba contra los cristianos y el cristianismo; incluso llega a sugerirse la presencia en él del diablo 85.
De hecho, ha existido hasta no hace mucho tiempo creencias populares que atribuyen a los judíos el tener rabo, consecuencia de esa alianza con el Maligno 86.
Lo verdaderamente novedoso en el tratado que se presenta a Olivares, es que a los conversos se les convierte en víctimas del demonio.
La razón es lógica y clara: porque ellos, mediante el bautismo, han rechazado expresamente el poder de Satanás y se han convertido en seguidores de Cristo y, en consecuencia, ene migos del diablo, quien han perdido parte de sus seguidores.
Esta doctrina, asen tada en el Concilio de Trento, era expuesta por el padre José de Santa María:
Que como el onbre en el bautismo es reengendrado en Hijo de Dios; y de esclavo del Demonio es hecho amigo de su Señor, y dueño; y del infelice estado de infiel, passa al felice, y dichoso de fiel, que en la Iglesia se profes sa, y en cuyo gremio es recibido 87.
Cristo es el principal adversario de Satán 88.
Es fácil colegir entonces que los seguidores de Cristo se convierten en enemigos del diablo y hacia ellos éste dirige sus golpes.
Así, los expedientes de limpieza de sangre son instrumentos que utiliza el diablo para minar a la sociedad cristiana, en especial a aquélla que, en plena época de la confesionalización, se había erigido en la defensora y depo sitaria de las enseñanzas de Cristo.
Esto lo sabe bien el autor del Discurso: «es que por este medio el Demonio ha de conquistar la fé y trastornarla de nuestros Reynos à otros diferentes» 89.
El tema del diablo, unido indefectiblemente a la discusión sobre el origen y naturaleza del mal, fue objeto de grandes controversias durante toda la Edad Media.
Al final, la tradición católica postridentina se inclinó por asumir el rea lismo escolástico, basado en el agustinismo y el aristotelismo, que concedía al diablo un papel importante en el mundo 90.
Por esta razón, su participación en los asuntos humanos fue asumida como algo normal para los cristianos del siglo xvII.
Pues, como bien señala Jeffrey Burton Russell, los que creen en el diablo sin encajarlo en su visión del mundo quizá sí sean supersticiosos, pero los que disponen de una estructura coherente que incluya este concepto, no lo son 91.
Así las cosas, su existencia se convirtió en verdad de fe 92.
A fin de cuentas, como señala Francisco Flores Arroyuelo, el diablo es un auténtico personaje de la historia de España hasta el punto de poder contemplarlo como una constante 93.
Y en una sociedad tan sacralizada como era la del siglo xvII, nadie dudaba de su intervención en la vida cotidiana 94.
No conviene olvidar que Santo Tomás destacaba sobre todo el liderazgo que ejercía ya que era el cabeza (caput) de todos los seres malos, su jefe, gobernante y señor; no sólo es su dirigente, sino que los incorpora a él en un solo ser: el cuerpo místico de Satán, unidos en la alienación 95.
Los expedientes de limpieza de sangre son un mal.
¿Y quién es el campeón del mal?
Efectivamente, el demonio 96.
Por esta razón, el autor del Discurso, des de el primer momento, no tarda en atribuir su inspiración al demonio, siguiendo un razonamiento ya utilizado por fray Diego de Uceda.
Pero, tal y como ense ñaba Santo Tomás de Aquino, Satán no es el principio o la causa del mal, sino el punto focal y la fuerza unificadora de todo mal 97.
Por esta razón, el autor del Discurso habla de ardid pues los creadores de los expedientes de limpieza de sangre son hombres, más en concreto, son cristianos.
El autor ha de recurrir a este origen infernal para explicar un comportamiento indigno por parte de sus semejantes, un comportamiento que va en contra de las enseñanzas de Cristo.
A fin de cuentas, el diablo había enseñado a los hombres a negar a Dios 98.
El autor del Discurso no se atreve a decir que los partidarios y los instauradores de los expedientes de limpieza de sangre pecan por ello; de hecho, él mismo tiene que aceptar que, en sus orígenes, los expedientes de limpieza de sangre estaban justificados.
Sin embargo, el hecho cierto para él es que pecan pero lo hacen in ducidos, engañados por el demonio: «ser los estatutos informaciones y ardid di simulado del Demonio no solo para resfriar sino para acabar del todo la charidad christiana politica y fraterna» 99.
De este modo, los que se proclaman cristianos viejos pasan a ser aliados del diablo puesto que, como ya advirtiera San Ignacio de Antioquía en los inicios del cristianismo, los seguidores más peligrosos de Satán eran los cristianos que perturbaban la comunidad cristiana y la dividían con su facciones, herejías y falsas doctrinas 100.
Se expresa de forma gráfica en el tratado: «el Demonio callandito introduce abusos entre las leyes de Dios» 101.
En efecto, el diablo, como bien designa la etimología de su vocablo, es el divertidor, el que divide 102.
Diego de Uceda señalaba que «doquiera que ay con gregacion, procura el demonio que aya disension" 103.
Desde el primer momento, los opositores a la limpieza de sangre, con Alonso de Cartagena a la cabeza, advirtieron del peligro de división de la sociedad cristiana a que conducían los estatutos 104.
Y el diablo, cuyo propósito es impedir la obra salvadora de Jesu cristo («desde sus principios pretendio con errores estorbar el Demonio quan do en la tentacion de nuestros primeros padres les mintio tan atrevida como ambiciosamente à fin de engañarles como lo hizo» 105), sabe que enfrentar a los cristianos entre sí es un magnífico medio para debilitar su fe.
Por tal motivo, se puede decir que los cristianos viejos han sido los instrumentos utilizados por el demonio para debilitar a la nación más cristiana del mundo puesto que los estatutos actuaban «en desfavor de la Religion y charidad christiana sembrando disension» 106, una división buscada por el diablo.
De ahí la insistencia en esta amenaza que debilitaría el cristianismo, toda vez que son contrarios a los prin cipios elementales de la religión: que los daños temporales y peccados mortales que de los statutos se siguen manifiestamente y matan la fé no pueden ser amparo suio ni conser varse ella bien con lo que mata la Christiandad 107.
«por negligencia y sueño moral» han sido tentados y han caído en su juego y no los soltará:
El demonio les abivara los discursos y despertar difficultades nuevas y delgadezas cada día para que nada tenga fin ni se resuelva jamas, y se vaya el tiempo en hilar razones, y desentrañar textos y proponer inconvinientes è inventar arbitrios y en prevenir con aparentes prudencias males grandes es cusandose con lo mal que pareceria si consejeros de tanto caudal y opinion no reparasen en todo, y se les pasase algo por menudo que fuese y assi diran que conviene mirarlo muy despacio 108.
¿Cabe considerar entonces a los partidarios de los expedientes de limpieza de sangre instrumentos de la maquinación demoniaca?
Sin ninguna duda, tal y como ya lo advertía San Ignacio de Antioquia cuando hablaba de los que divi dían a la Iglesia.
Lo declaraba de igual forma fray Diego de Uceda cuando seña laba que «todos entienden que los escandalizadores son ministros de Sathanas, cuyo officio es provocar a los hombres a todo genero de peccado» 109.
Siguiendo esta misma línea, el autor del Discurso no duda en no calificar a los partidarios de la limpieza de sangre como «del bando del Infierno» 110.
Pero dado que éstos son mayoría entre la población hispana, se ve obligado a aligerar su acusación; lo que le lleva a hablar de engaño, de ardid, de treta urdida por el diablo.
Pues la creencia de que el diablo era autor de imágenes y simulacros que engañaban a los hombre caló en la cultura del pueblo y se convirtió en lugar común 111.
Sin embargo, no por ello el autor del Discurso va a dejar de acusar a los cristianos viejos que utilizan los estatutos para infamar e impedir el ascenso social: el salir limpios aunque las almas queden hechas infiernos mas sucias que el Demonio, y al cabo no nos podremos escapar de una de dos espe cialmente quando los pretensores son gente de poco caudal, qual suelen los villanos que solo aspiran à sus cofradias ò quando mucho à alguna fa miliatura à unas sobervia luciferina y desprecio de los demas y resolucion de no dejar lleguen à lo que ellos y à estorvarlo por quantas vias pudieren quando succeda que pretendan algo de lo que ellos alcanzaron, ò una rabia diabolica quando se lo estorvaron con todos los que imaginan tubieron parte 108 Discurso, fol. 51v.
110 Discurso, fol. 6r. para si salen con victoria, pareçe la humildad christiana tan encomendada de Christo que sin ellos y hacernos como niños es impossible entrar en su Reyno y si quedan vencidos muere sin remedio la charidad, y assi pensar que medios para conservar la fé de Christo pueden ser buenos siendolo de que parezca en el Pueblo christiano la humildad y charidad de Christo, no puede ser, pues Christo especialmente tanto nos encomendo la humildad y charidad y no puede ser contrario à su mismo quiriendo uno que sea contra rio à otro que el tanto amó apetitios habra menester la arrogancia española para desvanecerse, ò motivos nuestro brio y furor para embrabecernos, mas es menester con que fomentar la charidad que con que acabar con ella quan do vemos que esta tan fria112.
Los cristianos viejos, cegados por el demonio, han dado rienda suelta a su vanidad y egoísmo y, bajo la apariencia de querer salvar la religión católica, lo que han hecho ha sido, precisamente, rechazar los principios básicos de la doctrina cristiana y dividir a la comunidad.
Serían como los falsos profetas que denunciaba Juan de Horozco en su Tratado de la verdadera y falsa profecía (Segovia 1588), convertidos en instrumentos del diablo que, aparte de destruir la fe, procurababan introducir errores en lo que toca a las costumbres 113.
Al mismo tiempo, el autor del Discurso, tan cercano a la más pura línea arbitrista como a los planes reformadores de Olivares, aprovecha la ocasión para criticar el exce sivo culto que existe en España hacia la honra, cuestión que ha sido aprovechada por Satanás.
De tal modo que los cristianos viejos, engañados por éste, han ante puesto sus intereses terrenales a los beneficios salvíficos y una consecuencia, no menor, de su comportamiento es el debilitamiento de la fe católica y, por ende, de la monarquía hispánica:
Es ardid del Demonio tentar à cada uno en aquello à que lo vee mas inclinado y armar el lazo al dissimulo con apariencia de bien, quando de otra manera no puede y assi à la tenazidad de nuestros naturales españoles que no les pudo desarraygar la fé al descubierto ayundandose de su altivez y pundonor y horror à la deshonrra haze ya punto de honrra mas que nunca el perder la fé ò tener sangre de los que mancillaron, ò perdieron y assi vendiendonos como dicen gato por liebre, ò como mal voticario dandonos un quid proquo, nos ha metido en los cascos que es amor de la fé la vanidad que habemos intentado de no ser de los que la perdieron y que su vanidad y no amor espiritual agradable à Dios, hartas cossas lo demuestran [...] que demostrado es tan grave y perjudicial origen de infinitos daños piensan es todo nuestro bien, tan ciegos que juzgan por luz tan palpables tinieblas de tan estragado à su gusto que à esta luz que tiene amargada toda la Republica y aheleada [sic] la califican por dulçe, pero la verdad es lo que digo y que pide presentaneo y eficaz remedio 114.
Como puede apreciarse, el texto se inscribe a la perfección en los tópicos propios del barroco que tan presentes están en la literatura: engaños, disimulos, apariencias, luces y sombras..., son vividos y sentidos como verdaderos, ele mentos reales de la cultura del momento, de un momento lleno de inestabilidad e incertidumbre.
Sea cuál sea su origen, lo que es indiscutible para el autor del Discurso es que la limpieza de sangre era una de las causas de la decadencia española:
El mal es el que acabo de decir en el §. antecedente y claro esta pide remedio y no como quiera sino efficacissimo so pena de perdernos del todo pues hirse menoscabando honrra hacienda, paz, charidad y la virtud y co brando cada día más fuerza los males claro esta vendra à dar con la Monar chia en el suelo 115.
El temor de que la igualdad hará que no se obedezca a los superiores tampoco vale.
Pues habrá desigualdad entre nobles y plebeyos que sólo son limpios y entre éstos la de la hazienda y oficios y parentela la conservará bien distinta y si todos son buenos qué incoveniente es que en serlo se igua len, antes la semejanza es causa de amor, que lo hay entre los cristianos viejos, más que con los que no lo son 118.
Aunque no se dijera explícitamente en este memorial, a pesar de que sí fue un tópico de la literatura arbitrista 119, se miraba a esa mítica edad de oro que representaban los Reyes Católicos, quiénes recompensaron a los nobles leales y también permitieron el ascenso de personas del estado llano, como fueron los le trados, a los que les premiaron el servicio a la Monarquía.
De este modo, se está propugnando, sin que nadie lo discuta, la preeminencia de la nobleza que sí es cierto que tiene sus fundamentos en el linaje, pero que no es suficiente.
Porque esta situación privilegiada sólo se puede mantener si a la herencia familiar le acompaña el desempeño de la función social del estamento, esto es, la actividad bélica y el servicio a la Monarquía: el auxilium et consilium.
Se propugna la vuelta a la virtu humanista.
Es precisamente esa exaltación del mérito personal lo que permite que la nobleza no se convierta en un estamento cerrado sino que pueda renovarse con la inclusión de personas a quiénes el Rey, en tanto que fuente absoluta de la gracia, premia sus servicios.
De ahí que no sea exagerado decir que los textos antiestatuarios perseguían la supervivencia de la sociedad estamental, a la que se quería salvar de un anquilosamiento que hubiera po dido paralizarla por completo.
La movilidad social era necesaria e inevitable.
El sistema necesitaba de elementos nuevos para pervivir y éstos sólo podían ser los estratos superiores de los grupos intermedios (burgueses si se quiere), cuya mayoría tenía orígenes conversos.
De ahí la obligación de acabar con la discriminación sociorracial ya que los estatutos de limpieza de sangre estaban amenazando la propia existencia del orden estamental, a la vez que recortaban la capacidad graciosa de los monarcas.
Pero, a la altura del primer tercio del siglo xvII, ¿era esto posible?
¿Podía tener algún éxito?
¿Se podían imponer desde arriba modelos de conducta y com portamiento?
Se dice que sí, que precisamente la Contrarreforma impuso el con trol social, aunque su éxito comienza a ser relativizado por algunos autores 120.
Pero lo cierto es que la obsesión por la limpieza de sangre, aunque es posible 118 Discurso, fols.
36r-36v 119 Gutiérrez Nieto, «El pensamiento político», pág. 345. que algo debilitada, siguió siendo todavía muy palpable en el siglo xviii.
Todo lo cual conduce a plantear que no se quiso o no se pudo, o ambas cosas a la vez, acabar con la discriminación sanguínea.
Así las cosas, ¿hay que considerar a los escritos contra la limpieza de sangre voces aisladas en el desierto?
Hay que estar de acuerdo con Alpert que estos textos contra la limpieza de sangre, como pudiera ser la Alegación de Cellorigo, sólo representan un lado de la cuestión 121; cabría añadir que el minoritario.
Es demasiado simplista unir su suerte a la evolución de la carrera política de Olivares.
No, su fracaso se debió sobre todo en su incapacidad tanto para vencer las resistencias -la nobleza, los colegiales...-como para penetrar en el sistema ideológico que los grupos pri vilegiados habían logrado imponer al resto de las gentes 122.
Pues, como bien han señalado López Alonso y Elorza, la funcionalidad de los estatutos de limpieza de sangre y su éxito sólo se pueden explicar por el apoyo que recibieron en for ma de consenso social; una vez creada la base institucional y normativa, con el consiguiente aparato de ritual, adhesión y exclusión congruente con el sistema de valores que domina en una sociedad, la afirmación de la intolerancia puede adquirir el carácter de un crecimiento autosostenido, cuya autonomía puede in cluso llegar a consecuencias no deseadas y crear problemas incluso a aquellos que la defienden 123.
Ésta es, sin duda, la percepción que se descubre en el tratado, en los otros escritos antiestatuarios de la época o en la literatura arbitrista: los es tatutos estaban amenazando los basamentos de la Monarquía Hispana y también de su sistema social.
Por esta razón, urgía encontrar soluciones.
Se propusieron pero, sin embargo, nunca fueron capaces de lograr el consenso social que hubie ra permitido su aplicación y éxito.
Pues un asunto religioso, luego racial, social y político, era ya, ante todo, un asunto cultural y, como tal, muy difícil de cambiar.
Que la desigualdad fuera uno de los elementos constitutivos de la sociedad del Antiguo Régimen nadie lo discutía.
Lo que sucedió es que en la Monarquía Hispánica, la limpieza de san gre contribuyó a una radicalización rayana al paroxismo.
La desigualdad es di ferencia, pero diferencia que excluye en la medida que contrapone identidades.
Dado que la identidad es lo que une, ella misma conduce al hecho diferencial: se es en contraposición del otro 124.
De ahí que si los contrarios a los estatutos de limpieza de sangre querían tener éxito sólo podían recurrir a los nexos de unión: una misma fe: el cristianismo.
Pero la religión era el mismo argumento que utili zaban los partidarios de la limpieza de sangre: los conversos no eran verdaderos y sinceros católicos; no existía, por tanto, el nexo de unión.
Y así se justificaba la diferencia, la desigualdad, la exclusión, la dominación.
Pues la sociedad quería seguridades, certezas, por lo que había que luchar y enfrentarse contra aquellos elementos que amenazaran la estabilidad y que contravinieran el plan de Dios puesto que la organización social y la posición que cada uno ocupara en ella, eran fruto de la voluntad divina.
En estas condiciones, fue relativamente fácil para los grupos dominantes crear y reproducir -a este respecto, el caso de Quevedo puede ser paradigmático 125 -un discurso que convirtiera a los conversos en amenaza religiosa, amenaza política y amenaza social, ya que sus modos de vida, sus valores y sus comportamientos religiosos no casaban bien con la cultura mayoritaria.
En este estado de cosas, ni que decir tiene que la llegada de los cristianos nuevos portugueses a Castilla contribuyó a la irradiación del discurso castizo, el cual también se fue alimentando con noticias de sacrilegios, episodios milagrosos, apostasías de clérigos así como con los autos de fe que la Inquisición fue celebrando según iba descubriendo esporádicos grupos de judaizantes 126.
Mediante estos recursos, se justificaba la vigencia de los estatutos de limpieza de sangre.
Con ello, la nobleza se aseguraba el mantenimiento de su posición de dominio y privilegio, así como la continuidad de los valores en que se apoyaba 127.
Al mismo tiempo, anulaba, según Gutiérrez Nieto, las aspiracio nes de los cristianos nuevos con lo que abortaba el desarrollo de unos elementos burgueses que podrían haber puesto en peligro todo el entramado social 128.
No me espanto de vozes ni miedos fantasticos, no es christiano viejo en los ojos de xpo. el que no obra conforme à su fé, mas importa el obrar bien que el refinar calidades que han introducido en el Pueblo fidelissimo y christianissimo tantas injurias de christo, el calificador de todo lo seguro es christo, los statutos sus leyes y escripturas divinas, la Inqquisicion suprema, la que à de hazer este señor tomandonos cuentas de como obramos lo que la fé nos enseña de como vivimos sin agraviar ni escandalizar à nuestros hermanos y en este tribunal rectissimo los statutos con todo lo que oy oca sionan en España y con los que los defienden sabiendolo saldran con sanbe nitos eternos y condemnados al fuego que no se apaga 132.
Hacia finales del primer tercio del siglo xvII, la limpieza de sangre era un valor (¿cultural, social, religioso?) y ni las alusiones al mensaje de Cristo, ni a la fe, la justicia y la caridad, ni siquiera a la salvación, parecían que pudieran acabar con él. |
En el presente artículo se lleva a cabo la edición y estudio de las tres versiones conocidas de la copla de moral sefardí titulada Azote de impios, impresas las dos primeras en 1858 en Cons tantinopla (versión A) y Leipzig (versión B), respectivamente, y la tercera en Jerusalén en 1894 (versión C).
La versión B, inserta en el libro alemán Nach Jerusalem! de Ludwig Aug. Frankl, presenta la particularidad de estar escrita en caracteres latinos siguiendo un muy especial sistema para plasmar los sonidos del judeoespañol.
Según lo que hasta el momento sabemos, la anónima copla sefardí de moral que hemos titulado Azote de impíos ha tenido una corta pero interesante andadu ra bibliográfica 1: las siguientes tres versiones, todas ellas impresas.
Veamos en primer lugar los textos de las tres versiones; presento las A y C enfrentadas, marcando en cursiva las variantes de C frente a A; señalo en negrita las letras que forman el acróstico.
En cuanto a la versión B, en la columna de la derecha reproduzco el texto tal cual nos ha llegado en caracteres latinos y en la de la izquierda lo transcribo según nuestro sistema, respetando la vocalización; igualmente marco en cursiva sus variantes en relación con la versión A que tomo como base, excepto las derivadas de la diferente vocalización.
Versión A Versión C A]Oíd estas coplas y tené pacencia,
A]Oíd estas complas y tené pacencia, mirá de reirvos y con grande cencia; mirá de reirvos y con grande cencia; agora es hora de tener querencia, agora es hora de tener querencia, de haćer dicat y en el ĵudeśmo de haćer dicat y en el ĵudeśmo porque la golor está negro güeśmo 8.
porque la golor está negro güeśmo.
Baavonot estamos en negro źemán
Baavonot estamos en negro źemán sin pueder hablar ni tener dermán, sin pueder hablar ni tener dermán, pensando 9 muy bien, ¡alimís yamán!: pensaldo muy bien, no es buen simán: tomimos bairac a la Tanźimat 10 tomimos bairac a la Tanźimat como tacanot de mohrYm"T 11. como tacanot de morYm"T. G]Ĵudiós es sabido por umá antigua 12, G]Ĵidiós es sabido por umá antigua, no hay por maźal uno que castiga 13; no hay por maźal uno que castiga;
8 Es decir, el judaísmo está pasando por momentos de peligro.
9 Con valor de imperativo, que sí lo es en la variante de la versión C. 10 Vid. al respecto mi comentario infra (aprt.
מוהרימ״ט en su edición de la versión C (p.
119 nota 96), señala que las siglas 11 Riaño Tratado rabí Yom-Tob') se refieren a ayim Yom-Tob Magula, autor de coplas de moral del que me he ocupado en mi libro Seis coplas.
Sin embargo, por hablar de tacanot o 'normas legales' cabe también pensar que se esté refiriendo al rabino Yom-Tob Algazi (1727-1802), nombrado en 1780 Gran Rabino de Jerusalén y autor de responsa y de comentarios al Mišné Torá de Maimónides.
12 Es decir, los judíos son conocidos como un antiguo pueblo.
13 Pero ahora, por desgracia (maźal 'suerte' en frase negativa), no hay nadie que venga a reprenderles sus malas acciones.'nuestro maestro rabí Yom-Tob', que en la versión morenu harab Yom mo se hiźo heter raquí de mastiga 14, me topí cargado de muncha fatiga muncho me espanto y del yayin nésaj 15, muncho me espanto de dećir mi parecer el Dio que mos guadre de améŝ en Pésa 16. no sea que me cavśe de haćer aorecer.
De ver a los mancebos con los cacharośos, De ver a los mancebos alegres y gastośos, todos sus penserios de estar hermośos todos sus penserios de estar hermośos y en el ĵudeśmo están descudiośos; y en el ĵudeśmo están descudiośos; lo tomamos a punto que es źariflic, lo tomimos a punto que es źariflic, el meollo vieo no es ariflic 17.
el meollo vieo no es ariflic.
Habtaá tenemos: mikán ulehaá Habtaá tenemos: mikán ulehaá no ternemos más meollo caá.
no ternemos más meollo caá.
¡Buen camino es le'olam haá!: ¡Buen camino es le'olam haá!: con esto ternemos muncha harvaá, con esto ternemos muncha harvaá, al cabo veréš que no hay haŝlaá 18.
al cabo veréš que no hay haŝlaá.
Vieos y mancebos todos a un boy 19, Vieos y mancebos todos a un boy, no hay diferencia de ĵudió a goy, no hay diferencia de ĵidió a goy, el ĵudió que melda mos parece toy; el ĵidió que melda mos parece toy; ojmat hamiskén está beźuyá 20, ojmat hamiskén está beźuyá, salió a meydán la filosofiá 21. salió a midán la filosofiá.
14 Se nos ha permitido (mos se hiźo heter) beber el aguardiente que se indica.
15 De lo que se asusta el coplero es de que también beban del vino empleado en libaciones religiosas, en clara referencia al vino de los cristianos.
16 Alude a la prohibición de comer durante los ocho días de la Pascua lo que de forma genérica se llama améŝ, es decir, cualquier alimento o bebida en cuya elaboración intervenga el proceso de fermentación de unos cuantos cereales (trigo, cebada, centeno, avena, etc.) o que contenga levadura.
17 Es decir, nos hacemos inmediatamente (a punto) con lo que nos parece elegante y pensamos que los ancianos (o la forma de pensar a la antigua) no son sagaces (o no es sagaz, aguda).
18 Negando lo que la gente piensa (vs. 5a-b), el autor afirma que con ello no se gana el mundo venidero ('olam haá), y aunque se alcancen riquezas (harvaá), al final el éxito (haŝlaá) se desvanece.
19 Es decir, todos son iguales.
20 Como ya decía Riaño en Tratado (p.
Acentuo filosofiá por imperativos de la rima.
anupá mos puó de mala manera, roguemos al Dio que no haiga colera, Él es piadośo, muncho ya aspera; roguemos al Dio mal que no mos venga, de la ĝente negra Él presto se venga.
Tomamos a comer sin lavar las manos, bušcamos a estar con los goyim hermanos, no queremos más los meollos vanos; baavonot estamos en negra maarajá: se lavan las manos y no dićen berajá.
Yo ya me enfasií de esta pasada, de ver, baavonot, barba trasquilada; sin pueder hablar, la boca callada; esto yo lo tengo por negra dolor de ver el felec en negra color.
22 Parece decir que las personas mayores no logran ganarse la vida porque nadie las respeta.
23 La Ley pide cuentas por la injuria (elón) que se le hace al anciano del verso anterior.
24 De lo que la gente no se acuerda es del día del juicio, cuando al morir el hombre tiene que rendir cuentas de sus actos.
25 Es decir, que Dios no se encolerice con nosotros.
26 El judaísmo prescribe lavarse las manos antes de comer.
27 Quizá se refiera a que los judíos modernos consideran vano el cumplimiento de las normas religiosas, pero también puede entenderse como el rechazo del coplero a los vanos cerebros de sus contemporáneos.
28 Se refiere a la bendición (berajá) denominada por sus últimas palabras «Al netilat yadáyim» que debe acompañar a tal ablución.
Es decir, que cuando no cometen un pecado (el del. v.
9a), cometen otro (el del v.
29 Lo que al coplero no le gusta es que los varones se rapen la barba. es como servir a los ŝelamim; es como beber las me hamarim 41 es como beber las me hamarim de ver muncha ĝente como mumarim.
de ver muncha ĝente como mumarim.
Ŝadoc veBitós42, de vieos pedridos, Ŝadoc veBitum, de vieos pedridos, salieron de muevo pinos revedridos 43, salieron de muevo pinos revedridos, porque mos tenemos que somos sabidos; porque mos tenemos que somos sabidos;
mujeres se parecen a los hombres por llevar gorros de colores, que así es como hay que entender el golores de C. 36 Es decir, las gentes se enfurecen apenas el coplero comienza a afear sus malas costumbres 37 Es decir, se han apegado a los nuevos hábitos como a una creencia religiosa (emuná).
38 Quizá quiera decir que los pecados se cometen a las claras.
39 Entiendo que quiere decir que todos los males se derivan por inventar las gentes licenciosas (peruŝim) nuevos argumentos (perušim) para defender sus ideas.
40 Es decir, estamos en un mundo en el que hay que estar callados como los mudos (ilemim).
todos sus meollos ya es lehará', todos sus meollos ya es lehará', de meterlo en tino se haće yará.
todo es conseo del yéŝer hará'.
Costa, la nombrada por civdad de sabios, Costa, la nombrada por civdad de sabios, agora, baavonot, mos puó estraños, agora, baavonot, mos puó estraños, males y fortunas a color de paños; males y fortunas a color de paños; las uśanzas vieas haćerlas teftil, las uśanzas vieas haćerlas teftil, todo esto es ronper el tespil 44.
todo esto es ronper el trespil.
Raamanut tengamos del Dio de alturas, Él que no mos mire las muestras mancuras, porque ya estamos como las faturas45; hayom ya se topa de muncho šešit46, de libro de vidas no hayga rešit47.
Raamanut tengamos del Dio de alturas, Él que no mos mire las muestras mancuras, porque ya estamos como las faturas; hayom [om. ya] se topa de muncho šešit, de libro de vidas no hayga rešit.
Šaat de guadrar mos viene muy caro, ba'avonot que oigo que beben cigaro 48; el que haće esto se mete del aro 49: Šaat de guadrar mos viene muy caro, ba'avonot que oigo que fuman cigaro; el que haće esto se mete del aro: según es sabido avón de karet50, según es sabido avón de karet, cierto lo relleva haćer un cayiret.
Tefilá hagamos venga el goel, Tefilá hagamos venga el goel, seamos regmidos todo Yisrael seamos regmidos todo Yisrael y veamos presto binyán Ariel; y veamos presto binyán Ariel; que con esto somos por grande umá51, que con esto somos por grande umá, en otro ofen no hay tecumá.
en otro ofen no hay tecumá.
Transcripción normalizada Texto original 1 Oíd estas coplas y tined pacencia, mirá di reidvos y con grande cencia; agora es hora di tiner quirencia, di miter en tino y en el ĵudeśmo porque la color53 está negro güeśmo.
Oid estas Coplas i tined Pacencia mira, diregidvos i con grande cencia agora es ora, di tiner quirencia di miter en tino i en el Judesmo porque la color esta negro guesmo.
La copla, que nos ha llegado anónima, consta en sus versiones A y C de 22 quintetos con cesura y rima zejelesca AAABB; la versión B, más breve, tiene 16 estrofas, habiendo desaparecido las 8, 12-13, 16-17 y 20 del original.
60 Sobre el cambio de extraños por estravíos vid. mi comentario infra (aprt.
61 Así escrito, probablemente por error tipográfico.
63 En eso se convierte el no entendido regmidos de la base.
64 Hb.'hijos de la amada, de la compadecida'; el nombre (Lo Ruamá y Ruamá) aparece en Oseas 1:6 y 2:3; quizá debamos entender aquí la expresión como una exhortación a la clemencia divina para que sean perdonados los pecados.
Contenido de las versiones A y C
Se inicia la copla (A/C:1) con unas frases del coplero para incitar a que se escuchen sus palabras y a cumplir con las normas religiosas que los judíos es tán olvidando.
Sigue el autor su reprensión moral con frases en ocasiones algo crípticas, sobresaliendo en sus críticas dos temas: el del recelo de que las nuevas libertades, plasmadas en las reformas civiles (Tanzimat) del Imperio otomano (A/C:2 y 11-12), y el deseo de ilustración de muchos (A/C:5-7, 16 y 18) lleven a los judíos a abandonar su práctica religiosa (A/C:7, 11-12, 16-17 y 19), algunas de cuyas normas se explicitan (A:3, 9 y 21), y a confraternizar con los gentiles (A/C:6, 7, 9, 12 y 19).
Se critica la actitud de los jóvenes presuntuosos (A/C:4 y 10), apegados a las modas occidentales (A:4; A/C:4, 7 y 10) y del mundo ambiente (A:3), despreocupados y derrochadores (C:3) y en busca de riqueza (A/C:5), y asimismo se reprocha el desprecio que muestran a ancianos y a es tudiosos de la ley (A/C:4, 6-7 y 17), así como las nuevas modas de las mujeres (A/C:14), que semejan hombres (C:14).
El coplero incita a buscar remedio a ta les situaciones (A/C:1 y 13) para no provocar la cólera divina (A/C:8, 15 y 20).
Con frases tópicas en este tipo de textos, se expresa el deseo de la pronta venida del redentor el pueblo judío que sólo entonces recuperará su estatus (A/C:22).
Encontramos repetida la idea de que no se puede hablar ni reprochar a los otros su mal comportamiento (A/C:2, 10, 15 y 17), reforzada en las variantes de la versión C (3 y 14), donde se explicita el temor del coplero a que sus moralinas le acarreen el odio de los fustigados por sus críticas.
Tal idea también la encon trábamos expresada en otras coplas de moral, como por ejemplo en las de Yom-Tob Magula, Las malas costumbres (estrs.
11), Un mundo nuevo (estr.
10) y especialmente en El mundo al revés (estrs.
Aspectos formales de las versiones A y C
En cuanto a lo formal, el texto base, si bien hay que leer ciertos versos con las licencias poéticas habituales (sinalefas, dialefas), resulta estar mayoritariamente bien escandido, tendiendo a mantener los hemistiquios la medida de seis sílabas cada uno.
Probablemente las palabras ba'avonot (2a), ulehaá (5a), ma'arajá (9d 2 ) 65 Vid. la edición de las coplas mencionadas en mi libro Seis coplas.
y raamanut (20a 1 ) se leían bavonot, ulhaá, marajá y ramanut, aunque tales lecturas no siempre recomponen la medida de sus respectivos versos.
Frente a ello, el manipulador jerosolimitano de la versión C, que no parece gozar de mucha destreza poética, sólo arregla uno de esos fallos: la largura de los citados vs. 9e 1-2.
Pero en la mayoría de los casos en que esta versión presen ta variantes en relación con A los cambios han sido para peor.
Tal sucede con los siguientes versos: «de dećir mi parecer / no sea que me cavśe -de haćer aorecer» (vs. 3d 2 -3e), el primero de ocho sílabas y los otros dos de siete; tam bién de siete «alegres y gastośos» (v.
4a 2 ), «quería estar callado» (v.
14a 2 ), «de ver a las mueres -peot por cada lado» (v.
14c), y «semean a los hombres» (v.
14e 2 ); de nueve «el corazón tengo quemado» (v.
La versión C versus A
La versión C presenta interesantes variantes en relación al texto base usado, que según lo que se dice en su cabecera, es sin duda la misma edición que yo he manejado para la versión A.
Algunas de tales variantes responden a los esperables cambios del léxico judeoespañol: pensando / pensaldo (2c), mohrYm"T / morYm"T (2e), ĵudiós / ĵidiós (3a, 6b-c), meydán / midán (6e), negra / negro (10d), esivlada / eśivlada (11a), d'en / de en (11b), quieremos / queremos (12a), tespil / trespil (19e) y beben / fuman (21b).
Unas pocas variantes modifican formas verbales, como lavarán y dirán (A:9e) que en C pasan a ser lavan y dićen, y tomamos que pasa a tomimos (4d).
Otras variantes pueden responder al deseo del editor de Jerusalén de eliminar del texto lo que le ha parecido poco comprensible.
Así la expresión -tampoco clara para mí-de «alimís yamán» (A:2c) se transforma en C en «no es buen si mán»; «con los cacharośos» pasa a ser «alegres y gastośos» (4a); y «de meterlo en tino -se haće yará» se convierte en «todo es conseo -del yéŝer hará'» (18e), sin que en ninguno de estos casos la rima sufra ninguna alteración.
En cuanto a la variante veBitum de v.
18a, en donde se ha confundido la sámej final con una mem, induce a pensar que el manipulador de la versión C no se ha enterado de a quienes se está refiriendo al autor de la copla.
Puede deberse a autocensura del editor de Jerusalén quien no quiere achacar a sus correligionarios graves vicios o pecados, los cambios de la estr.
3 en los si guientes versos: «mose hiźo heter -raquí de mastiga» que se trueca en «me topí cargado -de muncha fatiga» (3c); y «muncho me espanto -y del yayin nésaj, / el Dio que mos guadre -de améŝ en Pésa» (3d-e) que se reformulan «muncho me espanto -de dećir mi parecer / no sea que me cavśe -de haćer aorecer», en este caso con reestructuración de la rima.
La variante de mayor enjundia afecta a la estr.
14, en la que en C se han cam biado los cinco versos de la estrofa de A, reestructurándose también las rimas en vs. 14a-c; pueden haber contribuido a cambio tan radical dos cosas: la presencia de ese enigmático meterse moco de las mujeres (v.
14c), que yo tampoco he entendido, y quizá del ya en desuso fereĝé (14d), que pasa a ser goras en C. Hay que tener en cuenta que no en vano entre ambas ediciones han pasado 36 años, quejándose ahora el editor de Jerusalén de que las mujeres se comportan como los hombres, fenómeno más propio de esos finales del siglo xIx.
Veamos ahora la versión publicada en Nach Jerusalem!
El texto se incluye en el capítulo titulado El palacio de Belisario y va precedido de unas vagas precisiones en alemán sobre cómo conoció el viajero autor del libro la copla que nos ocupa.
Estando en la capital, visita la casa de un pobre músico y le pregunta si co noce alguna canción nueva, a lo que el músico contesta: «Has llegado al rey del reino de las canciones».
Nos sonreímos de su orgullosa respuesta en español y le pedimos que cantase.
Cantó una muy co nocida canción que acaba de difundirse, de un autor desconocido, sobre los judíos del presente, que al contrario de los antiguos a los que se alaba, son poco piadosos y temerosos de Dios, y como además sirven a las tanzimat y al Hatti Humayum, han renegado de Dios.
La canción es, por tanto, nueva y ha encontrado aquí su lugar como ejemplo de una canción folclórica ju deoespañola moderna.
Agradecemos la copia, así como muchos datos sobre los judíos de Constantinopla a la amable información del intelectual señor Jecheskiel que trabaja como canciller del hajam de Rischan.
El texto citado merece varios comentarios.
Como vemos, la versión aljamia da que he tomado como base y ésta del libro alemán se publicaron el mismo año de 1858; ello confirma lo que se nos dice: que efectivamente la copla era muy reciente y que se habría compuesto poco antes de pasar Frenkl por Constanti nopla, lo que no impide que ya se hubiera difundido y que nuestro músico la hubiera incorporado a su repertorio.
También nos confirma dos cosas: que, por desgracia, no se conocía el nombre del autor; y que, por fortuna y como opina Dov Cohen, puede asegurarse que la cuna del librito aljamiado que la contiene es Constantinopla y no Salónica.
Las tanzimat ('reformas') aludidas son las iniciadas por el sultán Abdul Me cid (1839-1861), la primera de las cuales fue promulgada en los comienzos de su reinado mediante el edicto denominado Hattı-Şerif, otorgado en Gülhane el 3 de noviembre de 1839 (y ratificado en 1843).
Y en cuanto al edicto del Hattı-Hümayun, otorgado por el mismo sultán el 18 de mayo de 1856, se trata de una reforma de intención constitucional que ampliaba las disposiciones liberales del edicto anterior, entre las cuales se consideraba a los súbditos judíos y cristianos en pie de igualdad con los musulmanes.
En el texto citado se explicita lo que ya he mencionado en otro lugar: cómo muchos sefardíes veían con recelo tales reformas 67.
Por otra parte se nos dice que la copla se cantaba, lo que además viene con firmado por la notación musical que sigue al texto.
Más espinosa es la cuestión de la historia textual de esta versión.
Al parecer Frenkl, de quien dudo que supiera judeoespañol pero que quizá en su visita al músico fuera acompañado de algún sefardí local -recuérdese la frase «Nos son reímos de su orgullosa respuesta en español», cuyo plural parece implicar que Frenkl no estaba sólo y que se entendía que la respuesta del músico se daba en judeoespañol-, la recibió oralmente del músico sefardí, quizá la anotó -o se la anotaron-según se la cantaban, aunque no puedo descartar que alguien le diera in situ una transcripción de la al parecer ya publicada versión A.
Podrían apuntar a oralidad algunos cambios, como el de v.
3a, en donde la palabra de inicio ĵudiós pasa a ser a Dios.
Sin embargo, la sustitución del castizo y no entendido regmidos por reunidos (v.
16b = 22b), bien podría deberse a una mala lectura, de quien, sin conocer judeoespañol, hubiera confundido primero una guímal por una vav y cambiado luego la palabra a algo más comprensible; otro ejemplo de mala lectura sería la sustitución de tc. teftil por tiptil (14d = 19d) al no advertir el diacrítico sobre la pe; y aún señalo más adelante (aprt.
3.3) otras va riantes -la de estraños por estravíos (14b = 19b) y la de cacharośos por cavarosos (4a)-, que también podrían deberse a la mala lectura de un texto transcrito.
A pesar de las muchas dudas que el asunto suscita, me inclino a creer que la base de esta versión fuera un texto transcrito de la aljamía, y ello por la curiosa historia del adverbio ya en nuestro texto.
De las ocho veces que aparece en A, cuatro de ellas no figuran en B por eliminación de las estrofas -tal es el caso de vs. 8c, 12d, y 20c-d-.
En otras dos ocasiones ese ya se cambia por otra cosa: así «todo ya tenemos» se formula «todo lo tenemos» (7b); y «ya es lehará»(18d) pasa a ser «emplean lehará» (13d).
Y una vez desparece sin dejar rastro: el «Yo ya me enfasií» de A (10a) que ahora es «Yo me infastií» (9a).
He dejado para el final el ejemplo más curioso: el del ya de A:14c, cuyo verso «ya me se metieron -las mueres moco» pasa a ser en B:11c «¡Al•lá!, mi se ha entendido como ייה si mitieron...», dando la impresión de que la aljamía la abreviación del nombre de Dios, y que por respeto al judío se hubiera aquí islamizado.
Cierto es que -pues como en el caso de la felicidad tampoco los ha llazgos nunca son completos-se puede argumentar en contra de esa opinión que lo que en B está escrito Allá y que yo he leído Al•lá con geminación en la doble ele -lectura que no hacía a humo de pajas, sino basándome en lo igualmente escrito «allá Frankia» (7a) para decir «a la franca»-no sea lo que he supuesto, sino allá, como en la expresión «él allá»'lejos de mí, que a mí no me pase', o incluso que simplemente se trate del adverbio, para indicar que tales desmanes femeninos suceden en otro lugar.
Pero, sinceramente, prefiero lo primero.
No queda clara la palabra alemana que me traducen por copia -la he subra yado en el texto arriba citado-, lo que me deja un tanto en nebulosa cuál fuera la intervención del aludido Jecheskiel «de Rischan» -que quizá pueda tratarse de la ciudad Suiza de Risch-: ¿consistió en corregirle a Frenkl su primera transcripción o el texto que le hubieran dado por escrito?
Por otra parte, el que comunicara a Frenkl numerosos datos sobre los judíos de Constantinopla parece apuntar al ori gen sefardí del aludido Jecheskiel.
Sin embargo, todo ello queda en el terreno de la pura especulación; pero a los varios posibles cambios de lo oído a lo escrito puede deberse la caótica grafía latina del texto que merece un comentario aparte.
Lo primero que cabe destacar es una cierta tendencia hispanizante en la represen tación gráfica adoptada para reproducir los sonidos del judeoespañol.
Así encontra mos no oclusivas alternando según la norma española: regidvos (1b), hablar (2b), bien (2c), sabido (3a), ventura (3b), etc., aunque a veces con errores, como en beven (15b = 21b).
Pero también sirve para la bilabial oclusiva sonora [b], como en los hebraísmos ulhaba (5a) y haba (5c), y en el turquismo kaba (5b).
Prescindiendo del seseo generalizado del judeoespañol, se usa según la norma gráfica española, como en pacencia (1a) y cencia (1b); pero también la misma letra se utiliza para la dentoalveolar predorsal fricativa sonora [z], como en haci (7c), hacerlas (14d = 19d), etc.
La sirve tanto para la muda etimológica española, como en hablar (2b), hermosos (4b), herejes (11d = 14d), hagamos (16a = 22a), etc., -aunque no siempre, lo que sucede en ora (1c), quizá aquí por influencia del alemán-, como para la aspirada hebrea, como en havtacha (5a), etc., e incluso también para la faríngea fricativa sorda [] (como j española), como en seher (16d = 22d).
Sin embargo, este último sonido se representa mayoritariamente a la alemana con, tanto cuando las palabras originales se escriban en turco con hache -chalmis (2c), chariflik (4e)-, como en hebreo con et -chamez y Pesach (3d), havtacha (5a), chacham (6c) y chochmat (6d)-o kaf medial o final -chacham (6c), chochmat (6d) y nesach (3e)-.
Pero he aquí que también con se representa el sonido velar oclusivo sordo [k] -rachi (3c), che (3d)-, aunque, sin embargo, hay quirencia y qui (1c y 4d).
También a la alemana se emplea para la prepalatal fricativa sorda [š] -cheschbon (7e)-, sonido que, igualmente se representa con -arribajada (10c = 11c)-, o con -verés (5e)-.
Además, esa misma sirve tanto para [y] -jaman (2c), jajin (3e), jo (9a = 10a), palabra que también se escribe yo (9d = 10d), y binjan (16c = 22c)-, como para la semivocal [i] -mejdan (6e)-, y asimismo para la prepalatal fricativa so nora [ž] -viejo (4e), mujieres (11c = 14c) y pujo (14b = 19b)-, si bien para ese mismo sonido se usa igualmente -regidvos (1b)-y ci -pucio (7a)-.
Las letras y sirven para la alveolar fricativa sonora [z], como en se mán (2a), judesmo (1d), guesmo (1e), hermosos (4b), Tanzimat (2d), discudiozos (4c), hazi (15c = 21c) -que, como ya he dicho, también se escribe con -.
Pero esos mismos grafemas y sirven asimismo para la alveolar fri cativa sorda [s], como en estamos (2a), sin (2b), usanzas (14d = 19d), zigaro (15b = 21b), y la también para la prepalatal fricativa sorda [š], como el ya citado verés (5e) y sabat (15a = 21a).
Y además la letra sirve, también como en alemán, para la dentoalveolar africada sorda [ŝ], como en chamez (3c), hazlacha (5e) y Zadok (13a = 18a).
Con se escribe lo que es simple -allecinciimos (3c), allá (7a) y colloris (11d = 14d)-, lo que es geminada -Allá (11c = 14c)-, aunque también esa misma grafía se usa para [y], como en miollos (8c = 9c) y callada (9c = 10c).
Resulta vacilante y en algunos casos rehispanizante el uso de grafías como hay (3b), ley (7d) e y (11e = 14e) frente a i (1a), mui (2c), etc. Suelen escribirse con los turquismos, pero no siempre -colai (10d = 11d)-; y tampoco se כבוד (19a = 11a: hb.
Cavod respeta la etimología en varios hebraísmos, como
Algunas de esas ausencias podrían justificarse por autocensu ra; tal es el caso de estr.
8, sobre la amenaza que encierra la venganza de Dios contra los malos; de estr.
12, en la que aparece la palabra denigrante con que se aludía a los judíos en el Imperio otomano, autocensura que en este caso no está del todo justificada, ya que el libro iba a publicarse fuera de las lindes del Imperio; y de estrs.
16-17 en las que se alude a Cristo y a las figuras que adornan las iglesias (ŝelamim).
Sin embargo, no parece haber justificación alguna para la desaparición de las inocuas estrs.
Lo primero que hay que resaltar es la eliminación de determinados hebraís mos en favor de voces hispánicas: uma se sustituye por nación (3a), aunque no se cambia (umma) en 16d (= 22d); maźal por ventura (3b); mos se hiźo heter por mos alecinciimos (3c); y vaay (15e) que se convierte en cierto (12e); se traduce por y el ve-que precede a Bitós (13a = 18a); y el primer hemistiquio del verso último (22e) «en otro ofen» se reformula «di todos nombrados» (16e).
Cuando los hebraísmos eliminados forman parte del acróstico alefático este queda malparado, como sucede en las siguientes estrofas: 2, con la sustitución de baavonot por por pecado -palabra que no tiene fortuna en esta versión, pues tam bién se sustituye por lo mismo en 8d (= 9d) y se escribe erradamente bahanot en 9b (= 10d); sólo aparece bien escrita baavonot en 14b (= 21b) y en 15b (= 21b)-; y 16 (= 22) en la que la palabra tefilá se rehispaniza en oración.
Aunque no tenga que ver con hebraísmos, hay que señalar que también se estropea el acróstico en la ya citada estr.
3, en donde se ha cambiado la palabra de inicio ĵudiós por a Dios.
Frente a esa eliminación de hebraísmos encontramos dos casos en los que aparece lo contrario: se hebraíza baPésa (4d) en lugar de en Pésa (4e) y en el ya citado verso último de esta versión (16e), si bien se elimina el ofen del primer hemistiquio, la palabra tecumá del segundo se sustituye por una nueva expresión a la hebrea, quedando el verso formulado «di todos nombrados -bené Ruamá» en lugar de (22e) «en otro ofen -no hay tecumá».
También desaparece algún turquismo: como haćer dicat (1d) que pasa a ser miter en tino.
Otras rehispanizaciones afectan a palabras del fondo judeoespañol: tené pasa a ser tined (1a), Dio es Dios (3a y 3d), pueder cambia a poder (2b y 9c = 10c), muncho es siempre mucho (10c = 11c, etc.), meter golores se transforma en untar y goloris (11e = 14e), reformulación quizá motivada por problemas de entendimiento con el verbo judeoespañol meter; la formulación castiza «ya es lehará» se cambia en «emplean lehará» (13d = 18d); violada sustituye a esivlada (10a = 11a); ciudad a civdad (14a = 19a); y ya he dicho que regmidos se cambia en reunidos (12b = 22b).
La manipulación gráfica pro-hispánica a veces falla y así leemos há comer (8a = 9a) y panos (14c = 19c); y la no seg mentación en la variante direidvos por de reirvos (1b) me hace pensar si la palabra no se habrá entendido como del verbo dirigirse.
Frente a todo ello en la versión B aparece sistemáticamente la forma castiza judeoespañola non cuando en la versión A es siempre no (passim).
Pero también hay hebraísmos mal escritos, que no sé si tener por erratas o por desconocimiento de esa lengua; tal es el caso de: tecanot por ta canot (v.
2e) -y en ese mismo verso no parece que se haya entendido la sigla que hace referencia a un autor, escrita Moarimat-; laolam por le'olam (5c); beszuja (6d) por bezuyá; baitoz por Bitós (13a = 18a); y seher por sejar (v.
A los cambios léxicos señalados podemos añadir algún otro que afecta a la rima.
7a la palabra franca se cambia en Franquía, que la estropea.
14b = 19b) que, cumpliendo איסטראנייוס ( estraños igualmente, la palabra las normas de la rima sefárdica según las cuales no es necesaria la igualdad de la consonante que precede a la última vocal tónica, rima perfectamente con sabios.
Sin estravios, se ha sustituido por סאב׳ייוס (v.
14a = 19a), escrita en aljamiado embargo, el que no se haya sentido la necesidad de cambiar el paños (panos) de 14c = 19c deja abierta la posibilidad de que el cambio de estraños por estravios no se debe al deseo de arreglar una rima que perece errada, sino que simple mente se trate de una mala lectura de la palabra transcrita estranios, habiéndose confundido la ene por una uve.
Tampoco se han entendido otras palabras neogriegas y turcas que aparecen mal escritas.
Entre las primeras encontramos el ngr. cacharośos, sustituido por cavarośos (4a), quizá, más que por una mala audición, por una mala lectura de la guímel con diacrítico por vav; y el no muy claro y quizá también ngr. aro, escrito Ceharo (15c = 21c).
Y entre los turquismos: tiptil por teftil (14d = 19d), gairet por cayiret (15e = 21e), y especialmente fereĝés, que se transforma en herejes (11d = 14d), error quizá provocado por el hb. minim que le sigue, pala bra que, amén de significar'tipos, clases', también tiene el sentido de'herejes, pertenecientes a sectas'.
Además de esos cambios léxicos, encontramos asimismo variantes de mayor calado.
Los vs. 3d-e de la base aparecen permutados, sin que afecte al sentido.
4e «el meollo vieo -no es ariflic», donde ariflic es adjetivo, se cambia en «en el miollo vieo -non hay ariflic», donde cobra mayor sentido el sufijo -lık del turco, propio de sustantivos abstractos.
7d «y la Ley demanda -ella su'elón» se reformula ahora peor en «cierto la dimandala Ley su elón».
Y quizá también podríamos sumar a los casos de autocensura arriba señalados la reformulación de «baldamos fermamiento -como aićianos» (v.
Finalmente, el cambio de mayor sustancia es el de la estr.
6 en la que se han reformulado los tres primeros versos: lo que en la base era «Vieos y mancebos -todos a un boy, / no hay diferencia -de ĵudió a goy, / el ĵudió que meldamos parece toy» se ha trocado en «Vieos y mancebos -son todos igual, / non hay diferencia -dil sabio al amal; / il ajam que melda -lo tienin por nabal», con reestructuración de la rima.
Quizá también haya que explicar el cambio por autocensura al querer eliminar la palabra de rima goy del v.
Con este artículo he querido poner al alcance de los estudiosos otro texto más perteneciente al grupo de las muy interesantes coplas de moral sefardíes en el que, como en otras muchas ocasiones, se censura las actitudes de los judíos del Imperio otomano, centrándose la crítica en las novedades del mundo actual o felec, y en las posturas de los jóvenes, entregados a las novedades políticas y a las nuevas modas sociales, y despreciadores de la tradición de sus mayores, sin que se olvide censurar la vestimenta y aspecto externo de las mujeres68. |
El presente trabajo se dedica a la edición, descripción y análisis de un corpus de 53 portadas del periódico humorístico El Ĵuguetón de Constantinopla, caracterizadas por el recurso al humor gráfico, hecho casi único en la prensa sefardí del momento.
Tanto las imágenes (fotografías, caricaturas, etc.) como los textos que las acompañan están llenos de valiosísima información sobre la vida diaria de la comunidad sefardí de Turquía en el período de entreguerras, y nos muestran de primera mano el proceso de occidentalización, modernización y secularización de los sefardíes de Turquía y los Balcanes.
El Ĵuguetón, «Ĵournal humorístico que aparece cada semana, el día que tiene gana el director» -como rezaba en cierto momento su cabecera-, fue fundado en 1908 por Eliyá Carmona, a las pocas semanas de la desaparición de la censura en el Imperio otomano, tras la revolución de los Jóvenes Turcos.
Así lo afirman tanto el propio Carmona en su autobiografía 1, como las cabeceras analizadas en este estudio, que señalan que el periódico fue fundado en el año 5668 [= 1907-1908]; si bien es verdad que otras fuentes dan como año de inicio 1909
Y es que el primer número apareció el 2 de ešván de 5669 (esto es, el martes 26 de octubre de 1908) 3, pocas semanas después del año nuevo judío; aunque el acto jurídico-administrativo de la fundación en sí -al que se refiere Carmona en sus memorias diciendo que se produjo «15 días después de la proclamación de la constitución»-, bien podría haber tenido lugar antes del cambio de año.
La idea -en cualquier caso-, parece ser que le rondaba la cabeza desde hacía casi cinco años, tal y como el propio Carmona relata 4:
En los primeros días que había retornado de Eipto yo era asentado en el caśino de Aristidi de Ortakioy, acompañado de los amigos Se. ac Oalvo, Se.
Marco Castoriano y un otro amigo que no me acodro.
Hablando del Eipto y de la libertad de la prensa de allí 5, yo die que si al Dio él allega a ver en Costán presa libre, yo iba fundar un ĵornal de reír y lo iba a llamar El Ĵuguetón 6.
Aunque entiendo que nada podía hacerle imaginar aquel martes de 1908 en que salió a la calle el primer número, que habría de convertirse en una de las cabeceras más longevas del panorama periodístico judeoespañol; especialmente cuando otra media docena larga de periódicos sefardíes -incluidos varios de carácter humorístico-se lanzaban también a aprovechar la coyuntura política, viendo la luz en un muy corto período de tiempo (La Patria, La oź y El Burlón, también en 1908, y El Chuflete, La Luź, El Relámpago y El Ĵudió, en 1909).
Este es el texto de la carta programática dirigida a los lectores que abría aquel primer número: / A mis queridos / y honorables lectores. / Desde diez años la compośici[ó]n de mi / flaca péndola pasa bao vuestros o / os, cuando con romanzos, cuando con his / torias y cuando con simples novelas; / y en todas las ocaśiones yo remarco / con alegría un benevolente recibo a mis / escrituras. / Este encoraamiento acordado de vu / estra parte, aĵuntado a_las demandas / muy numerośas que me fueron hechas de par / te munchos amigos y conocidos, me hićieron / decidar a empezar hoy la pulicación / de este chico ĵornal humorístico que yo / tengo el honor de preśentarvos y que se / llamará El Ĵuguetón.
Este nombre bastará, creo, a_los lec / tores por entender lo_que él va contener: / algunos artícolos humorísticos, roman / zos, ĵugos de familia, enigmas y todo / lo_que haće divertir en familia.
El Ĵuguetón va ser escrito en un //1b linguae muy fácil y muy corriente según / haćemos también por nuestros romanzos. / Y él será vendido por 10 parás.
El Ĵuguetón aparecerá por horas u / na vez a_la semana y después de dos / o tres meśes, lo más tadre, él apa / recerá dos većes a_la semana. / Tengo la firme esperanza que, como / en mis romanzos, el honorable púlico / hará un buen recibo a mi chica gaćeta / que de su parte no mancará a haćer todo / su posible por renderla de día [e]n día / más agradable. / Eliyá R. Carmona» Resulta difícil aventurar qué pudo ser determinante para que El Ĵuguetón saliera semanalmente a las calles de Estambul durante la nada desdeñable cifra de 23 años, pues ni la propia factura del periódico (poco cuidada a tenor de las abundantes erratas y defectos de impresión que presentaba desde sus primeras líneas), ni su naturaleza esporádica, ni el hecho de ser -aparentemente-responsabilidad personal de Eliyá Carmona7, su «director-redactor» hasta su cierre un año antes de la muerte de este, le augurarían -a nuestros ojos-tanto éxito.
Sin embargo, sin duda debieron de contribuir a ello las imágenes de su portada.
Todas ellas comparten en lo fundamental un mismo esquema, con tres elementos bien diferenciados: a) la cabecera de la parte superior, en la que junto al nombre del periódico se consignan otros datos como la fecha, el número, el precio (del ejemplar o de la suscripción), la periodicidad, la dirección de la redacción, etc.; b) la imagen (ya sea una caricatura, un grabado, un fotomontaje o una fotografía sin más) de la zona central, precedida -por lo general, aunque no siempre-de un título, y seguida de los habituales subtítulos; y c) uno o más anuncios publicitarios, situados en la parte inferior de la página, pero a veces también flanqueando la imagen.
Puesto que el análisis de los contenidos de dicha zona central (imagen, títulos y subtítulos) constituye el meollo de este estudio, describiremos primero muy brevemente los rasgos más significactivos de los otros dos elementos.
8 Un importante número de las imágenes incluidas como anexo al final de este artículo (y otras no estudiadas aquí) aparecieron como ilustraciones del libro de Elena romero, Y hubo luz y no fue tan buena: las coplas sefardíes de Purim y los tiempos modernos (Barcelona 2008).
No obstante, decidimos reproducirlas nuevamente teniendo en cuenta 1) que son fundamentales para la comprensión de nuestro estudio; 2) que no para todas ellas se puede encontrar allí la edición del texto aljamiado que las acompaña, y 3) que en varios casos hemos localizado alguna que otra errata.
Aun a sabiendas de lo desigual de la muestra, podemos señalar que hubo, al menos, cinco cabeceras distintas entre 1925 y 1931, y en las que se observa un proceso de progresiva complicación en cuanto al número de datos consignados:
La primera de ellas muestra ya tres secciones separadas entre sí por dos líneas horizontales.
Por encima de la línea superior, apenas si se recoge (de derecha a izquierda) la información relativa al año del periódico (año diez y seteno), el día y la fecha según el calendario judío (viernes 24 adar 5685) y el número correspondiente (número 3).
Entre las dos líneas, encontramos el título del periódico tanto en escritura árabe cúfica, como -debajo-el mismo en caracteres ), que destacan por su cómica iluminación con איל ג׳וגיטון hebreos cuadrados ( una serie de figuritas 15.
A ambos lados del título y en disposición vertical, se lee: (dcha.)
«Ĵornal humorístico fundado en 5668», e (izda.) «aparece cada semana el día que tiene gana el director».
Debajo de la sección dedicada al título, a tres columnas y de derecha a izquierda, encontramos lo siguiente:
La segunda cabecera destaca por añadir en la parte superior la fecha según el calendario cristiano; y así, en el «número 23» del «año diez y nueveno», a continuación de «martes 11 ab 5867» leemos «9 agosto 1927».
Asimismo, el precio del ejemplar sale de la zona inferior de la cabecera para ocupar el ángulo superior izquierdo, casi en línea con el título del periódico en letras árabes.
Cabe señalar que dicha parte inferior de la cabecera con la información de contacto y precios de la suscripción (aonamientos), puede faltar por completo en ocasiones en beneficio del espacio para la ilustración 16.
Tal vez por esa necesidad de espacio en la zona central, la tercera cabecera que tenemos supone una importante revolución visual en la disposición de la información hasta ahora recogida, si bien no cambian los contenidos.
A partir del núm. XX/41 (del 4 de enero de 1929) en nuestra cala, en lugar del sistema de las tres columnas en la parte inferior de la cabecera, el título -cuya versión en aljamía árabe pasa a estar en letras latinas (el cugeton)
17aparecera flanqueado por dos columnas de texto: a la derecha se concentrará la información sobre suscripción; y a la izquierda, la dirección de la redacción, el nombre del director y el precio del número.
Debajo del título en aljamía hebrea, en un mismo renglón, los dos textos sobre la periodicidad y fecha de la fundación que veíamos antes.
Desgraciadamente, el cambio en la presentación se verá ensombrecido por tres errores en la composición de los textos, tanto en la palabra dirección (escrita número ), como en la palabra דייקסייון, reš (que aparece escrita sin -ambas del texto de la columna izquierda-, así ) נמירו, vav sin la primera ) ש'יס, sámej y šin (en el original con trocamiento de seš como en la forma -en la columna derecha-, que sin duda afearon la renovadora propuesta.
Las variantes del cuarto tipo de portada son menores, pues continúa la disposición gráfica que acabamos de ver y tan sólo varía el contenido en lo que respecta a la dirección postal del periódico que aparece en la columna de la izquierda, ya que a partir del ejemplar que abre el año XXI (de 29 de marzo de 1927) pasa a ser:
17 Aunque la sustitución en Turquía del alifato árabe por el abecedario latino fue aprobada el 24 de mayo de 1928, la obligatoriedad de su uso no tuvo efecto hasta el primero de enero de 1929.
Recuérdese que en el alfabeto turco el grafema representa el sonido [ŷ].
eL humor gráfICo en La PrenSa Sefardí dIreCCIón y admInIStraCIón Istambul Marpuchilar Sali Efendi an nú.
Carmona Precio del número, 5 gr.
Con el cambio de plancha parece aprovecharse para corregir algunas de las erratas que señalábamos antes: por ejemplo, desaparece el mencionado error en dirección, aunque se mantienen los otros dos.
Por último, el número 13 del año XXIII (de 5 de enero de 1931), nos ofrece una nueva variación más acorde con los tiempos.
Ya sin erratas, se mantienen las dos columnas de texto que -como apuntábamos-flanqueaban el título en caracteres latinos y hebreos; pero ahora se añaden debajo del título tres recuadros de texto.
El del centro, en aljamía hebraica, recoge las dos famosas frases sobre el carácter humorístico del periódico y su fecha de fundación, así como sobre la tan poco periódica periodicidad de la que hacía gala; en tanto que los de los lados -el uno en francés (dcha.) y el otro en turco (izda.), ambos en caracteres latinos-recogen también la orientación humorística del periódico, su fecha de fundación, el nombre de su director y el domicilio social.
Como es bien sabido, junto con los ingresos provenientes de la venta de ejemplares, la prensa se mantenía (y mantiene) gracias a la presencia de publicidad.
En nuestro corpus, tan sólo tres de las portadas (núms.
XIX/25, XXI/15 y XXI/17) destacan por carecer de anuncios, ocupando la ilustración la página entera.
Todas las demás, sin excepción, presentan al menos el reclamo publicitario de los «Grandes Magaśenes Láźaro Franco y hios», situado siempre en la parte inferior de la primera página, salvo en el núm. XX/46 (del 15 de febrero de 1929) en que aparece dispuesto a la derecha de la imagen, con orientación vertical.
El texto, que sufrió un par de modificaciones a lo largo de estos años -aparte de arrastrar de un número a otro diversos errores de composición sólo subsanados con la elaboración de un nuevo molde-, es mayoritariamente el siguiente18: GRANDES MAGAŚENES LÁŹARO FRANCO Y HIOS Caśa fundada en 1860
Grande asortimento de artícolos de amolamiento, como estufas, estores, perdés, mušamás, etc.
En el magaśen de Gálata se topa: bonetería, linería fina por damas, faaduras, parfumería, robas y mantós19 etc.
atanción Conseo de no mercar nada antes de viitar estos magaśenes porque todo lo que vende allí es bueno, hermośo, barato.
Por otro lado, en un par de ocasiones (núms.
XX/25 y 26) encontramos el siguiente anuncio, situado a la izquierda de la imagen y con orientación vertical:
Haćed vuestros vestidos a precio de contán, a crédito al magaśen Čhic encima del magaśen Atlas de Istambul, que más adelante (núms.
Haćed vuestros vestidos a precio de contán, a crédito al magaśen Čhic de Istambul.
Aunque con menor frecuencia que los que acabamos de ver, podemos encontrar otros reclamos publicitarios con estrategias comerciales más agresivas, como este que encontramos en los núms.
no voS hagአAĆINOS Guadradvos del frío y de la humiditá de los pieśes, que traen munchos males, y mercad con una lira šosones pretos, baicos y altos, con velures veritables, šosones fantaśís, griśos y bees y otras colores, de las miores marcas.
Calzados de chicos fin grandes, escarpines turables y de la última moda.
Lasticas de toda sorte de marca.
Caśmires y tiftiques de Evropa a precios convenibles del Se. ac Filia, situado en Gálata, Šišané, Karakol nú.
En cualquier caso, la natural interdependencia de la prensa y la publicidad queda de manifiesto en el mensaje que desde la dirección del periódico se dirige a los lectores del núm. XXIII/13 (la última de nuestras portadas) anunciando una suspensión temporal en la actividad del periódico:
La grave maladía de nuestro director nos obliga a haćer aparecer el ĵornal de hoy en 4 hoas con muy pocos anuncios, en tomando también coneto de nuestros honorables lectores por 15 días, onde salud habiendo no mos verán la cara; mensaje donde parece intuirse una especie de disculpa también para con los anunciantes (fijos o no), tanto por el período de carencia como por no haber podido sacar a la luz más que la mitad de páginas.
Algo que -pensando maliciosamente-nos llevaría a entender los textos del periódico como la excusa para poner publicidad -y no al revés-, y que bien podría ayudar a explicar la longevidad del semanario.
Esta perfecta integración en las corrientes del humorismo gráfico del momento se pone de manifiesto si tenemos en cuenta tres hechos fundamentales:
En primer lugar, la existencia en los primeros años de la revolución de los Jóvenes Turcos de, al menos, un par de talleres (İttihad ve Terakki Atelyesi y Soresco) que surtían de caricaturas a una gran variedad de periódicos21; si bien ignoramos si dicha venta se producía en exclusiva a una publicación en particular, o aun si el material suministrado por estos «mayoristas» incluía también los textos de los encabezamientos y subtítulos, o se limitaban sólo a la producción de diseños.
En segundo lugar, que el propio El Ĵuguetón publicaba en ocasiones ilustraciones o imágenes procedentes de otros periódicos turcos como el Papağan (1), el Arcadaş (31) o el Akbaba (51), como así lo hace constar; si bien nuevamente ignoramos si lo reproducido comprende todo el contenido o se refiere sólo a la imagen22.
Y en tercer lugar, que algunos de los más famosos caricaturistas turcos del momento publicaron también en El Ĵuguetón, sin contar -claro está-, a los autores de las caricaturas compartidas con otras gacetas 23.
Así sucede principalmente con Sezai Sayıcı, autor explícito de 3 de las caricaturas24 de nuestro corpus, y sobre todo con Ramiz Gökçe, uno de los más importantes del momento, con participación en una decena de publicaciones, y que firma 21 de las imágenes de portada de nuestra muestra 25.
Unas cantidades nada desdeñables si tenemos en cuenta que entre los dos dibujantes suman casi la mitad del número total de imágenes de la muestra, y que entre estas se incluyen dos grabados y cuatro fotografías.
Aunque en estos casos es de suponer que el autor proporcionaría todo el material (texto e imagen), tampoco es impensable que en más de un caso los subtítulos fueran responsabilidad de Eliyá Carmona (o algún colaborador suyo), y que las láminas pudieran haber sido hechas por encargo del director para ilustrar cierto chiste o parodia concretos.
De hecho, avalarían esta hipótesis tanto a) el alto contenido «judaico» de algunos textos, con expresiones hebreas o juegos de palabras que difícilmente pueden deberse a traducción de lo servido por un no-judío; como b) que algunas de las viñetas presenten cierta desconexión con el texto que las acompaña (o simplemente no aporten nada de interés y puedan intercambiarse por otras de otros números), o c) que -frente a lo que sucedía precisamente en muchos de los periódicos humorísticos en turco de la época26 -, no podamos reconocer un tipo caricaturesco netamente judío en ninguna de ellas.
Antes al contrario, y si no fuera porque podemos identificar a los autores de la gran mayoría de ellas, bien podríamos pensar que hubieran sido tomadas de cualquier periódico europeo de su tiempo, en lo que debemos interpretar como una manifestación más del carácter mundano y moderno de El Ĵuguetón que se trasluce en los propios temas tratados.
Muchos son los diferentes aspectos de la cambiante situación social y política del momento que aparecen reflejados en las portadas de nuestra muestra, y aun estos se combinan con frecuencia en una misma viñeta.
Sin ánimo de ser exhaustivos en la enumeración de tipos y motivos, simplemente haremos una lista de los temas y subtemas más frecuentes agrupados en torno a tres ejes, igualmente interconectados.
• La igualación entre clases sociales, con la referencia tópica a la servidumbre (19, 25 y 44) y a los empleados respondones (8), que con frecuencia se codean sin distingos con sus jefes.
• La igualación cultural, presentando el gusto por lo moderno -ya se trate del baile (14, 15, 26, 31), el veraneo (23, 41, 43 y 45), inventos como el gramófono ( 50) o aun el uso de la escritura latina ( 27)-o el abandono de las tradiciones judías (6, 10, 15, 48 y 52), como las dos caras de la moneda de la secularización y la transculturación de las comunidades sefardíes de la época.
En nuestras portadas, como en muchas de las coplas y textos poéticos sobre los tiempos modernos estudiadas por Elena Romero27, o en las letras de las canciones sobre la mujer moderna analizadas recientemente por Alberto Conejero28, al que cito «[...] la voz enunciadora, que mantiene el punto de vista del varón, se sitúa siempre en un calculado punto intermedio entre la censura y el aplauso [...]».
Y es que, al tiempo que se ridiculizan las nuevas modas en el vestir y se censuran las disparatadas y licenciosas costumbres, éstas son en buena medida publicitadas cuando no simplemente se saca partido de ellas.
Así, el presuntamente criticado descoco femenino en el vestir no es sino la excusa para presentar en portada mujeres cada vez más ligeras de ropa que sirvan de reclamo para la venta de ejemplares del periódico.
De hecho, no deja de resultar sintomático que, en aquellas portadas donde la imagen lo inunda todo y ni siquiera viene acompañada de un texto, sean mujeres medio desnudas las que aparezcan en ellas (43 y sobre todo 45).
¿Se entendería si no, que junto a la supuesta burla de una mujer en paños menores se anuncie «lineria fina para damas»?
En líneas generales, el responsable (o responsables) de las imágenes de portada no se casa con nada ni con nadie y a todos y a todo reparte por igual.
Si tan peligrosa y perniciosa le resultara la liberación de la mujer, los maridos no aparecerían retratados como peleles complacientes; ni presentaría a horrendas novias de un matrimonio concertado, si buscara mantener a ultranza las tradiciones.
Teniendo muy presente lo siempre subjetivo de toda consideración sobre lo que resulta o no humorístico, diremos que el efecto cómico y satírico de las portadas que hemos analizado descansa tanto en las imágenes como en los títulos y subtítulos que -salvo contadas excepciones-las acompañan.
En algunos casos, la propia viñeta muestra un estilo caricaturesco pretendidamente cómico per se.
En otros, por el contrario, la imagen es prácticamente suprimible (o intercambiable por otra) y son los mini-diálogos de la pareja allí representada (matrimonios, novios, vecinos, amigos) lo que encierra el componente humorístico.
Normalmente, las viñetas apenas si recogen algún detalle (a veces mínimo) de la escena particular en que se inscriben los citados parlamentos, pero que resulta relevante para el entendimiento de la burla.
Por ejemplo, el festival de pantorrillas y muslos de 1; el corto vestido de baño de 2; la actitud relajada de la esposa de 13; el apasionado beso de 19; el ridículo atuendo de la criada de 23, con sombrero en lugar de la habitual cofia; la pose despreocupada de la esposa de 30; la desnudez de la vecina de 32, las jóvenes de 33 o la recién casada de 34, teniendo en cuenta que se encuentran en invierno; el escorzo huidizo de la esposa de 35; el escotado vestido de la mujer de 39; la amazona montada a horcajadas sobre el burro de 42; el alegre paseo de 44; el gimoteo del marido de 46; el libro de 49; la familia en torno al gramófono de 50; la altiva pose de la esposa de 51, o las dispares «bellezas» de 52.
Sin embargo -para mi gusto-las más curiosas resultan aquellas en las que es la contraposición entre texto e imagen la que genera el efecto más o menos risible, cuando seguramente, por separado, ninguno de los dos elementos sería tenido por demasiado cómico o evocador.
Así sucede parcialmente en 4, donde los mirones de la playa quedan asimilados a pececillos a punto de picar; en 6, donde una joven en actitud oferente sostiene un racimo de uvas que -se nos dice-habrá de servir para adornar una cabañuela; en 14, donde las primeras manitas que hacen dos novios se nos presentan como el šeheeyanu ['palabra clave de la bendición que se pronuncia al degustar algo por vez primera'] del amor carnal; o en 48a, donde el ayuno ritual (taanit) parece observarlo sólo una estilizada joven, obsesionada por la línea, mientras es escrutada por una muchedumbre de mujeres no precisamente delgadas ni bellas.
Por otro lado, aparte de la relativa comicidad de las distintas anécdotas presentadas en los textos, ilustradas con mayor o menor acierto por las imágenes que las acompañan, y a veces derivadas de la chocante asociación de escenas cotidianas del todo prosaicas con la evocación de conceptos de profundo calado espiritual -como veíamos-, cabe resaltar el frecuente recurso a diversos juegos de palabras como motor de la hilaridad.
Así, en varias ocasiones (11, 35 y 52) la gracia se sustenta en la polisemia de la forma folar: nombre de cierto dulce típico de la festividad de Purim, que imita la horca destinada al Amán de la historia de Ester, pero también con el sentido de órgano sexual femenino 29.
Algo parecido sucede con la expresión faćer šeheeyanu con el sentido de disfrutar de una primicia 30, que veíamos antes para 14; y tal vez debamos entender un doble sentido picantón en la frase que acompaña a la imagen de 41 (Una demuaśel de Prinkipó que ya empezó a subirse encima del aśno por pasearse), entendiendo que se refiere a alguna interesada joven que no duda en aprovecharse de algún incauto (incluso dejando, llegado el caso, que este «se aproveche» de ella), para lograr que la invite durante sus vacaciones en estas islas del mar de Mármara en las que, hasta nuestros días, resulta típico dar paseos en burro para recorrerlas 31.
Otras veces, parece ser la paronimia -como entre carré y caro, en 39-la que añade comicidad al texto; y aun otras -aunque tal vez se trate de algún tipo de deformación profesional por mi parte-la homografía aljamiada de formas como chames (tc. sn. çam)'pinos' y ĵames (tc. sn. cam)'cristales' pero también'venta--parece aportar una lectura extra en 3, si ג'אמיס nas' o 'lentes' -ambas escritas nos fijamos en que, encaramados a los pinos, hay unos mirones con prismáticos y catalejos espiando a las despreocupadas féminas.
31 Nuestra presuposición no parece demasiado desencaminada si tenemos en cuenta el texto de 37, en el que dos amigas departen sobre sus vacaciones en Prinkipó y una de ellas, que afirma primero estar acompañada por su amante, confiesa a continuación que todavía no ha decidido quién sea este, con lo que parece dar a entender que ha venido a ligar; o sea, a cazar.
Asimismo, la idea de la playa como lugar de seducción, caza (o mejor dicho, pesca) queda también de manifiesto en el núm. 4, como ya hemos comentado.
Sin ánimo de extenderme en el comentario particular de cada una de estas ilustraciones quisiera terminar esbozando otros aspectos (lingüísticos, pero también históricos o aun sociológicos) que podrían extraerse de tan jugoso material como el aquí presentado.
En el plano lingüístico, destacan tanto: a) la variedad de registros documentables, compartiendo espacio en la misma página: con vívidas frases que recrean el judeoespañol coloquial (no vulgar, ojo) de la época, en los pasajes dialogados; junto a reclamos publicitarios más o menos logrados, o textos de corte informativo; como b) la riqueza léxica que exhiben y para la que cabría llevar a cabo un estudio particular -sobre todo en lo tocante a los préstamos de otras lenguas-para intentar determinar si en efecto se trata de préstamos más o menos adaptados o a veces asistimos a simples ejemplos de cambio de código. |
«Sinagoga es lugar do los judios facen oracion [...] casa donde se loa el nonbre de Dios»
«Sinoga, escola, miskita» son diferentes nombres utilizados genéricamente para designar un edificio de uso comunitario judío -como el latín «schola»,'casa corporativa'-, multifuncional, y cuya dimensión sagrada se suele subrayar con el recurso a la decoración epigráfica.
La principal tesis de este estudio es que no solo la vida social y política de los judíos, sino también la religiosa, estaban sometidas al poder civil y eclesiástico, sin que la condición de Ley «revelada» del judaísmo fuera óbice para evitarlo, lo que nos obliga a reformular nuestra visión de los judíos en el Occidente medieval.
Se trata de una obra inusual en muchos aspectos, tanto por el maduro enfoque que ofrece de los asuntos tratados, como por la extraordinaria documentación que aporta.
No es excesivo señalar que estamos ante el más completo y detallado estudio realizado acerca de la vida sinagogal medieval, a través de un panorama que aventaja al proporcionado por Goitein a partir de los fragmentos de la Guenizá para otra ribera mediterránea 2.
¿Es posible visualizar unas sinagogas, las de la antigua Corona de Aragón, de las que apenas quedan restos arquitectónicos identificables, sin el apoyo de imágenes y en su contexto histórico-social?
El presente estudio permite responder en sentido afirmativo a la aparente paradoja.
Su autor, Jaume Riera i Sans, historiador y erudito hebraísta, cimenta su trabajo sobre una colección documental coherente compuesta de 438 textos (fechados entre 1231 y 1500) -de los que más de 60 son licencias de erección, reparación o ampliación de sinagogas-, con referencias a varios centenares más de textos, y a la que 1 Partidas VII.24.4. agrega un estudio previo donde enfoca de manera adecuada los problemas suscitados.
Más de dos tercios de los textos son inéditos (aunque ese no ha sido criterio determinante en su selección), en medida considerable procedentes de los registros de Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón.
Además de proporcionar una transcripción precisa, añade comentarios diplomáticos a ediciones anteriores (si las hubo) y, ocasionalmente, detalles de la expedición documental (a modo de ejemplo, las anotaciones a docs. 77, 253, 268, 282).
En consonancia con la conocida predisposición didáctica del autor, la exposición de la metodología seguida en el desarrollo del libro (págs. 229-231), permite rastrear el proceso de su elaboración, cuyo punto de partida había sido una compilación de licencias de erección y reforma de sinagogas.
Esos documentos (no se olvide quién los expide) expresan manifiestamente el sometimiento de los judíos a los poderes públicos (el monarca y, en menor medida, la Iglesia).
El respaldo de una amplia experiencia de investigación en archivo le ha permitido ir ensanchando paulatinamente el objeto inicial de estudio, y ha considerado ineludible analizar el proceso de alienación de sinagogas, especialmente después de 1415, junto con el estudio de diversos aspectos sociales, a través de nombramientos de oficiales sinagogales, y concesiones de asientos y del honor de subir a la lectura de la Torá.
Una vez elaborada la colección, ha llevado a cabo un estudio introductorio lleno de sentido común, y algunos toques de ironía, construyendo una historia documental, donde las citas textuales dominan la exposición: «si volíem saber com eren i com funcionaven les sinagogues, la nostra atenció havia d'adreçar-se, necessàriament, a allò que els poders públics manaren i disposaren» (pág. 224).
Como revela el título, la exploración trasciende lo contenido dentro de unas paredes, abarcando la relación con los poderes públicos y un estudio sociológico de los espacios investigados, verdaderas categorías de análisis cultural.
Erraría, por tanto, quien pensara que estamos ante un estudio de sinagogas medievales en tanto que inmuebles, aportación que sería ya de por sí notable.
Es precisamente la elección de las sinagogas lo que le ha permitido resaltar la dimensión del espacio frente a la del tiempo, obligando a reconsiderar aspectos relativos a la historia del poder, de la sociedad y de la religión, apartándonos de una concepción «lacrimosa» de la historia de los judíos.
Hasta ahora, el estudio de las sinagogas hispanas en su conjunto se había centrado en sus aspectos externos y visibles de la mano de historiadores del arte, arquitectos y estudiosos del urbanismo (de hecho, el libro de Richard Krautheimer serviría de estímulo a Otto Czekelius), o bien, de eruditos hebraístas (Francisco Cantera y, tras él, José L. Lacave), que asumieron la senda definida de antemano.
En el estudio presente, la palabra suple intencionadamente la carencia de imágenes visuales.
No en vano, se advierte al lector del peligro de dejarse llevar por la apariencia distorsionadora de los escasos edificios conservados (casi ninguno en el espacio regional estudiado).
El estudio se decanta por una historia documental y documentada («deixant intactes l' arqueologia, l'arquitectura, l 'art i l' estètica, el llibre vol fer història», pág. 12), como recordatorio de las extraordinarias posibilidades que proporcionan los textos, en un momento de eclosión del estudio arqueológico de la cultura material de los judíos, que aún titubea ante la definición de un método apropiado, y que no puede obviar la evidencia textual.
Sirva como ejemplo la espléndida imagen de la sinagoga de Liria que nos proporciona la licencia de obras acometidas en 1383 (doc. 228).
La elección de un ámbito geo-político, el arco del Mediterráneo occidental (que comparte rasgos culturales), además de Aragón y Sicilia, territorios situados bajo el dominio de las Casas de Barcelona y sus sucesores Trastámara, es congruente.
Con todo, el volumen de la documentación relativa a cada región es desigual: Aragón, 31 localidades (175 documentos); Cataluña -con Rosellón-, 22 loc. Prolegómenos a este estudio ya habían sido ofrecidos por el autor en sendos artículos centrados en un espacio regional 3, que ahora se amplía al conjunto de la Corona.
Simultáneamente, las dos décadas pasadas han visto la publicación de detallados estudios locales de diversa factura, y de exploraciones de fuentes judías que apenas habían sido aprovechadas sistemáticamente, como ocurre con los responsa 4.
Un espacio en historia carece de sentido sin el estudio de los individuos que interaccionan en su seno y, por ello, se plantea inicialmente analizar el significado social y político del espacio de los judíos y de sus sinagogas desde mediados del siglo xIII I. CondICIonantes legales.
Sin el conocimiento tanto de la situación de los judíos como de sus sinagogas, «ens condemnaríem a no entendere gairebé res de l 'actuació dels poders públics sobre les sinagogues medievals» (pág. 52).
Con sencillez, el autor explica la existencia de dos regalías que permiten entender la consideración de propiedad que el monarca tenía de los judíos y sus sinagogas: Regalía de ordenación del espacio.
Las leyes civiles regían la ordenación y ocupación del suelo, lo que explica el requisito de licencia del monarca para la erección o reforma de una sinagoga, como de cualquier otro edificio de uso público, lo que no supone necesariamente un tratamiento discriminatorio.
Además, desde el Concilio IV de Letrán y con las Decretales se fue desarrollando el concepto de «Cristiandad», que adopta connotaciones territoriales a lo largo del siglo xiv.
En un plano diferente y por imperativos religiosos, los judíos tienen necesidad de construir espacios simbólicos: así, el erub ('mezcla', un sistema rabínico por el que se precisan los límites de una propiedad, permitiendo combinaciones diversas de espacios separados), dirigido a aliviar la prohibición sabática de transportar objetos.
Su establecimiento era, y es, un asunto público que requiere la cooperación, cuando no autorización, de los poderes públicos6.
Por otro lado, puesto que una muralla define simbólicamente el límite de una población, siguiendo el precepto mosaico estaría prohibido traspasar los límites de la muralla durante la jornada sabática.
Cuando la expansión urbana, y las viviendas judías con ella, excede las murallas, se hace preciso construir una sinagoga fuera de su recinto para aquellos que viven extramuros (pág. 70).
Lo que se permite, y documenta, en lugares como Cervera en 1384: «Los judíos de la qual aljama segund sus habitaciones son dispersos, e non pueden ir buenament todos sin gran danyo e periglos de sus personas a una sinoga, como las ditas habitaciones sean las unas dentro el muro de la dita villa e los otros deffuera del dito muro» (doc. 240).
La formulación del documento no oculta el asunto, aunque tampoco lo explicita, quizás porque no es de fácil comprensión por todos, como tampoco lo es de explicación.
De igual manera, estaría prohibido transportar utensilios en el interior de una población rodeada por una muralla, durante el descanso sabático, de no ser por la existencia de un erub.
Por ello, presenta un enorme interés, a mi juicio, la publicación de los dos únicos casos que conozco de autorización de establecimiento de erub: el primero en Luna en 1389 (pág. 61).
No es que el infante Martín pretendiera interpretar la casuística rabínica.
Ello queda patente una década después, con motivo del segundo caso, cuando el entonces rey Martín permite a los judíos de Cariñena desarrollar actividades «[il•]lícites» según la normativa rabínica durante la jornada sabática.
El texto resulta de una transparencia evidente: «necessitates vestri [...] angustias pretextu prohibicionis vestre Legis [...] intra muros [...] libros ad sinagogam ducere, filios in brachiis portare, victualia capere», etc. (doc. 302).
Cierto es que no se explicita el término erub, porque era innecesario.
La segunda regalía es la de la posesión de judíos.
El autor nos ofrece una exposición coherente acerca su desarrollo desde la segunda mitad del siglo xII, desde una primera formulación en los Usatges: la finalidad era desvincularlos de la categoría de herejes en la que los había colocado algún código, para crear así un estado civil propio, el de perpetua servidumbre de los [monarcas] cristianos.
Poco más tarde, las Decretales reformulan este estado civil dándole un cariz religioso.
Como es evidente, la regalía no se impone sin resistencias, por las aspiraciones de la nobleza, manifestadas durante la crisis constitucional de 1283-1284, lo que no resulta exclusivo de la Corona de Aragón.
Finalmente, se acaba imponiendo un dominio real omnímodo sobre los judíos -incluyendo personas y bienes-bajo Jaime II.
Cuando se produce en 1492 la apropiación de los bienes comunes, el rey quiere mostrar que el estado civil de los judíos se mantenía en los mismos términos que lo había hecho en el siglo xIII (pág. 221).
Sin negar la evidencia, hay que constatar que, para entonces, la sociedad ya no era la misma y, que sin llegar a modificar la situación de jure, se planteaban interrogantes.
El autor no evita una discusión en su justo término en torno al otorgamiento puntual de ciudadanía a judíos.
Sería, añade, erróneo verlo como residuo de antiguas leyes imperiales (pág. 35), y acierta al señalar que esos «actos positivos» se realizaban por prerrogativa de la ciudad, no por derecho de los judíos, por lo que pone en duda que ello hubiera podido cambiar la realidad jurídica.
La reproducción de estos «actos positivos» en otros estados peninsulares es, siquiera, indicio de que el estado civil «tradicional» de servidumbre de los judíos planteaba cierta insatisfacción y era objeto de discusión en algunos ámbitos.
La discusión debería ampliarse partiendo de las bases puestas aquí, buscando, por ejemplo, la coherencia en las discusiones mantenidas por algunos teóricos como el franciscano anti-regalista Eiximenis (en su Dotzè), donde se muestra reticente al dominio del monarca sobre los judíos.
Un regalista posterior como Tomàs Mieres (en su Apparatus) se enfrenta también a la paradoja de la posesión de bienes por los judíos, que intenta resolver señalando su posesión en calidad de peculio de su señor.
La misma discusión muestra que el estado civil de los judíos, cuando menos desde fines del siglo xIV resultaba paradójico.
Precisamente, es esta discusión en torno a las ideas de Eiximenis y Mieres, o las del justicia de Aragón Martín Díez Daux, una de las aportaciones más originales del libro, por la llamada de atención acerca de discusiones teóricas que apenas han sido objeto de estudio entre los interesados en la historia de los judíos.
Aún así, es indiscutible que los judíos seguían siendo propiedad del rey y «la majoria dels juristes al servei de la cort reial ho tenia molt clar» (págs. 40-41).
Por su parte, el Derecho Común, más allá de la prohibición de erigir nuevas sinagogas, no estaba demasiado interesado en ellas.
En este sentido, el estudio incluye una magnífica discusión relativa a la Constitución apostólica Etsi doctores gentium de 1415 de Benedicto xIII (págs. 103-111), que califica como máximo exponente represivo del judaísmo medieval («buidaba de sentit social el no ser cristià», pág. 104), señalando que, paradójicamente, asume cierta continuidad con los principios de legalidad medieval: la decisión de clausurar todas las sinagogas, excepto una, «significava la voluntat de tornar a l' antiga normalitat [...] tornava les coses a una situació 'deguda'» (pág. 181).
El verdadero desafío que presentaba este texto era la invasión de regalías en relación a los judíos (y que ya había venido causando fricciones desde la segunda mitad del siglo xiv) para estupor de los juristas de corte, provocando la emisión, dos meses después, de una Pragmática real en respuesta: fingiendo secundar parte de las disposiciones pontificias, el rey las hace suyas.
Ello no impide los choques puntuales entre oficiales reales y eclesiásticos, entre ellos, Jerónimo de Santa Fe (doc. 348).
IntervenCIones de los poderes públICos.
El intervencionismo incluye, claro está, el ámbito religioso, como sucede, a requerimiento de los oficiales judíos, en 1389 en Daroca a causa de presuntas transgresiones de la Ley mosaica (págs. 60-61).
Licencias reales de erección y reforma de sinagogas.
Las licencias no eran gratuitas, y por el contrario su precio era elevado (docs. 222, 225, 227), y por ello los monarcas y señores temporales condescendían con facilidad a la necesidad expuesta por los judíos, pese a plantearles un dilema religioso y moral, especialmente en lo que concierne a la construcción de nuevas sinagogas, máxime si existía una previa en la población, al ir contra lo dispuesto en el Derecho Común.
Por ello, la justificación se disimula, lo que obliga al historiador a entender entrelíneas (pág. 68, comentario a doc. 6), como cuando se expresa el «magnum periculum» que supone la existencia de la línea infranqueable de la muralla como límite simbólico de un erub (págs. 70 y 175).
Es inútil realizar un estudio estadístico de las licencias conservadas.
No obstante, si se analizan por reinados, sobresale la parquedad de Jaime II en su concesión, y por el contrario, el aumento de lugares de culto registrado bajo Pedro el Ceremonioso, momento en el que las sinagogas conocen su máxima expansión al hacerse públicos algunos oratorios hasta entonces privados, y el fomento por las cofradías de nuevos lugares para oración.
Designación de oficiales sinagogales.
La ingerencia del poder se extiende al culto a través de la designación directa de serviciales ordinarios (azzanim) (págs. 75-80, donde analiza los nombramientos conocidos), bien como forma de remuneración de servicios a la Corona (véase el alto número de físicos reales que reciben cargos sinagogales en Aragón), o como venta encubierta de oficios.
«Rabino», término polisémico, se entiende aquí en el sentido de azán ('capellán, chantre'), «quod interpretatur officium rabinatus ad rescitandum divinas oras diurnas et nocturnas in sinagoga» (doc. 126), diferente, por tanto, del «rau» o marbi Torá, aunque no están claras las delimitaciones, si es que existen, entre ambos, lo que debía depender de las circunstancias de cada caso.
Lo cierto es que los oficios religiosos eran ambicionados por lo que representaban de fuente de ingresos y modus vivendi (pág. 144).
Las cartas de designación incluidas -suelen unir los oficios de azán y escribano, y ocasionalmente, el de degollador de animales-se datan, salvo una, en el siglo xIV, y se refieren a judíos de Aragón, Valencia y Lérida.
El desarrollo de la liturgia se presta a la exhibición del estatus social, y es un ámbito de intervención del monarca.
No siempre el privilegio real es garantía de disfrute inmediato, como le sucede a Junez Trigó, de Zaragoza, obligado a esperar vacante (docs. 234, 245).
Costumbres más puntuales como la incompatibilidad en un mismo acto del anatema y la bendición al monarca (doc. 233), o la defensa del iqub ha-tefilá,'interrupción de la oración pública' por aquellos que se sintieran vejados por decisiones comunitarias (doc. 46) completan el cuadro.
Diferentes de las anteriores, su expedición se registra desde comienzos del siglo xIV, aunque en opinión del autor carecen de fundamento legal.
Apunta a la hipótesis de que nacerían con el fin de conjurar una eventual oposición legal y física a nuevas sinagogas por parte de cristianos.
Algunos obispos no están tan inclinados a asentir la decisión real de permitir la erección de una sinagoga, como ocurre con Guido Terrena en Mallorca, cuya carta es un repertorio de argumentos políticoreligiosos, legales y dialécticos contra los judíos (págs. 115-117 y doc. 87).
Pero estas actuaciones deben verse en su contexto político concreto, porque la actividad doctrinal anti-judía no conlleva necesariamente la negativa a otorgar licencias, como muestra la actitud del obispo Bernat Oliver de Barcelona en 1345 (doc. 121), autor del tratado Contra caecitatem iudaeorum.
Estas licencias se vuelven preceptivas, en equiparación a las reales, a partir, sobre todo, de la segunda mitad del siglo xIV, cuando la intervención de los prelados sobre las sinagogas se acentúa, como muestran las licencias expedidas por Pedro Calvillo (Tarazona, 1354-91), Jaime de Aragón (Valencia 1369-96), y García Fernández de Heredia (Zaragoza, 1387-1411), que les reportarían un considerable beneficio económico, además de la extensión de la autoridad episcopal, llegando al extremo de concesión de un asiento sinagogal en la sinagoga mayor de Teruel en 1410 por parte de Fernández de Heredia (doc. 332).
ConfIguraCIón de las sInagogas.
Resulta extraño el hecho de que apenas se haya abordado la cuestión nada anecdótica de la duración de las sinagogas.
El autor trae a colación una afirmación realizada tiempo atrás en referencia a Cataluña: «les sinagogues que duraren més de cent anys es poden comptar amb els dits d 'una mà» (págs. 210-217), y cita el caso excepcional de La Seu d'Urgell cuya sinagoga se estaba construyendo en mayo de 1391, pero cuyos parroquianos se bautizarían el siguiente agosto, símbolo de la precariedad de las sinagogas.
En ese sentido, añade, sería extremadamente interesante exponer los datos en una tabla porque desmontaría la pretensión de hablar en términos de permanencia de las sinagogas en su función original (pág. 211), pero su exigua estabilidad no permite elaborar con facilidad una estadística.
Por la misma razón, continúa, resultaría absurdo, presentar el número total de sinagogas en un mapa (el libro no incluye ninguno), a no ser que prescindiéramos de la dimensión sincrónica (pág. 173).
Este absurdo se explica por dos motivos: primero, porque la vacilación en la nomenclatura es grande.
No en vano, habría que distinguir entre sinagogas públicas y oratorios privados (como expresa el responsum 331 de Perfet, cuyo contenido debe confrontarse con los docs. 252-254, 265), y asimismo es bastante común, también en Castilla, la utilización del término «midrás» como sinónimo de sinagoga u oratorio (pág. 171), al menos, a lo largo del siglo xiv.
En segundo lugar, el número de sinagogas no guarda necesariamente proporción con la demografía de una aljama, aunque la pluralidad de sinagogas en una localidad no suele ser la norma.
No obstante, algunos elementos estructurales suelen ser recurrentes: patio, en el que solía haber una pila con agua (págs. 182-183); galería de mujeres (sospecha que alguna de las reformas para alzar la cubierta en Barcelona, Calatayud, y quizás Castelló d'Empúries y Vilafranca del Penedès iba destinada a encontrar su acomodo); cámaras anexas; y micvé.
En cuanto a su ubicación señala una coincidencia que no creo que hubiera sido advertida con anterioridad: «Sense que puguem dir que es compleix com si fos llei, la gran majoria de les sinagogues bastides als segles xiii i xiv toquen als murs de la vila» (pág. 189), apreciación que requiere una explicación y que deja abierta la discusión a pesquisas ulteriores.
Al lado de los ejemplos que ofrece, el hecho se vuelve a repetir en la sinagoga de Molina de Aragón, parte de cuya planta ha sido objeto de reciente recuperación 7.
Con alguna caución, el autor consigue homologar en una tabla la superficie de planta de trece sinagogas de Aragón, Cataluña y Valencia, a partir de la evidencia contenida en 15 licencias (reales y episcopales), que ordena por tamaño, de la mayor -el midrás de Jucef Abencabra, en Calatayud-a la menor -el oratorio privado de Sahadia Cabelmale, en Teruel-, y compara con la de las sinagogas conservadas (págs. 190-193).
Además, deduce algo que debería ser obvio: que las sinagogas solían ser construcciones modestas, que apenas llamaban la atención externa, y que, frente a un apriorismo absurdamente asumido, carecían de orientación específica (pág. 194).
El mismo enfoque del libro hace que el interior de la sinagoga, su estructura y decoración, no se cuenten entre los objetivos centrales de la investigación, aunque la variedad de datos textuales reunidos deja abiertas líneas para estudios, que deberían recurrir también a la evidencia arqueológica, si existiera.
Junto con los asientos, dos elementos definen un eje estructural interior, la tribuna y el arca donde se depositan los rollos de la Torá.
La tebá (theva, pulpitus, trebuna, trona, faristol) sería un púlpito o ambón acerca del que las fuentes reunidas apenas proporcionan descripciones (véase, sin embargo, doc. 228).
En algunos casos se trata de una estructura de madera, instalada sobre un púlpito o elevación, como pone de manifiesto una referencia a una sinagoga murciana 8 valor, se guardaban, junto con las coronas de plata, en casas particulares-(págs. 200-203).
Se repiten noticias que aluden a reformas de ampliación de una estructura que era visible desde el exterior 9 (docs. 228, 231 y 257).
Mayor interés presenta la información de cariz sociológico que proporcionan las referencias a los asientos (pág. 198).
Los de la nueva sinagoga de Cervera son vendidos en 1385 para sufragar la construcción de aquella (doc. 244), ocasión que nos proporciona la mejor descripción de una sinagoga de tipo mediano; y los de la de Perpiñán se alquilan para sufragar las deudas de la aljama (docs. 260, 264).
Los particulares pueden enajenar sus propios asientos, como el que vende en 1328 el padre de Issach Perfet (pág. 199), aunque a veces la transacción no es automática, como le acaece en 1384 a Jucef Alborge, de Valencia, cuyo estatus social no fue considerado suficiente para ocupar el asiento que acaba de adquirir (doc. 236-237).
Otras piezas obligadas del mobiliario de las que existe evidencia textual son mencionadas: un camarín para guardar el aceite de las lámparas, un cofre usado como depósito de documentos, un cajetín para limosnas, etc.
Ya que el estudio da comienzo una vez iniciado el siglo xIII, no es posible contrastar sus resultados con una situación anterior y saber a partir de cuándo se generalizarían los espacios femeninos (e incluso los serviciales femeninos, como la «rabisse» de la sinagoga mayor de Zaragoza, doc. 77) dentro de las sinagogas, si es que no lo estaban ya con anterioridad.
Por contra, el micvé, del que el autor indica que estaría próximo a la sinagoga, no aparece mencionado (quizás indirectamente en docs. 21, 62 10 ).
ventanas para ver, y escuchar.
Un elemento que se reitera en algunas sinagogas -con mayor frecuencia en Aragón (docs. 69, 165, 322, 325)-son las ventanas que, abiertas desde inmuebles adjuntos, casi siempre particulares, permiten ver -y escuchar-, lo que sucede en el interior de aquellas: así, desde la «fenestreta» que da a la galería de mujeres de la sinagoga de Liria, de apenas un palmo (doc. 228), a la ventana tras cuyo rejado («brescatura»), los parroquianos pueden distinguir siluetas.
La apertura de estos huecos de ventana se efectúa tras la concesión de una licencia que sanciona un privilegio puntual a individuos.
En algunos casos, el hueco es preservado pasado el periodo de concesión, y su existencia da origen a pleitos.
A mediados del siglo xV, una de las viviendas de un converso turolense situada a espaldas de una sinagoga, estaba unida a esta a través del hueco de ventana enrejada.
A través de esa ventana, algunas mujeres (no judías) aprovechan para curiosear viendo y oyendo lo que ocurre en la sinagoga durante el transcurso de la oración El libro contiene, en suma, un filón de datos prosopográficos de las comunidades y de sus oficiales, incluyendo referencias a personalidades como «Azday Cresques», encargado de verificar la capacidad de un nuevo azán para la sinagoga mayor de Teruel y autor de una sentencia de malsindad contra un físico de Barbastro (docs. 305, 333), pero también a otros sabios identificables en responsa rabínicos: es el caso de los bilbilitanos Açach Catorze (doc. 248, Perfet, n.o 252) y Mossé Abnalcauit/Amelchauid (docs. 159-161, Mošé Alqabe en Perfet, n.o 227, 381 y 474).
Los documentos van acompañados por seis tablas e índices, útiles y bien argumentados (págs. 609-634): cronológico; geográfico; moneda; onomástico (judíos, /-as y conversos); y de palabras hebreas y términos relativos al personal y mobiliario de sinagogas (latín, catalán y aragonés), este último especialmente útil.
Hubiera sido provechosa la inclusión de un índice temático general, que abarcara el estudio y los documentos, con objeto de agilizar la obligada consulta de los distintos aspectos que encierran las páginas del libro.
Dada la mención en el título de la obra a los poderes públicos, sería conveniente saber si hubiera sido factible incluir un apartado donde se anotara la presencia de los poderosos en el interior de las sinagogas de la Corona de Aragón.
La entrada de autoridades dentro de las sinagogas, por ejemplo con motivo de su dedicación, es un fenómeno recurrente a partir de la Emancipación y que llega hasta nuestros días.
Durante el periodo aquí analizado diversas circunstancias podían motivar la presencia de nobles cristianos.
Así ocurre en Castilla con ocasión de la entrada del conde de Haro en la sinagoga de Villalpando en 1435 para tomar posesión señorial de la aljama, o décadas más tarde, con motivo de la asistencia de la tía del II duque de Alburquerque a un sermón judío en la sinagoga de Cuéllar12.
El estudio presenta bastantes asuntos novedosos, algunos de los cuales he tratado de condensar en estas líneas, que obligan a reformular el estudio de los judíos, los de la Corona de Aragón y, también, los de los otros territorios hispánicos con los que aquellos compartían bastantes rasgos comunes.
Sería de gran utilidad que el estudio introductorio pudiera ser traducido a otras lenguas, al ser de lectura obligada, no sólo para los especialistas, sino para estudiantes.
Al igual que las ventanas a las que acabo de referirme permitían mirar dentro de las sinagogas adyacentes, el libro posibilita descubrir aspectos hasta ahora inéditos o apenas vislumbrados acerca de la vida judía.
En realidad, es una piedra de toque que ha de servir de medida de futuras investigaciones. |
1720), pariente de los poetas Miguel de Silveira y Abraham Franco Silveira, fue un autor pro lífico de sermones, apologías del judaísmo, tres vejámenes de academia y un cancionero petrarquista extenso, mitad unitario, mitad fac ticio de poesías de un amor ausente, de des engaño, y de caducidad de la vida.
Se trata de uno de los autores judeo-españoles en el exi lio cuyo valor estriba en darnos a conocer un ejemplo más de la extraordinaria vitalidad de la literatura castellana durante el Renacimiento y el Barroco; de ahí también la importancia del presente estudio sobre la vida del autor y de sus obras.
Abraham Gómez Silveira tuvo la suerte y la perspicacia de poder huir de la opresión inquisitorial en Castilla, para refugiarse en Ámsterdam y en Amberes y desde allí poder expresar libremente no sólo sus dotes de satí rico elegante y de lírico amoroso del Siglo de Oro español, sino también su apologética en defensa del judaísmo.
Los principales textos de esta edición y estudio de Kenneth Brown y Harm den Boer sobre la obra literaria de Abraham Gómez Silveira se conservan en el Ms. 581 de la Biblioteca Rosenthaliana de la Universidad de Ámsterdam.
El primero, versa sobre una Relación de la Inquisición y de lo que pade ció en ella Antonio de Fonseca (págs. 58-77); los otros dos son fábulas burlescas, uno sobre la Historia de Jesucristo y de la Magdalena (págs. 96-132) y el otro sobre la Historia del famoso Don Sabatay.
A la edición de los textos le preceden un prefacio de los editores (págs. VII-IX), una presenta ción del libro (págs. 1-12) y cinco ensayos cor tos de introducción a la vida, la obra y el ámbi to literario de Abraham Gómez Silveira (págs. 13-50).
Estos úl timos textos se conservan en las colecciones de la sinagoga Ets Haim de Ámsterdam, en la Koninklijke Bibliotheek de La Haya, en el Jewish Theological Seminary de Nueva York y en la British Library de Londres.
En la Relación de la Inquisición y de lo que padeció en ella Antonio de Fonseca, el protagonista ficticio es el Dr. António da Fonseca, un judeoconverso portugués radica do en España, ex «catedrático de visperas» de la Universidad de Salamanca, pero a diferencia de otro texto parecido, el de Antonio Enríquez Gómez, Inquisición de Lucifer y visita de todos los diablos, cuya voz narrativa no representa una identidad religiosa determinada, el perso naje de Abraham Gómez Silveira se fusiona en momentos con el de un judío manifiesto, asu me la identidad judía del mismo autor y hace eco de una experiencia conversa, que conocía personalmente, o como una amalgama de mu chas experiencias de judaizantes condenados por la Inquisición.
Gracias a la edición de este manuscrito, ya se puede contar con una histo ria poética de la Inquisición desde dentro, res catando la memoria de los procesados por el tribunal.
Es más, en las dos fábulas burlescas, la Historia de Jesucristo y de la Magdalena y la Historia del famoso Don Sabatay Seby, aun que siguiendo la tradición literaria de la edad áurea, Abraham Gómez Silveira otorga un cuño especial antiheroico y picaresco y una in tencionalidad judía desafiante: ridiculiza a los que son falsos mesías, creando así dos obras tendenciosas más a favor del judaísmo tradicio nal.
No obstante, en uno de los versos de la fá bula burlesca sobre Jesús, llega a un momento de decoro en el que Abraham Gómez Silveira reconoce que tanto Jesús como él son primos, correligionarios.
Las dos historias, además de ser poemas burlescos con tesis condenatoria y sermones en verso, donde prevalece el arte de la digresión y la caricatura, son ejemplos inusi tados del vejamen de academia.
El autor recu rre al disfraz humorístico para abordar asuntos de un alto contenido polémico como lo son la fábula burlesca de Jesucristo y la Magdalena, y la historia de Sabetay Sebí.
Para poder escribir poesía de «subversión», Silveira solía utilizar los apodos de «el Poeta Cascabel», «el Poeta Rocín», «Diego Gómez» (su nombre de pila), y «A.G.S.», y difundía sus obras en manuscrito pretendiendo así evadir la censura inquisitorial a su oposición y burla del Santo Oficio y de los personajes mesiánicos de Jesús y de Sabetay Sebí, a los que reducía meramente a pícaros desvergonzados.
Los editores consideran que la fábula bur lesca de Jesucristo y la Magdalena presenta un interés singular para la literatura hispánica.
No les consta ninguna otra versión coetánea tan explícitamente burlesca y subversiva del Evangelio en lengua española llegando a con jeturar que Menéndez Pelayo, de conocerla, no se hubiera atrevido a incluirla en su Historia de los heterodoxos españoles.
En lo que se re fiere al famoso pseudomesías Sabetay Sebí, el episodio que este protagonizó en su momento conmovió la estabilidad y la existencia espiri tual y social de los judíos en casi todos los lu gares de su dispersión.
No sólo eso: la historia burlesca de su vida representaba una materia muy delicada, y non grata para un sector del público judío.
Si bien desde el punto de vis ta ortodoxo se le debió considerar como otro falso mesías, fue tan incondicional y masiva la adhesión que provocó, que la irreverencia de Silveira al recordar su historia equivale a una exposición de la debilidad de sus corre ligionarios.
Ambas fábulas, por su asunto, se relacionan entre sí, ya que Abraham Gómez Silveira nos cuenta en el segundo texto cómo Sabetay Sebí llegó a ser considerado como un Mesías, al igual que Jesucristo, y de esta mane ra establece una relación explícita entre ambos personajes.
Los editores creen, pues, que estos dos textos son, en principio, clandestinos con unas características típicas de marginalidad que ellos describen.
Además, logran formular una taxonomía de textos relacionados entre sí y aprecian el espíritu que guiaba al autor a escribir sus respectivas fábulas.
Cultivaba tan tas obras en la lengua de la cultura dominante mientras se reivindicaba a sí mismo y a su reli gión ante aspectos perjudiciales de esa misma cultura, la española del Siglo de Oro.
Aunque en uno de sus versos, Abraham Gómez Silveira declara la tesis de su cancione ro: «Mi intención sólo es pintarte / la Inquisición por dentro / sin llegar a los umbrales / de las Puertas del Secreto» (págs. 61-62), suyos son también veintitrés poemas dedicados al amor en las que incluye muchas preciosidades con ceptistas que van más allá de la descripción de las cárceles secretas de la Inquisición.
Algunas de estas poesías van dirigidas a una tal Leonisa, que tiene como fuente de imitación las poesías amorosas de Quevedo a Lisi, llegando en su descripción a una historia de amor conyugal en la que une con cariño, galantería y compren sión, dos almas separadas por una pared en una cárcel inquisitorial.
Otra expresión íntima se refleja en dos apasionadas cartas (págs. 252-255) que envía desde Amberes a los rabinos y dirigentes de la comunidad, explicándoles que él no es el autor de una obra sospechosa de hete rodoxia que circulaba por entonces, y que ellos trataban de evitar su difusión bajo pena de ex comunión.
En este caso parece que el espectro de la Inquisición vuelve a perseguir a Silveira; y al mismo tiempo se observa la honda preocu pación existencial que sentía ante su honra y la de su familia, incluso desde la lejanía, es decir desde Amberes, lugar aparentemente tranquilo en oposición al furor inquisitorial desatado en la Península.
La obra literaria de Abraham Gómez Silveira es de gran interés porque una gran parte de la lírica española del Siglo de Oro no se imprimía en su propia época ni ha salido a la luz pública jamás.
Las poesías burlescas y po lémicas que se reseñan revelan a un autor que encontró en el humor una salida a sus angus tias y las dudas que lo aquejaban.
La edición es suplida con los siguientes poemas procedentes de varias fuentes manuscritas e impresas: los poemas 2-3 (pág. 27) y 4 (pág. 28) son proe miales encomiásticos; el 41, un canto de con trición al Dios de Israel con la explicación de postura ortodoxa en cuanto a la explicación de la Sagrada Escritura (pág. 199-215); el 42, también sobre la inviolabilidad de la Santa Escritura (págs. 216-217); y el 43, sobre la fe en Dios (págs. 217-218); el 44, su vejamen del 1682 cuando Abraham Gómez Silveira era Presidente de la Academia de Amberes (págs. bien, Silveira equilibra sus lancillas con otra tal sátira, su historia de Sabetay Sebí.
Para él, ambos personajes eran mesías fingidos.
La intención de los editores, tal y como ellos la proclaman, ha sido recuperar para la posteridad la voz di ferente de su ingenio y contextualizar sus obras conforme a los mundos que vivía.
A nosotros como lectores no nos resta más que felicitarlos por la muy bien cuidada edición y animarlos, al igual que a quienes en el futuro decidan pro seguir este camino con el mismo entusiasmo, a publicar este tipo de aportaciones para que en un tiempo no muy lejano el campo de investi gación sobre la poesía en español y portugués escrita por sefardíes en el norte de Europa y contenida en cancioneros se siga extendiendo y se den a conocer más poetas «nuevos» ape nas conocidos.
El mismo título de esta colección monográfi ca de trabajos de investigación del conocido especialista en judeoárabe norteafricano, don de se ha buscado, conscientemente sin duda, y en lugar de la meridiana claridad que hoy suelen procurar, en títulos y mensajes, todas las lenguas modernas, la imitación de un mo delo medieval originariamente muy árabe, en prosa rimada y con aliteración (ğinās), ya nos revela que Chetrit ha querido reivindicar su personal integración en una cultura milenaria judeo-árabe que actualmente, por avatares de la historia y la política, está viviendo sus úl timos días, difícilmente prorrogables más allá del término vital de la actual generación.
Sin ceder un ápice en el carácter altamente cien tífico de estos trabajos, en consonancia con la solvencia incuestionable de las instituciones humanísticas israelíes en que se desarrolla su labor, parece evidente, pues, que al escoger el título, ha pesado en el autor una nostalgia por lo que ya es casi totalmente un pasado, tam bién suyo propio, en el cual los judíos en tie rras del Islam, extrajeron de su bilingüismo, o más exactamente, de su arabofonía y su cultivo intenso y literario del hebreo, un rico acervo de conocimientos y creaciones estéticas que enriquecieron durante siglos la herencia hu manística que a algunos nos enorgullece, a to dos nos afecta, y a todos nos debiera interesar.
Aunque, por desgracia, también en Occidente parece que ha llegado la hora en que no se pue de hacer sino duelo por unas humanidades que empiezan a ser consideradas «amortizables» por ciertos sectores poderosos e interesados en suprimirlas, entre la indiferencia casi general del llamado «hombre de la calle», que las con sidera «irrelevantes», y la irresponsabilidad de algunos de nuestros mismos colegas que, colaborando con aquellos, piensan poder asar castañas en el incendio de la casa común de la cultura de todos.
Los capítulos de este libro son investiga ciones, publicadas en el curso de las últimas décadas, pero actualizadas y armonizadas en un esquema, definido claramente, ahora ya sí, en el subtítulo que sigue a esa hermosa flori tura de maăgārim ('estanques') y maărāgim ('tejidos'), con que el autor ha aludido, por una parte, a la riqueza textual de la literatura ju deoárabe y, por otra, a sus estructuras y formas tan variadas como ponen de manifiesto esos sucesivos capítulos en los que trata de: A) Evolución del judeo-árabe norteafricano, 1) Sociopragmática del judeoárabe norteafrica no, caracterizado por la diglosia, la hibridación y la matización lingüística interna.
2) Moldes morfofonéticos del judeoárabe de Mequinez, con su descripción y modelos de textos narrativos.
3) Cambios en el discurso y la lengua árabe de los judíos norteafricanos a fines del siglo xix.
4) Cristalización del judeoárabe periodístico de Túnez a fines del siglo xix.
B) Componente hebreo en los tipos de discurso y textos judeoárabes, 5) Teoría sociopragmática y lingüistica de di cho componente en la poesía.
6) Textos correspondientes a dicha teoría.
7) Usos ilustrados de elementos hebreos en la prensa judeoárabe de Túnez a fines del siglo ix, con un apéndice léxico, extraído de los perió dicos Albustān ('El Jardín') y Annalah ('La Abeja').
8) Lenguaje particular de un poeta musulmán en disfraz de judío: estrategias de hibridación cultural y lingüística en una casida arabo-islá mica de Marruecos, con un apéndice sobre el léxico hebreo en la poesía de Umar Šūfānī, puesta en boca de hablantes judíos, y C) Expresión proverbial y formular de los ju díos de Tarudant, con su componente hebreo: 9) Expresión proverbial y supra-formular: un vistazo a los proverbios de Marruecos.
10) Expresión formular y discurso: proverbios y fórmulas con componente hebreo en el ju deoárabe de Tarudant.
11) Fórmulas y proverbios diglósicos: integra ción de elementos hebreos en el discurso for mular de los judíos de Tarudant, y 12) Hábito sociocultural, discurso y dicho for mular: integración de componentes hebreos en enunciados formulares judeoárabes de Tarudant.
El libro queda completo con una lista de abreviaturas bibliográficas, un índice y clave de términos, una clave explicatoria de expre siones hebreas comentadas, un índice de fór mulas y proverbios, una clave explicatoria de expresiones hebreas meramente citadas, y una relación de procedencias bibliográficas de los trabajos que constituyen los capítulos del libro.
Tiene además un prefacio que, al igual que el índice de materias, es reproducido en francés en contraportada.
La obra contiene, vista por un dialectólo go, dos tipos de materiales de diferente natu raleza e interés: por una parte, ediciones de trabajos de campo (básicamente, algún diálogo y varios relatos en el idiolecto judeoárabe de Mequinez, y un refranero del idiolecto judeoá rabe de Tarudant, ambos inéditos y, por tanto, valiosísimos para la dialectología árabe, parti cularmente por el rasgo, no siempre presente en estos casos, de ir acompañados de traduc ción y comentario, tanto más necesarios por cuanto que dichas expresiones, a menudo ar caizantes y algo estereotipadas, no siempre son fácilmente inteligibles ni siquiera a los hablan tes nativos contemporáneos del dialecto.
Por otra parte, los restantes capítulos de la obra, y buena parte de esos mismos, están dedicados a la investigación y discusión del judeoárabe norteafricano contemporáneo en cuestiones tan variadas como su caracterización, frente a los dialectos practicados por musulmanes 1, en el marco de la diglosia general de todas las comunidades arabófonas, pero con referen cias particulares, tales como las debidas a un componente hebreo ocasional, la adaptación a ciertas funciones contemporáneas, como el uso periodístico, hibridación con propósito estético para la caracterización de personajes judíos, tanto hecha por ellos mismos como por los musulmanes y otros aspectos sociolingüis ticos que ilustran bien el devenir de un idiolec to comunitario («communal dialect», según la expresión favorita de H. Blanc, en sus clásicos y germinales estudios sobre los dialectos de musulmanes, judíos y cristianos en Iraq).
Este trabajo de Chetrit encaja también perfectamente, y como tal lo ha acogido el Instituto Bialik, en el marco del interés que se siente con particular intensidad desde hace algunas décadas por las llamadas «lenguas ju días» de todo el mundo, tanto más justificado por cuanto que todas ellas sin excepción, no sólo el judeoárabe y el judeopersa, sino desde el yídico (yiddish) al ladino o judezmo, están desapareciendo a ritmo acelerado, bajo la pre sión del hebreo moderno estándar en Israel, y la de los estándares mayoritarios en el resto de los países con presencia importante de diáspo ra que hubiesen desarrollado «judeo-lenguas».
Este asunto está interesando no sólo en Israel, como lo indica la atención que le dedica dicho Instituto, sino también en el exterior, existien do, por ejemplo, en EEUU, una «Association for the study of Jewish Languages», uno de cu yos miembros, el Prof. David L. Gold, es autor de importantes artículos sobre la materia, en buena parte publicados en las revistas Jewish Language Review y Jewish Linguistic Studies.
Hay que reconocer, sin embargo, que la redacción en hebreo de esta obra no facili ta su uso por los sectores mayoritarios a los que está destinada, lingüistas generalistas y sociolingüistas y dialectólogos árabes, al ser asequible sólo, y salvo excepciones profesio nales, culturales o personales, a hebraístas y especialistas en judaística con intereses lin güísticos.
Dada la importancia, para todos los aspectos de la semitística, de la producción en hebreo en todos sus campos, nos parece opor tuno señalar cuán sensata era la antigua estruc tura de la licenciatura en Filología Semítica en nuestro país, y con qué ligereza, en los años de la superespecialización, que ahora se ve eran sólo el preludio de la liquidación del concepto amplio de Humanidades, quizás tam bién de la Ilustración, se los escindió en estu dios árabes y hebreos, sin más beneficio que fomentar ignorancia de lo complementario, si se quiere, suntuario, pero nunca superfluo.
Probablemente sea ya demasiado tarde para corregir tan craso error, y no quede más reme dio que seguir la ominosa senda de Bolonia, que nos lleva a una nueva Edad Media, pero alta, muy alta, en la que a nadie interese lo que ocurrió a sus abuelos, como son las materias de las que se ocupa Chetrit en su interesante libro.
Nihil humanum alienum mihi puto, se decía en tiempos clásicos, antes de que el cristianismo acabara con la cultura «pagana» y sometiera a Europa a medio milenio de ignorancia, miseria e impotencia, algo que parece ver beneficioso la non-sancta alianza de fundamentalistas y neoconservadores.
Federico Corriente Universidad de Zaragoza 1 Sobre este asunto, y en lengua más asequible a la mayoría de los arabistas, véase la reciente obra de Jeffrey HeatH, Jewish and Muslim Dialects of Moroccan Arabic En este volumen, la Autora presenta un estu dio sobre la institución simpótica del marzea en las fuentes semíticas, y la equiparación de esta institución a similares banquetes comu nales griegos (koinón, thíasos) en las fuentes de época helenística y romana.
El presente vo lumen se centra especialmente en el marzea de las fuentes bíblicas y fuentes judías pos teriores (autores judíos como Flavio Josefo y Filón de Alejandría, testimonios epigráficos de época romana, y literatura rabínica posterior), pero contextualiza el término y su sentido en el marco de los antecedentes del marzea en culturas semíticas mas antiguas (Ebla, Emar, Ugarit) y de otras fuentes semíticas contempo ráneas a las judías, como inscripciones fenicias y moabitas.
La autora hace una exposición exhausti va de las fuentes que mencionan el marzea, a las que suma la discusión de otras fuentes similares que no lo mencionan explícitamente pero que pueden hacer referencia a este tipo de banquete.
Su trabajo recoge las distintas teorías de especialistas anteriores en el tema, a las que añade en tono siempre prudente su apoyo, rechazo, o matización de cada teoría.
Su aportación mayor con respecto a los tra bajos anteriores es la inclusión de un mayor número de fuentes relevantes aunque no men cionen directamente el término (siguiendo criterios mas flexibles que sus antecesores), la discusión de una fuente bíblica hasta entonces ignorada que quizá se puede relacionar con el marzea (2 Re 9:30-37, la escena del asesina to de Jezabel), y especialmente la inclusión de las fuentes en las que se equipara el marzea con el thíasos y el koinón griegos (conexión estudiada por Carter 1 pero no integrada hasta el momento en un estudio general como éste).
Muy útil también es el apéndice de todos los textos relevantes en sus lenguas originales (he breo, griego, ugarítico, fenicio, etc.), y en el caso de los textos bíblicos incluso de los pa sajes correspondientes de la Septuaginta y la Vulgata, relevantes en cuanto a la recepción del término marzea en las culturas helenística y tardo-romana.
Del análisis de todos estos testimonios emerge una imagen del marzea que mantiene ciertas características generales a pesar de los evidentes cambios sufridos durante el tiempo y sus manifestaciones específicas en cada socie dad que lo practica.
El marzea era, así pues, un tipo de banquete (y por extensión el lugar o el grupo de personas asociados a éste) practi cado por una asociación privada, normalmen te restringida a varones y, a menudo, tratada como agrupación oficial en cuanto a que tenía cierto estatus legal y económico.
Estos ban quetes tenían carácter religioso (se considera ban bajo el patronazgo de una divinidad -quizá un paralelo lejano pero ilustrativo sería el de las cofradías o hermandades católicas), tenían un marcado carácter elitista, y en ellos el con sumo de vino era central y a menudo excesi vo, o al menos ésta es la caracterización dada en las fuentes que a menudo son negativas al considerarlo una costumbre «profana» desde el punto de vista del judaísmo.
La autora, muy acertadamente, pone en duda la función fune raria del marzea, defendida en importantes estudios anteriores, y que sólo se ve claramen te en un pasaje bíblico y pasajes posteriores que aluden al mismo.
Si ocasionalmente estos banquete religiosos sirvieron como homenaje a los difuntos, éste debe haber sido un aspecto incluido en la función mucho más general del marzea.
La distinción entre las alusiones al marzea como topos literario (que la autora llama «un marzea mítico») y como institu ción u ocasión real es también muy acertada (por ejemplo la escena del banquete divino en textos ugaríticos o el thíasos báquico represen tado en las Bacantes de Eurípides frente a la mención del marzea o el thíasos en inscrip ciones que regulan aspectos concretos del ban quete o de las asociaciones que lo practican).
Este libro destaca por su impresionante manejo de fuentes que abarcan culturas y len guas de cuatro milenios en el Mediterráneo oriental.
El apéndice con los textos discutidos, el índice de pasajes citados, y hasta un índice de autores modernos citados (aunque se echa de menos un índice general de materias, nom bres, etc.), junto con la amplia cobertura de fuentes primarias y bibliografía moderna so bre el tema, hace de él una gran herramienta de trabajo para futuros estudiosos.
Si tenemos una crítica general es que la narrativa del libro se organiza demasiado en torno a las aporta ciones de otros investigadores (presentando en detalle el estado de la cuestión en cada punto, más a modo de tesis doctoral que de monogra fía) y deja muy en segundo plano la voz de la autora y el objetivo de su propia presentación.
Por otra parte, el siempre difícil manejo de tan diversas fuentes deja al descubierto pequeños huecos que cada especialista en uno de los te mas puede detectar (en esto radica el mérito y el riesgo del trabajo multidisciplinar).
Por ejemplo, en la discusión del pasaje ugarítico (s. 14-13 a.C.) en que el patriarca del panteón Ilu invita a los demás dioses a un banquete o marzea (KTU 1.114, 1-31), no se incluyen en la discusión dos artículos recientes sobre este pasaje.
Sumakai-Fink2 interpreta el ex traño comportamiento del dios lunar Yariu, que actúa como un perro buscando comida bajo las mesas, como un elemento que refleja la inversión de papeles y el desorden cósmico que el banquete en sí representa (culminando con el coma etílico del patriarca divino).
La comparación con los festivales en honor de Kronos, las Kronia griegas (nótese que Kronos es equivalente a Ilu, como padre del dios de la tormenta, Zeus, en el panteón griego) hubie ra sido interesante en este punto, ya que los banquetes en este festival también incluían el exceso y la inversión del orden establecido in cluso entre clases sociales.
Por otra parte, el artículo de Noegel 3 propone la interpretación de un oscuro término en el mismo pasaje (hby) como epíteto del dios Ilu con el sentido de 'el que balbucea' («the babbler»), también en re lación con su excesiva borrachera.
También hay que notar que la dicotomía que la autora presenta entre culturas indoeuropeas y semíti cas (págs. 16, 175) es problemática y acarrea connotaciones ideológicas probablemente no intencionadas.
La única cultura indoeuropea que se trata aquí realmente es la griega, y en un estudio centrado en fuentes semíticas y helenosemíticas, así que la categoría «indoeuropea» es demasiado amplia y por tanto irrelevante en este estudio (¿acaso se menciona el banquete entre los celtas o los hititas?).
También ha que dado muy atrás la idea de que el dios griego del vino, Dionysos, es de origen tracio y que «se incorporó ya tarde al panteón helénico» (pág. 44).
Desde que su nombre apareció entre los dioses griegos mencionados en las tablillas mi cénicas de finales del segundo milenio a.C., su caracterización como dios exótico se entiende como mítica e intencionada y tiene que ver con sus cualidades como dios que altera el orden y el estado mental de sus seguidores (de ahí su asociación con el vino, el éxtasis, y el teatro).
Finalmente, pequeños errores en las re ferencias se podrían haber evitado con una más meticulosa revisión en el manuscrito: por ejemplo, M. J. Amadassi Guzzo apare ce citada como Guzzo Amadassi, y el libro Ritual and Cult at Ugarit de Dennis Pardee (2002) se cita como Ritual Cult at Ugarit.
En todo caso, felicitamos a la Autora por una ar dua tarea de investigación y un volumen que, sin duda, será de gran utilidad a estudiantes avanzados e investigadores interesados en el fenómeno del marzea, en el tema de los banquetes comunitarios en el Mediterráneo oriental a través de los siglos y, en definitiva, en la intersección entre las culturas semíticas y la griega. |
In Memoriam ) ז״ל HAIM BEINART El pasado 16 de Febrero de 2010 moría en su amada Jerusalén el Profesor Haim Beinart.
Para todos los hebraístas españoles, y en especial para los del antiguo Instituto Arias Montano del CSIC, su muerte supone la pérdida de un amigo, y para todos la pérdida de un gran historiador de los Judíos en España.
Haim Beinart nació en Pskov (Rusia) en 1917, pero muy niño, en 1920, su familia se trasladó a Riga (Letonia), donde recibió la educación tradicional judía e inició sus estudios.
Hizo el servicio militar letón y en 1937 emigró a Palestina (entonces bajo mandato británico), donde diez años después, en 1947, se licen ció en Historia Judía en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
Se doctoró en 1955 con una tesis que en cierto modo marcó sus ulteriores trabajos e investigaciones: Con más de 300 artículos en revistas y publicaciones de todo el mundo, fue dando noticias tales como las sorprendentes relaciones de los judíos recién expulsados con los Reyes Católicos, o revisiones como la llegada de los judíos a España, las juderías de nu merosas ciudades de Andalucía, Extremadura, Castilla La Nueva o Canarias, los judíos de las Cortes hispánicas, y un largo etc.
Los últimos años de su vida fueron dolorosos: tenía muy limitada la vista y el mo vimiento, pero aun así seguía trabajando.
A su esposa, Ruth, y a sus hijos y nietos les hacemos patente nuestro sentimiento.
Hemos perdido a un gran amigo.
Descanse en paz y su memoria sea bendita.
Persona de trato amable, cortés en sus maneras, dedicó prolongados esfuerzos a la investigación y el estudio de las «naciones» judías ibéricas en la Diáspora occidental durante la primera mitad del siglo xvi, fundamentalmente en Ancona, Ferrara, Pesaro y Venecia, pero también en Amberes y Londres, en cuyos archivos realizó pesquisas.
Sus orígenes familiares (era hijo del rabino principal de Ferrara y Venecia, Leone Gabriel Leoni) motivaron una temprana pasión por la cultura judía, proseguida tras retirarse de sus ocupaciones profesionales que estaban al margen del mundo universitario.
Deja inédita una obra inconclusa, resultado de largos años de trabajo, en la que pretendía estudiar, a partir fundamentalmente de la documentación archivística, sobre todo italiana, la tra yectoria de las «naciones» judías española y portuguesa, La Nazione Ebraica Spagnola e Portoghese di Ferrara (1492-1559). |
LA POSICIÓN gENEALÓgICA DEL UgARíTICO: LA DIMENSIÓN LéxICA.
ISOgLOSAS LéxICAS ENTRE EL UgARíTICO Y OTRAS LENgUAS SEMíTICAS.
CONCLUSIONES.-el presente artículo concluye una serie de publicaciones dedicadas al factor léxico en la clasificación genealógica de las lenguas semíticas. en el centro de la discusión están las isoglosas léxicas que reúnen el ugarítico con otras lenguas semíticas no cananeas: el árabe, el arameo y el acadio. en los dos primeros casos, tales isoglosas son poco numerosas, el que prácticamente excluye la posibilidad de una relación genealógica más o menos estrecha entre el ugarítico y el árabe o el arameo. en cambio, las relativamente numerosas coincidencias entre el ugarítico y el acadio parecen remarcables y necesitan una explicación diacrónica.
En la sección final del artículo, se reafirma la afiliación cananea de la lengua ugarítica, enfatizando el probable nexo especial entre el ugarítico y el fenicio.
PALABRAS CLAVE: Isoglosas léxicas; vocabulario básico; ugarítico; árabe; arameo; acadio; hebreo; fenicio; clasificación genealógica del semítico.
in the difficult passage 1.16 VI 8-9 (tm tmt ptr km zbln l rišh). del olmo Lete 's interpretation' con una vara golpeó abriendo brecha, y exterminando/desapareció la enfermedad de su cabeza' (1981:320) is attractive, but hardly compelling (left untranslated in Pardee 1997:342). |
a primera vista, el problema del mal es abordado en la Guía de Perplejos de manera paradójica.
Para Maimónides, las nociones de bien y mal son subjetivas y no resultan ni rigorosas ni exactas, a la inversa de las nociones de verdad y falsedad (Guía i, 2).
Sin embargo, el problema del mal es muy importante en la Guía, como lo demostraran varios autores.
Maimónides es el heredero de la tradición rabínica y existe en la Guía una interacción entre la filosofia de Maimónides y los textos talmúdicos y midrásicos. es particularmente el caso de las treinta y nueve citas rabínicas de la Guía iii, 8-24, que tratan del origen del mal, del significado del sufrimiento y de la inclinación al mal.
Maimónides cita los midrašim que concuerdan con sus posiciones racionalistas y evoca también algunas tradiciones rabínicas próximas al mutazilismo, ciertamente consciente de la profunda semejanza entre las doctrinas rabínicas y mutazilíes del mal y de la retribución. |
La obra astrológica de abraham ibn ezra en dos códices castellanos * amparo alba, ucM, carlos Sainz de la Maza, ucM y Shlomo Sela, bar-ilan university ** en el presente artículo ofrecemos un estudio y comentario de las obras astrológicas de abraham ibn ezra que han sido preservadas en dos manuscritos en castellano traducidos del hebreo en un entorno converso a finales de la Baja Edad Media.
Abraham Ibn Ezra (ca.1089-ca.1167), el prolífico escritor hispano judío, compuso su obra científica y literaria casi exclusivamente en hebreo.
Debe su fama principalmente a la exégesis bíblica, aunque también compuso poesía sacra y profana, una serie de monografías teológicas, tratados gramaticales, y especialmente un voluminoso corpus científico en el cual se destaca la astrología 1. conocemos en la actualidad 16 tratados astrológicos hebreos de abraham ibn ezra, que tratan los principales sistemas de la astrología árabe: (a) introducciones a la astrología: dos versiones del Sefer Rešit ojmá ('Libro del comienzo de la sabiduría'); dos versiones del Sefer Ha-Teamim ('Libro de las razones'); Se-fer mišpeté ha-mazalot ('Libro de los juicios de los signos zodiacales'); (b) Astrología histórica y meteorológica: las dos versiones del Sefer ha-Olam ('Libro del mundo'); (c) Natividades: Sefer ha-moladot ('Libro de las natividades'); Sefer ha-Tequfá ('Libro de la revolución'); (d) Elecciones e interrogaciones: las tres versiones del Sefer ha-mibarim ('Libro de las elecciones') y las tres versiones del Sefer ha-Šeelot ('Libro de las interrogaciones'), que incluyen fragmentos de dos obras recientemente descubiertas; (e) Astrología médica: Sefer ha-meorot ('Libro de las luminarias') 2.
abraham ibn ezra destinó indudablemente sus tratados astrológicos a lectores judíos conocedores del hebreo.
Pero inmediatamente después de su muerte, parte de su obra astrológica fue traducida en sucesivas etapas, a partir de una traducción francesa del siglo Xiii, al latín y a varias lenguas vernáculas europeas, convirtiéndose así en parte integral del patrimonio cultural de la civilización latina medieval.
Las traducciones al francés medieval son casi las únicas, versiones latinas aparte, 3 que han merecido una cierta atención por parte de los investigadores modernos. en 1927 raphael Lévy publicó un estudio sobre la obra astrológica de abraham ibn ezra, centrándose en los tratados vertidos al francés, a finales del siglo Xiii, por el judío Hagin 4; más adelante, en 1939, Francisco Cantera y Raphael Lévy editaron la obra astrológica principal del autor, Rešit ojmá (Comienzo de la sabiduría) en hebreo junto con la traducción francesa, Le commencement de sagesse, completada por Hagin en 1273 5. allí hacen referencia a dos manuscritos franceses de obras astrológicas de abraham ibn ezra, y plantean la posibilidad de que el francés se utilizara como lengua puente hacia las definitivas y más difundidas versiones latinas de finales del siglo Xiii. allí mismo, cantera se refería a otro manuscrito del siglo Xv, de un tal Martin d'osca, que contenía la traducción catalana del tratado mišpeté ha-mazalot, y que, exiliado de su lugar original en la biblioteca del escorial durante la Guerra Civil, habría retornado a aquel tras la finalización de la contienda. allí sigue, sin haber despertado la curiosidad de los investigadores hasta el más reciente trabajo de David Romano6.
Nuestro acercamiento a las traducciones castellanas de las obras astrológicas de Abraham Ibn Ezra tiene su origen en un equívoco bibliográfico: José Amador de los Ríos, en una de sus obras sobre los judíos españoles, hace referencia a «un estimable manuscrito castellano, que se custodia en la biblioteca Provincial de Segovia, y es sin duda la traducción que el mismo Jerónimo de Santa fe hizo de la Disputación de Tortosa»7.
Sin embargo, ni en la biblioteca ni en el archivo segovianos se encontraba dicho códice, testimonio importantísimo para la historia de la conferencia antijudaica de Tortosa de 1413.
Pero en ese proceso de búsqueda, llamó nuestra atención, en cambio, el Ms b-332 del archivo diocesano, un códice que contiene una colección de tratados astrológicos de Abraham Ibn Ezra, junto a otras dos obras, también «de estrellería», una de ramón Llull y otra de al-Qabisi8. al comprobar en beta-Philobiblon los datos referentes al manuscrito 9, encontramos la referencia a un segundo códice que también contenía obras científicas de Ibn Ezra vertidas al castellano: el Ms. 2138 de la biblioteca universitaria de Salamanca 10.
Hay escasas menciones de traducciones castellanas de las obras de ibn ezra y, hasta donde sabemos, proceden de un mismo investigador, el francés Guy Beaujouan.
Este, formado en la prestigiosa École Nationale des Chartes, se dedicó, tras su estancia en la madrileña casa de velázquez a mediados del siglo pasado, a la búsqueda y clasificación de manuscritos científicos hispanomedievales. en el proceso de catalogación de estos fondos, algunos nunca antes inventariados, registró la existencia de los códices castellanos que contenían obras astrológicas de abraham ibn ezra en Salamanca y Segovia 11.
Pero las versiones castellanas siguen siendo la cenicienta del corpus científico de Ibn Ezra, de ahí que el principal objetivo de este trabajo sea precisamente el análisis de los testimonios manuscritos que las contienen.
CARACTERIzACIÓN DE LOS MANUSCRITOS
en esta sección presentaremos los dos códices que contienen las colecciones de obras astrológicas de abraham ibn ezra traducidas al castellano. inicialmente, estos tratados serán identificados de un modo genérico.
Posponemos para la próxima sección una identificación más exhaustiva de las obras astrológicas de abraham ibn ezra incluidas en ambos manuscritos.
Archivo Diocesano de Segovia, manuscrito b-332 el Ms. b-332, conservado en el archivo de la catedral de Segovia, es uno de los pocos que quedaron fuera del proceso de microfilmación de los fondos del Archivo que se llevó a cabo entre 1964 y 1975 12.
La descripción de este manuscrito, tal como consta en la ficha de la propia institución diocesana, es la siguiente 13: 10 beta (bibliografía española de textos antiguos), http://sunsite.berkeley.edu/Philobiblon/ BETA; núms.
12 agradecemos al técnico del archivo, bonifacio bartolomé, las facilidades dadas para la consulta del códice.
13 véase también BEAUjOUAN, «Manuscrits Scientifiques Médiévaux de la Cathédrale de Ségovie». pág. 2; BETA-Philobiblon, núm. 3499.
Letra humanística. capitales miniadas con rasgueos en rojo y morado.
Mayúsculas y calderones rojos y morados. foliación antigua a tinta en caracteres romanos (i-cXXXv), moderna a lápiz en caracteres arábigos (1-255), y paginación antigua a tinta en caracteres arábigos (1-488).
Caja total: 300 x 214 mm. Caja de escritura: 212 x 150 mm. encuadernación en piel marrón sobre tabla con restos de dos abrazaderas. en la primera página, «astronomía Lulii».
No está completo y se lee con dificultad.
Contiene diversos asuntos relativos a un monasterio no identificado.
72 se da la fecha y el lugar donde se terminó de escribir este tratado: «acabado este tratado de astronomía por la virtut de dios en la ciudat de París en el anyo del sennor de mil cc e XXi en el mes de octubre».
Se refiere erróneamente a la fecha de terminación del tratado de Llull, no a la transcripción del libro, pues este se hizo por mano de Juan de Mora, natural de valencia, acabándose el 17 de septiembre de 1432, según consta en el colofón del libro, p.
255. [está escrito] en castellano con modismos valencianos o mallorquines. es de destacar la limpieza de la copia y su cuidada caligrafía, con concesiones esporádicas a la fantasía gráfica.
Contiene los siguientes tratados astrológicos: como se puede apreciar, los tratados de ibn ezra están enmarcados por dos obras astrológicas de tipo general: el Tratado de Astronomía de raimundo Lulio, que conoció una cierta difusión en romance en torno a 1400 14 y la Introduc-ción al arte de la astrología de'abd al-'aziz al-Qabisi, uno de los manuales astrológicos de mayor uso 15.
Las obras de ibn ezra copiadas en este manuscrito reflejan un criterio de selección del que se excluye una de las ramas principales y más populares de la astrología, la relativa a elecciones e interrogaciones, favoreciéndose, en cambio, las introducciones a la astrología (Comienzo de la sabiduría y Libro de las razones), la astrología individual o genetlíaca (Libro de los nacimientos) y la astrología mundial (Libro del mundo).
el colofón (fol. 255r) nos informa sobre los detalles y proceso de la copia:
este libro fue scripto por mano de Johan de Mora, natural de la muy noble ciudad de valencia de aragón. e fue scrito en la ciudad de Çamora de Quastilla e acabado a 17 del mes de setiembre, anyo del nascimiento de Nuestro Senyor dios de mil ccccXXXii.
Estos datos nos conducen a la siguiente reflexión: Beaujouan y otros autores 16 han señalado cómo, frente al sostenido interés por la astrología palpable en la corona de Aragón durante toda la Baja Edad Media, en Castilla se produce un vacío entre el auge de la época alfonsí y mediados del s. Xv, fecha en que se funda la cátedra de astronomía de la universidad de Salamanca.
La datación de nuestro texto en 1432, copiado, además, en Zamora, población incluida en el área de influencia salmantina, permite adelantar en el tiempo la resurrección del interés castellano por la materia; el reinado pre-humanístico de Juan ii estaría así en sintonía con la revitalización del estudio de la ciencia astral que se da en el siglo Xv en el resto de europa 17.
biblioteca Universitaria de Salamanca, manuscrito 2138
El que sí se encuadra plenamente en el florecimiento salmantino de los estudios de astrología es el Ms. 2138 de la biblioteca de su universidad, cuya descripción es la siguiente18:
Letra itálica. foliación de la época en arábigos (1-320).
Se trata, por tanto, de un producto típico de la actividad científica ligada a la mencionada cátedra de astronomía de la Universidad de Salamanca; su formato de 21x15 cm lo hace más manejable para su uso académico que el infolio del archivo segoviano.
contiene los siguientes tratados:
abraham abnazar, Principio de sabieza (fols.
1r-84v). corresponde a la obra originalmente titulada en hebreo Rešit ojmá.
[abraham ibn ezra], Libro de las razones (fols.
abram el españiol, Libro de las natividades (fols.
[abraham ibn ezra], Libro de las demandas (fol. 189). corresponde al Sefer ha-Šeelot; ocupaba los fols.
[abraham ibn ezra], Libro de las luminarias (fols.
[abraham ibn ezra], Libro de las elecciones (fols.
[abraham ibn ezra], Libro del mundo y conjuncciones de los ministres todos (fols.
Mexella, Libro de las demandas (fols.
234v y 239r). corresponde al Sefer ha-Šeelot le-mašaala (Libro de interrogaciones de Māshāallāh); sólo se ha conservado el fol. inicial y final de dicho tratado.
Corresponde al Sefer le-mašaala be-kadrut ha-lebaná ve-ha-šemeš, ve-ibur ha-kojabim ve-tequfot ha-šanim (Libro de Māshā'allāh del eclipse de la luna y el sol, y la conjunción de los planetas, y las revoluciones de los años).
Libro de yuizio de los signos (fols.
246r-258r). corresponde al Sefer mišpeté ha-mazalot, de abraham ibn ezra. falta aproximadamente la segunda mitad del texto, que enlazaría con la primera parte del texto siguiente, igualmente no conservada.
Libro de las casas (fols.
[Profatius Judeus], Leytura del reguimiento del cuadrante de Tholomeo (278r-299r).
[Māshāallāh], Lectura y su reguimiento del sterlave de Tholomeo (304v-319r); el 319v tiene anotaciones.
Su contenido original, antes de haber sufrido las importantes mutilaciones que su descripción actual revela, era mucho más amplio que el del manuscrito segoviano.
Por un lado, contenía prácticamente todo el corpus astrológico de abraham ibn ezra, incluido el Libro de yuizio de los signos, que corresponde al Sefer mišpeté ha-mazalot ('Libro de los juicios de los signos zodiacales') de abraham ibn ezra y que hasta ahora no aparecía identificado en ninguna parte como un romanceamiento de esta obra del autor; por otro, añadía dos obras del astrólogo judeo-persa Māshāallāh (ca.
740-815), el Libro de interrogaciones y el Libro de las conjunciones planetarias.
La traducción hebrea de estas dos obras, según veremos en la próxima sección, ha sido tradicionalmente atribuida a abraham ibn ezra.
Si comparamos los dos manuscritos, teniendo en cuenta también el resto de tratados que contienen, las diferencias entre ambos pueden resultar significativas: mientras que el códice de Segovia recoge únicamente obras de carácter general, el de Salamanca revela un campo de intereses más amplio. en efecto, además de reforzar la temática de interrogaciones y de astrología mundial con las dos obras clásicas de Māshāallāh (Libro de las Demandas y de las Conjunciones), extiende sus intereses al estudio de los instrumentos de medida (el cuadrante y el astrolabio) y a la confección de almanaques, con obras no menos clásicas del mismo Māshā'allāh y del científico provenzal Jacob (Don Profiat) ibn tibbon (1236-1304).
Por otra parte, hay que subrayar que ninguno de los dos códices se interesa por la astrología vinculada a la magia talismánica, que en esa época resultaba una práctica de notable riesgo.
19 el Libro de las Casas se cierra con lo que parece ser el colofón original del volumen: «fue acabado el presente libro en esta insigne y leal cibdad de valencia a tres días del mes de enero del año mil y quinientos y XX al nascimiento de Jhs Xpo, verdadero dios y hombre, que es sobre toda natura y sobre todos signos y planetas, y todos ellos hazen su mandado».
La nota sobre cómputos incluida tras el último tratado copiado en el manuscrito hace referencia, por otra parte, al año 1521.
TRATADOS DE IBN EzRA PRESENTES EN LOS DOS MANUSCRITOS
La comparación de las obras de ibn ezra en los dos manuscritos apunta a un criterio de selección de determinadas orientaciones astrológicas. estrictamente hablando, sólo dos de los ocho tratados de astrología de ibn ezra contenidos en el Ms. de Salamanca, aparecen en el de Segovia (Libro del comienzo de la sabiduría y Libro de las natividades); otros dos comparten el mismo título pero son en realidad diferentes redacciones o versiones de obras que tratan el mismo sistema de la astrología (Libro de las razones y Libro del mundo). además, frente al criterio de tipo enciclopédico con el que se compiló el códice salmantino, el de Segovia ha eliminado dos de las variantes principales de la ciencia astrológica: las elecciones e interrogaciones. ofrecemos, a continuación, los incipit y explicit de las obras de ibn ezra en los dos manuscritos citando, en primer lugar, el códice de Segovia por ser el más antiguo 20. con respecto a cada tratado astrológico de abraham ibn ezra, además de caracterizarlo en el marco de su corpus astrológico, lo identificamos puntualmente por medio de la presentación del correspondiente texto hebreo original acompañado de una traducción al español moderno.
rešit ojmá ('Comienzo de la Sabiduría')
Se trata de una introducción a la astrología, y es considerada la más famosa y difundida entre las obras astrológicas de abraham ibn ezra.
Se conserva en dos versiones: la primera fue compuesta en béziers (Languedoc) en 1148 y se ha conservado completa en múltiples manuscritos, y de la segunda nos queda sólo un fragmento21; tanto el Ms. de Segovia como el Ms. de Salamanca contienen traducciones de la primera versión.
75r: «en nombre del criador, comienço de la sabiduría es el temor de dios, que Él es el cimiento que cuando no sculqua el hombre en pues sus ojos e su voluntad stonces posa la sabiduría en su corazón; e más, que el temor de Dios lo fará seyer guardado de las costumbres celestiales e de su poderío toda su vida, e en apartándose su ánima de su cuerpo, facerlo ha heredar el Paraíso e bevirá para siempre».
142v-143r: «Y es que guíes desd' el grado del ascendiente a cuerpo de alguna planeta o al quatamiento de su luz, a signo o a grado sabidos, a cada anyo un grado. e el guiamiento de las partes es al contrario de los signos, como acordó tulumeo en el Libro del Fruto. complido es el Libro del Comienço de la Sabiduría.
1r: «en no[m]bre del dante al laso fuerça e virtud, començaré a screvir el livro llamado Principio de Sabieza 22.
Principio de sabieza es temor de dios que aquella es la desceplina que cuando no sigue el honbre en andar çava sus ojos y su corazón para complir su deseo, las horas reposa la ciencia en su entendimiento. e más aún que la temor de dios lo guardará de los fueros de los cielos y de sus señorías todos los días de su vida.
Y ende separarse la su ánima de su cuerpo eredarla á de cosa que á eser y bivirá para todos tiempos».
84v: «Y es que guiarás del grado l' acendiente al cuerpo de planeta o sguard su lunbre, a signo sabido o gra[do] sabido, a cada hun año 1 grado.
Y el guiament de las suertes, contrario de los siguientes, así como nonbra batalmioç en el Libro del fenit.
Son complidos los x capítulos. deo Gratias».
3a, 33b) 22 en los márgenes hay dos anotaciones coetáneas: a la izquierda del encabezamiento: «este libro es de abraham abnazar. trasladólo de ebraico en castellano un espanol», y a la derecha: «tengo este mesmo libro en latín que lo traduxo Pedro de apono [Pedro de abano, Introductorium qui dicitur Principiunm Sapientiae, 1293] de ebraico en latín mas este es más complido porque el original de donde fue traducido era tal».
«Y es que dirijas el grado del ascendiente hacia el cuerpo del planeta, o desde el aspecto de su rayo hacia un cierto signo o un cierto grado, asignando un grado a cada año.
La dirección de las partes es contraria a la dirección de los signos, según mencionó Ptolomeo en el Libro del Fruto».
Sefer ha-teamim ('Libro de las razones')
esta obra fue compuesta en dos versiones para servir como comentario de los términos y conceptos astrológicos que Abraham Ibn Ezra dejo sin elaborar en su introducción a la astrología Rešit ojmá.
Sin embargo, mientras que la primera versión del Sefer ha-Teamim (compuesta en 1148 en béziers) cita y comenta fragmentos de la primera versión de Rešit ojmá, la segunda versión del Sefer ha-Teamim (compuesta posiblemente en el norte de francia ca.
1154), que anuncia en su incipit que viene a «colocar el cimiento al Rešit ojmá», contiene citas de la segunda versión de Rešit ojmá
Mientras que el Ms. de Salamanca contiene la traducción de la primera versión del Sefer ha-Teamim, el Ms. de Segovia reproduce la segunda versión de esta obra.
Pues quiero poner cimiento al Libro del Comienço de la Sabiduría, empero sé que todo que es criado cansaría de star en la poridat del Nombre de dios, honrado y temeroso, como dixo agur: "e non deprendí sabiduría nin sé saber de santos" [Pr 30:3], que son los ángeles».
168r: «tanbién los antigos de los sabidores de india dixoron que no tiene poderío ninguna d' ellas, salvo si fuere en comienço de alguna de las staquas o con el Sol de día e con la Luna de noche. conplido es el Libro de las Razones.
capítulo primero: partiremos la spera a CCCLx grados por que no hayan cuenta menos que d'ellos aya él todos los trenches fuera de la setena sobre así.
Si hordenaras aquesta cuenta sobre VII, las horas hallarás la cuenta que es en él todos los trenques, e él es II M Dxx. e mostraron aquesta cuenta porque es cerca de la cuenta días y años del Sol». -Sefer ha-teamim, primera versión, ed. Sela, 2007, págs. 28 «También, lo que he mencionado, que en 240 años ocurren 12 conjunciones, a veces ocurre que se dan 13 conjunciones, y esto ocurre porque los dos planetas superiores en su marcha se apuran o demoran, y explicaré esto en el Libro del mundo, con la ayuda del dios del mundo».
Sefer ha-Moladot ('Libro de las Natividades')
Se terminó esta obra, destinada a exponer la astrología individual por medio del análisis del horóscopo personal, en Béziers en 1148, justo después de la primera versión de Sefer ha-Teamim24. abraham ibn ezra compuso otras obras sobre la doctrina de natividades, incluso una segunda versión del Sefer ha-moladot, cuyo original está en la actualidad perdido y se conserva en una traducción latina titulada Liber Nativitatum 25.
Los dos manuscritos castellanos reproducen la traducción de la misma versión hebrea ya mencionada, compuesta en béziers en 1148.
169r-201rv; Moladot 1): 169r: «el Libro de los Nacimientos del sabidor rabí abraham abenazara spanyón, que haya paraíso.
Dixo: Cualquier hombre que es entendido en la ciencia de los juhizios de los signos e no sabe de la ciencia alta, algunas vezes son los juhizios que dan mentiras, porque non se guardó de las cosas que eran pertenecientes de se guardar de ellas. e en general digo que los juhizios generales desbaratan los speciales; pues quiero dezir de ellos ocho reglas».
201rv: «e deves bolver la naturaleza de ambos a dos segunt su lugar del Sol e segunt el signo de ambos a dos e segunt las staquas. así es complido el Libro de los Nacimientos.
Dize nuestro maestro Abram el españiol: Todo entendiente en la ciencia de los juizios de los signos y no sabe de la ciencia la sobirana, a de vezes serán sus juizios mintrosos, porque no se guarda de las cosas razonables de guardarse d'ella ý.
Y la conclusión: digo que los juizios generales storban los speciales.
E veas que nonbraré de las VIII maneras».
165v: «Y tu deves mesclar la natura de los dos según su lugar del Sol y en el signo que son ý en las stacas».
יש העליונה מהחכמה יודע ואיננו המזלות משפטי בחכמת משכיל כל הספרדי: אברהם אמר דיני כי אומר, וכלל מהם. להשמר הראוים מהדברים נשמר שלא בעבור כזבים, דיניו שיהיו פעמים דרכים. שמנה מהם אזכיר והנה הפרטים, יבטלו הכללים «Dijo Abraham el Sefardí: toda persona instruida en la astrología que es ignorante de la ciencia superior, le ocurrirá a veces que sus juicios serán errados, porque no ha sido precavido en lo que hay que tener cuidado.
Enuncio una regla: los juicios astrológicos del colectivo anulan los juicios de los individuos.
Ahora menciono ocho ejemplos».
«Y tu debes mezclar las naturalezas de ambos, de acuerdo a su posición con respecto al sol, a su signo y a las casas angulares».
esta obra, dedicada a estudiar teorías concernientes a la astrología histórica y meteorológica, fue también compuesta en dos versiones, una en béziers en 1148 y la otra posteriormente, posiblemente en francia. el Ms. de Salamanca reproduce la primera versión, y el Ms. de Segovia recoge la segunda versión.
Sea bendicho el nombre de Dios, que es uno en esencia e tres en personas; que Él es todas las cosas e de Él proceden todas las cosas; e su[s] servidores, los que son cercanos de Él, son semejables a los genus.
Por tanto, dixoron nuestros antecessores que las cosas generales son siempre turables por las feguras que stán en la rueda alta de los signos. e por esto dixioron esso mesmo los sabidores de los signos: que las tres planetas altas, e la inten[ç]ón es 'las que son encima del Sol', que ministran en las cosas generales».
211r: «e segunt mi seso, la altura muestra sobre cualquier cosa honrada, pero será poca. e si fuere en su baxedat, muestra sobre muchedumbre de la cosa, pero será sonce. e si fuere en las cuadraduras, será medianera. complido es el Libro del mundo.
Por lo tanto dijeron los antiguos que las especies perduran siempre por las constelaciones de la esfera superior.
Y por eso los astrólogos han dicho que los tres planetas superiores, que están por encima del sol, sirven en asuntos generales».
רק רב, דבר יורה בשפלות היה ואם מעט, יהיה רק נכבד, דבר כל על יורה שהגבהות דעתי ולפי אמצעי. יהיה במרובעים ואם נבזה, יהיה «en mi opinion en apogeo muestra sobre cualquier asunto honorable, pero en pequeña escala, y si está en perigeo muestra sobre asuntos de mala fama pero en gran escala, y si está en cuadraturas, intermedio».
Si hallaras libro de Albumahaçar en conjunciones de los ministros no le quieras ni le hoias, que él se refirma sobre las conjunciones de los ministros en l'an[dar el]
28 egual, y no hay sabio que atorge con él; que, a la verdad, para ser la conjunción [...]29 de roda de los signos.
Tanbién no te refirmes en conjunciones de los planetas sobre taulas de sabios indianos, que no son ciertas; y lo cierto, que te refirmarás sobre las taulas de los sabios de la spirimentación en cada hua generación y generación.
E las conjunciones son 120, y así podrás saber su cuenta».
234r: «E si será allí 1 damnificante, morirán los niños chicos.
Y en aquesta manera judgarás en lo restante de las casas.
Y todos tienpos para mientes a los sguardantes, que sobre ellos son todos los juizios».
Ningún sabio está de acuerdo con él, porque la verdad es que la conjunción debe ser con respecto al Zodiaco.
Tampoco te fíes de las conjunciones de los planetas que dan las tablas de los sabios de India, porque son incorrectas. es conveniente que te fíes de las tablas de los sabios empíricos de cada generación.
En forma similar juzgarás con respecto a las demás casas.
Siempre observarás los aspectos, porque de ellos dependen los juicios».
TRATADOS DE IBN EzRA PRESENTES SÓLO EN EL MS.
Sefer ha-Šeelot ('Libro de las demandas') esta obra está consagrada a estudiar la doctrina astrológica de las interrogaciones, muy popular durante la edad Media, según la cual el astrólogo responde a preguntas por medio del análisis de un horóscopo levantado en el momento de la pregunta. ibn ezra compuso tres versiones de esta obra, la última descubierta recientemente 30.
La censura ejercida sobre el Ms. de Salamanca ha conservado únicamente las últimas líneas del tratado; a partir de estas, sin embargo, se puede deducir que se trataba de la primera versión, compuesta en 1148 en béziers.
«Es una significación completa de buena fortuna, y ocurre lo contrario si es débil. aunque esta casa trata los asuntos de los enemigos, no hace falta mencionarlos, porque ya me referí a ellos suficientemente en la séptima casa».
Sefer ha-Meorot ('Libro de las luminarias')
este tratado, compuesto en béziers en 1148, esta dedicado al ramo de la astrología médica que estudia la influencia astrológica de la luna, el sol y los planetas sobre los días críticos, durante los cuales la situación del paciente se agrava o mejora significativamente (fols.
bolvién yo mi pregunta delante el dios de mi padre todos tienpos que la mi ánima es en mí, porque enbíe su lumbre y su verdad a mi corazón, que dulce es su lumbre y plaziente a los ojos de la ánima para veer, y la noche así como el día alumbra, y nublos no lo amagan».
201r: «Sepas el retorno del año, que aniadirás sobr'el grado el acendiente LxxxVII grados; tanbién xV partes primeras.
Y mira cómo sguardan las planetas al signo primero, tanbién al segundo, ahunque la raýz es el Sol; por esto tanbién aquestas II aniaden y amenguan.
Y así harás año cada año».
אורו מתוק כי לבבי, אל ואמתו אורו לשלוח בי, נשמתי עוד כל אבי אלהי לפני תחנתי אני מפיל יסתירוהו. לא ועננים יאיר כיום ולילה לראותו, הנשמה לעיני וטוב «Presento mis súplicas al dios de mi padre mientras hay aliento en mí, para que envíe su luz y su verdad a mi corazón, porque agradable es su luz y buena es a los ojos [Qo 11:7] del alma verla, y la noche resplandecerá como el día [Sal 139:12], y las nubes no la ocultarán».
חלקים עשר חמישה גם מעלות ושמונים שבע הצומחת המעלה על שתוסיף השנה, תקופת דע השמש, הוא שהעיקר אע"יפ השני, אל גם הראשון המזל אל הכוכבים יביטו איך והסתכל ראשונים, בשנה. שנה תעשה וכן ויגרעו. יוסיפו שניהם אלה גם לכן «Podrás establecer la revolución del año cuando sumes 48 grados y 15 minutos al grado del ascendente, y observarás los aspectos de los planetas al primer signo y al segundo, a pesar de que el Sol es esencial, por lo tanto estos dos también aumentan y disminuyen.
Y así procederás año tras año».
Sefer ha-Mibarim ('Libro de las elecciones')
trata la doctrina astrológica de las elecciones, muy popular durante la edad Media, según la cual el astrólogo puede establecer el momento más apropiado para comenzar alguna actividad por medio del análisis de un horóscopo levantado en un momento que implique una configuración celeste favorable para realizar esa actividad. ibn ezra compuso tres versiones de esta obra, la última descubierta recientemente 33. el manuscrito salmantino, censurado, ha conservado sólo las primeras páginas de la primera versión de esta obra (fols.
202v: «Libro de las Elecciones: antes que hable sobre las elecciones, diré 1 camino universal: que tiene el ánima del honbre, la soberana, fuerza ra 34 stornar partida de las particulares, e para aniadir o para menguar sobre todo lo que muestran las planetas, enpero no tiene ella fuerça para turbar la huniversal».
203v (final trunco): «Y tanbién, si será el signo subiente Sagitarius, será casa de la Luna VIII a él, que es casa de las ansias.
Y tanbién, si será signo el subiente aquarius, será casa de la Luna VI a él, que es casa de las dolencias.
Y todos los sabios nonbrados, y tanbién los sabios [ † 35 ]».
128b, 129b): «así, si el signo del ascendente es Sagitario, la casa de la luna es la octava, que es la casa de las preocupaciones, y así, si el signo del ascendente es acuario, la casa de la luna es la sexta, que es la casa de las enfermedades, y todos los mencionados sabios, también los sabios [...]».
mexella, Libro de las demandas 36
La traducción hebrea de esta obra de Māshā'allāh, titulada Sefer ha-Šeelot le-mašaala (Libro de Interrogaciones de Māshāallāh), ha sido tradicionalmente atribuida a abraham ibn ezra porque aparece en la mayoría de los casos en manuscritos que ofrecen también diversas colecciones de las obras astrológicas de este autor 37. adicionalmente, la traducción hebrea incluye algunos términos astrológicos característicos del estilo de abraham ibn ezra.
Sin embargo, esta atribución es sumamente dudosa porque la traducción hebrea de esta obra contiene términos astrológicos hebreos nunca usados por abraham ibn ezra y términos transliterados del castellano, un procedimiento nunca usado por él. entre los fols.
234v: «en nombre de dios, yo començaré el Libro de las Demandas a Mexella.
Sepas que el amostrán ha necesario guardarse de 4 cosas.
La hua que sia el sturlau derecho y que no tome la sombra en lugar que no es egual o derecho o en pilar que no es derecho».
239r: «e sepas que aqueste fecho es de las cosas gentiles y de las amagadas en ciencia. e los antiguos sabios no scubrieron aquesta cosa sino a sabio e entendido».
154a, 158a) «Sabrás que este asunto pertenece a las cosas interesantes y ocultas de la ciencia, y los sabios antiguos no lo revelaron excepto a quien es sabio e inteligente».
mexella, Libro de [conjunciones]
38 Por las mismas razones que el Sefer ha-Šeelot le-mašaala (Libro de las demandas de Mexella), también la traducción hebrea de esta obra, titulada Sefer le-mašaala be-kadrut ha-lebaná ve-ha-šemeš, ve-ibur ha-kojabim ve-tequfot ha-šanim ('Libro de Māshāallāh del eclipse de la luna y el sol, y la conjunción de los planetas, y las revoluciones de los años'), ha sido atribuida tradicionalmente a abraham ibn ezra.
Sin embargo, por razones similares esta atribución debe descartarse 39.
239v: «en nombre de dios comie[n]ça el Libro de Mexella. el enegrimiento del Sol y de la Luna y conjuncción de las planetas y retorno de los años.
Y ay en él 12 capítulos. el hecho el primero de parte de la spera y de los planetas y sus hobras en el mundo.
Lo 2 andamientos de los regirantes, esto es hobras de las planetas en las provincias».
244rv: «Y sepas que si el bueno se acompania con el malo, judgarás según / el fuerte, que es el vencedor. e si abol se acompaña con malo, muestra sobre crescimiento de mal si no ay planeta buena señoreante sobre la conjunción, e si bien, muestra sobre bien».
160 [Neubauer 2518 «Sabrás que si lo benéfico se junta con lo maléfico juzgarás de acuerdo al más fuerte que es el que sale victorioso, y si lo maléfico se junta con lo maléfico indicará un aumento de lo maléfico si ningún planeta benéfico gobierna la conjunción, y si lo benéfico indicará lo benéfico».
Sefer Mišpeté ha-Mazalot (Libro del yuizio de los signos) esta es otra introducción a la astrología compuesta por abraham ibn ezra. aunque no contiene referencias cruzadas con el resto de sus obras, el uso de la terminología lo confirma como obra de Ibn Ezra.
Probablemente lo compuso pocos años después de acabar su enciclopedia astrológica (1154-57) en la ciudad francesa de rouen 40 (fols.
246r: «en nonbre de la Sa[n]cta trinidad. el honrado que ha nonbre Çabaot el nonbre el honrado es el llamado cielos de los cielos de la rueda de los VII ministres y en la linia quinoçial; ca sabios de antigüedad partiron toda la espera sobre 47 linia a linia de los signos y son ellos 21 y los meridianes 15».
«La gloriosa esfera, donde están los ejércitos del Nombre glorioso, es llamada Cielo de los Cielos, porque debajo de ella están los siete planetas, y en el medio de la esfera están los 12 signos, ya que los sabios antiguos dividieron toda la esfera en 48 constelaciones, de las cuales 21 están al norte del Zodiaco, y 15 al sur ».
40 véase SELA, Abraham Ibn Ezra and the Rise of medieval Hebrew Science, págs. 69-74.
42 Sigue una tabla astrológica ilustrativa de lo que se ha ido diciendo que coincide más o menos con la que aparece en la pág. 170 de la mencionada edición de backal.
OBSERVACIONES SOBRE EL LENgUAjE DE LOS MANUSCRITOS CASTELLANOS
Por último, ofrecemos una serie de calas lingüísticas y estilísticas en las dos traducciones castellanas del Rešit ojmá, que nos permitirán aproximarnos a su forma de entender y trasladar el texto hebreo 43.
Dejamos para otro momento un estudio comparativo detallado del lenguaje de ambos manuscritos.
En principio, ambos códices reflejan traducciones directas del hebreo al romance, como corroboran los numerosísimos calcos de esta lengua, entre los que hemos seleccionado los siguientes ejemplos:
שמים חקת (uqot šamayim): frente a SG, que traduce «las costumbres celestiales», Sa calca: «las leyes de los cielos».
דור אחר דור הקדמונים (ha-qadmonim dor aar dor): Sa calca: «los antiguos, generación tras generación»; SG traduce: «los antiguos, unos empós otros».
לכת כוכבי ושבעה (ve-šibá kojbé lejet): de nuevo Sa calca: «y 7 planetas de andamiento», mientras SG traduce: «e las siete planetas».
הנזכרות התנועות כי (ki ha-tenuot ha-nizkarot): Sa calca la estructura sintáctica hebrea: «que los movimientos los nombrados», frente a SG, menos literal: «que los dichos movimientos».
Además, puede afirmarse que ambas traducciones son independientes una de otra:
הכוכבים וממסך (u-mimsaj ha-kojabim): esta expresión incluye el término mimsaj,'mixtura, brebaje', término que Ibn Ezra emplea en sus obras astrológicas con un sentido técnico para referirse a la mezcla temperada de influjos estelares.
SG traduce, en este sentido: «e de la tempración de las strellas»; SA: «y de la condición de las strellas», parece transmitir ese mismo significado remitiendo, de un modo más erudito, tanto a condītĭo (de condio,'condir, condimentar'), como a condĭtĭo (de condo,'reunir en un todo, construir, componer').
Las dos traducciones atestiguan el importante papel concedido a los escritos científicos de Abraham ibn ezra en el periodo de renacimiento de los estudios astrológicos en la castilla de los siglos Xv y Xvi.
Por una parte, como sugieren los ejemplos anteriores, SG ofrece una versión de los escritos de Abraham Ibn ezra más cercana, por lengua y estilo, al castellano culto común del siglo Xv; su prosa resulta así más accesible y expresiva, dejando traslucir que el interés por la obra del autor desborda, en su momento, el ámbito de lo puramente académico, al que por otra parte se ciñe más estrechamente el traductor de Sa.
en cuanto a la autoría de ambas versiones, cabría proponer la hipótesis de que SG puede proceder tanto de una mano judía como conversa; el grupo social de los cristianos nuevos, surgido como tal a raíz de la crisis de 1391 47, produce textos estrechamente vinculados con originales hebreos y comparte con los judíos las funciones de mediación cultural tradicionalmente ejercidas por estos 48.
Por lo que se refiere al manuscrito de SA, dado que fue escrito después de la expulsión de los judíos de Aragón y Castilla en 1492, lo más probable es que sea obra de un cristiano nuevo.
en relación con los destinatarios de ambos manuscritos, se trata claramente de lectores cristianos. tanto Sa como SG traducen השם (ha-Šem,'el Nombre') por «dios», y ambos incluyen en diversas ocasiones, como fórmulas de cierre o apertura, menciones de Jesucristo o de la trinidad.:: |
La irrupción de los conversos portugueses en el comercio de exportación de lanas de la corona de castilla en el tránsito del siglo xVI al xVII Máximo diago Hernando instituto de Historia, ccHS -cSic * Los judeoconversos portugueses, muchos de ellos descendientes de judíos castellanos expulsados en 1492, desempeñaron un destacado papel en el comercio exterior de la corona de castilla durante el siglo Xvii.
Entre sus múltiples actividades estuvo la de exportación de lana fina castellana a Francia, los Países Bajos y otros territorios europeos.
En el presente trabajo el autor contribuye a la reconstrucción de la primera fase de participación de estos mercaderes en dicho negocio, a partir de las últimas décadas del siglo Xvi, tras el abandono de la actividad por los mercaderes burgaleses.
Y lo hace desde una perspectiva geográfica limitada, centrando el análisis en una región en concreto, la de la tierra de Soria y su entorno.
Han sido muchos los historiadores que han llamado la atención sobre el destacado papel que los hombres de negocios portugueses de origen judeoconverso desempeñaron en la economía de la corona de castilla durante * [EMAIL] el siglo Xvii, aunque ciertamente la faceta de su actividad a la que más atención se ha prestado ha sido la financiera.
Muchas páginas se han dedicado a analizar y poner de relieve la intensa actividad desplegada por individuos pertenecientes a esta «nación» en la contratación de «asientos» con la real Hacienda durante los reinados de felipe iv y carlos ii, en especial a partir de mediados de la década de 1620, cuando, por iniciativa del conde-duque de olivares, se les dio entrada en un negocio hasta entonces en gran medida controlado por los financieros genoveses 1. también se ha llamado la atención, por supuesto, sobre la actividad desplegada por estos mismos portugueses como mercaderes 2.
Y, más en concreto se ha puesto el acento en algunos trabajos recientes en la demostración de la tesis de que se contaron entre los mayores contrabandistas del reino, que introducían en la corona de castilla grandes cantidades de mercancías que en virtud de los embargos decretados contra los holandeses en 1623 y los franceses en 1635 estaba prohibido introducir en los dominios de la Monarquía Hispánica, a no ser que se dispusiese de licencia para ello 3.
No ha pasado desapercibido tampoco a los investigadores el hecho de que, entre las mercancías con las que negociaron los mercaderes portugueses de origen judeoconverso que operaron en Castilla durante el siglo Xvii, ocupó un lugar muy destacado la lana fina de ganado trashumante.
No obstante, el papel que estos mercaderes desempeñaron en el mercado lanero no ha sido valorado en toda su complejidad, puesto que la atención preferente de los investigadores se ha dirigido precisamente hacia las exportaciones de lanas realizadas por los grandes asentistas de origen portugués que estuvieron al servicio de la real Hacienda durante los reinados de felipe iv y carlos ii, las cuales se han explicado como consecuencia de la necesidad que tenían estos grandes financieros de disponer de plata en el exterior, para realizar allí las provisiones concertadas con la 1 entre otras muchas obras cabe destacar James c.
1626-1650 (New Brunswick 1983); Julio CARO BAROjA, La sociedad criptojudía en la Corte de Felipe IV (Madrid 1963); Carlos áLVAREz NOgAL, El crédito de la monarquía Hispánica durante el reinado de Felipe IV (Valladolid 1997); Antonio DOMINgUEz ORTIz, Política y Hacienda de Felipe IV (Madrid 1960); Carmen SANz AYáN, Los banqueros de Carlos II (valladolid 1988).
2 Nicolás BROENS, monarquía y capital mercantil: Felipe IV y las redes comerciales portuguesas (1627-1635) (Madrid 1989); Bernardo LÓPEz BELINCHÓN, Honra, Libertad y Hacienda (Hombres de negocios y judíos sefardíes) (Madrid 2001).
Sobre los efectos que los sucesivos embargos y represalias decretados por la monarquía española a lo largo del siglo xVII tuvieron sobre el comercio, vid. Ángel ALLOzA APARICIO, Europa en el mercado español. mercaderes, represalias y contrabando en el siglo xVII (valladolid 2006).
Monarquía, dado que ellos compraban la lana en castilla con moneda de vellón y la vendían en el extranjero exigiendo su pago en plata 4.
Lo cierto, no obstante, es que el número de individuos de origen judeoconverso portugués que participaron activamente en el comercio de lanas en castilla desde las últimas décadas del siglo Xvi, y durante gran parte del siglo Xvii, fue elevadísimo y, entre ellos, los grandes asentistas representan una exigua minoría, que además está en gran medida ausente en la primera fase de participación de este grupo en el mercado lanero, la que abarca los reinados de felipe ii y felipe iii.
Hubo, pues, muchos portugueses que participaron en el comercio de lanas por motivos que nada tienen que ver con el objetivo de disponer de plata en el extranjero para cumplir con los compromisos contraídos en los asientos concertados con la real Hacienda.
Y sobre ellos apenas encontramos referencias en la bibliografía especializada en la historia económica de la castilla del siglo Xvii, que, por el contrario, en ocasiones contiene afirmaciones que no valoran adecuadamente el papel que desempeñaron en esta actividad, de importancia clave para el reino en esta época. así, por ejemplo, tenemos que un historiador de tan reconocido prestigio como Jonathan israel sostiene que en el período entre 1609 y 1621 los conversos portugueses que habían emigrado a castilla apenas consiguieron controlar una pequeña parte del mercado lanero y sólo más adelante, en las décadas de 1640 y 1650, alcanzaron en él un mayor protagonismo, proporcionando al reino de castilla algunos de sus principales tratantes, tales como Sebastián cortizos, Fernando Montesinos y Francisco Duarte Méndez, es decir, personajes que fueron al mismo tiempo destacados asentistas 5.
Y, por su parte, carla y William Philipps, en su panorámica general sobre la evolución del comercio de exportación de lanas de la corona de castilla entre los siglos Xv y XiX, prácticamente ignoran el papel que en el mismo desempeñaron los mercaderes de origen portugués, limitándose a indicar que en el siglo Xvii los extranjeros más prominentes en el comercio de exportación de lanas a través de los puer-tos del norte fueron los franceses, seguidos de los naturales de Gran bretaña, Portugal y flandes, sin hacer más precisiones 6.
Existe, por lo tanto, a nuestro juicio, un importante vacío historiográfico en lo que se refiere al conocimiento de los cambios que en la composición de los grupos que controlaron el comercio exterior de la corona de castilla tuvieron lugar tras la desaparición de las grandes casas de negocios burgalesas en las décadas finales del reinado de Felipe II.
El abandono de los negocios mercantiles, y más en particular del de exportación de lanas finas a los Países Bajos y Francia, por la práctica totalidad de los vecinos de burgos, que habían desempeñado un papel hegemónico en el mismo durante el siglo Xv y la primera mitad del siglo Xvi 7, dejó abierto un importante hueco en el ámbito del comercio exterior de la corona de castilla que, por falta de investigaciones, no sabemos muy bien cómo fue progresivamente cubierto en las últimas décadas del siglo Xvi y en las primeras del siglo Xvii. de ahí que un estudio orientado a profundizar en la reconstrucción del proceso de irrupción de los judeoconversos portugueses en el mercado lanero de la corona de castilla ofrezca un indiscutible interés, porque precisamente éste fue uno de los grupos que mayor protagonismo llegó a alcanzar en el comercio de exportación de lanas, en especial a través de los puertos del cantábrico, por mar, y a través de Navarra, por tierra, durante el siglo Xvii. en el estado actual de las investigaciones, y dado que la documentación disponible para el análisis de esta problemática es muy abundante, se encuentra bastante dispersa, y es de difícil manejo por falta de instrumentos descriptivos en los archivos, resulta imposible de momento realizar un estudio en profundidad de este proceso desde una perspectiva global.
Se impone por el contrario la necesidad de adoptar perspectivas parciales, que permitan un aprovechamiento más intensivo de la documentación.
Y una de estas perspectivas es la que se limita a tomar en consideración un espacio geográfico muy limitado, como es la tierra de Soria y su entorno serrano, que ofrece el incentivo de haber constituido entre los siglos Xv y XiX una de las principales regiones productoras de lanas finas para la exportación de la Corona de Castilla.
En el comercio lanero de esta región alcanzaron durante los siglos xV y xVI un indiscutido protagonismo las firmas mercantiles burgalesas, que, no obstante, a partir de la década de 1580 (Madrid 1963). de este mismo autor interesan varios artículos publicados en el boletín de la Institución Fernán González.
abandonaron en su mayoría el negocio, con la consecuencia de que a principios del siglo Xvii sólo encontramos operando con lanas en la región soriana a unos pocos vecinos de la ciudad del arlanzón, que, por lo demás, ocupaban una posición claramente secundaria en el mercado.
Hasta ahora apenas se ha prestado atención por los investigadores al análisis de la evolución del comercio lanero en la región soriana tras el período de esplendor de las exportaciones a flandes, canalizadas de forma preferente, aunque no exclusiva, por las grandes casas mercantiles burgalesas, que podemos dar ya por concluido en la década de 1570, cuando se produjo una primera caída importante de las exportaciones y de los precios de la lana. esta primera gran crisis del comercio lanero soriano, que tuvo un importante efecto sobre las explotaciones ganaderas trashumantes de la región, constituye un complejo proceso con múltiples ramificaciones, y que cabe estudiar desde numerosas perspectivas.
El abandono del negocio de la exportación de lanas por los mercaderes burgaleses, y su sustitución por mercaderes de otras procedencias, representa sólo una entre las muchas caras de este poliédrico fenómeno.
Pero no cabe duda de que la clarificación de esta cuestión puede contribuir a la mejor comprensión del proceso en su conjunto.
Y lamentablemente hasta ahora es muy poco lo que se ha avanzado en este terreno, pues en las publicaciones disponibles apenas se dice nada sobre quiénes se hicieron con el control de las exportaciones de las lanas sorianas a partir de los últimos años del reinado de felipe ii.
Por ello hemos juzgado de interés escoger la región soriana para iniciar nuestra tarea de indagación sobre la irrupción de los mercaderes portugueses en el comercio lanero de la corona de castilla, del que se mantuvieron apartados durante la mayor parte del siglo Xvi, pero en el que, por contraste, alcanzaron un decisivo protagonismo en el siguiente siglo.
Al acometer este trabajo pretendemos por consiguiente efectuar una contribución a la historia económica de la castilla moderna, profundizando en el análisis de la evolución de un sector clave de su comercio exterior.
Pero, al mismo tiempo, es nuestra intención contribuir también a la historia social, iluminando una importante faceta de la actividad de la minoría judeoconversa en los territorios de la Monarquía de los austrias.
Los mercaderes de lanas de los que vamos a hablar aquí aparecen siempre identificados en los documentos como portugueses.
Pero, según todos los indicios, eran en su práctica totalidad descendientes de judíos, por lo que muchos de ellos tuvieron problemas con la Inquisición, e incluso algunos, cuando se instalaron en lugares donde se observaba la tolerancia religiosa, terminaron por practicar abiertamente la religión judía.
Teniendo en cuenta que muchos judíos castellanos se instalaron en Portugal tras la publicación del decreto de expulsión por los reyes católicos en 1492, no consideramos improbable que una parte importante de los portugueses que se instalaron en castilla, todos ellos ya formalmente convertidos al cristianismo, durante el reinado de felipe ii y, en número aún mayor, durante el de felipe iii, tuviesen en sus venas sangre de aquellos judíos desterrados.
Por ello al hablar de los portugueses como de un grupo de extranjeros habría que tomar muchas cautelas.
Pero, ante todo, lo que nos interesa aquí resaltar es que el grupo de mercaderes que vamos a tomar en consideración en el presente trabajo, más que por el hecho de ser súbditos del rey de Portugal, que a partir de 1580 fue la misma persona que ocupaba el trono castellano, se definían por su común condición de descendientes de judíos, que resultaba determinante para muchos aspectos de su modo de vida, entre otras razones porque seguían observando muchas de las costumbres de sus antepasados.
No es nuestra intención profundizar en este trabajo en el estudio de las condiciones de vida y formas de sociabilidad de los mercaderes de los que vamos a tratar.
Por el contrario nos centraremos exclusivamente en dar cuenta del papel que desempeñaron en el mercado lanero.
Pero sin duda éste también se explica en gran medida como consecuencia de la adopción por dichos mercaderes de unas pautas de vida y de comportamiento que se explican por razón de su pertenencia a la minoría judeoconversa.
Y así tendremos ocasión de irlo comprobando en las siguientes páginas.
LA INCORPORACIÓN DE LOS MERCADERES DE ORIgEN PORTUgUéS AL MERCADO LANERO DE LA REgIÓN SORIANA EN LOS AñOS FINALES DEL SIgLO xVI
Los individuos de origen portugués comienzan a hacer acto de presencia de forma progresiva en la región soriana en el transcurso de la segunda mitad del siglo Xvi, pero su irrupción en el comercio de lanas no tuvo lugar hasta los años finales de dicho siglo, a juzgar por las informaciones hasta ahora disponibles.
Los primeros contactos de la sociedad soriana con los mercaderes originarios de Portugal tuvieron por escenario las ferias de Medina del campo, en las que la presencia portuguesa ya venía siendo un fenómeno importante desde el siglo Xv 8, que, por lo demás, fue adquiriendo cada vez mayor relevancia en el transcurso del siglo Xvi, a juzgar por las noticias encontradas en los protocolos 8 vid. Ma. isabel DEL VAL VALDIVIESO, «Mercaderes portugueses en Medina del campo (siglo xV)», en Actas das II Jornadas Luso-Espanholas de História medieval (Porto 1987), vol. ii, págs. 591-608. notariales de esta villa vallisoletana, que, desafortunadamente, todavía no han sido objeto de un análisis sistemático desde esta perspectiva9.
En Medina del Campo, por ejemplo, mercaderes sorianos concertaron la venta a mercaderes portugueses de productos textiles fabricados en la región soriana, como nos testimonia el contrato concertado en 1549 por el mercader pañero Mateo Sanz, quien vendió a Pedro váez y Manuel Hernández 27 piezas de tejidos a 7.000 mrs. cada una10.
Y, en contrapartida, los sorianos adquirieron en dicha plaza de sus colegas portugueses productos colorantes destinados a la manufactura pañera, como el añil.
Pero pronto estos últimos pasaron a trasladarse en persona a la región soriana para llevar adelante sus negocios, aunque sin abandonar Medina del campo como su principal centro de operaciones en Castilla.
Así lo prueba el contrato firmado en Soria el 19 de marzo de 1572 por Juan de fonseca ferraz, mercader originario de trancoso, con el soriano antón de Santa cruz, empresario fabricante de paños. en él este último se obligó a poner a disposición del portugués en Medina del campo ocho paños palmillas dieciochenos morados y verdes de 26 varas cada uno, que habían de ser examinados por dos vecinos de Soria vinculados con el negocio pañero para que certificasen que no presentaban ningún defecto.
Y, una vez superado el examen, se transportarían a Medina del campo a costa del comprador, quien los había de pagar a razón de 26,5 ducados por cada uno de los paños morados, y 22 ducados por cada uno de los verdes 11.
Los mercaderes portugueses a los que encontramos en la región soriana durante el reinado de Felipe II desarrollaron una actividad muy diversificada, negociando con una amplia gama de productos, entre los que, no obstante, en un primer momento no figuró la lana, o, al menos, no en un lugar destacado.
Por otra parte, aunque el contrato que acabamos de mencionar nos los muestra en su faceta de compradores de mercancías, en esta primera fase su papel principal fue el de abastecedores de productos destinados a satisfacer la demanda local. así, además de proveer a la manufactura pañera soriana de algunos productos colorantes, como el añil, y de otros como el hilo de cardas, que nos consta que les fueron comprados por fabricantes pañeros de la comarca serrana de Yanguas12, vendieron gran cantidad de lienzos, adquiridos de ellos a crédito por mercaderes sorianos 13.
Y, entre la amplia gama de productos por ellos ofertados estuvieron también presentes las medicinas y las drogas, adquiridas por boticarios de muy diversos puntos de la geografía soriana 14.
en un primer momento los mercaderes portugueses que realizaron negocios con sorianos fueron individuos que permanecían avecindados en ciudades de Portugal, pero que realizaban frecuentes y prolongados viajes de negocios a castilla, para comprar y vender todo género de mercancías. con el transcurso del tiempo, y conforme nos acercamos al final del reinado de Felipe II, fue resultando cada vez más frecuente, sin embargo, que hubiesen pasado a fijar su residencia en ciudades de la corona de castilla, o del sudoeste francés. algunos, incluso, se avecindaron en la propia ciudad de Soria, donde durante el reinado de felipe ii se constituyó una pequeña comunidad de mercaderes portugueses, probablemente de origen judeoconverso, aunque no se dispone de pruebas contundentes que lo confirmen, la cual proporcionó a esta ciudad a varios de sus más dinámicos hombres de negocios a todo lo largo del siglo Xvii, con notorio protagonismo en el comercio lanero, como propietarios y gestores de lavaderos de lanas, en el trato con cueros y en la manufactura pañera.
La presencia de mercaderes de origen portugués, pero emigrados a castilla o al sur de Francia, se fue, pues, intensificando de forma apreciable en las tierras de Soria en las dos últimas décadas del reinado de felipe ii, tras recaer en este monarca la sucesión al trono de Portugal como consecuencia de la prematura muerte de su sobrino el rey don Sebastián en su desafortunada campaña africana. en un primer momento, sin embargo, estos mercaderes se mantuvieron al margen del gran comercio lanero, dedicándose a negociar con otras mercancías como los lienzos, los paños, los colorantes, o las especias, aunque pronto los más emprendedores de entre ellos advirtieron las posibilidades de rápido enriquecimiento que ofrecía el negocio de la exportación de lanas finas a las regiones pañeras de la europa ultrapirenaica, y comenzaron a realizar incursiones en el mismo.
Las trayectorias de algunos de estos mercaderes, que gracias a la documentación inquisitorial podemos reconstruir con mayor detalle, pueden servirnos de ilustración para conocer cómo tuvo lugar el proceso. así, cabe destacar como caso paradigmático el de baltasar Méndez trancoso, individuo descendiente de judíos, originario de esta ciudad portuguesa de la región de Tras-os-Montes, que fue cuna de otros muchos mercaderes que desarrollaron una intensa actividad mercantil en la corona de castilla en las últimas décadas del siglo xVI y durante el siglo Xvii15.
Gracias a una detallada declaración que realizó ante un tribunal inquisitorial 16, sabemos que tuvo una ajetreada existencia, desde que con apenas 10 años abandonó la casa de sus padres en trancoso para ir a vivir con un hermano que tenía en Lisboa, el cual le puso a trabajar como paje con una hidalga que era criada de la camarera de la infanta doña María. tras permanecer en este puesto durante unos cuatro años fue llevado luego por sus hermanos a castilla, a un lugar del señorío del marqués de cañete, cercano a cuenca, llamado La Parrilla, donde permaneció durante cuatro años haciendo paños y sirviendo como paje a una cuñada del marqués de Cañete.
Poco después se inició su carrera como mercader, tras haberle entregado un hermano suyo en Lisboa 300 cruzados en dinero a fin de que con ellos se comenzase a ejercitar en el trato mercantil, yendo en compañía de un corredor que se lo había de enseñar. compró y vendió todo tipo de mercancías, desde paños hasta plomo, pasando por añinos negros para sombreros, algodón, añil, pastel, almizcle, pimienta, clavo, canela, o ropa de india y brasil.
Habitualmente adquiría una partida de alguna de estas mercancías en un lugar y la llevaba a vender a otro, trocándola por mercancías de otro género, que de nuevo llevaba a vender a un tercer lugar diferente. como consecuencia en estos años, en que todavía permanecía soltero, estuvo moviéndose continuamente entre ciudades del reino de Portugal y lugares muy diversos del reino de castilla, como Medina del campo, Medina de rioseco, villoslada de cameros, alcalá de Henares, Priego, cuenca, Palencia o Puente del arzobispo, entre otras.
Pronto dio además el salto al otro lado de los Pirineos, a raíz de llevar a vender a bayona unas frazadas que había adquirido en Palencia, las cuales trocó por pastel que destinó a la región de cuenca.
Y fue con ocasión de esta estancia en la referida ciudad francesa cuando se produjo su primera toma de contacto con el negocio lanero, pues, según su propia confesión, a raíz de la misma «vio el trato de las lanas y quedó con ánimo de tratar en él, porque vio que se ganaba mucho».
Por ello poco tiempo después, habiendo llevado a vender desde Lisboa a la villa castellana de Puente del arzobispo un cargamento de plomo, decidió invertir parte del dinero obtenido en la operación en la compra de 2.300 arrobas de lana, que lavó y ensacó in situ para a continuación hacerlas transportar en cabalgaduras hasta la ciudad de vitoria, a poder de Martín de aramayona, aduanero, a quien transmitió la orden de que se las encaminase hasta el puerto francés de San Juan de Luz.
Hasta allí se trasladó el propio baltasar Méndez trancoso para hacerse cargo de la venta de las lanas, que llevó a efecto trocándolas por «lencerías de Navales, ruanes y lencería cruda».
La operación resultó de su entera satisfacción, pues «halló que en el dicho trato había ganado en aquella partida ciento por ciento».
Y ello le animó a continuar con este negocio, del que hasta entonces se había mantenido totalmente apartado, de modo que «con la codicia del provecho, se fue a Soria, donde compró más de tres mil arrobas de lana de don diego de Medrano», caballero que en aquellos momentos era uno de los mayores propietarios de ganado trashumante de esta ciudad 17, las cuales de nuevo hizo conducir hasta San Juan de Luz, a donde se trasladó en persona para hacerse cargo de su venta, que también en esta ocasión realizó con provecho y amplio margen de ganancia. animado por los buenos resultados obtenidos en estas operaciones decidió incrementar sus inversiones en este negocio, de modo que, tras una breve estancia de un mes en su ciudad natal de Trancoso, a donde se trasladó a visitar a su mujer, volvió de nuevo a Soria para adquirir lanas, haciéndose en esta ocasión otra vez con una partida de don diego de Medrano, a la que sumó otra de 1.500 arrobas de un primo suyo vecino de Ágreda, las cuales de nuevo llevó a vender a San Juan de Luz.
Poco después constituyó una compañía mercantil con otros dos mercaderes portugueses, Melchor Gómez y diego ferreira, que estaban establecidos en vitoria, por cuenta de la cual se realizaron varias operaciones de compra de lanas en la región soriana en los años 1595 y 1596 18, y se tomó a renta un lavadero para beneficiarlas a Juan García de Tardajos, destacado hombre de negocios de la ciudad de Soria, de probable origen judeoconverso 19.
Y, además, también se efectuaron diversas operaciones de venta a crédito de una amplia gama de productos, desde lienzos de flandes 20, hasta corchetes, alfileres, agujetas y otros productos de mercería 21.
Según la declaración prestada por baltasar Méndez trancoso ante los inquisidores, en aquel momento decidió fijar su residencia en Castilla, para lo cual se trajo a su mujer desde Trancoso, avecindándose en la villa de Madrid, donde entonces tenía fijada su sede la Corte.
Los documentos notariales sorianos atestiguan que en 1597 ya era vecino de la villa del Manzanares, desde donde continuó realizando tratos con lanas en Soria, ahora en compañía con otro portugués llamado Pedro Álvarez, vecino a su vez de Madrid 22. continuó en relación, no obstante, con sus compañeros de vitoria, Melchor Gómez y diego ferreira, que le enviaban a la corte mercancías procedentes de San Juan de Luz, a donde tal vez se había trasladado a residir alguno de ellos, mientras que él por su parte les enviaba lanas para que las vendiesen en la mencionada ciudad francesa. en Madrid permaneció durante unos tres años, dedicado a estos negocios, y allí dio a luz su mujer a su hija Leonor, que fue bautizada en la iglesia de San Sebastián. al cabo de los tres años, decidió, no obstante, trasladarse a residir a San Juan de Luz, a donde al poco le siguieron su hija y su mujer, que, nada más llegar, dio a luz a un varón, Juan Méndez Pastor 23.
Y allí continuó dedicado al trato en lanas y en «otras muchas suertes de mercancías», al menos hasta el año 1620, fecha en que prestó declaración ante los inquisidores, siendo todavía vecino de la referida ciudad francesa.
21 en Soria, 19-vii-1596 blasco Herrero, mercader vecino de Soria, se obligó a pagar a baltasar Méndez trancoso y Melchor Gómez el dinero que les adeudaba por la compra de dos docenas de corchetes de millares, 6 rebenas grandes, 10 millares de alfileres, una docena de papeles de alfileres chiquitos, 4 papeles de alfileres, 3 papeles de agujetas y 4 piezas de lienzo de lo ancho, con 156 varas. aHPS, PN, 203-420-220 y 252.
22 Noticia de la compra de las lanas del esquileo de 1597 a bernardino de las Heras, por baltasar Méndez trancoso y Pedro Álvarez, en escritura de obligación otorgada por este último en Soria, 21-viii-1597, en aHPS, PN, 205-422-345. en octubre de 1596 a baltasar Méndez todavía se le identifica como vecino de Trancoso.
23 consta que ya residía en San Juan de Luz en 1601 por un documento conservado en los protocolos notariales sorianos, que pone de manifiesto que mantenía relaciones de negocios con Juan García de Tardajos, mercader soriano de origen judeoconverso, de quien había tomado a renta su lavadero en 1596. aHPS, PN, 211-432-79.
Nos hemos detenido en dar cuenta pormenorizada de todos estos detalles de la trayectoria de baltasar Méndez trancoso, aunque hemos pasado por alto otros muchos para evitar resultar prolijos, porque nos proporciona una buena ilustración de cómo los mercaderes judeoconversos de origen portugués se adentraron de forma progresiva en el negocio de la exportación de lanas finas de la región soriana en las últimas décadas del siglo Xvi. en su caso sabemos con certeza que su dedicación a este trato se inició en una fase relativamente avanzada de su carrera como mercader, después de haber estado muchos años negociando con otras mercancías de muy variada índole.
Y, según propia confesión, la razón principal por la que se decidió a tratar con lanas estribó en que pudo comprobar que se trataba de un negocio muy lucrativo, dado que, comprándolas y lavándolas en Soria, y llevándolas a vender a San Juan de Luz, se podían obtener unos enormes márgenes de beneficio.
Las razones por las que dichos márgenes eran tan grandes no son fáciles de precisar, aunque quizás influía el hecho de que se trataba de un negocio arriesgado, teniendo en cuenta que la Monarquía hispana estuvo en guerra con Francia hasta 1598.
De hecho los precios de las lanas finas estuvieron muy deprimidos en la región soriana durante toda la década de 1590, y, aunque la cuestión no está todavía suficientemente esclarecida por falta de investigaciones, parece que uno de los motivos principales radicó en que la demanda estuvo entonces muy deprimida, porque escaseaban los mercaderes dispuestos a comprar lanas para su exportación. el hecho de que baltasar Méndez trancoso, un desconocido y sin experiencia previa en el negocio lanero, llegase a Soria y lograse adquirir una de las pilas de más reputación de la ciudad, la de Diego de Medrano, señor de San Gregorio, nos confirma en esta impresión de que no abundaban entonces los mercaderes dispuestos a comprar las lanas finas sorianas.
La quiebra de las grandes casas mercantiles burgalesas, que habían absorbido una parte importante de la producción lanera soriana hasta la década de 1570, probablemente dejó un vació que no pudo ser cubierto de forma inmediata, y que aprovecharían individuos emprendedores, como el referido baltasar Méndez trancoso, para prosperar con relativa rapidez, aunque incurriendo en evidentes riesgos, dada la situación de enfrentamiento bélico con las potencias atlánticas en que estaba sumida entonces la Monarquía Hispánica.
baltasar Méndez trancoso se diferenció de los grandes mercaderes exportadores extranjeros que durante el siglo Xvii acapararon gran parte de la producción lanera de Soria y su tierra, en especial las pilas de mayor tamaño y reputación, en el hecho de que fue un individuo que se implicó personalmente en la gestión de su negocio, y que recorrió las sierras sorianas, para concertar directamente con los ganaderos la compra de sus lanas, y que luego se desplazó hasta San Juan de Luz para buscarles allí comprador.
Nada que ver con los gran-des mercaderes exportadores de la época de felipe iv, avecindados en Madrid, varios de ellos también de origen portugués, los cuales, sin moverse del entorno cortesano, negociaban con enormes cantidades de lanas, que nunca llegaban a ver ni tocar, salvo, a lo sumo, si se les enviaba alguna muestra para que la examinasen. eran agentes, recibidores de lanas y encomenderos residentes en los puertos los que con su experiencia, que les permitía valorar la calidad de las fibras, garantizaban el buen funcionamiento del negocio, mientras que los mercaderes por cuenta de los cuales se compraba y vendía la mercancía se limitaban a proporcionar el necesario respaldo financiero a las operaciones.
En el caso de baltasar Méndez trancoso la implicación personal en todas las fases y facetas del negocio fue mucho mayor.
Y, ante la imposibilidad material de estar en todas partes al mismo tiempo, cuando advirtió las grandes posibilidades que ofrecía el negocio de exportación de lanas, para poder aprovecharlas mejor, optó por recurrir a la constitución de compañías con otros portugueses, instalados en puntos estratégicos, como era, por ejemplo, el puerto aduanero de Vitoria, aunque en última instancia tampoco pudo prescindir del todo del recurso a los encomenderos y los agentes. este portugués, originario de trancoso, fue un individuo con notable predisposición hacia la movilidad, que cambió de residencia innumerables veces a lo largo de su vida, arrastrando consigo a su familia, y que además realizó otros muchos viajes, que le llevaron a recorrer en poco tiempo muy largas distancias.
Y siempre lo hizo con el objetivo de atender su negocio, para obtener de este modo el máximo beneficio posible de sus inversiones, que inició en su juventud con un capital muy reducido, casi insignificante, los 300 cruzados que le entregó su hermano en Lisboa cuando aún era muy joven.
estos rasgos los compartió, por lo demás, con la mayor parte de los mercaderes portugueses que, por los mismos años que él, comenzaron a interesarse por el negocio de la compra de lanas finas en Soria y su Tierra, para su exportación al sur de Francia.
A juzgar por las noticias aportadas por los protocolos notariales conservados, fue en la década de 1590 cuando se produjo ya de forma perceptible esta incorporación de judeoconversos nacidos en el reino de Portugal al mercado lanero soriano, en el que en muy breve plazo de tiempo lograron hacerse con una posición dominante.
Y al igual que baltasar Méndez, la mayoría de ellos fueron individuos con notable grado de movilidad, que cambiaban de lugar de residencia con frecuencia, y que en ocasiones estaban tan desarraigados que en los documentos se les identifica simplemente como «andantes en ferias» 24.
Otros varios, por su parte, aparecen calificados como «estantes en Soria», sin precisar si tenían adquirida la vecindad en algún otro lugar, bien de la corona de Castilla o de fuera de ella.
Es el caso, por ejemplo, de Diego y Jorge Rodríguez, tomás y antonio brandon, Hernán Gómez, diego de la costa Pereira y Manuel Páez, todos los cuales aparecen identificados de esta manera en documentos de los años 1595, 1596 y 1597, aunque en otras fechas de algunos de ellos se nos informa que eran vecinos de otras ciudades castellanas, como Madrid o Haro. en cualquier caso se trataba siempre de vecindades de carácter muy inestable, que llegaron a ser denunciadas en ocasiones como ficticias, pues cuando se trataba de localizar a alguno de estos portugueses en los lugares donde habían declarado estar avecindados no se hallaba rastro de ellos, ni de sus haciendas 25.
Por otra parte llama la atención advertir que algunas de las ciudades de las que eran vecinos estaban ciertamente muy alejadas de las rutas por donde solían transitar las lanas sorianas.
Así, por ejemplo, Álvaro de Paz, que efectuó compras en Soria en 1599, aparece como vecino de Granada 26, mientras que los miembros de una compañía que en 1597 adquirió las lanas de Juan de barrionuevo, vecino de Soria, se repartían por las ciudades de Murcia, ciudad rodrigo y Zamora jurisdicción.
En concreto Jorge y Diego Rodríguez arrendaron en 1595 de María Jiménez de cabredo, viuda de cristóbal Hurtado de Mendoza, señor de Hinojosa de la Sierra, el que ésta poseía en dicha villa a orillas del Duero, por una renta anual de 300 reales 28.
La compañía de Melchor Gómez y baltasar Méndez trancoso ya referimos que tuvo a renta por estos mismos años el que en la ciudad de Soria poseía el mercader soriano, de origen judeoconverso, Juan García de Tardajos.
Por otra parte, la compañía constituida por portugueses vecinos de Murcia, ciudad rodrigo y Zamora que adquirió en 1597 las lanas del platero Juan de barrionuevo contrató ese mismo año operarios de lavadero y realizó adquisiciones de cola, pruebas inequívocas de que se hizo cargo de su lavado 29.
Y otros varios contratos de venta de lana de desechos de lavadero efectuados por mercaderes portugueses en estos años a fabricantes pañeros de Soria y su entorno nos confirman, por si quedaba alguna duda, que en la mayor parte de las ocasiones se hicieron ellos mismos cargo del lavado de las lanas que adquirían para exportar, volcándose en una tarea de la que los grandes exportadores tendían a desentenderse. además de por su propensión a la movilidad en seguimiento de sus negocios, y por su espíritu emprendedor, los portugueses que irrumpen en el mercado lanero soriano en la década de 1590 se caracterizan por su perfil de compradores de modesta talla, que no adquirían grandes cantidades de lanas, rara vez se hacían con las pilas de mayor tamaño y reputación, y, además, se interesaban por negociar con otros muy variados productos.
Es el caso, por ejemplo, de Marcos Rodríguez, avecindado en la villa riojana de Haro, quien en el verano de 1595 realizó varias compras de lanas y añinos a pequeños y medianos propietarios de la villa serrana de carrascosa, a uno de los cuales adquirió también una pequeña partida de 181 carneros viejos capados 30.
Por otra parte, no se interesaron exclusivamente por el trato con lanas finas de ganado trashumante, las llamadas estremeñas, sino que también nos consta que adquirieron lanas churras y riberiegas 31, aunque no conocemos bien el destino 28 aHPS, PN, 114-245, Soria, 6-vii-1595.
29 Contrato firmado por esta compañía con Antón de Grandes para servirles como marcador de las sacas que hiciesen en sus lavaderos, con sueldo de 7 ducados por mes, más comida, en aHPS, PN, 238-480-94, Soria, 13-iii-1597. contrato de la compra de la cola necesaria para el lavadero (ibíd., fol. 98).
Y, a Miguel Antón además 181 carneros viejos capados.
En todos los casos los ganaderos concedieron pago aplazado al mercader comprador.
31 Sobre los diversos tipos de lana con los que se negoció en la región soriana, vid. Máximo que les dieron.
Sí nos consta, en cualquier caso, que algunos se interesaron por el trato con fabricantes de paños de las aldeas serranas, a los que proporcionaron materia prima, y no sólo procedente de los desechos de lavadero de las lanas compradas para exportar.
Así nos lo testimonia, por ejemplo, la venta efectuada por dos mercaderes vecinos de trancoso a antón Martínez del rincón, vecino de bretún, aldea de Yanguas, de cierta cantidad de añinos por un valor total de 18.000 reales, luego rebajados a 16.000, que éste se obligó en junio de 1606 a pagarles a razón de 1.000 reales cada año, entregados en vitoria en poder de antonio Méndez, hermano de los susodichos 32. dado, no obstante, que la cantidad de añinos vendida en esta ocasión debió ser muy grande, a juzgar por su elevado valor, entendemos que el comprador no debía ser un simple fabricante pañero, sino más bien un tratante que, o bien revendía a pequeños fabricantes de las aldeas de la tierra de Yanguas, o bien tenía intención de llevar los añinos en sus recuas a los puertos del cantábrico para revenderlos allí a mercaderes exportadores.
Pero, como quiera que fuese, esta operación nos confirma que los portugueses que negociaron en la región soriana en esta primera etapa no se limitaron a comprar lanas y añinos para sacarlos fuera de castilla, sino que parte también los revendieron en esta misma región.
La mayoría de los mercaderes portugueses a los que encontramos negociando con lanas churras y riberiegas durante la década de 1590 son identificados en los documentos, no obstante, como vecinos de Soria.
Y algunos de ellos, en efecto, pertenecían a familias arraigadas en esta ciudad desde hacía ya varias décadas, y que lo continuaron estando durante el siglo Xvii, que mostraron un fuerte interés por la inversión en la fabricación de paños, como es el caso de los Oporto-Azambújar, Rico o Méndez, entre otros.
Pero junto a ellos también encontramos individuos que, según todos los indicios, estuvieron avecindados en Soria sólo de forma temporal, habiendo acudido a ella atraídos por el señuelo de las lanas, que no bastó, sin embargo, para retenerlos en esta ciudad durante mucho tiempo.
Éste podría ser el caso, por ejemplo, de Pedro Gómez, quien en 1593 adquirió importantes cantidades de añinos churros en la villa de deza, fronteriza con aragón, a los que desconocemos qué destino dio 33.
DIAgO en claro contraste con lo ocurrido durante los últimos años del reinado de felipe ii, cuando la penetración de los mercaderes portugueses en el negocio de la exportación de lanas finas de la región soriana tuvo lugar de forma todavía muy ocasional y puntual, en el de su sucesor, felipe iii, los miembros de la «nación» portuguesa llegaron a hacerse en muy breve plazo de tiempo con el pleno control de un segmento muy importante de dicho mercado, y, aunque no llegaron a monopolizarlo por completo, sí lograron erigirse en el grupo con mayor volumen de negocio.
Sin duda este salto cualitativo fue favorecido por la autorización concedida por este monarca en 1601 a los judeoconversos portugueses para que en adelante pudiesen abandonar Portugal, a cambio de la entrega de un cuantioso donativo, la cual, a juicio de Domínguez Ortiz, desencadenó un proceso de masiva migración de familias pertenecientes a esta minoría desde Portugal a la corona de castilla, en donde se desparramaron a todo lo largo y ancho de su geografía 34. a partir de 1602, en efecto, una vez superada la grave crisis de las exportaciones de lanas finas sorianas a los mercados atlánticos que se produjo en el tránsito del siglo Xvi al Xvii, y que propició que temporalmente las grandes cabañas buscasen una salida alternativa para sus lanas en el mercado italiano 35, los mercaderes portugueses adquirieron un protagonismo sin precedentes en el negocio de la contratación lanera en esta región. una buena prueba del salto cualitativo que en estos años se produjo nos lo proporciona la constatación del hecho de que a partir de 1602 fueron sin interrupción individuos pertenecientes a esta minoría los que adquirieron las pilas de mayor tamaño y reputación del partido mesteño soriano. entre ellas cabe destacar la del alférez mayor de Soria, antonio López de río, que en 1602 alcanzó la astronómica cifra de 6.000 arrobas 36, la cual a partir de 34 vid. antonio DOMINgUEz ORTIz, Política y Hacienda de Felipe IV (Madrid 1960), pág. 128. durante el siglo xVI se habían alternado los períodos en que los judeoconversos pudieron salir libremente de Portugal con los períodos en que les estuvo prohibida la salida de dicho reino. vid. María José PIMENTA FERRO TAVARES, Los judíos en Portugal (Madrid 1992), págs. 175 y ss y 320 y ss.
35 Nos referimos a este fenómeno, que en gran medida fue consecuencia de las medidas de embargo contra flandes dictadas por felipe iii nada más acceder al trono, en 1598, en Máximo DIAgO HERNANDO, «el mercado lanero en la región soriana durante los siglos xVI y xVII: tipología y destino de las lanas», Celtiberia 96 (2002), págs. 47-88.
36 Sobre la importancia de la explotación ganadera de los miembros de este linaje, y la reputación de sus lanas, vid. Máximo DIAgO HERNANDO, «una explotación trashumante en la castilla moderna: La cabaña de los río de Soria», Historia Agraria 48 (2009), págs. 13-44.
ese ejercicio fue adquirida año tras año por portugueses durante un largo período de tiempo, mientras que con anterioridad a esta fecha nunca había ido, ni siquiera en parte, a poder de miembros de esta «nación».
Pero, además de ésta, los portugueses también lograron adquirir a partir de estos primeros años del siglo Xvii la mayoría de las pilas de mayor tamaño y reputación entonces existentes en el mercado soriano 37.
Es el caso, por ejemplo, de las de los diversos miembros de los linajes de Sanz Cadima y Salcedo, quienes entre 1602 y 1630 les entregaron partidas de extraordinaria envergadura, como, por ejemplo, la de 1608 de Martín Sanz cadima, vecino de Gallinero, y su sobrino francisco de Salcedo, señor de la torre de aldealseñor, que alcanzó la cifra record de 6.339 arrobas de lana, sin añinos 38.
Otro destacado linaje al que también pasaron a comprar de forma continuada sus lanas mercaderes portugueses fue el de los carrillo, de vinuesa, que, del mismo modo les proporcionó partidas de enorme envergadura. así, alonso carrillo, sumando a sus lanas las de otros parientes suyos, les vendió en 1606 un total de 5.307 arrobas, y en 1610 en torno a las 5.000, facilitándoles además la utilización de un lavadero que poseía en dicha aldea serrana para que las beneficiasen en él, a cambio del pago de una renta de 1.000 reales 39. además de acaparar las mayores y más reputadas pilas, los portugueses concertaron en estos años otros muchos contratos que les permitieron hacerse con una importante porción de la producción de lana fina de Soria y su Tierra.
En particular les reportaron importantes cantidades de lanas los contratos concertados con vecinos de Soria especializados en el negocio de la reventa, que compraban lanas a pequeños y medianos ganaderos de las sierras en el otoño, invierno y primavera anteriores al esquileo, adelantándoles dinero, y las revendían poco después de esquiladas a mercaderes exportadores, quienes por su parte también solían diferir el pago varios meses tras la entrega de la mercancía. eran individuos, en muchos casos también de origen judeoconverso 40, como Juan García de Tardajos, su pariente el licenciado Juan García, médico, o el doctor Santa Cruz, por citar sólo tres de los más activos en las dos primeras décadas del siglo Xvii. con todos ellos pasaron a negociar de forma sistemática los exportadores por- tugueses, comprándoles año tras año partidas de cierta envergadura, que en ocasiones superaban las 2.000 arrobas por contrato, al tiempo que los sorianos, por su parte, también solían concertar en un mismo ejercicio varios contratos con diferentes exportadores, lo que da idea de su elevado volumen de negocio 41.
La proporción de la producción lanera soriana que en las primeras décadas del siglo Xvii llegaron a acaparar los mercaderes portugueses en su conjunto fue considerable, aunque las cantidades adquiridas por cada uno de ellos en particular no fueron, salvo excepciones, muy grandes. el mercado estuvo, en efecto, en este período bastante fragmentado si comparamos con momentos posteriores del siglo Xvii, puesto que el número de operadores fue en estas primeras décadas bastante elevado, y no se advierte la presencia de figuras descollantes, que adquiriesen grandes cantidades de lanas y permaneciesen en el negocio durante bastantes años seguidos.
Por el contrario, salvo raras excepciones, como la del portugués antonio López, vecino de San Sebastián, que compró en solitario al alférez mayor de Soria una partida de lanas de 6.000 arrobas en 1602, y volvió a adquirir su pila al año siguiente, también en solitario, lo habitual fue que todos los contratos de compra de partidas de lana de cierta envergadura se concertasen en nombre de compañías en las que se integraban varios mercaderes, todos ellos, por supuesto, portugueses, y con frecuencia miembros de una misma familia.
Y la nómina de mercaderes activos en cada ejercicio estuvo renovándose constantemente, con frecuentes entradas y salidas de individuos que, además, en cada ocasión aparecían como vecinos de un lugar distinto.
dado que nuestra principal fuente de información para analizar la presencia de los portugueses en el mercado lanero soriano han sido los protocolos notariales, resulta arriesgado proponer valoraciones de carácter estadístico.
Pero, al menos, sí conviene tener en cuenta algunas referencias puntuales que nos confirman el alto grado de fragmentación del mercado y el gran número de miembros de la «nación» portuguesa, todos ellos de origen converso, que trataron en lanas en la región soriana en los primeros años del siglo Xvii. así, sabemos que en 1608 un tal Luis de Salazar seguía pleito contra al menos 18 mercaderes portugueses, porque no habían registrado las lanas que habían comprado y lavado en Soria «y enviado a navegar y sacar de estos reinos», aunque el número de indi-41 Así, por poner un ejemplo ilustrativo, recordaremos que el licenciado Juan García, médico, realizó en el año 1614 los siguientes contratos de venta de lanas a portugueses. a antonio de Soria le vendió 658 arrobas de sus propios ganados a 27 reales. a francisco de acosta cardoso le vendió a 24 reales 1.196 arrobas de lana, que él había comprado en las aldeas de Cirujales, carrascosa, Narros y castilfrío. a francisco Manuel y francisco López, les vendió a 25 reales 2.102 arrobas de lana que había comprado en vinuesa.
Y a Nicolás ferraz le vendió 231 arrobas de añinos a 35 reales.
Por su parte, para poder evaluar con un mayor grado de precisión la proporción de la producción lanera soriana destinada a la exportación que llegaron a acaparar los miembros de la «nación» portuguesa en estas primeras décadas del siglo Xvii disponemos de otra valiosa fuente de información en los registros que por ley estaban obligados a efectuar ante los escribanos de Soria quienes compraban lanas para exportarlas, que se conservan en los protocolos notariales para diversos años a partir de 1616, aunque, según todos los indicios, sólo de forma fragmentaria.
Pues bien, todas las partidas que aparecen mencionadas en los registros conservados para el año 1616 son de portugueses, aunque de esta constatación no cabe deducir que ese año fuesen los únicos que exportaron lanas en la región soriana, pues la cantidad de arrobas registradas ascendió en ese ejercicio a tan sólo 20.139, cifra muy inferior a la de los demás años para los que se dispone de datos, por lo cual deducimos que los disponibles para ese año son muy incompletos. al siguiente, en 1617 fueron ocho los mercaderes que declararon haber comprado lanas para exportar, de los cuales todos eran portugueses, menos uno, originario de la aldea serrana de Yanguas, aunque residente en aquellos momentos en San Sebastián 43. en 1618 seis de los siete mercaderes que declararon haber comprado lanas para exportar fueron portugueses, mientras que en 1619 y en 1620 descendió un poco la proporción, aunque se siguió manteniendo alta, pues fueron cinco de un total de siete.
Sus nombres eran: Nicolás ferraz, Pedro de Silva, Manuel rodríguez, Manuel díez, Santiago Gómez, fernán Simón, francisco Juan, francisco Manuel, antonio fernández, Nicolás de acebedo, Mendo López, antonio brandon, Melchor Méndez, francisco valverde y villalobos, Hernando Quirós, Francisco Tejera, Sancho Méndez y Fernando Gómez.
En otra carta de poder otorgada en la misma fecha (ibíd., fol. 632) aludió a los pleitos que seguía por el mismo motivo con Juan de biduña «y otros portugueses», por lo que el número de portugueses activos en el mercado lanero soriano en esas fechas debía ser muy superior a la veintena.
43 Sobre el destacado papel desempeñado por los yangüeses, es decir los originarios de la villa de Yanguas y las aldeas de su tierra, en el comercio lanero durante el siglo xVII, vid. Máximo DIAgO HERNANDO, «Mercaderes propietarios de ganado trashumante en la cuadrilla mesteña soriana en los siglos xVI y xVII», Studia Historica.
Historia moderna 26 (2004) que mayor número de mercaderes efectuaron registros, al ascender a once, y de nuevo fue mayoritario el grupo de los portugueses, con seis representantes, mientras que el resto fueron mercaderes de la propia región soriana, en concreto tres procedentes de aldeas de la tierra de Yanguas, uno de la villa de Lumbreras de Cameros y uno de la propia ciudad de Soria.
Por fin, en 1622, último ejercicio para el que se nos han conservado registros, de un total de cinco mercaderes que declararon haber comprado lanas para exportar, cuatro fueron portugueses. consideramos prácticamente seguro que, además de estos mercaderes que aparecen efectuando registros en los protocolos conservados, hubo otros que también compraron lanas para exportar, que quizás registraron ante otros escribanos.
Y, por supuesto, el número de individuos implicados en el negocio exportador fue bastante mayor, dado que en los registros sólo suele aparecer el nombre de uno de los integrantes de las compañías por cuenta de las que se compraban las lanas.
Pero, en cualquier caso, entendemos que los datos proporcionados por los registros notariales sorianos entre 1616 y 1622 no dejan lugar a dudas de que el grupo hegemónico en el mercado de exportación de lanas de esta región fue en ese período el portugués, tras el que se situó, a bastante distancia, el constituido por mercaderes locales, preferentemente yangüeses y vecinos de villas cameranas como Lumbreras44.
a partir de 1622 se interrumpe la primera serie de registros conservados en los protocolos notariales sorianos, y no volvemos a disponer de datos seriales de este género hasta el año 1638.
Pero a partir de esta fecha en los registros conservados advertimos que ya no se da un predominio tan marcado de las compañías portuguesas como entre los años 1616 y 1622.
Por supuesto, siguen apareciendo en estos registros nombres de exportadores portugueses, los cuales estaban ya concentrados en su gran mayoría en Madrid, y en un alto porcentaje eran asentistas al servicio de la Monarquía.
Pero, al mismo tiempo, una parte muy importante del mercado había pasado a estar controlada por otros mercaderes de muy variada procedencia, aunque en su mayoría extranjeros, entre los cuales encontramos ingleses, franceses, flamencos, loreneses e italianos. de la Monarquía, pero que también desarrollaron una extraordinaria actividad como exportadores de lanas.
Para empezar, los portugueses que nos encontramos negociando en lanas en la región soriana durante el reinado de felipe iii son individuos que tenían fijada su residencia en lugares muy diversos de la geografía peninsular, tanto de la corona de castilla como del reino de Portugal, y también, al otro lado de los Pirineos, en la región del sudoeste francés, y, en menor número, en otros puertos del atlántico como rouen, en Normandía. en ningún otro momento de los siglos Xv, Xvi y Xvii encontramos en esta región tratando con lanas tanta gente de tan diversa procedencia geográfica, pero que al mismo tiempo formaban parte de un mismo grupo o «nación», dotado de una fuerte identidad, como era el constituido en la primera mitad del siglo Xvii por los judeoconversos portugueses.
Era la lógica consecuencia de la extraordinaria movilidad de la que entonces hicieron gala los miembros de esta «nación», desperdigados a lo largo y ancho de la geografía de la europa Occidental en busca de la ganancia mediante el ejercicio del comercio, siempre dispuestos a reorientar sus inversiones hacia el negocio que mayores beneficios pudiera reportarles.
Los mercaderes de origen portugués que compraron lanas para exportar en la región soriana durante el reinado de felipe iii fueron en su mayoría individuos que no llegaron a avecindarse ni en Soria ni en ningún otro núcleo de su entorno, lo que no les impidió a muchos de ellos frecuentar esta ciudad y su comarca para atender asuntos relacionados con el trato lanero, especialmente durante la temporada de los lavaderos. algunos de ellos seguían estando avecindados en ciudades del reino de Portugal como La Guardia (Guarda), de donde era vecino Jerónimo Méndez, quien en el verano de 1606 se encontraba en la aldea serrana de vinuesa48, y también los hermanos francisco, Juan y antonio Méndez enríquez, hijos de Francisco Méndez Enríquez, quienes en 1608 compraron al alférez mayor de Soria, antonio López de río, 300 sacones de lana lavada y 1.000 arrobas de añinos 49.
Por su parte de olivenza, perteneciente entonces a Portugal, era vecino andrés báez Núñez, quien en 1608 realizó adquisiciones de lanas de modesta envergadura en la región soriana 50.
Muchos otros de los portugueses que estuvieron negociando con lanas en esta región durante las dos primeras décadas del siglo Xvii habían adquirido la vecindad en ciudades castellanas, no siempre relacionadas directamente con las rutas de la lana. entre ellas cabe destacar las dos en las que en este período llegó a tener su sede la corte, Madrid y valladolid, de las que fueron vecinos un elevado número de individuos integrados en compañías exportadores de lanas finas sorianas. en las ciudades portuarias de bilbao y San Sebastián, donde se embarcaba una parte importante de la lana destinada a la exportación, también hubo avecindados varios mercaderes, mientras que a otros los encontramos identificados como vecinos de otros núcleos urbanos más alejados de la ruta de salida de las lanas como tordesillas, Palencia, importante centro de producción pañera, o Medina de rioseco, centro comercial que durante el siglo Xvii no alcanzó, sin embargo, la relevancia que había tenido en los dos siglos anteriores gracias a sus ferias. en cualquier caso, aunque los portugueses a los que encontramos tratando con lanas en Soria se concentraron en mayor número en ciudades de la submeseta norte, también los hubo que estuvieron avecindados en ciudades de la Corona de Castilla bastante más alejadas, como, por ejemplo, Jaén, de donde era vecino en 1613 alonso Martínez, quien en compañía con Gonzalo Méndez enríquez, vecino de Madrid, compró en 1613 una gran partida de lanas a dos destacados señores de ganados, francisco de Salcedo y Martín Sanz cadima, de la que se hicieron 256 sacones que fueron transportados a Pamplona 51.
Por fin, un tercer ámbito en el que habían adquirido la vecindad varios de los miembros de las compañías exportadoras que negociaron con lanas sorianas en este período es el de las ciudades portuarias de las costas atlánticas de francia, desde biarritz, bayona o San Juan de Luz hasta rouen en Normandía, pasando por burdeos 52.
En bastantes casos los judeoconversos portugueses avecindados en alguna de estas ciudades francesas participaron en la adquisición de lanas sorianas como miembros de compañías en las que también estaban integrados otros parientes suyos vecinos de ciudades de la corona de castilla.
52 Sobre las comunidades de conversos portugueses en las ciudades francesas, vid. Gérard NAHON, «comunidades españolas y portuguesas de francia (1492-1992)», en Henry MECHOULAN (ed.)
Los judíos de España.
Historia de una diáspora (1492-1992) (Madrid 1993), págs. 125-156. ocasiones nos consta que efectuaron compras por su propia cuenta, utilizando los servicios de intermediación de algún otro portugués residente en territorio castellano.
Así, por ejemplo, en 1618 Manuel Díez Sánchez, vecino de Rouen, compró 1.330 arrobas de lana segoviana a uno de los principales señores de ganados de la oligarquía soriana, don rodrigo de Salcedo, caballero de Santiago, aunque cerró el contrato en su nombre bartolomé Gómez Sánchez, portugués vecino de Madrid 53.
Además de su notable dispersión geográfica, un segundo rasgo fundamental que caracteriza a los portugueses que negociaron con lanas sorianas en las dos primeras décadas del siglo Xvii es que se trataba de individuos con limitados medios financieros, que no tenían capacidad para afrontar cada uno de ellos por separado la compra de partidas de lana de gran envergadura, y que por ello tendían a constituir compañías con gran número de miembros, para poder hacer frente así mejor a la compra de partidas de cierta entidad.
Sus procedimientos habituales de contratación también sugieren que su posición financiera era relativamente frágil, pues cabe advertir que en la mayor parte de las ocasiones, tanto cuando negociaron directamente con los señores de ganados como cuando lo hicieron con los mercaderes intermediarios sorianos, exigieron a éstos que les concediesen aplazamientos de varios meses, e incluso años, en el pago de la mercancía recibida. además entre los grandes señores de ganados sorianos que les vendieron sus lanas cabe advertir que existía cierta suspicacia hacia ellos, derivada de la falta de información segura sobre su solvencia, que se tradujo en la incorporación de algunas cláusulas inhabituales en los contratos de venta de lanas, con las que se pretendía añadir garantías adicionales frente a hipotéticos impagos.
Así, por ejemplo, podemos destacar el hecho de que en la operación de venta de 300 sacones de lana lavada que realizó el alférez mayor de Soria, antonio López de río, a unos portugueses vecinos de La Guardia (Guarda) en 1608, concediéndoles un aplazamiento del pago de su valor de más de dos años, en cuatro plazos de igual cuantía, se estipuló que 100 de los dichos sacones permaneciesen en el lavadero de almenar «en resguardo», hasta que se hubiese cumplido con los pagos de los dos primeros plazos 54.
Las compañías por cuenta de las que se adquirieron y exportaron las lanas estuvieron con frecuencia integradas por individuos residentes en lugares muy dispares y alejados entre sí, dándose el caso de que en algunas hubo miembros 53 aHPS, PN, 289-570-258, Soria, 24-iX-1618.
Se dispuso que las lanas se pagasen en 4 plazos iguales, en enero y agosto de 1609 y en abril y diciembre de 1610.
Las cien sacas permanecerían retenidas en Almenar hasta fin de agosto de 1609. avecindados en ciudades de Portugal, de la corona de castilla y de francia.
La participación en una misma compañía de mercaderes residentes en ciudades castellanas, por un lado, y en ciudades portuarias de francia, bien de la región del sudoeste o bien de Normandía, por otro, que se dio con bastante frecuencia, sin duda resultó muy positiva para la buena marcha del negocio de exportación de lanas, pues facilitó el reparto de tareas, y permitió en cierta medida prescindir del recurso a la colaboración de terceros. así, mientras por un lado unos miembros de la compañía se ocupaban en castilla de las tareas de adquisición, lavado y ensacado de las lanas, por otro los que residían en los puertos franceses tomaban a su cargo las tareas de recibirlas allí y buscar para ellas compradores, que bien podían ser fabricantes pañeros o bien mercaderes que compraban para revender a fabricantes de otras regiones, más o menos lejanas 55.
en bastantes casos estas compañías tenían un marcado carácter familiar, pues integraban a padres, hijos, hermanos y tíos, y otros parientes, que a lo largo de su vida cambiaban repetidas veces de lugar de residencia, conforme lo iba exigiendo la buena marcha del negocio.
Así, por poner un ejemplo ilustrativo, recordaremos que bartolomé febo, mercader procesado por el tribunal de la inquisición en 1633, declaró que había nacido en Madrid hacía unos 25 años, y que, cuando tenía alrededor de 9 años, se había trasladado a Lisboa con un tío suyo, para regresar de nuevo a Madrid, a casa de otro tío, al cabo de 6 años.
Pero sólo permaneció allí un mes, porque a continuación se trasladó a vivir a Rouen, donde permaneció junto con su padre y su madrastra unos 4 años, transcurridos los cuales regresó de nuevo a Madrid 56.
Su caso no fue, por lo demás, excepcional sino que, por el contrario, la documentación notarial nos revela los nombres de numerosos portugueses interesados en el trato con lanas en la región soriana en las primeras décadas del siglo Xvii, los cuales unos años aparecen como vecinos de ciudades castellanas, como Madrid o Valladolid, y otros son identificados como vecinos de ciudades francesas como San Juan de Luz, bayona, Sablar o rouen. es el caso, entre otros, de Francisco de Acosta Fonseca, identificado como vecino de Valladolid en 1606 y de San Juan de Luz en 1608, pero que vuelve a aparecer como vecino de la ciudad del Esgueva en diversos años de la década de 1610 y por fin en 1622 ya es identificado como vecino de la ciudad francesa de Sablar.
55 Por ejemplo tenemos noticia de que Francisco Ortiz, vecino de San Juan de Luz, se concertó con carlos Pubillon, vecino de Lille, en flandes, en que le entregaría 2.000 arrobas de lana estremeña puesta en San Juan de Luz, comprometiéndose además a comprarle en Soria y su tierra otras 2.000 arrobas de lana, fiadas.
56 Su declaración en aHN, inquisición, 146-4. también declaró que durante su estancia en Rouen realizó un viaje a Amberes para «olgarse» y permaneció allí unos 20 días. tenemos noticia de compras de lanas en Soria por bartolomé febo en los años 1629 y 1630.
La extrema movilidad de los miembros de las familias judeoconversas portuguesas en estas primeras décadas del siglo Xvii, unida a la fuerza que en su seno mantuvieron los lazos del parentesco, les facilitaron la consolidación de sólidas redes mercantiles en el espacio europeo occidental, que les proporcionaron la más eficaz herramienta para hacerse con el control de una fracción importante del comercio internacional en esta época. fue por ello que entre los exportadores laneros pertenecientes a la «nación» portuguesa que operaron en la región soriana advertimos que no resultó tan frecuente e intenso el recurso a la colaboración de terceros, que asumiesen por su cuenta el desempeño de determinadas tareas, como lo fue entre otros mercaderes exportadores.
Por el contrario, como ya hemos adelantado, los mercaderes portugueses, incluso cuando eran vecinos de ciudades muy alejadas de Soria, de los reinos de Francia o Portugal, o de regiones muy distantes dentro de la corona de castilla, como andalucía o Murcia, frecuentaron con asiduidad las tierras sorianas, bien para cerrar personalmente los contratos de compra de lanas, o para supervisar las tareas del lavado y ensacado de las mismas.
Y en esto se diferenciaron frontalmente de la mayoría de los grandes exportadores que dominaron en el mercado lanero soriano en fechas más avanzadas del siglo Xvii, durante el reinado de felipe iv, los cuales apenas hicieron acto de presencia en tierras de Soria, pues delegaron todas las tareas que el trato con lanas finas requería realizar en dichas tierras en agentes reclutados entre los mercaderes sorianos 57.
Los portugueses que desarrollaron su actividad durante las dos primeras décadas del siglo Xvii pudieron en muy mayor medida prescindir de la colaboración de estos mercaderes locales, grandes conocedores de los entresijos del negocio lanero por tradición familiar y muchos años de experiencia, aunque de hecho no lo hicieron de forma radical, sino que por el contrario son muchos los testimonios que confirman que mantuvieron una muy estrecha relación con algunos de ellos.
Para empezar ya hemos advertido cómo una parte importante de las lanas que adquirieron en la región soriana procedieron de compras efectuadas a intermediarios vecinos de la ciudad de Soria, que las habían adquirido previamente a medianos y pequeños ganaderos trashumantes de las comarcas serranas.
Por otra parte, en segundo lugar, aunque muchos de ellos comenzaron haciéndose cargo en persona de la organización de las tareas del lavado y ensacado de las lanas, tomando a renta para ello alguno de los varios lavaderos existentes en la región, pronto, a medida que sus inversiones en el negocio iban alcanzando mayores dimensiones, terminaron inclinándose por la opción de delegar esta compleja tarea en especialistas locales, los llamados «destajeros».
Pero cabe advertir que éstos fueron en bastantes casos vecinos de Soria de origen portugués, que pertenecían a familias que habían arraigado en la ciudad del duero durante el reinado de felipe ii. es el caso, entre otros, de Simón fernández de oporto Azambújar, Juan Rico 58, y Pablo Méndez 59.
en líneas generales los mercaderes vecinos de Soria con los que más estrechamente tendieron a colaborar en sus negocios los portugueses exportadores de lanas que operaron en las primeras décadas del siglo Xvii fueron individuos miembros de familias de origen judeoconverso, como era el caso del ya mencionado Juan García de Tardajos, y de su pariente, el licenciado Juan García, médico, dos de los más activos hombres de negocios de la ciudad del duero en este período. este último, en una declaración efectuada en el año 1608, cuando contaba 60 años de edad, manifestó que desde hacía varios años «había tratado muy particularmente con los portugueses» 60.
Y su colaboración con ellos llegó hasta el extremo de ofrecerse en alguna ocasión como su fiador para el pago de los derechos aduaneros debidos por determinadas partidas de lanas destinadas a la exportación 61.
Por su parte, Juan García de Tardajos mantuvo una estrecha relación de negocios con el portugués antonio brandon, vecino de Madrid, hasta el punto de que llegó a encomendarle alguna pequeña partida de sacas de lanas propias para que se las hiciese vender junto con las suyas en Normandía, y le remitiese luego el dinero obtenido de la venta 62.
Y esta predisposición a cola-58 Simón Fernández de Oporto Azambújar y Juan Rico tuvieron compañía «en el beneficio de lanas estremeñas de mercaderes portugueses y de otras personas», que se lavaron en el lavadero propiedad de Simón y en otros lavaderos en 1614, 1615 y 1616, noticia en aHPS, PN, 356-654-131. en los protocolos notariales sorianos abundan los contratos firmados por Juan Rico con exportadores laneros portugueses para lavarles y beneficiarles sus lanas.
El licenciado Juan García, médico, se obligó como fiador al pago de los derechos aduaneros debidos por las lanas que exportasen en aquel ejercicio Diego de Acosta Pereda y Alejo Gómez de Santiago, portugueses estantes en Soria.
Carta de finiquito otorgada a Antonio Brandon por María de Soria, viuda de Juan García de borar con exportadores de lanas pertenecientes a la «nación» portuguesa tuvo continuidad en la siguiente generación, dado que nos consta que su hijo Lucas García de vera sirvió como agente al célebre asentista fernando de Montesinos, vecino de Madrid, quien, por ejemplo, en 1638 le otorgó poder para comprar en la región soriana hasta un total de 10.000 arrobas de lana fina 63.
EL ARRAIgO DE LOS MERCADERES LANEROS PORTUgUESES EN SORIA DURANTE EL REINADO DE FELIPE III
Por contraste con el gran número de mercaderes de origen portugués que durante las dos primeras décadas del siglo Xvii operaron con lanas en la región soriana con vistas a su exportación, fueron pocos los que en este período llegaron a arraigar en la ciudad del duero o en alguna otra población de su entorno.
Por supuesto Soria contó durante el siglo Xvii con una importante minoría portuguesa, fácilmente identificable por la marcada tendencia de sus miembros a la concertación de matrimonios endogámicos.
Y entre los integrantes de dicha minoría el interés por la negociación con lanas estuvo muy desarrollado, manteniéndose a lo largo de toda la centuria.
Pero no se orientó de forma preferente hacia la actividad exportadora propiamente dicha, sino que por el contrario se concentró en actividades como el lavado y ensacado de lanas finas adquiridas para su exportación por otros mercaderes64, la compra de lanas churras y riberiegas para su reventa a fabricantes pañeros de las regiones soriana y camerana, y la puesta en marcha de empresas de fabricación de paños en la propia ciudad de Soria.
Por contraste fueron muy pocos los portugueses avecindados en Soria para los que disponemos de noticias que nos confirmen su directa participación por cuenta propia en empresas de exportación de lanas. uno de ellos es diego rodríguez, de quien nos consta su actividad como exportador lanero en 160765, y de quien sabemos además que llegó a
Se hace constar que éste había enviado a Rouen por hacienda propia, aunque por orden de antonio brandon, 18 sacones y medio de lana estremeña lavada, que recibió en rouen francisco Méndez Soto.
Quedaban por cobrar todavía del producto de la venta de dicha lana 103 escudos franceses, que debía enviar francisco Méndez Soto a antonio brandon, y éste a su vez entregaría luego a María de Soria, vid. aHPS, PN, 345-642-682.
arraigar en la ciudad del Duero, donde contrajo matrimonio con Margarita de Oporto Azambújar, perteneciente a una familia de origen portugués instalada en Soria desde tiempos de felipe ii, que proporcionó destacados hombres de negocios a esta ciudad durante el siglo Xvii. también fue exportador de lanas Nicolás ferraz, quien comenzó a negociar con esta mercancía en tierras sorianas hacia 1606, cuando todavía estaba avecindado en la ciudad de Palencia 66, donde a su vez residían varios de sus cuñados, hermanos de su mujer, Isabel Pereira, con los que realizaba negocios en compañía.
En 1610 decidió, por fin, avecindarse en Soria, presentando como fiador para su vecindad a un mercader vecino de esta ciudad llamado Juan de ayuso, de quien desconocemos el origen 67.
Y debió entonces contemplar la posibilidad de arraigar en esta ciudad, puesto que poco tiempo después dio un paso inusual entre los miembros de su «nación», al adquirir por compra a un clérigo, miembro del cabildo de la catedral de osma aunque residente en Salamanca, un rebaño de ganado ovino de raza churra de algo más de medio millar de cabezas, que era llevado a pastar en invierno al reino de aragón, a alfamen, cerca de La almunia de doña Godina 68. fue una operación de carácter excepcional, pues es el único mercader portugués del que tenemos noticia que llegó a convertirse en propietario ganadero, aunque desconocemos cuánto tiempo mantuvo en propiedad los ganados, que, además, conviene recordar que no eran trashumantes, y por lo tanto producían un tipo de lana que no era la que habitualmente se destinaba a la exportación.
A este respecto cabe dejar constancia también del hecho de que, aunque Nicolás ferraz se interesó ciertamente por la compra de lanas finas estremeñas para su exportación, dedicó una parte importante de su actividad al trato con lanas churras y riberiegas, procedentes del esquileo de ganados estantes y trasterminantes, y así mismo adquirió en algunos ejercicios grandes partidas de añinos.
Por ello nos sentimos inclinados a pensar que en su actividad como mercader lanero tuvo más peso su papel como proveedor de materia prima para la manufactura pañera castellana que su papel como exportador.
Y, a este respecto, consideramos bastante significativo el hecho de que llegase a Soria procedente de Palencia, pues esta última ciudad fue en la primera mitad del siglo 66 Noticia sobre compras de lanas de escasa envergadura efectuadas al mercader soriano, y propietario de ganados trashumantes, Hernando de Lumbreras en 1606 y 1607, en aHPS, PN, 100-223-281 y 101-224-284.
Resulta significativo que en los contratos se contempló que Nicolás Ferraz realizase algunos de los pagos en las ferias de Mondéjar, para San Andrés de noviembre de 1606, y en las de tendilla para carnestolendas de 1608.
67 Xvii, junto con Segovia y los Cameros, uno de los principales focos de demanda de lanas de la región soriana, para la fabricación de mantas, cobertores, paños y bayetas 69.
Por otra parte Nicolás ferraz, aunque desplegó una intensa actividad y demostró estar dotado de notable capacidad de iniciativa y dinamismo, no fue un hombre de negocios al que podamos calificar de exitoso, pues su etapa final se vio ensombrecida por las graves dificultades financieras a las que tuvo que hacer frente, y la declaración del concurso de acreedores, tras la cual su pista desaparece de la documentación notarial soriana, y no volvemos a saber nada más de él.
Un tercer personaje identificado como portugués vecino de Soria que participó activamente en la exportación de lanas finas adquiridas a ganaderos sorianos en la segunda década del siglo Xvii es francisco López, quien aparece efectuando registros de lanas compradas para exportar en los años 1616, 1617, 1618 y 1619, y nos consta que, al menos en alguno de estos ejercicios, formó compañía con otro portugués residente en bayona, francisco Manuel 70.
Pero de este individuo no volvemos a tener noticias para fechas más tardías que confirmen que continuó residiendo en Soria, o dejó descendientes en esta ciudad, y por ello estimamos probable que su avecindamiento en esta ciudad tuviese sólo carácter temporal y terminase abandonándola, quizás para instalarse en alguna ciudad del sur de francia o de Normandía, como hicieron otros muchos portugueses por estos años.
En conjunto, por lo tanto, cabe concluir que los miembros de la «nación» portuguesa más volcados hacia el negocio de la exportación de lanas que desarrollaron su actividad en la región soriana en las primeras décadas del siglo Xvii, aunque ciertamente prodigaron bastante más sus estancias por estas tierras que otros grandes exportadores foráneos que operaron en ellas en fechas más avanzadas de este mismo siglo, mostraron escasa predisposición por fijar allí de forma estable su residencia, adoptando la vecindad en la ciudad del duero o en algún otro núcleo del entorno, como, por ejemplo, la villa aduanera de Ágreda.
Por el contrario, los más activos exportadores de origen portugués que operaron con lanas sorianas en este período fueron individuos con notable grado de movilidad, que cambiaban de residencia cada poco tiempo y vivían a caballo 69 vid. DIAgO HERNANDO, «el mercado lanero en la región», págs. 72-73.
70 En Soria, 28-VII-1616 Francisco López se obligó conjuntamente con Francisco Manuel a pagar al regidor soriano francisco González de río 5.198 reales por el valor de 226 arrobas de añinos que le habían comprado a 23 reales la arroba. aHPS, PN, 441-781-235. en otras ocasiones en que Francisco López aparece asociado con Francisco Manuel, el primero es identificado como vecino de Segovia. un testimonio en aHPS, PN, 220-450-137, Soria, 3-viii-1610. deducimos, por tanto, que debió ser vecino de la ciudad del eresma antes de serlo de Soria.
entre Portugal, castilla y francia, y que, cuando decidieron arraigar en un lugar, optaron finalmente por ciudades francesas u otras de la Corona de Castilla, como Madrid o valladolid. en claro contraste con ellos, los portugueses que arraigaron en Soria tuvieron escasa participación en el comercio de exportación, o, al menos, ocuparon en el mismo una posición claramente subordinada.
Y, aunque ciertamente éstos también dedicaron una parte importante de su actividad al trato con lanas, se centraron de forma preferente en las churras y riberiegas, destinadas a satisfacer la demanda de la manufactura pañera local, que ellos mismos potenciaron en calidad de empresarios-pañeros.
Por otro lado, mientras que el origen judeoconverso de la práctica totalidad de los exportadores de lanas portugueses está fuera de duda, en lo que respecta a las familias originarias de Portugal que se asentaron en Soria a finales del reinado de Felipe II se nos plantean más dudas a la hora de determinar si descendían de judíos o no, sobre todo porque, habiendo logrado la plena integración en la sociedad soriana, se esforzaron a lo largo de todo el siglo Xvii por resaltar su condición de hidalgos y cristianos viejos.
En cualquier caso, no ha sido nuestro objetivo en el presente trabajo profundizar en el análisis del proceso de asentamiento en Soria de estas familias portuguesas, a las que tenemos intención de dedicar un estudio monográfico más adelante, en el que trataremos de poner de manifiesto sus peculiaridades.
La irrupción de los mercaderes portugueses de origen judeconverso en el comercio de exportación de lanas finas de la región soriana a partir de los últimos años del siglo Xvi, que muy probablemente tuvo sus equivalentes en otras regiones de la Corona de Castilla productoras de lanas finas para la exportación, aunque hasta el momento no se han emprendido apenas trabajos de investigación para comprobarlo, representa un fenómeno de gran relevancia para la historia económica y social de la corona de castilla, sobre el que se ha llamado muy poco la atención en las obras de síntesis. en el presente trabajo hemos tratado de demostrar que se trató de un proceso muy rápido y de efectos contundentes, en el que participaron multitud de individuos que, en líneas generales, no responden al perfil de los grandes financieros portugueses, con intereses en la exportación de lanas, que son los únicos que hasta ahora han despertado el interés de los historiadores del siglo Xvii castellano.
Por el contrario fueron personajes de modesto origen, y capacidad financiera bastante limitada, pero dotados de un extraordinario espíritu emprendedor y sorprendentemente predispuestos a los continuos cambios de residencia y a traspasar una y otra vez las fronteras entre los reinos para sacar adelante sus negocios.
La irrupción de estos portugueses en el comercio de exportación de lanas no tuvo lugar inmediatamente después de que se produjese la quiebra y retirada de las principales casas mercantiles burgalesas, que habían controlado una parte importante del comercio de exportación de lanas finas por los puertos del cantábrico durante los siglos Xv y Xvi.
Hubo una fase intermedia en que coexistieron exportadores de muy variadas procedencias, aunque la identidad de muchos de ellos todavía está pendiente de clarificación, pues no se han acometido los trabajos de investigación precisos para conocer con más detalle esta etapa del comercio exterior castellano.
Pero no cabe duda de que la desaparición de los burgaleses generó un cierto vacío que finalmente los portugueses supieron aprovechar.
Queda por explicar por qué no comenzaron a hacerlo antes.
Probablemente las trabas a la libre circulación de los judeoconversos por el territorio de la corona de castilla que todavía estuvieron vigentes durante el reinado de felipe ii supusieron un importante freno.
Pero no hay que descartar que también interviniesen otros factores, que sólo podrán ser identificados mediante análisis en profundidad de la evolución del negocio de producción y exportación de lanas de ganado trashumante en la corona de castilla en las tres últimas décadas del siglo xVI, período extraordinariamente complejo en el que se produjo la primera gran crisis que afectó a esta actividad, que hasta entonces había atravesado una etapa extraordinariamente prolongada de prosperidad.
Los factores que propiciaron el fulgurante éxito de los portugueses en la empresa de hacerse con el control del mercado de exportación de lanas finas en la región soriana también resultan difíciles de precisar en el estado actual de las investigaciones.
No obstante consideramos que está fuera de duda que algunos de los principales guardan relación con la propia idiosincrasia del grupo mercantil portugués que operó en la región soriana, derivada del hecho de que sus miembros conformaban una minoría social, definida por sus creencias religiosas y costumbres y formas de vida asociadas a las mismas.
La práctica totalidad de los mercaderes exportadores de origen portugués que irrumpieron en esta región a fines del siglo Xvi fueron, en efecto, judeoconversos.
Y su pertenencia a esta minoría, que en muchos aspectos puede considerarse que se encontraba discriminada en las sociedades castellana y portuguesa de los siglos Xvi y Xvii, explica determinados rasgos de sus formas de vida que resultaron a todas luces propicios para facilitar su éxito en el negocio del comercio exportador. entre ellos cabría destacar la propensión a la movilidad, con la consiguiente dispersión de los miembros de una misma familia por áreas geográficas sumamente extensas, que terminaron por abarcar prácticamente toda europa occidental, y el importante papel que desempeñaron en su vida profesional los vínculos del parentesco, sin duda determinantes para la buena marcha de cuantos negocios emprendieron. |
La polémica sobre el judeoespañol en la prensa sefardí del imperio otomano: más materiales para su estudio * elena romero ** iLc, ccHS -cSic, Madrid En el presente artículo se publican y estudian doce textos aljamiados tomados de la prensa sefardí que ilustran sobre la polémica acerca de la supervivencia del judeoespañol, entablada entre los sefardíes del Imperio otomano desde finales del siglo XiX en adelante.
Los temas a tratar se distribuyen en los siguientes apartados: 1) Los españoles ante el judeoespañol y el problema de los caracteres rašíes; 2) El rechazo de los sefardíes a España y a su herencia lingüística versus la campaña de Ángel Pulido; y 3) El turco como solución.
Para ilustrar tales temas se aduce algún otro texto de fuente española, así como la versión aljamiada de un conocido artículo de Leon Lamouche, el cual sirve de un a modo de resumen de todo lo expuesto.
PALABRAS CLAVE: Lengua judeoespañola; prensa sefardí; Ángel Pulido; España y los judíos sefardíes; la polémica sobre el judeoespañol; edición de textos; glosario.
en un congreso celebrado recientemente en Madrid me he ocupado de la polémica suscitada en la prensa judeoespañola en torno al mantenimiento y pervivencia del judeoespañol, polémica que se plasmó en cientos de artículos desde más o menos la última década del siglo XiX hasta unos años antes de la Segunda guerra mundial, y que, como allí decía, por sus considerables repercusiones posteriores considero de especial interés para los estudiosos de la lengua y de la literatura sefardíes.
Para centrar algunos conceptos básicos, permítaseme repetir a grandes rasgos algunas de las cosas dichas en mi aludida comunicación.
La polémica nos muestra cómo hacia el último tercio del siglo XiX los intelectuales sefardíes empezaron a mostrar un total desprecio por la lengua que había sido suya durante siglos y que tan buenos frutos les había dado como vehículo de comunicación y de creación literaria.
Su antagonismo e incluso aborrecimiento hacia el judeoespañol parece tener su origen en las nuevas realidades culturales fruto de la modernidad que sacudió las mentes de los sefardíes por aquellas calendas.
en esencia, los mimbres de la polémica ya son de todos conocidos 1 y también cuáles fueron los dos grupos de polemistas enfrentados.
1 Por no dejar cabos sueltos, repito aquí la sucinta bibliografía sobre el tema que anoto en mi citada comunicación (notas 2-3).
Se ha ocupado magistralmente de la cuestión david BUNIS en su «Modernization and the Language Question among Judezmo-Speaking Sephardim of the ottoman empire», en H. e. gOLDBERg (ed.), Sephardi and middle Eastern Jewries: History and Culture in the modern Era (bloomington 1996) págs. 226-239. vid. también los artículos de amor AYALA, «"Por nu 'estra lingu' a" (Sofía.
1924): un artículo periodístico sobre la lengua y la identidad entre los sefardíes en la bulgaria de entreguerras», Judenspanisch X (Neue Romania 35) (2006) págs. 83-107; Amor AYALA & Winfried BUSSE, «"Por nu 'estra lingu' a". edición del texto publicado en El manadero (Sofía 1924)», Judenspanisch X (Neue Romania 35) (2006) págs. 99-107; Eyal gINIO, «"Learning the beautiful language of Homer:" Judeo-Spanish speaking Jews and the Greek language and culture between the Wars», Jewish History 16/3 (2002) págs. 235-262; Christine H. LOCHOw-DRüKE, «La campaña a favor de la propagación del idioma turco entre los sefardíes», en Pablo MARTíN ASUERO y Karen gERSON ŞARHON, Ayer y hoy de la prensa judeoespañola (Estambul 2007) págs. 61-70; Aldina qUINTANA, «Proceso de recastellanización del judesmo», en Judit TARgARONA BORRáS y Ángel SáENz BADILLOS (eds.), Jewish Studies at the Turn of Twentieth Century (Leiden et al. 1999) vol. II, págs. 593-602; Albert de VIDAS, «the Language controversy among the Sephardim of the ottoman empire at the turn of the century», en david f.
ALTABé et al. (eds.), Studies on Turkish History: Political and Social Relations, Literature and Linguistics, The Quincentennial Papers (New York 1996) págs. 147-161; etc. Hace tiempo yo misma dediqué atención al tema en mi libro La creación literaria en lengua sefardí (Madrid 1992) págs. 193-198, refiriéndome a algunas de las personas que entraron en liza, dejando constancia de un buen número de artículos periodísticos en los que se plasmó la polémica y publicando un par de textos al respecto aparecidos en 1925 en El Pueblo de Salónica.
Sobre el desprecio de los sefardíes por su lengua y la actitud desdeñosa hacia el judeoespañol de los eruditos españoles, tema del que me ocupo luego, puede verse, por ejemplo, Iacob M. HASSáN, «el español sefardí (judeoespañol, ladino)», en Manuel SECO y Gregorio SALVADOR (coords.), La lengua española hoy (Madrid 1995) págs. 117-140 y «La lengua y la literatura sefardíes en el marco del hispanismo», Raíces 52-53 (2002) págs. 20-30; Winfried BUSSE, «Le judéo-espagnol -un jargon?», en Winfried BUSSE -Marie-christine VAROL-BORNES (dirs.), Hommage à Haïm Vidal Sephiha (berne et al.
1 grupo aparece encabezado por los jóvenes intelectuales ilustrados, recién salidos de las escuelas francesas de la alianza israelita universal y de otras escuelas -italianas y alemanas-europeas que encontraban el judeoespañol de sus padres y abuelos pobre para la creación literaria e ineficaz para reflejar los aportes culturales y científicos del mundo moderno, y que propugnan el abandono del judeoespañol para entregarse a otras lenguas.
Frente a ellos se alzan los defensores del judeoespañol, muchos de los cuales propugnan diferentes sistemas para actualizarlo: abandonar los caracteres hebreos con los que tradicionalmente se ha escrito el judeoespañol y que consideran como un gueto cultural, purificar el judeoespañol acercándolo al español, e incluso buscando la idoneidad de la expresividad literaria en el habla, no ya de los cultos, sino de la gente de a pie. obvio es decir que a lo largo de los años la polémica se desarrolla en judeoespañol que es la lengua común que todos conocen.
Lo que pretendo en este artículo es aportar una serie de textos inéditos que avalan o complementan lo que otros investigadores han dicho sobre tal polémica.
Para ello me valgo de doce textos aljamiados -no computo aquí los procedentes de otras fuentes-publicados, en los años 1883, 1893, 1900, 1904 y 1906, mayoritariamente en El Tiempo de constantinopla y en La Época de Salónica, y un par de ellos en El Avenir de Salónica y en El meseret de esmirna.
Los distribuyo por su tema mayoritario -si bien en algunos de ellos aparecen varios asuntos a la vez-y no por su cronología.
LOS ESPAñOLES ANTE EL jUDEOESPAñOL; EL PROBLEMA DE LOS CARACTERES
A tal actitud despreciativa sobre el judeoespañol por parte de los más cultos de sus hablantes es cierto que contribuyó el ya citado proceso de europeización y mayormente de afrancesamiento de los intelectuales sefardíes.
Pero podemos ir más allá y afirmar que, si bien no fue factor desencadenante, desde luego no contribuyeron a mejorar la situación las posturas desdeñosas que mostraron no pocos intelectuales españoles cuando por aquellos finales del siglo XiX y principios del XX se producen los primeros de una larga serie de «descubrimientos» casuales del fenómeno lingüístico sefardí, por mucho que se dijeran interesados 1 1996) págs. 239-245; Albert DE VIDAS, «the Sephardim and Spain at the turn of the century», en ibíd. págs. 545-563 (vid. también su artículo mencionado supra); y Henri NAHUM, «Un journal judéo-espagnol à Smyrne avant la Première Guerre Mondiale: La boz del Pueblo», ibíd. págs. 565-580. por esa lengua heredera de la hispánica de cuya existencia acababan de enterarse.
Aquella actitud ciertamente soberbia de escritores, filólogos y políticos españoles de la época no sirvió en modo alguno para dar al judeoespañol el cierto espaldarazo que precisaba en unos momentos en que se estaba poniendo en tela de juicio su propia existencia 2.
Ya me he ocupado de la cuestión en otro lugar 3; pero quiero recordar aquí las palabras que recoge Ángel Pulido 4, puestas en boca de quien dice ser «distinguido catedrático, honra del profesorado actual» y que por mencionar a continuación su interés «acerca de los romances judíos, filología antigua, sedimentos fonéticos del idioma castellano» quizá podamos pensar en un nombre que no me atrevo a pronunciar en voz alta. dice quien fuera el eximio catedrático las siguientes palabras que no tienen desperdicio:
Porque, ¿para qué hacer nada? -¿idioma?
Ya no hay sino una ruina lamentable que vale más se pierda por bien de ellos y de nosotros.-¿raza sefardí? es de las israelitas la más atrasada y miserable [...] siempre en la barbarie de turquía y Marruecos, ¡cómo ha de estar! [...] ¿ayudarles, instruirles?
Serán tiempo y dinero malgastados [...]
Es ya una batalla perdida; francia, alemania, italia... nos han derrotado [...]
Hace cuarenta años tal vez hubiéramos conseguido algo, antes de la obra de la Alliance; pero ¡hoy ya!.-¿repatriarlos?
Sería un peligro, porque levantarían en españa un antisemitismo que ahora no existe...
Otro ejemplo paradigmático de lo mismo aparece en un artículo que se publicó en el periódico de Salónica La Época (4 iyar 5643 / 11 mayo 1883, págs. 237-239) bajo el título de «España en Oriente: Los ĵidiós españoles»; así comienza: deao de este título un ĵornal español, El Día5, que aparece en Madrid, publica el artículo siguiente.
2 Vid. la bibliografía sobre el tema que recojo en nota anterior; a ella puede añadirse mi artículo «Historia y literatura», en elena ROMERO (ed.), iacob M. HASSáN y ricardo IzqUIERDO BENITO (coords.), Sefardíes: Literatura y Lengua de una Nación Dispersa (cuenca 2008) págs. 155-192: págs. 180-182.
3 en mi libro El teatro de los sefardíes orientales (Madrid 1979) pág. 410 me refería a la callada por respuesta que el senador Ángel Pulido le daba al historiador y autor sefardí abraham Galante, quien le sondeaba sobre la posibilidad de publicar en españa alguna de sus obras. vid. Ángel PULIDO, Españoles sin patria y la raza sefardí (Madrid 1905) pág. 476.
el aludido periódico madrileño lo fundó el 21 de abril de 1880 camilo Hurtado de Amézaga, Marqués de Riscal; pervivió durante cuarenta y dos años, siendo su director el propio Marqués hasta 1886.
Pero antes de seguir adelante conviene destacar un hecho curioso. al ocuparse del periódico El Luzero de la Pasensia, Paloma díaz-Mas y amelia barquín nos dicen 6 que en los números 15 y 16 del año 1886, primero de dicho periódico, se publica en dos entregas el artículo «Judíos españoles en oriente», que había aparecido en la Revista de Geografía Comercial publicada bimensualmente en Madrid entre 1885 y 1896. en la citada revista española el artículo que comentamos va precedido de la siguiente entradilla donde se precisa su origen. dice así: «[.
G: 20 julio 1886]) págs. 250-253 es prácticamente lo mismo con las siguientes variaciones más significativas: el título -en La Época «españa en oriente: Los ĵidiós españoles» y en El Luzero «Judíos españoles en Oriente»-; la extensión -más breve el texto de La Época, que sólo reproduce el apartado núm. I de los dos que tiene el artículo original-; y sobre todo y muy especialmente que el publicado en La Época está adaptado al judeoespañol y escrito en aljamiado, mientras que el de El Luzero reproduce en caracteres latinos el texto de la revista española.
así pues y ateniéndonos a los datos cronológicos, parece ser que el artículo publicado en El Día en una fecha que no se nos precisa, pero posterior a la de su fundación en 1880, y reproducido en la Revista de Geografía Comercial no antes de 1885, fecha de su inicio, llegó directamente de El Día a la redacción de La Época en mayo de 1883, fecha de su publicación, y por vía indirecta y con un retraso de al menos tres años a El Luzero.
Por desgracia todavía no he podido encontrar el ejemplar de El Día donde se publicara el original usado en La Época, y tampoco sé nada de su anónimo autor, quien, como vamos a ver, desde la primera frase andaba un poco descarriado en sus tópicas opiniones sobre el amor de los sefardíes por la madre patria.
Veamos ya el texto; dice el autor español de El Dia en la versión aljamiada de La Época:
6 En su artículo «Relaciones entre la prensa española y la prensa sefardí a finales del siglo xIx: el caso de El Luzero de la Pasensia», en MARTíN ASUERO -gERSON ŞARHON Ayer y hoy págs. 38-46: pág. 39 y nota 1.
7 con J y con G me refiero a los cómputos juliano y gregoriano, respectivamente.
«es de maraviar cómo entre los ĵidiós se conserva el sentimiento de su nacionalidad española. ellos se consideran desterados, non de Palestina, si non de españa. el idioma (linguae) español que hablan más o menos corompido es para ellos una dificultad y non una conveniencia, y sin duio lo mantienen por ser el linguae de sus patría.
»eisten en Salonico, la metrópoli (más grande civdad) yiśraelita de oriente, 33 sinagogas (quehilot) cada una de las cualas lleva el nombre de una civdad española o portugueśa y las famillas que se creen vinientes de algunas de estas civdades haitan en la većindad de la sinagoga respectiva.
»Los nombres de muchas famillas son nombres de civdades de españa y Portugal.
Asumadas estas cifras con el cálculo de los esparćidos en las localidades del interior de la Turquía evropea y de la Aśia Menor hasta el fondo de la Meśopotamía, ternemos un total de más de 700.000 ĵidiós españoles que hablan nuestra lingua y conversan en un linguae más puro que el uśado hoy en España, publican libros y gaćetas españolas, eĉetra.
»Tenemos noticia de dieź gaćetas españolas en caracteres hereos: uno de ellos, el más importante, con el título La Época, se publica en Salonico». aquí cabe hacer un comentario.
Según el texto recogido en la Revista de Geografía Comercial, lo que el original de El Día dice es: «uno de ellos [se refiere a los periódicos] el más importante quizá, titulase La Patria y se publica en Salónica». debe tratarse de un error del autor español, error que, arrimando el ascua a su sardina, corrigen en la redacción de La Época: según los datos de Gaon8, sí existió un periódico La Patría, pero se publicaba en constantinopla y no en Salónica y ello a partir de 1908.
»Ningún interés podemos abrigar en parecer semitas (amigos de ĵidiós) o antisemitas, como agora se diće.
La sola idea que nos dan estas cośas es el partido que puedría sacar España del elemento iśraelita para eercer su influenza en las cuestiones del Levante.
Italia se adelantó a nośotros y buena parte de los intereses que aquea nación se ha creado en oriente y que non poco han contriuido a darle voto en los conseos evropeos, provienen de yiśraelitas españoles convertidos en súditos italianos o puestos deao el protectorato de italia.
Los ĵidiós con los gregos monopoliźan el comercho levantino.
Salonico, que es hoy la segunda escala marítima de Levante, y será la prima tan luego que se hará la unión del ferocaril (camino de fiero) macedónico con los feros cariles seros y austriacos, Salonico es un riquísimo puerto comercial esencialmente ĵudaico-español.
»Si se trata de estalecer una línea de vapores españoles entre nuestros puertos y los de Levante no faltarían capitales iśraelitas para secundar (ayudar) la empreśa.
»Es indispensable antes de todo la reorganiźación del cuerpo consular en oriente». como vemos, tras la primera frase continúa el autor haciéndose cruces -con perdón-sobre los nombres tan españoles de las sinagogas sefardíes de Salónica y de los apellidos, y hace un curioso cálculo de los que viven por las tierras del imperio otomano, que cifra en más de 700.000
9. tras curarse en salud con la frase «Ningún interés podemos abrigar en parecer semitas (amigos de ĵidiós) o antisemitas, como agora se diće», no sea que alguien le vaya a tomar por lo que no es, continúa poniendo de relieve con todo lujo de detalles los beneficios que españa sacaría de aprovechar todo este «amante» potencial económico que vive en Levante, concluyendo con aires triunfalistas: »conviene que la iniciativa 10 con el apoyo (arimo) oficial bušque los remedios de respandir la habla pura castellana y la instrucción española entre los ĵidiós orientales y lo que es fácil de llevar a cabo, siendo se debe contar con la entuśiasta cooperación de las comunidades iśraelitas.
Conviene que los caracteres ĵudaicos desparezcan de las gaćetas y libros ĵudaicos-españoles, y esto se puedrá haćer el día ande la masa de la populación de los iśraelitas se convenza de que el español puede redactarse de diferente manera.
»En Oriente nos está reśervado un mercado literario, el español antiguo y el grego moderno son hoy día los 2 linguaes mercantiles de oriente. fomentemos ya la enseñanza, la literatura, la prensa española con la cuala descubriremos nuestro esprito, haremos aĉetar nuestra opinión y haremos valer nuestro prestiĝio en la solución de los prolemas políticos orientales».
Hasta aquí el texto español que rezuma prepotencia, dando a entender el autor su convencimiento de que con sólo chascar los dedos los sefardíes iban a 9 ignoro de dónde sacaba sus datos el articulista madrileño, pero, recordemos que, por ejemplo, M. FRANCO en su Essai sur l 'Histoire des Israélites de l' Empire Ottoman...
(París 1897) pág. 1, recogía la opinión de théodore reinach, quien cifraba la población sefardí de la turquía europea y asiática, Egipto y Tripolitania (Libia) en 314.000 personas y más abajo veremos (aprt.
10 en la Revista de Geografía Comercial se habla de «la iniciativa privada».
venir a comer en mano de los españoles.
¿Y qué es lo que apostilla el comentarista de La Época?: pues lo siguiente: creemos que nuestros leedores meldarán con interés el artículo que precede.
Nośotros traśladimos pocas palabras del oriinal y, sobre más, non toquimos del todo a su compośición por dar una preba que non sería difícil por nośotros ĵidiós levantinos de meldar y entender el puro español, y realmente así es, ya que el texto que hemos leído, si bien adaptado a la fonética judeoespañola, nos suena a español y no a judeoespañol y en él aparecen solo seis paréntesis explicativos: linguae para explicar idioma, mas grande civdad para metrópoli, quehilot para sinagogas, amigos de ĵidiós para semitas, camino de fiero para ferocaril, ayudar para secundar y arimo para apoyo.
Sigue el colaborador de La Época:
La cuestión de non posedar una lingua regulada con la cuala puedríamos declarar todas nuestras ideas es una cuestión mucho importante por las comunidades ĵudías del Levante.
Non hay duio que es más fácil de ameorear el español que hablamos que de remplazarlo con otra lingua.
Ma el español sería de poco provecho para los raportos comerciales y por el adelantamiento y deśvelopamiento del esprito de progreso entre nośotros.
La literatura española nos es desconocida y non tenemos la miśma facilidad de procurarmos libros y gaćetas españolas como tenemos por libros y ĵornales franceśes y italianos.
con todo, puede ser que nuestros coreliĝionarios levantinos prefirieran el estudio del español a aquel del francés o del italiano si el goberno de Madrid entiende el grande provecho que ternían el avenir y el comercio de la españa con el respandimiento de su lingua y de su literatura entre tantos miles de ĵidiós levantinos.
Ma tenemos poca esperanza que el artículo que publicamos de la gaćeta El Día tenga alguna consegüenza y la españa continuará a olvidar a los ĵidiós que enriquecieron su estado, mientres que los ĵidiós non olvidan la españa que los desteró y los presiguió con toda la crueldad de aquellos tiempos.
Los antisemitas debrán pensar un poco sobre esta proba de grande atamiento que los ĵidiós tienen por la patría que los tuvo en su seno.
Deśearíamos a esta ocaśión hablar del provecho que habría a empiegar caracteres latinos en lugar de estas letras que non sirven que a iśolarmos cumplidamente entre nośotros y impedir toda posiblidad de ameorear nuestro linguae.
Ma es una cuestión mucho importante que merece ser bien tratada. acodraremos solamente a nuestros leedores que La Época había hecho una proba de publicar ciertos artículos en caracteres latinos y vimos cómo ciertas gaćetas de la capitala que se publican en otras linguas empezaron a entrar en cambio de ideas, lo que es siempre provechośo.
Ma ya diimos que reverniremos una otra veź sobre esta cuestión11.
del texto quiero destacar varias cosas que me parecen de especial interés. el autor echa en falta una a modo de academia sefardí que regulara la lengua y también señala la facilidad con la que los sefardíes podrían pasarse al castellano -gracias que tal cosa no tuvo efecto, porque algunos de nosotros nos habríamos quedado sin poder ganarnos las lentejas-.
Según se dice en el artículo, los sefardíes desconocen la literatura española, lo que ya sabíamos, y en este sentido sí es una lástima que en españa nadie se hiciera eco de lo que el corresponsal español proponía: difundir en oriente nuestra literatura o al menos remediar esa dificultad señalada por el articulista de La Época que tenían los sefardíes de los balcanes para conseguir libros y periódicos españoles, lo que no sucedía con publicaciones en otras lenguas.
otra cuestión de interés que se aborda tanto en el texto español como en el judeoespañol es el espinoso problema del uso de los caracteres hebreos.
El que en el artículo de La Época se defienda tal cambio nos certifica que su autor es Sam Levi, hijo del fundador y director de La Época, Sa'adí Haleví, ardiente defensor de esa idea.
Ya he dejado constancia en otro lugar de cómo los sefardíes no gustaban del cambio de caracteres rašíes a latinos; recuérdese, por ejemplo, el recelo con que se recibe la aparición de El Luzero de la Pasensia con esa grafía12; y la misma cuestión se suscita aquí en las palabras del articulista de La Época cuando se menciona el intento hecho por el periódico de publicar así algunos artículos y cómo «ciertas gaćetas de la capitala [...] empezaron a entrar en cambio de ideas», es decir, a discutir expresando opiniones contrarias.
de todas formas y por mucho que no todos los sefardíes lo quisieran, el tiempo y la presión oficial acabaron con el problema de la grafía, pues a partir de finales de 1928, cuando en cumplimiento del decreto de Kemal atatürk tuvo lugar la drástica reforma gráfica del turco, lengua que pasó a escribirse de caracteres árabes a latinos, los periódicos judeoespañoles de Turquía tienden asimismo a aparecer paulatinamente escritos en estos últimos.
Y por último cabe señalar que el redactor de La Época lo tenía muy claro en cuanto a la previsible nula reacción de la administración española, que efectivamente hizo caso omiso de los argumentos de nuestro desconocido autor español.
Muchos de los intentos hechos por los sefardíes de buscarse otra lengua distinta de la judeoespañola reposan en esencia en algo más profundo que en el deseo de acercamiento por parte de los sefardíes más realistas a las lenguas ambientes de los países en los que vivían. en lo que reposa y se sedimenta es en el profundo rechazo que aflora entonces en un amplio sector del mundo sefardí por la lengua que, muy a su pesar y como sucede en los procesos históricos, de forma absolutamente natural, era la suya, es decir, el judeoespañol, que en lo que tiene de español recordaba al sefardí el desgraciado final de su vida en España.
1893, pág. 216b-c): uno de nuestros amigos de Salónica nos escribe esto que siguie: Israelitas de Turquía.-expulsados de españa por la horiìle inqüiûición, noûotros topimos en turquía mientras el glorioûo reino de sultán bayaöid ii una tierra 1⁄4eneroûa que mos aìrigó baËo sus alas al despecho de la españa y de todos aqueos paíûes occidentales que mos ronÎaban como parias, hombres proscritos y maldichos.
Noûotros formábamos una casta aparte, menospreciados universalmente por la noìle acción de no querer aìøurar la reli1⁄4ión de nuestros abuelos, reli1⁄4ión que espandió en todo el mundo las leis suìlimes de la humanidad.
Noûotros no aìandonimos la lingua del suelo natal, ma poco a poco, al contacto de nuestra nueva patría, esta lingua fue talmente desformada que no la nominamos más que soto el nombre de øudeoespañol.
¡Horile øergonöa que el øudeoespañol! ÷ergonöa que noûotros debríamos aìandonar por eguardo al noìle país otomano, en el cual mos contamos venturoûos de ïivir.
Palabras como estas que hemos leído salpican la prensa judeoespañola de la época. recordemos que en este caso el artículo está fechado en 1893 y ello me suscita una pregunta.
Desde finales del siglo Xv en adelante los sefardíes quizá no supieran muy bien adónde iban, pero sí tenían muy claro de dónde venían; ¿por qué surge, pues, ahora con tanta intensidad y virulencia la mención y el recuerdo de la madrastra expulsadora?
Quizá debamos ver en el trasfondo de esa revitalización de la saña antihispánica -siempre latente, pero que aflora muy de tarde en tarde en la literatura sefardí de los siglos anteriores-las conmemoraciones en torno al cuarto centenario de la expulsión habidas en los balcanes en 1882, es decir, un año antes de publicarse muchos de los textos aquí seleccionados en los que el recuerdo del pasado se reavivó y las conciencias se agrietaron por una herida nunca definitivamente cerrada.
Al respecto cabe recordar el «Número especial a la ocaśión del cuarto centenario de la venida en turquía de los ĵudiós de españa» que a tales desgraciados avatares históricos dedicó el periódico de constantinopla El Tiempo (en nisán de 5652) y al que, que yo sepa, nadie le ha prestado especial atención. indudablemente otros muchos periódicos sefardíes debieron hacerse eco de aquel evento histórico.
La búsqueda y análisis de esos textos es una tarea aún no realizada y que deberíamos abordar los especialistas en el mundo sefardí.
Los sentimientos que hacia la madrastra españa destilaban un buen número de sefardíes -aunque no todos-se plasman también años después en numerosos artículos que reaccionan contra la campaña de Ángel Pulido. veamos dos ejemplos contrapuestos: el de un sefardí, Refael Kohén, defensor ardiente del mantenimiento del judeoespañol y dispuesto a perdonar el pasado, y el de otro, Iśac Ferera, que no está dispuesto a hacerlo.
La lingua española.-antes un poco de tiempo publiquimos un artícolo debido a la péndola de uno de nuestros redactores, el Se" ÷oûef romano, y en el cual trataba de la corespondencia y las relaciones que él tiene con el doctor Án1⁄4el Pulido de Madrid 13.
13 Una carta de Romano agradeciendo a Pulido el envío de un libro figura en PULIDO Españoles pág. 71. allí (pág. 70) el senador dice que romano era «distinguido profesor de inglés en la escuela escocesa, redactor del periódico El messeret y corresponsal de La Época, de Salónica» y publica su fotografía (pág. 204). gAON bibliography núm. 176, al ocuparse de El meseret, periódico dirigido por alexandr ben-Guiat, no menciona ninguna relación de romano con ese periódico; pero sí (ibíd. núm. 55) que fue redactor de La oź del Pueblo de esmirna, recogiendo además interesantes datos sobre su colaboración con los griegos en los años 1919-1922 durante la ocupación de esmirna y su salida precipitada acompañando a las tropas griegas en huida tras la recuperación de la ciudad por los turcos.
1899) págs. 8a-9a, bajo el título Eśmirna se publica una carta de M. Hadjès (el nombre en letras latinas) dirigida a romano en donde se da un interesante dato sobre su persona: que se había convertido al protestantismo -de ahí que trabajara en la Escuela Escocesa-y que hacía proselitismo entre los judíos esmirniotas, lo que se afirma con estas palabras «... siendo él, que es protestante, no tiene dingún hecho en estos lugares [se refiere a la sinagoga], visto que él haće su oración en la iglesía de la cuala él es pagado por recoer algunos ĵidiós en el día de šaat santo y el Se" refael Kohén 14 de nuestra civdad tuvo escrito una letra rogando al senator español de mandarle uno de estos libros, y en curso de esta semana el Se" Kohén recibió un libro y un øurnal. a esta ocaûión él nos manda un chico artícolo onde es dicho todo lo que el Se" romano ya tuvo dicho en el suyo. todavía, publiquimos el último paragraf de su artícolo, ansí que un entrefleto quitado de uno de los escritos del Se" Pulido: «¡No seáš deûgraciados donde reûidíš (moráš) y amad a vuestra patría actual! ¡dioû bendiga vuestra noìle acción y premie vuestra lealidad!».
Noûotros, como indulÔentes que fuimos con todos los que obraron inÎustamente con nos, debemos también serlo con esta españa que nos hiöo tanto sufrir.
Malgrado todo, noûotros conservamos aún el español como nuestra lingua madre y nos olvidamos de lo pasado en acodrándonos de lo preûente... esta es nuestra satisfacción. «en öijrón larišonim» dioee nuestra Ley ['No hay memoria de las cosas pasadas', Ecl 1:11].
a la vista de las buenas relaciones de Kohén con Pulido, no parecen ser irónicas sus palabras, que presuponen la muy cristiana idea de poner la otra mejilla.
Pero hay algo que quiero resaltar.
Las palabras citadas de Pulido tenían un matiz diferente del que se desprende de su formulación en judeoespañol.
La frase, que según el propio Pulido dice formaba parte de un artículo suyo en el periódico España 15, se reproduce en Españoles (pág. 213), y en versión española dice: «¿No sois desgraciados donde residís y amáis a vuestra patria actual? dios bendiga vuestra noble acción y premie vuestra lealtad». con ello lo que el senador hace es alabar a aquellos sefardíes que consideran al imperio otomano como su patria y que se mantienen fieles a ella; sin embargo, del cambio de no sois a no seáš, con valor de imperativo, y el de las interrogaciones por admiraciones, parece desprenderse que los lectores sefardíes hubieran entendido otra cosa, a saber: «no sigáis siendo desgraciados allí donde vivís, y amad a esta patria (españa) que en la actualidad os abre los brazos». ello me suscita una pregunta: ¿hasta qué punto los sefardíes de los balcanes entendían correctamente el español de españa?
Se trata ésta de una cuestión cuyo estudio, si ello es posible, deberíamos abordar algún día.
por haćerlos asistir a la oración especiala hecha en este día», y más adelante «... siendo ellos son ĵidiós y no convertidos como lo es él» (pág. 8b).
14 aparece varias veces mencionado entre los corresponsales de PULIDO en Españoles (vid., por ejemplo, págs. 293 y 452-453, con una foto suya).
Siguiendo con lo nuestro, bien distinta es la respuesta de Iśac Ferera a la dicha campaña pulídica, quien, dando un soberbio varapalo al senador, dice en un exquisito judeoespañol que nos lleva a lamentar que quien así escribía pensara que su lengua era un argón. el texto apareció en el periódico El Tiempo de constantinopla en 1904 (32:89, 30 ab 5664 / 11 agosto 1904, págs. 974c-975c) y dice así:
La lingua øudeoespañola y Se' Pulido.-Los lectores del estimado periódico El Tiempo fueron ya informados de la llamada que Se' el doctor Án1⁄4el Pulido, senador español, tuvo aderezado a los Îornales El Avenir y La Época, tendiendo a criar nuevos ataderos de amistad y de confraternidad entre los øudiós del oriente y los españoles, sus vieøos compatriotas.
Se' Pulido recibió la repuesta que su fervente y caluroûa llamada suponía en ella misma.
es curioûo de remarcar que en este eterno viaøe de las personas y de las coûas en la interminable succesión de los siglos y de las 1⁄4eneraciones, los hechos históricos, los acontecimientos sociales se encontrarán a traverso las épocas diferentes...
Pueblos y naciones enteras que parecían aìandonarsen, olvidar mismo sus e×istencia, se encontrarán un día mientras el curso de este grande movimiento rotativo que haoee nuestra planeta al torno del sol y de ella misma. ellos se miran con curioûidad, la fuerza evocatriz de sus imaÔinación salta a traverso las 1⁄4eneraciones pasadas y descubre allí la solución de una enigma dolorioûa. es Îustamente este caûo que viene de producirse después de más de cuatrocientos años de olvido y indiferencia. esto es lo que se puedría llamar la ironía de las coûas. dunqüe, el tiempo ya vino onde la españa que nos desterró, que nos expulsó, dando cabo ansí a las mil crueldades y suplicios de todo 1⁄4énero a los cuales nuestros antepasados fueron sometidos, esta misma españa por la gloria de la cual noûotros contriìuimos anchamente, nos tiende sus brazos y nos llama con tanta ardor que nos haoee saltar las lágrimas a los oøos, como si hubiéramos reconocido en ella una hermana perdida y que se toparía después de munchos días de angustia.
Sin duda, nuestro corazón no puede ser enteramente estranøero a este movimiento de simpatía.
Nuestras almas no mancan de viìrar de emoción al son de esta ïoz leËana tan llena de recuerdos esmovientes.
Sí, ma por cuanto la emoción sea fuerte, esto no es que la luö pasaøera y fuÔitiva de un relámpago, o el ruido sordo del golpeamiento de dos nubes cargadas que se encontran, ma no tan fuerte por que se puede producir el rayo ni mismo la electricidad. el ruido de un acontecimiento cruel puede ser más doloroûo que el acontecimiento él mismo.
La dolor es más aguda y en consecuenza más sensible, porque ella se enraiga con el tiempo hasta el fondo de la alma y parece dormir allí, cuando una sacudida violente viene reïivirla y despierta en nos un dolor proporcionado a la distancia que separa el recuerdo de noûotros.
La llamada de Se' Pulido no puede que provocar nuevos sanglutos, nuevas lágrimas, en haoeiéndonos acordar los males, las triìulaciones donde noûotros fuimos infliÔidos inÎustamente. cuanto a la propoûición que él nos haoee de cultivar la lingua española, que, dioee él, nos aseguraría un avenir a noûotros øudiós del oriente, Se' Pulido parece haber pretendido16 y negliÔido estos puntos.
El magnífico alegato de Ferera se organiza en los siguientes cinco puntos:
1.-deoeir que la españa puedrá asegurarnos un avenir es pretender que los øudiós del oriente no están contentes de sus suerte, que la benevolente y hospitaliera turquía no puede mantenernos, no dispone de los medios necesarios a la realiöación de una vida opulente y mismo honesta.
2.-Se' Pulido, más cerca de la españa que de la turquía, naturalmente, se haoee una idea enteramente otra de los dos paíûes.
Lo cercano le aparece muy grande, mientras que lo leËano le aparece microscópico.
3.-Los israelitas de Turquía no pueden profitar de sus conocencias en la lingua española que en emigrando. ansí que las estadísticas lo preban, los øudiós de turquía que emigran forman el más chico número, y esto en grande parte por no conocer la lingua del país. encoraøarnos a emigrar a las contradas leËanas es deoeirnos: «deËad vuestra caìaña y venid recoltar aquí el oro y la plata».
Noûotros preferiríamos, por seguro, nuestra choza bien aerada del aire de la liìertad, aclarada por el sol salutario de un réÔimen humanitario, de igualdad de derechos.
4.-en admitiendo que la literatura española contenga treûoros inexplotados, esto no sería profitable que a las personas sabias, como raìí abraham danón 17 o raìí Äayim biÎarano 18, los cuales, sin que Se' Pulido se adelanta-ra o los previniera, se harían un deber de cultivar las letras españolas si ellos topaban, portanto, que la pena valía la candela. cuanto a la multitud, ella quedaría siempre estranøera a este movimiento literario, visto el menester urÔente de estudiar lo que es útil y no lo que es agradable. a punto de vista de utilidad, los israelitas del oriente no preferarían estudiar la lingua español. bien entendido, ellos se descargarían de esta lingua si no les era inauculada, por ansí deoeir.
Si esto era un vestido, él sería trocado desde muncho tiempo.
Y pues, ¿qué manera Se' Pulido entiende realiöar este paradoxo?
¿Sería posible de adoptar, por serle agradable, una nueva metoda por enseñar el verdadero español a nuestros coreli1⁄4ionarios?
Se' Pulido se il•luûiona que su español noûotros lo conservamos intacto.
Él tiene raöón, siendo él lo oyó de la boca de Se' biÎarano 19.
Sería muy øudicioûo de meterlo en contacto un minuto con el púìlico, haoeerle sentir el idioma sea-dicho español que noûotros hablamos. es bien seguro que él caería de la altor de sus il•luûiones.
en desparte los ïierbos turcos que se introducieron en nuestro linguaøe popular, los ïierbos españoles ellos mismos son munchas veoees conøugados en la forma turca, como munchos ïierbos turcos se conøuguan en la forma español.
¿Qué manera haoeer por que el púìlico pueda servir la cauûa de Se' Pulido, muy preocupado por los interesos de su patría y muy poco preveente por los nuestros?...
Nos refuûamos a creer que hasta ahora alguno haiga tenido la idea de profitar de la lingua española sobre el suelo de la españa y sobre otras partes.
Si esto se puedía haoeer, los pocos emigrantes no harían meøor que diriÔirsen verso el país natal de Se' Pulido...
La estadística no parece, todavía, darle raöón... ¿es aquí en turquía que noûotros meteremos a profito la lingua española?
Que Se' Pulido nos recomende los medios y noûotros nos haremos un deber de aplicarlos.
¿Qué manera el español puedrá suplear aquí las otras linguas de las grandes naciones? ¿a cuálo puede sernos útil este factor si él no es multiplicado por otros factores?
5.-Se' Pulido negliÔe también que una comunión de interesos sociales no puede ser estaìlecida entre los dos paíûes con la intervención de un cierto número de israelitas conociendo al fondo el idioma castellano... es verdad que sultán bayaöid 2 consideró los israelitas como un factor necesario a la extensión del comercio otomano..., ma hoy las coûas trocaron.
Los acontecimientos políticos y económicos cambiaron la figura del universo.
Los menesteres, los interesos de las naciones no son hoy los mismos que aqueos de cuatrocientos años antes.
El texto es tan claro y enjundioso que no requiere comentario alguno.
EL TURCO COMO SOLUCIÓN
Sabemos que muchos sefardíes estaban ansiosos por sacudirse de los hombros la lengua judeoespañola que se siente como un yugo del pasado y un lazo de unión a una historia desgraciada.
Y también sabemos que en lo que difieren los intelectuales sefardíes es en qué hacer con el judeoespañol, barajándose las varias opciones encontradas que he esbozado arriba: 1) dejarlo como estaba; 2) purificar y espurgar la lengua de elementos foráneos para aproximarla al español de España, aconsejándose -ya lo hemos visto-como primera acción a emprender el prescindir de los castizos caracteres rašíes y usar los occidentales; y 3) otra más drástica: olvidarse del judeoespañol y raerlo de la faz de la tierra para sustituirlo por otra lengua: francés, hebreo o alguno de los varios idiomas locales al alcance.
en relación con el turco y en las fechas en las que nos movemos, casi todos los que intervienen en la polémica parecen estar de acuerdo, como bien lo señala Lochow-drüke20, en la urgente necesidad de conocer la lengua del todavía Imperio otomano; pero en lo que difieren es, por un lado, en considerar que esa lengua debe suplantar al judeoespañol y que éste debe ser erradicado de «la faz de sus mentes», y por otro, en creer que ambas lenguas deben y pueden convivir.
En los textos que siguen veremos reflejadas ambas posturas.
Ya he dejado constancia en otro lugar de la poca aceptación que tuvo un primer intento hecho en 1867 de publicar un periódico en turco, el Šarkií de constantinopla, por mucho que estuviera escrito con caracteres rašíes 21.
Por su parte M. franco 22 menciona otros dos periódicos -Zeman (1872) y Ceridie Tercume (1876)-igualmente escritos en turco con caracteres hebreos, señalando el fracaso de tales intentos por el desconocimiento que el público tenía de esa lengua.
Pero con el paso del tiempo y aún antes de la definitiva disolución del Imperio otomano son cada vez más numerosos los artículos periodísticos que emprenden la defensa del turco como lengua única de los sefardíes.
¡Horile øergonöa que el øudeoespañol! ÷ergonöa que noûotros debríamos aìandonar por eguardo al noìle país otomano en el cual mos contamos venturoûos de ïivir.
La ley primordial de la concordia entre los diferentes pueblos de una misma nación es la asimilación, en la accepción la más larga de esta expresión.
La asimilación de lingua y la asimilación de uûos. el primer caûo mos ocupa hoy.
La asimilación de lingua rendería fieros nuestros compatriotas otomanos, todo en rindiendo inmensos servicios a la cauûa de los israelitas del imperio.
Si noûotros adoptamos la lingua turca como lingua nacional, ¿qué nueva era de prosperidá no se abrirá, dunqüe, por el imperio del cual noûotros somos súditos fieles?
¿Cuántos postos distingüidos en todas las ramas de las administraciones no veremos nos ocupadas por israelitas? el amor por la patría se recrecerá en nuestros corazones y pagaremos ansí un triìuto de reconocencia a la valiente nación otomana a la cuala noûotros, israelitas de turquía, debemos esta dulce e×istencia.
¿Y por qué no puedríamos nos remplazar el øerigonöa øudeoespañol por la lingua turca?
Yo someto esta cuestión a los Îornalistas Îudiós de turquía en conÎurándoles de abrir una campaña activa a fin de traer una solución a este proìlema que preocupa munchas concencias y contriìuir ansí por sus parte el pronto relevamiento de los israelitas de turquía. contestando a la propuesta que acabamos de ver, pocos días después y en el artículo «el øudeoespañol», se publica en El Tiempo 22:23 (2 tebet 5654 / 11 dic.
Se' redactor del Îornal El Tiempo, hy"v: con un ïivo plaoeer meldí en la hoøa del 21 kislev páÔina 216 las palabras de un patriota de Salónica, las cualas él adereza a sus conhermanos de la turquía.
Seguro es que este se' es lleno de patriotismo verdadero y conoce a fondo las escrituras santas. el profeta Yirmiyahu dioee: «vediršú et šelom ha 'ír ašer higleti etjem šama vehitpalelú ba' adah el H', ki bišlomah yihyé lajem šalom» ('y bušcad la paz de la ciudad a la cual vos lleví en cativerio y haoeed oración por ella a H', porque en su paö voûotros ternéš paz', capítulo 29 pasuc 7).
Por esta raöón, es el más santo deber de cada øudió de enïeöar la lingua del país.
Hablar, meldar y escribir correctamente, esto es por noûotros no solamente un obligo de la parte del goberno, ma también un santa ley, como ya diËo en los tiempos antigos el il•lustre talmudista mar Šemuel: «diná demaljutá diná» ('la ley del goberno tiene valor por noûotros los øudiós como un din de nuestra santa ley'). dunqüe, se entiende de suyo que cada uno de noûotros debe asimilarse enteramente a los uûaøes del país en el cual ïive y del cual tiene su mantenimiento. es, dunqüe, sin duda (safec) que preme a noûotros perfectamente conocer la lingua del país y acomodarmos a los uûaøes del país si ellos no son contrarios a los deberes que debemos acomplir como øudiós.
Ma, de otra parte, no estó de acordo con el honorado se' patriota de Salonico en su deûeo que se anule enteramente onde noûotros la lingua española, aunque ella no es conservada puramente onde noûotros.
tenemos dos raöones por nuestra opinión.
La prima es que esta lingua española se llama onde noûotros la lingua Îudaica.
Más de 400 años hay que conservamos esta lingua hermoûa, ¿y agora debríamos quitarla?
La historia de los øudiós en la españa es la más glorioûa que todas. en la españa se toparon los más grandes sabios y poetas que tenemos; más: también en esta tierra de la españa los øudiós ocuparon los más altos postos en el goberno y no de menos, como dioee el profeta: «hišlij mišamáyim ereê tiféret Yisrael» (Ejá [Lam] 2:1: ['echó de los cielos a la tierra la hermosura de Yisrael']).
Por esta raöón deûeo ïivamente que conservemos noûotros y nuestras criaturas esta lingua de nuestros santos abuelos 'a" h, que sea un señal y en miûmo tiempo un acavidamiento que non olvidemos nunca la grandeöa y la noìleöa de nuestros abuelos y que restemos fideles oìservadores de nuestra santa Ley, a fin que el Dio todopoderoûo mos proteøga.
esta segunda raöón es de una natura histórica y toca también nuestros sentimientos.
Ma como ya dioee la Guemará, «lo nitená haTorá lemalajé hašaret» ('la torá non fue dada por los án1⁄4eles del servimiento'). conocer la lingua española es también de un provecho práctico. esta lingua es aparientada con las linguas francés, italiano, español puro, portugal y rumano 23.
Y sí como estas linguas son menesteroûas por el comercio en el mundo entero, la conocencia de esta lingua miûmo en nuestro øargón tiene munchos provechos.
Por esto digo con las palabras de Cohélet: «tob ašer teeÅoö baöé vegam miöé al tanaÅ et yadeja ki yeré Elohim yeêé et kulam» [Ecl 7:18] ('bueno es que trabes de esto y también de esto non apartes tu mano, porque el que teme del dio sale de todos').
Sofía, el primo día de Äanuká 5654. el Gran raino de bulgaría: dr. Mordejay Grinvald.
El secretario: Nisim M. Aseo.
En esta carta, cuyo primer firmante y defensor del judeoespañol es nada menos que un rabino asquenasí, se ponen de relieve varias cosas. en primer lugar, 23 Una idea semejante ya se expresaba en el artículo sin firma «La cuestion de la lengua para los isr-tas espanoles en la turquia», aparecido en El Luzero de la Paciencia (ahora así escrito) 3:29 (14 tišrí 5649 / [J] 9 / [G] 21 sep.
1888) pág. 407 en el que, amén de hablar en favor del hebreo, también se aboga por el español, «esta lengua hermosa que serca 47 miliones la hablan», argumentando que «conociendo ese lengua espanola vera, sera muy facil de conocer la lengua latina, italiana, portugala, francesa, romana, etc.». se está de acuerdo con lo obvio: que hay que aprender la lengua del país.
Pero en defensa del mantenimiento del judeoespañol y lo que no es habitual en este tipo de textos que fijan su exclusiva atención en los trágicos períodos del final de la presencia judía en España, se recuerdan las glorias pasadas de los judíos en Al-Ándalus y en los reinos hispanos medievales.
Y además, lo que tampoco suele ser corriente, se arguye el parentesco del judeoespañol con las varias lenguas romances, lo que sin duda abre al sefardí muchos posibles contactos.
La réplica es inmediata y en el mismo número de El Tiempo contesta a continuación el director del periódico, david fresco, con las siguientes enérgicas y rotundas palabras:
Yo so naturalmente de acordo con el sabio Gran raino de bulgaría en lo que concerna la conocencia de la lingua del país. digo «naturalmente» porque esto es una verdad muy simple que no admite ninguna discusión. es la lingua que estaìlece la comunidad de pensamientos y de sentimientos entre los miembros de un estado y que constitúe uno de los principales ataderos de la nacionalidad.
Peró, en lo que toca el øudeoespañol, yo so de una idea diametralmente opuesta, y esto no por una simple convicción personal o un espíritu de contradicción, como parece creerlo Se' Nisim de Yehudá Pardo en El Nuvelista de esmirna.
Yo creo que mi idea es sostenida por argumentos muy fuertes, caýe irrefutables.
Nos es imposible de conservar este idioma por consecuenza de esta ley que no pueden conservar un oìøeto del cual no pueden tirar ningún profito. esta ley reina en el orden fíûico y en el orden moral de las coûas de este mundo.
La infalible natura se doìla delantre esta ley. tal animal perteneciendo a una cierta familla, manca de un órgano en una otra contrada y baËo un otro clima y es dotado de un órgano en más en un otro lugar, y esto porque este órgano es necesario aquí o inútil allá.
el øudeoespañol nos es, no solamente inútil, ma mismo dañoûo en nuestra «vida social». insisto sobre estos ïierbos porque las relaciones íntimas entre la comunidad de una fracción de la populación de un estado no constitúe la vida social. entre los miembros de la comunidad øudía, quero deoeir entre los 150 mil israelitas de turquía que hablan el øudeoespañol, este idioma puede servir de alguna coûa, siempre por nuestras relaciones íntimas y nunca por nuestra «vida social». a meûura que los principios modernos penetran en las populaciones del imperio, a meûura que las vieøas fronteras separando los miembros de diferentes razas y reli1⁄4iones desparecen entre noûotros, la utilidad del øudeoespañol, mismo por nuestras relaciones íntimas, mengua considerablemente y él empeza a devenir de más en más dañoûo.
Los israelitas españoles empezan a no servirsen más, como un tiempo, de este idioma como un medio de relaciones. todo efecto tiene su cauûa; el uno se explica con el otro: por raöonar sanamente sobre un efecto, cale bien conocer la cauûa.
Queren purificar, simpli[fi]car o españoliöar nuestro español corompido; es como querer meleoeinar una enfermedad.
Peró, un médico debe bušcar la cauûa de la enfermedad por pueder meleoeinarla.
Nuestro español, un tiempo tan puro, fue corompido.
¿Por qué, por cuál cauûa?
Por esta ley inmutable que no pueden conservar un oìøeto del cual no pueden tirar ningún profito.
Mientras los primeros tiempos del aribo en turquía de nuestros abuelos de españa, noûotros pudimos conservar la lingua español en una cierta pureöa y ciertos autores como Mošé almošnino (autor del ReÔimento de la vida)
24 y otros pudieron escribir libros que merecerían de ser coronados de la academía de Madrid. esto pudo continuar mientras un cierto tiempo, y esto por 2 raöones: el espíritu conservator de los øudiós y la vida política.
Mientras munchos años, unos cuantos siglos, las diferentes comunidades reli1⁄4ioûas del país ïivían de una vida excluûiva, sin raporto entre ellas, una especia de estados dientro de un otro estado.
Las ideas modernas, los principios sociales se espandieron en el país, y esta vida de aiûolamiento empezó a desparecer y cambiar de condiciones. alora la lingua español empezó poco a poco ser aìandonada, a no ser cultivada, y ella se corompió, seña de veøez, seña de muerte.
Sí, de muerte, porque una lingua que no es entretenida, alimentada de sustancias nutritrivas y necesarias a su economía, debe morir.
Yo rogo a aqueos que son de una opinión contraria de no olvidar que una lingua que es solamente hablada y no escrita no puede nunca ïivir.
escribir en esta lingua, ¿sobre cuálo?
¿Sobre las ciencias, las letras, los artes, la industría, la filosofía?
Mi hiøo o el vuestro que aspiran a la vida, que deben luchar por la e×istencia, ¿va estudiar en nuestro øerigonöa o en el puro castellano la medicina, el derecho, las letras o las otras conocencias indispensables por la vida? atorgad que esta idea es riûible.
No pretendemos purificar internamente esta idioma, dioeen algunos como Se' Pardo, peró renderla un poco más simple, más entendible, más limpia.
No sé en fin a cuálo.
Si era admitido de creer que hay vaoeío en el mundo, es solamente en esta demanda que él e×iste.
No entiendo por cuálo se esmoven tanto sobre la suerte del øudeoespañol. ¿es él tan diño de intereso y de compasión este øerigonöa hablado por un puñado de personas? ¿rendió él munchos servicios al øudaísmo de turquía? ¿crió él una grande literatura? es posible que haiga dos historias del udaísmo, la una que yo conozco más o menos y la otra que yo ignoro cumplidamente. en aquea que yo conozco no vide sobre la ecena, durante un longo periodo de tres siglos, figurar el øudaísmo de turquía, este øudaísmo que tiene por órgano el famoûo øerigonöa øudeoespañol. deËemos de una parte, amigos míos, la sensiìilidad y el sentimentalismo y siguiamos las leis de la yelada raöón, de la infalible y impecable ló-Ôica.
La conservación del øudeoespañol es imposible porque él no nos es más de ninguna utilidad ni por nuestras relaciones íntimas ni por nuestras relaciones sociales, y él fue, es y será una de las principales cauûas que el øudaísmo de turquía no haoee progreso según él debía haoeerlo.
Él debe morir. ¿cuándo?, yo no puedo preciûar el tiempo, porque una lingua no muere súìitamente como un simple criado mortal.
Haoeer esfuerzos por meleoeinarlo es inutil y dañoûo al øudaísmo.
repitamos una vez más: el alegato de fresco, en muchos casos demagógico, como cuando pretende ignorar todo lo mucho que durante siglos habían producido los sefardíes, está expresado en un magnífico judeoespañol, esa lengua que según él «es solamente hablada y no escrita» (?): ¿en qué lengua pensaba fresco que se estaba expresando?
En el primero, firmado por Sitrí Haleví (probablemente Sam Levi) el 11 de diciembre de 1893 (2 tebet 5654), tras propugnarse la necesidad de conocer turco, quejarse de que los que conociendo tal lengua no hacen nada por desarrollarla entre sus correligionarios, y abundar en que el judeoespañol resulta ineficaz para expresar las ideas científicas del momento, se aconseja, sin embargo, mantener esta última lengua y adoptar paulatinamente el alfabeto latino:
La lingua del país cale aprenderla, posederla y cultivarla. desfortunadamente, los que la poseden a fondo o a bastanza no la cultivan.
¿Por qué aqueos que la poseden no pulican una gaoeeta por los interesos del øudaísmo? tanto el reverendísimo doctor Grinvald como el Se' Pardo [...] tienen raöón, malgrado que sepan [sic] en entípedas en esta ocaûión.
¿cómo se puede explicar al padre de musiú chatatú 25, haġuebir hameromam, «la precisión de los l 'eqüinoxios» 26 en nuestro linguaøe corompido?
Y 25 escrito ,ג׳אטאטו que no sé si he vocalizado bien.
26 entre comillas en el original.
La palabra está escrita ,ליקואינוקסייוס y dora Mancheva y aitor García Moreno me vienen a aclarar lo mismo y a ambos les agradezco sus comentarios: en el fr. l 'équinoxe' equinoccio', el artículo ha llegado a formar un todo conjunto con el sustantivo, de ahí que el autor haga preceder la palabra del artículo los. cómo haoeerlo penetrar al guebir ha'elión27 aìonado a la gaceta del paroxitón y del proparoxitón en nuestro ĵerga?
Para conciliar el eruditísimo señor raìino con el Se' Pardo [...] cale aìandonar el alfaìeto actual remplazándolo con el latino, alfaìeto natural de la lingua española. creo también que nuestros padres en la españa se servían del alfaìeto latino y no del solitreo.
este deûastre nuestro es típico: en alemania, en austría y miûmo en francia hay øudiós que hablan y escriben en yudesco o yidiš daitš; en Rumanía los turquinos hablan nuestro Îerga y los aškenaśim el yudesco.
cuanto a la parientez de nuestro linguaøe corompido con el rumeno, con toda la veneración que debo al doctor y eruditísimo Gran raìino de la bulgaría, no estó de acordo.
Ya mo la pasamos, dunqüe, de esta parientez y recibimos las condolienzas que nos renviene29 anticipadamente por esta non parientez. filologuía.-Por mi desventura no meldí la proûa del Nuvelista de esmirna.
Kaparat'avonot30. concluûión.-aìandonar nuestro Îerga es coûa humanamente imposible. cale gradualmente ameøorearla y eventuelmente perfeccionarla y a tal escopo cale adoptar el sistema de nuestros padres, «ma 'asé abot ya' asú banim» ['lo que han hecho los padres harán los hijos'], en introduciendo el alfaeto latino con muncha lentor, a poco a poco.
Y ansí las gacetas puìlicarían un folletín con alfaeto latino sacado de un libro.
Y un día aribarán, puede ser, a puìlicarla entera. ahora trenta años no había más que una escuela en cušta, y 'e" a, ahora hay más de 20 y no bastan.
La lingua española no es muy vaste ni muy rica, pero es suave, linda y priva [sic] de cacofonía. bromas aparte del periodista sobre el rumano, encontramos aquí una idea importante: que, como ya lo demostraron sus antepasados, una lengua tiene en sí misma capacidad para ponerse al día.
La segunda de las cartas remitida desde dresden al día siguiente de la anterior (12 dic.
1893 31 ) está firmada por «Un esmirniota patriota y deûeando el bienestar de sus coreli1⁄4ionarios», quien, como fresco, se muestra partidario de adoptar el turco como lengua de la nación sefardí y da varias recetas sobre cómo implantarlo, entre las que destaca la inmersión lingüística en las conversaciones privadas e incluso en las escuelas comunitarias o talmudé torá (todo esto nos suena mucho a los españoles de ahora y según parece es verdad eso de que no hay nada nuevo bajo el sol; creo que estos textos deberían leerlos, para tomar buena nota, los encargados del sistema educativo de algunas autonomías de esta que, para no levantar ronchas, prefiero no llamar España sino Piel de Toro):
a Se' david fresco, director del Îornal El Tiempo: desde unos cuantos días yo leo en su estimado diario diferentes artícolos sobre la cuestión del øudeoespañol hablado por los israelitas de turquía.
Su corresponsal de Salónica propone de aìandonar esta lingua y de adoptar la lingua turca, la lingua del país. esta propoûición me parece la más Îusta y es por noûotros un deber patriótico de adoptarla.
No es por la primera vez que esta cuestión fue discutida en la prensa øudía. usted, Se' fresco, se tuvo ocupado munchas veoees de ella, y otros siguieron su eËemplo.
Pero hasta ahora no indicaron, me parece, el modo de reûolver este proìlema.
Permítame, se' redactor, de emitir mi humilde opinión en esta discusión.
Los Îornalistas deben ocuparsen los primeros de esta cuestión de importanza capital. ellos debrían invitar los hombres competentes y declarar sus opiniones, preûentar una solución y indicar la manera de realiöar las propoûiciones que ellos pueden haoeer. es esta manera que proceden en europa en todas las cuestiones que interesan el púìlico.
Son los Îornales que toman la iniciativa de formar una especia de controversia púìlica.
Se entiende que cada uno debe oìservar las leis de la Îusta crítica, escribir sin pasión, con imparcialidad, sin ferir el amor propio de ninguno.
Yo so de la idea que los øudiós de turquía que hablan el øudeoespañol deben, si ellos queren adelantarsen, adoptar la lingua del país.
Yo me permito de indicar los procedimientos siguientes que me parecen prácticos.
1.-formación de una sociedad especial por haoeer la propaganda de la lingua turca entre los israelitas del país. el comité central debrá ser en la capital y él formará comités locales en las provincias.
Superfluo de deoeir que los hombres componiendo estos comités deben ser hombres competentes.
2.-esta sociedad debrá haoeer todo su posible por que la baûe del enseñamiento en las escuelas øudías y mismo en los t"t sea en la lingua turca. el esencial es la escuela.
Los hiøos en engrandeciéndosen se haìituerán con esta lingua y se servirán de ella en sus vida doméstica.
3.-Puìlicar liìretos especiales en lingua turca tratando de cuestiones que interesan el øudaísmo y haoeer todo lo posible por que los øudiós conversen en esta lingua.
Hay aínda munchas meûuras que los comités puedrán tomar.
Yo reconozco que la obra no es fácil, pero ya saben que en todas las obras los empeciøos son muy difíciles. en diez a vente años puedrán aribar al escopo deûeado y el øudeoespañol que no nos es de ninguna utilidad será aìandonado, si no enteramente, al menos en partida.
Los øudiós de turquía, en adoptando la lingua turca, renderán servicios muy importantes al país tolerente y aclarado en el cual ellos son venturoûos de haìitar, y el øudaísmo ocupará una poûición brillante. a todo ello contesta «La redacción»:
Nos parece que es ya tiempo de meter una defensa (detenimiento) a este torrente de artícolos que inunda desde unos cuantos días las colonas de nuestro diario. toda esta discusión nos parece, que nos perdonen la expresión, un fuego de paøa: él echa esplandor, quita muncho fumo, sin dar una calor durable y benéfica.
Los diferentes médicos que se ofrecen 1⁄4eneroûamente a meleoeinar la enfermedad de la cual sufre el øudaísmo de turquía son de diferentes escuelas y nulamente de acordo sobre el diagnóstica.
El uno cree que se trata de una fiebre proviniendo de safañones, mientras que el otro sostiene que se trata de una me-ninÔit. el uno es de la escuela de Pastör 32, el otro de la escuela de Peán
33. cuanto al tratamiento, el uno preconiöa la homeopatía, el otro haoee los eloÔios de la doûimetría. ¿cuálo haoeer en semeøante circunstancia?
Confiar el enfermo a la ciencia del tiempo. es verdad, el tiempo es un médico hail que obra muy lentamente, pero es un médico muy haìil y infaliìle.
Por que el enfermo no sufra longo tiempo sería muy bueno de ayudar a este médico por que él haga su obra más presto. desdichoûamente, los hombres que han suponido un diagnóstica Îusto y que saben que el tiempo es el solo médico que pueda meleoeinar el mal, son de idea, y noûotros creemos que ellos tienen raöón, que no es posible de prestarle un concurso. deËemos, dunqüe, al tiempo haoeer su hecho y metamos fin a esta consultación que ofrece un espectáculo cómico-tráÔico.
Y para terminar con esta mini antología de textos publicados en 1893 sobre el tema, no podemos dejar en el tintero la magnífica solución que propone, no sé si con su miaja de ironía, quien se firma an bušcando en su artículo «el øudeoespañol» dirigido a El Tiempo desde edirne el 29 de diciembre de 1893 y publicado el 4 de enero de 1894 (22/30, 26 tebet 5654, pág. 325a-c). dice así y algunas de sus palabras parecen proféticas en cuanto a su referencia a los investigadores de la posteridad:
Señor el redactor: en uno de sus últimos números usted tuvo declarado terminada la discusión sobre el øudeoespañol.
Le demando, dunqüe, mil veoees perdón de revenir sobre esta cuestión por las raöones siguientes, de las cuales usted apreciará ciertamente la alta importanza.
unos Ôeneroûos espíritus tomaron parte a esta discusión de un intereso tan palpitante: esmirna, Salónica, constantinopla, Sofía, dresden mismo rompieron lanzas a este suøeto; Andrianopla sólo ni se meneó de su lugar, no diËo nada, no escribió nada. el historiador que querrá más tarde fixar por la posteridad esta discusión tan importante no faltaría de exclamarse lleno de una Îusta maravía: «¿Y andrianopla?..., ¿qué pensaba de esto Andrianopla?; ¿es que por afito esta ciudad se deûinteresaba del øudaísmo?». esta opinión del historiador del avenir sería por noûotros una cruela inÎuria y que es de nuestro dober de avanzar a nuestros biznietos. ¡oh, no, esto no puede ser! ¡esto no será! [...] ¿y noûotros no nos interesaríamos a una cuestión como esta que sulevantan tan eminentes puìlicistas? andrianopla, que fonda cada semana una nueva sociedad destinada a espandir chorros de luö y de civiliöación; Andrianopla, onde es menester bušcarlo con candela para topar un hombre, vieøo o mancebo, que no haga parte de algún comité de sociedad; Andrianopla ¿restaría, dunqüe, las manos apegadas y la boca coûida delantre una semeøante cuestión? ¡esto es imposible! es estas graves raöones que Îustifican la grande liìertad que yo tomo a escribir a usted.
Yo no estó de su idea, se lo declaro francamente, se' el redactor, cuando él cree que debemos deËar al tiempo el cudio de reglar esta cuestión.
No, la solución nos se haoee menester inmediatamente. ¡aìandonemos esta miûerable lingua!, y una vez que no puedemos pasarnos de una lingua, ¡eh bien!, yo propoûo de adoptar el volapuk.
[En nota al pie se explica: Volapuk es el nombre de una nueva lingua inventada por un sabio alemán y destinada, según él, a servir en el avenir de una lingua universal por todos los pueblos de la tierra. esta lingua es muy facil a aprender. actualmente puìlican en esta lingua munchos libros y Îornales.] esta lingua es la que conviene lo meøor a nuestras inteliÔenzas.
Y después hay un grandísimo avantaøe: esta lingua se enïeöa en 10 a 15 días, según es sabido de todos.
Sería muy práctico de adoptarla y veríamos ansí este único eËemplo en la historia humana de un pueblo trocar su lingua y reÔenerarse en el espacio de 15 días.
Hoy su estimada gaoeeta aparece en øudeoespañol; si mi idea es agradecida 34, en manco de un meû él puedrá puìlicarla en... volapuk, con este avantaøe de tener aìonados hasta en el ÷apón y la Quina.
Yo me cargo en edirne de echar las baûes de una sociedad con el título «dorešé lašón... volapuk» 35.
Adrezar las demandas de adheśiones a an bušcando.
como no podía ser menos la batalla continuó y unos años después, en 1900, esto es lo que d. rogman (escrito siempre en letras latinas) propone en La Época 25:1229 (1 adar ii 5660 / 2 marzo 1900, págs. 1a-2a), de nuevo en favor del turco e insistiendo en la necesidad de que todas las materias del programa escolar de las escuelas comunales se enseñen en esa lengua:
La lingua turca.-¿Se puede imainar alguna cośa más bruta, más oriinala de una persona dićiéndose apartener a un grande y gloriośo país y non conociendo la prima palabra de la lingua del país al cual él apartiene?
¡Qué sangre de oro cuando en un lugar lonĝe de la cara patría algún funccionario te demanda en tu lingua de ánde vienes y ánde vas, el quedar la boca abierta, la facha esprimiendo la maravilla y tuviendo el aire stúpido de aquel que non entiende la prima palabra de lo que le viene demandado! ¿con qué cara se puede atorgar que non se conoce su lingua? ¡triste!... ¡triste!...
Y, portanto, es esto lo que mos ariba a mośotros, los tres cuartos de iśraelitas morando en turquía deśde cuatrocientos años. es mośotros que haćemos esta bruta figura cuando mos hablan en esta lingua que todos debíamos conocer y que apena un chico número conoce.
Non basta esta constatación que cierto non es a muestro avantae; es menester de aĵuntar que este estado de cośas va siempre prolongarse si non vienen tomadas las meśuras enérĝicas que las circunstancias comandan por anular el mal una veź por siempre.
un movimiento se haće de tiempo en tiempo en nuestros ĵornales en favor de la lingua turca.
La Época diversas većes -endimás cuando sobre la iniciativa de nuestro redactor en capo se había fundado el curso turco ande diversos mancebos venían cae cada tadre-habló muy a propóśito haćiendo resalir todos los avantaes si conocíamos esta lingua. en pasadas El Avenir también habló a este sueto y en uno de sus últimos números el 35 Hb.... לשון דורשי'amantes de la lengua...'. el volapük se trata de una lengua inventada en 1879 por el sacerdote alemán Johan Martin Schleyer. al parecer en un primer momento ganó numerosos adeptos, pero las complejidades de su sistema le hicieron perder terreno en beneficio del esperanto. a título de curiosidad cabe decir que en españa existió una Sociedad volapükista Matritense, que en 1886 fundó una revista mensual literaria y científica llamada Volapuk, impresa a dos columnas -castellano y volapükense-, que se imprimía en Guadalajara.
Se' a. eskenazi36 haće una llamada a todos los que saben tomar péndola por non dear la cuestión de la mano y criar el camino que mos puede llevar a un reśultado.
en efeto, como lo diće el sudito señor, es menester que todos los iśraelitas, fieles súditos otomanos, tengamos enclavado en el corazón en una manera que no se embara que muestro más sacro dober, muestro principal interés al punto de vista nacional y particular es de conocer la lingua turca, al meno [sic] como conocemos este argón ĵudeoespañol del cual nos servimos por darmos a entender.
¿Qué se puede haćer para aribar a este punto?
Hay un remedio mucho sémpliĉe. es aquel de adoptar esta lingua -muestra lingua-como lingua principala. es menester que el niño la sienta deśde la más tierna edad. en corto, es menester de haćer por ella lo miśmo que hićimos para aribar a hablar en esta mezclatina que hablamos.
Se quere revolucionado el enseñamiento en todas muestras escolas comunales y particulares. todo lo que se enseña en todas muestras instituciones: la gramática, la aritmética, la contailitá, la cencia y el resto debe ser enseñado en turco.
Por los más chicos raportos de un elevo a otro, de un elevo a un profesor, de maestro a maestro, en curto, todo, asolutamente todo debe ser hecho en turco; y es sólo estonces que seremos «turcos», como lo somos en efeto y lo debemos de ser, y que embeźaremos muestra lingua de la manera la más naturala.
Hasta que lo todo se va bornar a artículos de ĵornales, la situación quedará la miśma y continuaremos a dećir que somos turcos sin conocer, ¡helás!, la álef 37 de esta lingua tan graciośa y armoniośa para el que la conoce y la entiende.
Pero, a pesar de la evidente necesidad de aprender turco que tenían los sefardíes, al parecer no pocos rehusaban hacerlo, quizá llevados por la idea de que eso era salir de Guatemala -el judeoespañol-para ir a Guatepeor -el turco-, que desde luego a muchos no les parecía una lengua especialmente útil para sus contactos con occidente.
Y criticando la postura de estos reacios, esto es lo que se nos dice al respecto en La Época 25:1230 (8 adar ii 5660 / 9 marzo 1900, pág. 7a-b), en un artículo firmado por «Véritas» (el seudónimo en letras latinas):
La lingua turca.-el Se' d. rogman dećía la semana pasada: «¿Se puede imainar alguna cośa más bruta y más oriinala de una persona dićiéndose apartener a un grande y gloriośo país y non conociendo la prima palabra de la lingua del país al cual apartiene?».
Y yo aĵunto: ¿se puede imainar cośa más inconveniente, más vergüenzośa de algunos mancebos que tuviendo los meźos de embeźar la lingua turca, la repuan, la olvidan?
Y, portanto, es verdad. cuando yo estaba aínda en la escola y tenía una vera pasión por esta lingua, muchos de mis compaños de clasa a los cualos conseaba de embeźarla se burlaban de mí llamándome no sé cuálo y me dećían: «¿Qué menester tenemos mośotros de la lingua turca?
Mośotros no tenemos ni la esperanza ni la idea de empiegarmos en alguna administración otomana o de haćermos "quiatipes"; basta que conozcamos como se debe el francés, el italiano, el alemán y la contaìilitá, y muestro avenir es asegurado, mientres que de la lingua turca no esperamos dingún provecho».
Ma los fatos vinieron a deśmentir sus insinuaciones: muchos de ellos pedrieron hermośos y avantaośos empiegos por no conocer muestra lingua, mientres que algunos otros más claroveentes 38 que embeźaron este idioma se topan hoy brillantemente plazados. todavía, mis compaños de clasa pueden ser escuśados un poco, siendo ellos formulaban semeantes ideas ingratas en una época ande tenían poca experienza de la vida y poca concencia de sus actos.
Ma no lo pueden ser de miśmo algunos muchachos que, tuviendo parfecta y eacta conocencia de sus dober de hombre y de civdadino, mostran un cierto deśdeño y yelor por la lingua de el país; ellos haćen proba de poco patriotiśmo, de poco amor nacional y de ingratitud verso un goberno de tolerencia, liertad y hospitalidad.
en francia, en italia, en alemania y todos los otros estados, la prima lingua a enseñarse en las escolas es la lingua del país, y todos los moradores sin distincción de reliĝión son «obligados» de hablar la lingua oficiala, mientres que muestro goberno mos dea llena liertad.
Por mostrarmos diños de esta liertad debemos embeźar el turco sin que seamos obligados.
Si echamos una oada en las grandes administraciones otomanas, constataremos con desplaćer que el número de empiegados ĵidiós es muy pequeño, mientres hay muchos gregos, armenos, búlgaros y otros. esta es también una de las cavśas por las cualas numerośos muchachos, bien instruidos ma iñorando el turco, se topan sin hecho.
Pensemos, dunqüe, una buena vez que muestro dober es de mostrarmos fieles servidores del goloriośo imperio otomano, cultivar las cencias y la literatura turcas, probar que tenemos un corazón y que mos mostramos reconocientes verso todos los que mos acordan sus protección. cuando conoceremos como se debe la lingua oficiala, muchas cargas y diñidades que no puedemos alcanzar fin hoy mos serán confiadas por endelantre y esta será una buena paga para todos mośotros.
La lingua turca non es tanto difícil cuanto la creen muchos; bastan una buena veluntad y un método de enseñamiento moderno por embeźarla a perfección, ande más por mośotros orientales, que embeźamos muchas linguas con la más grande facilidad.
Mi opinión sería que quen de derecho se ocupará seriamente de la cuestión, que es de las más delicadas, con el concurso de hombres competentes se puede parvenir a acordar la supremacía a la lingua turca, mientres que las otras sean facultativas en muestras escolas comunales y particulares 39.
d. rogman insiste en la «inmersión lingüística» escolar en el siguiente artículo en pro del turco, que apareció asimismo en La Época 25:1234 (7 nisán 5660 / 6 abril 1900, pág. 6a-b), aconsejando aplicar los mismos castigos que reciben los alumnos de la Alianza cuando osan hablar entre ellos en judeoespañol:
La lingua turca.-Sería depasado el pedrerse en raźonamientos por mostrar que todo modo de civdadino debe conocer la lingua del país.
Por lo que concerna la lingua turca entre mośotros, iśraelitas otomanos, todos estamos convencidos del dito menester asoluto y de su utilidad indiscutible. echemos un oo solamente por ver en qué manera esta lingua -muestra lingua-está enseñada en las escolas comunales y particulares por rendermos cuento de las raźones por las cualas no la conocemos y por bušcar el remedio de aqüistarla y de adelantarmos en ella.
todo tiempo que muestro mañánimo monarca 40 mos acorda llena liertad en lo que concerna el tener muestras escolas, muestro primer cuidado debía ser de enemplarmos a las escolas turcas.
Por lo que toca el embeźamiento de la lingua del país -muestra lingua-, debíamos de imitar sus programas, tomar sus métodos, y miśmo debíamos procurar, con la más grande ardor, de igualarlas si no sobrepasarlas.
Los ladinos empleados por facilitar el entendimiento del lašón hacodeš, los diversos eercicios por preparar la inteliĝenza y el ĵuźgamiento de los elevos, todos debían de haćersen en turco.
El principal dober del corpo enseñante sería de no dear pronunciar nunca a un elevo un ierbo en otra lingua, y por aribar a esto se debría emplear las puniciones que se emplean ordinariamente en muestras escolas por los elevos que no hablan en francés.
un elevo que frecuenta mientres tres o cuatro años una escola turca, escluśivamente turca, sale de ahí pudiéndose espiegar muy fácilmente en turco, miśmo si él se aplicó flacamente por lo que concerna el estudio de los cursos en ĝeneral; mientres que un elevo que frecuenta muestras escolas -ande el turco, portanto, viene enseñado mientres diversos años-no sabe atar dos fraśas una a lado de la otra, y el que ariba a quitar la escola con las 39 el mismo autor «véritas» vuelve a ocuparse del tema en su artículo también titulado La lingua turca, publicado en La Época (29 adar ii 5660 / 30 marzo 1900) pág. 4b.
notas las más briantes no se puede meter en meśa 41 con aquel elevo saliendo de una escola turca.
El elevo de la escola turca embeźó a espiegarse en turco, todo lo que le vino embeźado en su escola le vino embeźado en turco; mientres que el elevo de muestras escolas o embeźó a espiegarse en español o sintió siempre hablar en francés.
Cuanto a haćer lo miśmo por lo que es la lingua turca -la lingua del país que mos abrió sus brazos cuando otro país mos preseguía, mos desteraba de sus tieras deándomos deśnudos y crudos 42, sin piadad por muestros chiquitos ni por muestros vieos-, aínda no se habe empleado la vera manera de estudiarla como estudiamos las otras linguas.
Y esto cuando ya mos dio enriba más de cuatrocientos años 43 que ivimos en este país lleno de clemenza, goźando de todas las liertades y de todos los diritos.
No mos contentemos con dećir que hablar a propóśito de la lingua turca en los ĵornales es haćer la repetición de lo que ya se tiene dicho muchas većes a este sueto y dećir que a la prósima vez que se va hablar será por aviśar los lectores que se están tomando las dispośiciones por el adelantamiento de muestra lingua, eĉetre, eĉetre.
Hasta que se aribe a esto non se quere cansado de gritar. es un dober caro y sacro para cada civdadino de contriuir a que el turco, la lingua de muestros bienhaćedores, tome el lugar de las otras.
el que va tomar la iniciativa de criar o ameorear lo que ya hay por aribar a que los iśraelitas otomanos hablen el turco, aquel va render a la patría un gloriośo servicio y a los ĵidiós de turquía una fuerza que nada no puedrá aflacar. como siempre el tiempo fue el sanador de todos los males. recordemos que a partir del mencionado decreto de Kemal atatürk en 1928 y con la implantación en turquía hacia esas mismas fechas de la reforma en la enseñanza, entre cuyas innovaciones figuraba la obligación de estudiar turco en todas las escuelas del país, cambió radicalmente la situación de desconocimiento que de tal lengua tenían las masas sefardíes.
Al final el poder estatal intervino y los sefardíes, quieras o no quieras, tuvieron que aprender turco.
Las nuevas generaciones de periodistas sefardíes que surgieron tras la reforma estaban desde el punto de vista lingüístico plenamente incorporadas a la lengua del país y fueron introdu-41 NEHAMA Dictionnaire s.v. méza recoge la expresión «no se mete en meza» que explica 'il est indigne d' être accueilli dans la bonne société (Se dit de quelqu'un de méprisable)'; es decir, no puede sentarse a la misma mesa, no se puede comparar.
42 NEHAMA Dictionnaire s.v. krúdo explica la locución «salir krudo y desnudo» como perder toda su fortuna, quedarse sin un céntimo.
43 Es decir, cuando ya han pasado más de cuatrocientos años; vid. en NEHAMA Dictionnaire s.v. dar (pág. 115) la expresión dar enriva. ciendo el turco en la prensa, siendo al mismo tiempo esta lengua también cada vez más reclamada por los propios lectores. así pues, en la ya turquía moderna desde antes de mediado el siglo XX el turco fue ganando en la prensa sefardí espacio al judeoespañol, acelerándose el proceso después de la Segunda guerra mundial y quedando el judeoespañol relegado a tan sólo alguna página o columna para finalmente desaparecer.
UNA SABIA APRECIACIÓN ExTERNA
Por lo que tiene de curioso e interesante quiero acabar este artículo con las palabras de quien no necesita presentaciones para los especialistas y que se firma (en letras latinas) «commandant Lamouche». esta colaboración, que apareció en El Avenir de Salónica 9:25 (19 siván 5666 / 12 junio 1906, págs. 6a-7a), puede servir como broche y a modo de resumen de todo lo expuesto hasta aquí. así se presenta el artículo:
Un oficier francés sobre nuestro ĵudeoespañol.el comandante Lamučh, oficier francés del servicio de la ĵandarmería, se interesa con pasión al estudio comparativo de las linguas evropeas y orientalas que él conoce parfetamente.
Él es un buen amigo de nuestro pueblo y viene de aĵuntar sus oìservaciones sobre el ĵudeoespañol comparado al puro español castillano por ser publicadas en un recolio científico.
Él tuvo la ĝentileźa de otoriźarmos a treśladar de su manuscrito la introducción sigüente, por lo cualo le adrezamos nuestros sinceros regraciamientos. recordemos que efectivamente Leon Lamouche estaba por entonces en Salónica formando parte de la comisión internacional creada para reorganizar la policía turca (la ĵandarmería mencionada) 44 y lo que a continuación sigue es el texto traducido de las primeras cuatro páginas del artículo de Lamouche «Quelques mots sur le dialecte espagnol parlé par les israélites de Salonique» que el filólogo comandante publicó un año después (1907) en la revista Romanische Forschungen 23 (págs. 969-991).
He aquí el texto en versión judeoespañola:
Ya saben que el más grande número de los yisraelitas que moran actualmente en el imperio otomano decienden de los ĵidiós españoles y portugueśes desterados de España y Portugal en los últimos años del 15o 44 Vid., por ejemplo, Lillian PETROFF, Sojourners and Settlers: The macedonian Community in Toronto to 1940 (Toronto 1995) pág. 158.
Recordemos que a finales del siglo xIx y a causa del permanente estado de alteración en Macedonia, foco de reformistas, de un lado, y de bandoleros, de otro, las potencias europeas impusieron al sultán un régimen especial de policía mandada por oficiales europeos; vid. al respecto ROMERO Entre dos cap. 7 págs. 296-297. sieclo y el empeciøo del 16o. ellos fueron recibidos con apreseramiento45 de parte de las otoritás otomanas y se estaìilieron en las principalas civdades de la turquía de evropa y de anatolía. estos yisraelitas, llamados sefaradim, quere dećir 'españoles', se encontran en todas las civdades importantes del imperio turco, en bulgaría, en Serìía y miśmo al sud (darom) de la rumanía (por enËemplo, en bucarest).
La civdad que se puede considerar como el centro de la populación ĵudía de oriente es Salonico, ande los yisraelitas forman ciertamente la maŸoritá de los moradores, más de la mitad dićen los unos, los dos terzos pretenden los otros.
toda esta populación øudeo-orientala quedó fiela a la lingua que hablaban sus agüelos del 15o siécolo.
Esta fieldad le fue del resto facilitada por la grande tolerencia del goberno otomano en hechos semeøante [sic]; cale reconocerlo a sus alabación, los turcos deËaron siempre toda liìertad a sus súditos no muśulmanos en lo que concerna la conservación y el deśvelopamiento de sus linguas y de sus tradiciones nacionalas.
Las relaciones políticas y comercialas entre la españa y la turquía, siendo deśde longo tiempo muy poco importantes, los emigrados se toparon complidamente apartados de sus vieøa patría y sus lingua dubo tomar un deśvelopamiento independiente.
Ansí, ella no puedía mancar de coromperse. al tiempo de la emigración ella ya contaba una cierta cuantidad de ïierbos'heìraicos raportándosen principalmente, cuantunque no solamente, a las cośas reliĝiośas y moralas.
Después del estaìilimento en oriente, una grande cuantidad de ïierbos y de fraśas turcas fueron entrados en el øudeoespañol como en todas las otras linguas de la península de los balcanes. el italiano, que fue mucho tiempo de un empleo ĝeneral en los portos de oriente, e×erzó él también una influenza bastante notable sobre el øudeoespañol, particularmente en las civdades marítimas.
En fin el francés, que es actualmente la lingua evropea la más espandida en las grandes civdades de turquía y que es también la lingua del enseñamiento en las escolas, numerośas y bien organiźadas, de la Alianza Yisraelita Universala, haće sentir él también su influenza sobre la lingua y la compośición del øudeoespañol. actualmente los escribanos que se sierven de esta lingua tienen la tendencia de meter lo más posible ïierbos tomados del francés o del italiano o nuevos términos formados sobre el modelo de estas linguas, en lugar de los ïierbos turcos o'heraicos, miśmo en las publicaciones de carácter popular.
Las otras linguas indíÔenas, aparte del turco, e×erzaron sobre el øudeoespañol una influenza mucho manco considerable [...] 46.
el øudeoespañol no es un linguaøe no cultivado, como lo puedría haćer creer el término «el øargón» (ïierbo francés, el término castillano es «la øerga») por el cual los yisraelitas ellos miśmos deśiñan a coruto 47 sus lingua madre. el øudeoespañol es la lingua sociala de las comunitás yisraelitas; ella es empleada en la vida reliĝiośa y económica.
En la sinagoga como en el magaćén del comerzante, el øudeoespañol fue siempre una lingua cultivada.
Él tiene una literatura compuesta en primer lugar de libros tratando de reliĝión y de moral, con los cualos contrastan agora las traducciones de romanzos franceśes.
Del resto, la instrucción fue siempre un honor en las comunitás 48 ĵudías de oriente.
Actualmente la tendencia de las clasas aclaradas verso los uśos evropeos, la introducción de un enseñamiento sólo francés en las escolas yisraelitas las más frecuentadas, ayudan ciertamente a haćer descayer el øudeoespañol de la situación que él ocupó mientres cuatro siécolos. ciertos yisraelitas se demandaron miśmo si no sería preferable por sus nacionalitá de aìandonar la lingua de sus agüelos y de adoptar una otra como lingua nacionala.
Pensaron también, ma en españa más presto que en oriente de algunas caśas muy importantes que se sierven del francés o del italiano, los mercaderes yisraelitas tienen sus contaìilitá y haćen sus corespondencia en øudeoespañol.
Sobre todos los magaćenes se ve aviśos y inscripciones en caracteres'hebraicos. cuando la administración municipala quere traer algún orden a la conocencia del público por vía de aviśos apegados en las paredes (lo que, a la verdad, es bastante raro), al lado de la copia turca y grega figura una traducción en øudeoespañol.
En fin, la prensa øudeoespañola tiene sus órganos en todas las grandes civdades de la turquía y de los paíśes većinos.
Dos ĵornales en øudeoespañol, La Época y El Avenir, aparecen en Salónico; dos igualmente, El Tiempo y El Telégrafo, en constantinople; hay también de ellos en Esmirne, en Eĝito, en bulgaría.
Se puede, dunqüe, preveer que esta rama iśolada del tronco romano ïivirá aínda longo tiempo en conservando su aspecto actual o en modificándose avagarośamente con la introducción de ïierbos nuevos.
Quién sabe miśmo si el avenir no destina a una importanza más grande este linguaøe de un pueblo esencialmente inteliĝente, laboriośo y paćiguośo.
Lamouche contemplaba el judeoespañol desde fuera y con la frialdad de un estudioso bien lejana del apasionamiento de sus hablantes, que incluso, como hace david fresco, le niegan la evidencia de lengua de cultura.
Sus argumentos resultan en muchos aspectos proféticos: descalifica a los que consideran el judeoespañol como una jerga, pone el dedo en la llaga sobre la entrega sin resistencia al francés de las «clasas aclaradas», ve imposible el acercamiento al castellano, y afirma que «la lingua tradicionala continuará a ser conservada».
¿Y cómo se ha conservado?: pues malamente 51.
Hemos leído un conjunto de textos de finales del siglo XiX y principios del XX en un judeoespañol vigoroso y cargado de expresividad usado, paradójicamente, para decir que esa lengua era una jerga abominable de la que había que desprenderse.
¡Ya quisiéramos que los periodistas sefardíes de ahora fueran capaces de expresarse como aquellos sus predecesores!
Lo cierto es que con tales opiniones de partida no cabía esperar mucho del futuro, y ciertamente de aquellos polvos -en el literal sentido de la palabra-del desprecio de los sefardíes por su lengua vernácula vinieron estos lodos. finalmente sí tuvo razón david fresco, ya que efectivamente fue el tiempo -el real y no su periódico-con ayuda de los acontecimientos históricos 51 Sobre la situación de la lengua en la actualidad pueden verse los interesantes comentarios de Isaac Papo en su artículo «El judeoespañol hoy: Consideraciones de un usuario», Raíces 52-53 (2002) págs. 31-36. el que puso las cosas en su sitio y se encargó de solucionar la cuestión de la pervivencia del judeoespañol.
Hagamos un resumen de lo dicho. en el transcurso del siglo XX se va produciendo el ya imparable declive de la lengua judeoespañola que lleva anejo la inevitable minusvalía actual de su literatura.
Las aludidas nuevas nociones culturales surgidas a finales del siglo XiX y las nuevas realidades histórico-sociales que se fueron sucediendo a lo largo del siglo XX dieron el golpe de gracia a la cultura específicamente sefardí.
Ya hemos visto cómo primero los intelectuales sefardíes se arrojaron en brazos de la lengua y de la cultura francesa como imperativo para entrar en la modernidad. el desprecio de aquellos intelectuales por la lengua que les había servido durante siglos como vehículo de comunicación y como instrumento de creación literaria influyó sin duda en el resto de la comunidad sefardófona.
Más tarde todo el grupo social, encabezado por los jóvenes y respaldados éstos de grado o por fuerza por los mayores, fue subiéndose paulatinamente al carro de las lenguas ambientes impulsados todos por la necesidad vital de integrarse en el mundo cultural y lingüístico de los países de residencia. tal proceso de integración fue además auspiciado o impuesto desde los nacionalismos gubernamentales e ideológicos.
Y así fue quedando relegado al consumo familiar y al nivel coloquial la lengua tradicional -el judeoespañol-, tenido por «argón bastadreado», impura prolongación del castellano y que además y por si lo primero fuera poco, había sido la lengua de los inquisidores y de los pérfidos reyes que acabaron con el judaísmo hispánico.
todo ello fue seguido por el desarraigo de su tradición castiza, por el desinterés total hacia sus clásicos, es decir, hacia cuanto se había producido en lengua sefardí en los siglos anteriores y que, escrito en caracteres rašíes, ya no eran capaces de entender.
en cuanto al olvido de sus clásicos hay que recordar que casi toda aquella riquísima producción literaria anterior hay que encuadrarla en el marco de lo que he denominado literatura patrimonial, es decir, la que se inserta en el continuum de la llamada ojmat Yisrael o sabiduría del pueblo de israel, en suma, la literatura de corte y contenidos rabínicos que ya para estas fechas interesaba a muy pocos y desde luego entre esos pocos no se contaba la gran mayoría de los jóvenes intelectuales a la moderna volcados a lo que he denominado literatura de adopción 52. en cuanto a los caracteres rašíes, ya hemos hablado supra del paulatino abandono de los mismos a partir de 1928.
con el olvido de todo aquello, inconscientemente acabaron equiparándose a sí mismos, como lo hacía david fresco, a aquellos pueblos que carecen de toda tradición literaria.
en las décadas de transición del siglo XiX al XX tuvo además lugar una fuerte corriente de migración hacia los países más adelantados de europa y américa, a las colonias europeas en África, a la Palestina del mandato británico en asia, e incluso a oceanía. en las nuevas circunstancias que propiciaban los nuevos entornos geográficos y socio-culturales el proceso de desarraigo de la cultura propia ha seguido su imparable curso, quedando el judeoespañol ahogado por las lenguas de los nuevos países de asentamiento. esas nuevas comunidades sefardíes fruto de las corrientes migratorias señaladas y de otras posteriores, son sefardíes desde el punto de vista genealógico, pero prácticamente ninguna lo es desde el punto de vista cultural.
el mundo sefardí -especialmente el de Grecia y el de la antigua Yugoslaviaaún habrían de sufrir un nuevo y literalmente mortal golpe con la deportación y el exterminio sufrido durante la última guerra mundial a manos de la barbarie nazi.
tras la guerra se acentuó la emigración de sefardíes a israel, donde también, sobre todo en las primeras décadas del entonces joven estado, fue intensa la tendencia a fundir en el crisol de una cultura israelí común a todos los hijos de los inmigrantes llegados de los más variados países.
Y aún más: para aumentar en lo posible la brecha con su origen, en las últimas décadas se viene afirmando en Israel que el judeoespañol es una «lengua judía» que nada tiene que ver con el español y para su representación escrita se busca con candil y con ahínco una forma gráfica lo más alejada posible de la hispánica, no sea que alguien se vaya a llevar a engaño.
¿Y con ello qué se ha conseguido?: pues salir del gueto que significaba el uso de la grafía hebrea para entrar en otro -el de la grafía latina antihispánica-que impide que la literatura sefardí actual -por escasa que sea-haya tenido la difusión y la acogida que hubiera podido tener de parte de los muchos millones de hablantes y de lectores de español esparcidos por el ancho mundo, a quienes la aberración gráfica les impide entrar en el texto literario. así pues, de alguna manera, aquellos que discutían sobre su lengua y proponían su erradicación lograron lo que se proponían: la muerte del judeoespañol.
En la actualidad la muy empobrecida lengua, bien lejana de su riqueza anterior y de su antigua capacidad expresiva, en términos generales ya no puede ser considerada como una lengua literariamente creativa.
Y ante tal situación, yo, que gusto de la producción literaria judeoespañola de los siglos pasados y que disfruto con sus creaciones y con sus innovaciones léxicas, sólo puedo decir con todo el dolor de mi corazón: Baruj dayán haemet. |
Subsets and Splits
No community queries yet
The top public SQL queries from the community will appear here once available.