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The other item is the map entitled "Mapa Sociológico de la zona de influencia española en el norte de Marruecos" created by Antonio Martínez Pajares, probably in the year 19161.
It is entitled: Vocabulario de algunas palabras del dialecto riffeño, que viene a derivarse del árabe, y en pequeñísima parte del castellano
He was an interpreter in the cuerpo de interpretación de Árabe y Bereber |
Comisión Histórica de las Campañas de Marruecos 1935, volume I, (p.
Resúmenes Estadísticos del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, 1945 (pp. 30-31).
Resúmenes Estadísticos del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, 1953 (pp. 26-27).
Censo de Población de las Posesiones del Golfo de Guinea, volume I, Breakdown by province (p.
Resúmenes Estadísticos del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, 1943 (p.
Resúmenes Estadísticos Región Ecuatorial, Provincias de Fernando Póo y Río Muni, 1964 (p.
Comisión Histórica de las Campañas de Marruecos, 1935, volume I (p.
Resúmenes Estadísticos del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, 1945 (pp. 30–31).
Resúmenes Estadísticos Región Ecuatorial, Provincias de Fernando Póo y Río Muni, 1963 (p.
Boletín Oficial de la Zona de Protectorado Español en Marruecos, Año XLII, 51, 17th December 1954, p.
Hacienda Virgen de Montserrat in 1961 (amounts in pesetas) |
Traidora república o nación amiga.
Imágenes sobre Estados Unidos, movilizaciones patrióticas y nacionalismos en el País Vasco en 1898
La guerra contra Estados Unidos por Cuba generó en toda España una oleada de antiamericanismo ligada estrechamente a una encendida retórica españolista.
Se manifestó también en el País Vasco, pero a la vez tuvo lugar en él el descubrimiento por el nacionalismo aranista de Estados Unidos como "nación amiga", generándose una visión de largo recorrido en su historia.
Los dos nacionalismos existentes entonces en este territorio, español y vasco, reaccionaron de forma diferente al estallido de la guerra y se proyectaron en una concepción distinta de lo que Estados Unidos representaba: traidora república yankee o nación amiga libertadora de pueblos oprimidos.
El propósito en este artículo es explicar, a través de la prensa vasca de la época, tales visiones, la retórica patriótica y las movilizaciones populares (sociabilidad informal) contra Estados Unidos que aquel acontecimiento suscitó, observando cómo se expresaron a través de todo ello dichos nacionalismos.
Sobre la guerra de 1898 entre España y Estados Unidos por Cuba existe una amplia producción historiográfica, si bien el caso vasco sigue ofreciendo un terreno fértil para el análisis.
Disponemos de algunas aproximaciones a cuestiones concretas, como las reacciones políticas ante la guerra (Mees, 1997), la posición de influyentes personajes como el industrial Pablo Alzola (Alonso Olea, 2000), la recluta militar (Agirreazkuenaga, 2012) o la actitud del nacionalismo vasco hacia el independentismo cubano (Ugalde, 2012), además de breves referencias al País Vasco en los estudios generales que se ocupan de la contienda (e.g.
Sin embargo, no se ha analizado aún la oleada de antiamericanismo que, estrechamente ligada a una encendida retórica españolista, se desató en aquella coyuntura en el País Vasco, las diferentes visiones que sobre Estados Unidos suscitó la guerra, las movilizaciones sociales que desencadenó y el papel que la prensa vasca tuvo en todo ello.
La guerra contra Estados Unidos por Cuba generó en toda España un sentimiento antiestadounidense que se manifestó también en el País Vasco de forma muy similar a otras partes de España, pero a la vez significó el descubrimiento por el nacionalismo vasco de Estados Unidos como "nación amiga", libertadora de pueblos oprimidos, iniciándose en él un pro americanismo que desarrollaría en años posteriores.
Los dos nacionalismos presentes entonces en este territorio, español y vasco, reaccionaron de forma diferente al estallido de la guerra y se proyectaron en una concepción distinta de lo que Estados Unidos representaba: villano enemigo o país libertador.
Mi propósito en este artículo es explicar, a través de la prensa vasca de la época, tales visiones y las reacciones y movilizaciones populares (sociabilidad informal) contra Estados Unidos que aquel acontecimiento suscitó, observando a la vez cómo el ardor patriótico desatado se dirigió no solo contra el enemigo exterior, sino también contra el separatismo vasco, revelando las tensiones identitarias que empezaban a asomar en la sociedad vasca.
Utilizaré para todo ello una muestra de prensa lo suficientemente representativa del plural panorama ideológico que en aquellos momentos presentaba el País Vasco (Vizcaya, Guipúzcoa y Álava): dos periódicos monárquico conservadores, La Unión Vascongada y El Nervión; uno liberal fuerista, El Noticiero Bilbaíno; otro republicano, La Voz de Guipúzcoa; otro liberal demócrata, La Libertad; dos tradicionalistas, El diario de Álava (integrista) y El Alavés; el socialista La lucha de clases; y dos nacionalistas, El Fuerista y Euskalduna.
El entusiasmo patriótico y la exaltación nacionalista española que habían acompañado a la guerra de independencia de Cuba desde su estallido en febrero de 1895, se habían mantenido, aunque con altibajos, hasta la primavera de 1898.
La declaración de guerra a España por parte de Estados Unidos en abril de aquel año fue un momento álgido de revitalización de ese entusiasmo y también de expresión de un encendido antiamericanismo, que no fue sin embargo la primera muestra de este sentimiento en España, aunque así haya sido considerada hasta fechas recientes –arrancaría en realidad de finales del siglo XVIII (Rodríguez Jiménez y Fernández de Miguel, 2011, p.
Se desató a partir del 19 de abril, tras reconocer el día anterior el Congreso estadounidense, con el respaldo de la opinión pública, el derecho de independencia de la isla antillana.
La movilización social no se hizo esperar: el día 20 las gentes vitorearon en las calles de Madrid el discurso de la Corona de apertura de las Cortes defendiendo la integridad del territorio español, y por la noche se produjeron tumultos callejeros.
La salida del embajador de Estados Unidos al día siguiente fue acompañada de más desórdenes y la despedida en la estación del Mediodía de Madrid de las tropas movilizadas para responder a la declaración de guerra concentró a miles de personas.
La emoción patriótica y antiamericana fue alentada por diversos agentes movilizadores, pero la prensa desempeñó un papel fundamental, incluida la prensa republicana: exaltó el heroísmo nacional, denigró al adversario y creó expectativas optimistas, e irreales, sobre las posibilidades de triunfo (Pérez Ledesma, 1998, pp. 107-112).
Esta emoción también se desató en las provincias vascas, singularmente en Bilbao, estallando entre el 23 y 25 de abril de 1898, y la prensa periódica desempeñó en ellas un papel similar.
Con excepción de la prensa nacionalista, como veremos, los periódicos ofrecieron puntual información sobre el estallido de la guerra, las movilizaciones organizadas en contra de Estados Unidos, la formación de batallones voluntarios y las contribuciones a la suscripción nacional para sufragar los gastos bélicos.
Y lo hicieron, salvo el socialista La lucha de clases, que mantuvo una posición contraria a la guerra, enardeciendo el patriotismo español, llamando a la unidad de la patria y denostando a Estados Unidos, a los yankees, que fue la apelación recurrente para referirse a dicho país.
Antes de comenzar, es preciso señalar que las visiones sobre Estados Unidos que generó la Guerra de Cuba en el País Vasco no fueron las primeras que se formaron en él.
De la mano del fuerismo federal y republicano, se había construido en los años setenta del siglo XIX otra previa, que veía en Estados Unidos un referente político inspirador, un modelo de república federal y descentralización administrativa, al que apelaron autores como Casimiro de Jausoro o Julián Arrese con el fin de legitimar su interpretación de los fueros vascos como libertades democráticas (vid.
Pero esta visión, intelectual, no tuvo ni mucho menos el alcance social de las que se formularían en 1898 con ocasión de la Guerra hispano-estadounidense, difundidas en la prensa y a través de movilizaciones en las calles.
Es igualmente preciso señalar que la exaltación de nacionalismo español que se produjo en esta coyuntura incidió sobre un medio social en el que existía otro nacionalismo, el vasco, todavía muy joven y de escasa base social –Sabino Arana había fundado el Partido Nacionalista Vasco (PNV) solo tres años antes, en 1895–, que rechazaba la identificación con España, hege-mónica en el siglo XIX y característica del vasquismo fuerista.
El panorama identitario en el País Vasco se había hecho más complejo desde el final de la última guerra carlista.
En los años 90, en los que Arana planteó una identidad vasca excluyente, surgieron en él tensiones que el clima de exaltación patriotera que suscitó la guerra de independencia cubana haría manifiestas.
"Muera España" y "viva Euskeria independiente", había gritado por primera vez Sabino Arana en público en agosto de 1893.
"Muera España", gritó un joven estudiante en Bilbao un domingo de marzo de 1896 en el paseo del Arenal, tras interpretar la banda municipal el pasodoble Cádiz y prorrumpir un nutrido grupo de estudiantes vivas a España y fueras a los Estados Unidos y a los yankees (acabó siendo agredido por ellos).1
LA ESTIGMATIZACIÓN DE ESTADOS UNIDOS DESDE EL ARDOR PATRIÓTICO: LA TRAIDORA Y BÁRBARA REPÚBLICA YANKEE
337): esta es la definición más certera que se ha dado de la retórica españolista desatada en 1898, hueca, estridente y belicista.
Como en otras partes de España, también la prensa vasca desplegó en sus páginas tal retórica, y lo hizo para alentar el patriotismo popular español, asumiendo un papel activo de propaganda y agitación social.
Fue plenamente consciente de la magnitud del esfuerzo bélico que requeriría enfrentarse a Estados Unidos y de la importancia que en una guerra así tenía la propaganda patriótica para generar consenso social, animar la movilización belicista y facilitar la recluta.
La Voz de Guipúzcoa, diario republicano, lo reconocía de esta forma en su ejemplar de 24 de abril de 1898: "Si hemos de salvar España, necesario es que nos inspiremos todos en el patriotismo más puro", y en el integrista El Diario de Álava se podía leer el día anterior: "Una sola cosa es necesaria en estos difíciles momentos para España, y es que todos se inspiren en un verdadero patriotismo".2
La Unión Vascongada, diario monárquico de San Sebastián, publicó un artículo titulado "La Gran Obra", en el que afirmaba que la clave de una exitosa respuesta a Estados Unidos era lograr encender el patriotismo español:
Para esto, nada mejor que una propaganda decidida y continua; tóquense las fibras del patriotismo; píquese el amor propio de los españoles; llámese a las puertas del honor y de la dignidad, y este pueblo noble se levantará como un solo hombre, sin reparar en las fuerzas del enemigo, sin considerar la magnitud del peligro.
Y daba ejemplo sobre cómo hacerlo, apelando al imaginario nacional español, a sus grandes hitos bélicos, Trafalgar, Sagunto, Numancia o la Guerra de Independencia, "porque es imposible que sea cobarde o pesimista el que se haya empapado en las brillantes páginas de nuestra historia".
Concluía diciendo: "Refrescar la memoria de nuestros compatriotas con el relato de los triunfos y conquistas de diecinueve siglos; sembrar esperanzas, hacer concebir ilusiones, esa es la labor de hoy, en la que debemos tomar parte todos los que de un modo u otro podemos influir en la muchedumbre".
3 La prensa, exceptuando la socialista y la nacionalista vasca, asumió así la misión de convertirse en agente activo de ese patriotismo, instruyendo sobre los sentimientos españoles y antiamericanos que debían despertarse en todo buen ciudadano.
Las expresiones de antiamericanismo en el País Vasco habían comenzado antes de 1898, desde el mismo momento en que se constató la injerencia estadounidense en la insurrección cubana.
Ya en marzo de 1896, el mismo día en que el Congreso de Estados Unidos reconoció la condición de beligerantes a los insurrectos cubanos, el periódico integrista El Diario de Álava denunció en sus páginas "la infamia que nos hace una nación que contábamos por amiga"; "el ultraje inmotivado, la ofensa infundada, la traición alevosa de una nación que ningún motivo de queja tiene contra España, que la ha dispensado siempre todo género de consideraciones, y de la que era lógico esperar amistad sincera".
Lo hizo calificando a Estados Unidos de "nación ambiciosa" de "aviesa intención" y denostando a los "mercachifles norteamericanos" que "juzgaron fácil la anexión de nuestra grande Antilla al territorio de su tan cacareada como informal repúbli-ca".4 Traidor fue la primera de una larga serie de descali-ficaciones que la prensa vasca lanzó contra Estados Unidos entre 1896 y 1898, y que resumía ya, en ese mismo mes de marzo, El Noticiero Bilbaíno, el periódico de mayor circulación en Vizcaya, al publicar este soneto "con motivo del insulto dirigido a España por el Senado norteamericano":
Pueblo de mercachifles que insolente/ incita a España, a quien debe la existencia;/ ella te enseñará por la expe-riencia/ cómo venga la ofensa noblemente.
Agacha tu cerviz, pueblo demente;/ que si a Iberia le falta la paciencia,/ te pega un puntapié por tu insolencia,/ ostentando sin mancha su alta frente.
Yankees son; ya se ve por lo procaces;/ espúreos hijos, desecho de naciones,/ mercaderes sin patria, pero auda-ces,/ los que ofenden de España los blasones;/ pero pronto verán esos rapaces/ cuál contesta esta patria de leones.
Las descalificaciones a Estados Unidos conocieron su momento álgido en el mes de abril de 1898, en torno a la declaración de guerra.
El lenguaje empleado, trufado de insultos, fue de una enorme virulencia y el retrato deshumanizado de los estadounidenses, animalizado, singularmente recurriendo a la imagen del cerdo, frente a la que se contraponía la del león español, un lugar común.
La imagen gráfica jugó un papel importante en la movilización de la opinión pública en toda España y los grandes diarios, como El Imparcial, El Liberal o Heraldo de Madrid, recurrieron reiteradamente a la imagen del cerdo para ofrecer una visión despectiva de Estados Unidos (Elorza y Hernández Sandoica, 1998, pp. 354, 370-371).
El periódico monárquico conservador de Bilbao El Nervión describía el 24 de abril a Estados Unidos como "reptil inmundo, que no tiene más corazón que un pedazo de oro, ni más ley que la razón de la fuerza"; país de "mercaderes de cerdos" que habían tomado la bondad española por "miedo y decadencia de nuestra raza", y La Voz de Guipúzcoa, diario republicano, lo calificaba de "iracundo monstruo que quiere devorarnos con el poder de su oro entre sus asquerosos tentáculos".6
Se retrató a los estadounidenses como un pueblo amoral rendido al culto al dinero, materialista, poderoso económicamente (se menciona reiteradamente el oro de los yankees), pero villano.
Tal imagen respondía fielmente a los clichés y estereotipos que habían ido forjando en España a lo largo del siglo XIX el catolicismo conservador y el tradicionalismo: los de vulgaridad e ignorancia, como consecuencia de una democracia en la que el vulgo se imponía a las élites; hipocresía, por proclamarse demócratas y permitir la esclavitud; ateísmo y protestantismo (pese a la contradicción); infantilismo; rudeza y violencia; arrogancia; materialismo.
Eran expresión de un antiamericanismo decimonónico, de marcado carácter conservador, que percibía como amenaza los valores liberal democráticos y el afán de expansión territorial de la república trasatlántica (Rodríguez Jiménez y Fernández de Miguel, 2011, pp. 7-9; Fernández de Miguel, 2012, p.
Y a la vez definía, en un juego de contra imagen, una idea de España, acorde con la concepción de nación española hegemónica en la época, la que difundía el nacionalismo conservador de la segunda mitad del siglo XIX (sobre él vid.
Todos esos clichés fueron reproducidos y difundidos por la prensa vasca.
La Libertad, diario liberal demócrata editado en Vitoria, insultaba a los estadounidenses en abril de 1898 llamándoles "falange de mercaderes, reyes del negocio y del reclamo", afirmando que carecían de todo aquello que era clave en una guerra y que "es el valor, es el amor patrio, es la abnegación, la conciencia del deber, el sentimiento del honor, la noble emulación, la convicción del propio derecho, el desprecio del peligro", valores que "ni con todo el oro del mundo podrían nuestros adversarios adquirirlos", pero que España sí poseía.7 El integrista El Diario de Álava hablaba de "infames yankees", de un "pueblo traidor, que se ha vendido hipócritamente por amigo y que ahora trata de pisotear la justicia, arrancándonos nuestra propiedad, usurpándonos nuestros dominios"; "canallas", "mercaderes venales", "pueblo de protestantes, de mercaderes sin conciencia" que querían arrebatar a España sus colonias "porque sí, por la fuerza bruta"; "nación que a todo trance, sin más razón que su desmesurada codicia y el poderío de su fuerza, quiere arrebatarnos lo que legítimamente nos corresponde".8 Por su parte, El Noticiero Bilbaíno, diario liberal fuerista, les acusaba también de codicia, además de rudeza y falta de civilización, expresada entre otras cosas en el déficit de feminidad de que afirmaba adolecían las mujeres:
Un amigo nuestro que conoce bien a los yankees, entre los que ha vivido algunos años, nos decía anoche: -Allí no hay amor a la patria, ni sinceridad, ni afecto a nadie, ni limpieza.
Los hombres no se mueven más que por el dinero, ni tienen otra ley ni otro afán.
Y en cuanto a las mujeres, son casi todas unas marimachos que solo se lavan mensualmente.
A lo mejor vas en el tranvía y te sueltan una coz, en vez de darte las buenas tardes.9
El retrato negativo que difundió la prensa alcanzaba expresiones tan extremas como la contenida en el poema "A Yankia", que publicó La Libertad el 24 de abril y reprodujo El Nervión –e igualmente periódicos de otras partes de España, de Asturias por ejemplo (Gómez Gómez, 1994, p. l64)–.
El poema despreciaba a Estados Unidos con argumentos raciales, utilizados con profusión en toda la prensa española a lo largo de la guerra (también dirigidos contra los rebeldes cubanos):
Híbrido pueblo, advenediza gente;/ vil mezcolanza de la vil escoria/ que allí escupió el antiguo continente.
¡Espúrea raza, sin honor ni historia!/ Hedionda madriguera,/ donde todo lo innoble y mal nacido/ halla su centro y natural esfera.../ refugio de reptiles asquerosos!
¿Cómo, pueblo villano,/ canalla de los pueblos, cómo osaste/ despertar de su sueño soberano/ al león español, y le ultrajaste?.
Proseguía contraponiendo el "noble caballero" español al "lacayo soez enriquecido, aunque a servil apesta", y advertía a los estadounidenses sobre que si un día el león español (metáfora de nobleza y fortaleza) decidía clavar las uñas en su "maldito suelo", tendría que temblar ante su fiereza y poderío.
Así, a la par que se denigraba a Estados Unidos se ensalzaba a España, que ofrecía la contra imagen.
Frente al cerdo, el león; frente al canalla y villano estadounidense, el hidalgo caballero español; y frente a la república amoral sin Dios, la católica España.
El elemento religioso se utilizó, especialmente en la prensa más conservadora, para contraponer ambos países: "Miserables expoliadores abigarrados de una República sin Dios" que habían ultrajado "el bendito suelo de España", clamaba El Nervión: "tenemos a Dios de nuestra parte, que no dejará que se hunda su católico pueblo, su España. [...]
¡Ah! de los Estados Unidos! ¡qué gran responsabilidad adquiere ante Dios y ante la historia!".11 El integrista El Diario de Álava publicaba el 21 de abril un manifiesto de Ramón Nocedal en el que calificaba a la entonces inminente guerra contra Estados Unidos de "justa, patriótica y santa" y afirmaba que sería "guerra contra herejes, contra extranjeros insolentes y soberbios que nos han llenado de oprobios y quieren arrancarnos un pedazo de nuestra patria, descubierto, conquistado y civilizado con la sangre, la fe y el amor de nuestros padres."12 La prensa tradicionalista llamaba al pueblo español a combatir a "los herejes de Washington" "con la Cruz en una mano y la espada en otra", afirmando que "Religión y patria han sido los dos emblemas de nuestra fortuna y de nuestras conquistas".13 Pero no solo la prensa más conservadora apelaba al elemento religioso: el liberal demócrata La Libertad explicaba que España estaba llamada a ganar la guerra gracias a la intervención divina y a la causa justa que defendía: "Dios nos dará la victoria porque peleamos por nuestros derechos sacrosantos y por una causa justa".14
La villanía de Estados Unidos se evidenciaba, según la prensa vasca, en su ilegítima y traidora injerencia en la guerra independentista cubana, en su nulo respeto a los principios del Derecho internacional y en su forma de hacer la guerra recurriendo al corso.
Estados Unidos fue representado como canalla agresor, frente a una España que actuaba noblemente, solo en legítima defensa.
El Diario de Álava le acusaba de esta forma de originar la guerra – culpando a la vez a los gobiernos liberales de ser "causa única de las desdichas que padecemos y de las que nos amenazan" 15–:
Tres años han permanecido los yankees observando tras las cortinas la marcha de la guerra separatista que ellos suscitaron, armaron y sostienen todavía; y cuando han visto que [...] la insurrección iba a ser aniquilada y vencida, arrojan la máscara y dan la cara con la procacidad y desvergüenza del ladrón.16
El Nervión de 23 de abril afirmaba: "Una vez más han puesto de manifiesto los cerdos de Norte América que el derecho internacional es letra muerta para ellos".17 Ese mismo número daba noticia de la captura del bergantín goleta español San Buenaventura en aguas de Florida, presentándolo como "un acto de piratería de los yankees, en consonancia con la canallesca conducta que han venido observando con España desde que empezó la guerra de Cuba", y añadía que habían disparado el primer cañonazo contra la Marina española "a traición, como de costumbre".
La imagen del pirata permitía asociar a los estadounidenses con la barbarie, la ausencia de civilización, que por contra representaba España.
Era el argumento antagónico que, junto a otros (vid.
Elizalde, 2005, pp. 24-27), empleaba Estados Unidos para justificar ante su ciudadanía la intervención en Cuba, el de la misión democrática y civilizadora que debía llevar a la isla frente a la barbarie española –imagen esta última alimentada por la violenta política de reconcentración personificada en Weyler (vid.
El ejemplar de El Nervión del 26 de abril calificaba de "Guerra de piratas" la desplegada por Estados Unidos al capturar buques mercantes españoles, afirmando que ellos "provocaron el conflicto" y que "el sistema de guerrear de los yankees, a pesar de su tan cacareada civilización, dejará mucho que desear" porque "desconoce lo más sustancial en esta materia, [y] es el mismo que emplean los rebeldes cubanos: disparar por la espalda y a traición, cuando comprenden que pueden alcanzar alguna victoria, sin hacer frente al valeroso ejército español".
Concluía: "No olvide nuestro gobierno que la escuadra yankee no puede realizar acto alguno digno, elevado, como podría esperarse de cualquiera otra nación."
Era un argumento de civilización frente a barbarie, usual en la Europa de la época (Osterhammel, 2015, p.
1160), que utilizó igualmente el republicanismo español para descalificar a los insurgentes cubanos –racializándolos y sexualizándolos (vid. Garcia-Balañà, 2019, p.
161)– o el regionalismo catalán para rechazar la autonomía de la isla (Núñez Seixas, 2018, pp. 41-42), y que también recogió la prensa francesa.
Aunque Francia se declaró país neutral en esta guerra, buena parte de su prensa se solidarizó con España, condenando la agresividad de los "impérialistes protestants" en artículos a menudo pagados por los servicios secretos españoles (Nouailhat, 1979, pp. 11-12).
Apelar a esa prensa permitía reforzar el discurso e incluso otorgar una dimensión europea a la causa de España: ese mismo ejemplar de El Nervión informaba en un breve de que el periódico parisino Le Eco había escrito que "la causa de España es la de la civilización contra los bárbaros de los Estados Unidos" y que "Europa debe castigar a los que contra todo derecho llevan a cabo actos de piratería, como los hacen los yankees".18
El uso de la palabra yankee, cuyo origen sigue hoy siendo oscuro, se generalizó en España en esta coyuntura.
Así lo constataba El Noticiero Bilbaíno en marzo de 1896: "Ahora que con motivo de la actitud que han tomado los Estados Unidos en la cuestión de Cuba, tantas veces al hablar de los naturales de esa República se les llama yankees, no estará de más el explicar el origen de esta palabra".
Ofrecía dos posibles interpretaciones: "Según unos, este nombre que, envolviendo cierta intención irónica, han dado los ingleses a los americanos de los Estados Unidos, es una imitación de la manera que tienen los negros y los indios de pronunciar la palabra English (inglés)", y según otros derivaba del apodo que en la Guerra de Independencia se dio a un soldado gracioso que "hacía con sus chistes las delicias de la tropa", equivaliendo así la palabra yankee a charlatán y bufón, y haciéndose célebre a raíz de que la inmortalizara la canción Yankee doodle "convertida en canto nacional".19 En cualquier caso, el sentido del uso del término fue muy despectivo, todo un insulto.
Se utilizó además como sinónimo de antipatriota y traidor, para sembrar sospechas sobre la conducta de determinadas personas.
El diario republicano alavés La Libertad tildaba de "yankees" a quienes, presas del miedo, cambiaban en los bancos billetes por plata, acusándoles de difundir el pánico financiero entre la gente sencilla: "Gente vil y soez que más que españoles debiera llamárseles traidores [...]
Son yankees, no españoles, cien veces más aborrecibles que aquellos".
Animaba incluso al acoso contra ellos:
A esos españoles recastados de yankee, a esos hijos espúreos de la noble España, es a quien la opinión pública debía señalar con el dedo, llamándoles por sus nombres, ahuyentándoles como fieras dañinas hasta acorralarlos en sus casas, de donde no debieran salir sino de noche, como los roedores y ciertos animales inmundos a menos de exponerse a que el pueblo, ese pueblo que manda a sus hijos a la guerra, le escupiera en el rostro y azuzara a la multitud al grito de "a ese ¡al yankee! ¡al yankee!".20
En ocasiones se emplearon como sinónimos las palabras yankee y americano, si bien en una sociedad como la vasca, emisora de emigración hacia América, la asimilación en carga negativa que ello implicaba suscitó algún rechazo expreso.
La Voz de Guipúzcoa publicó el 21 de abril una carta abierta del liberal guipuzcoano Juan Antonio Muñagorri en la que se defendía así del insulto que un carlista le había lanzado en la prensa llamándole americano:
Llamar americanos a los que somos guipuzcoanos, dando a esta gracia una intención estúpida, pues el haber vivido en América algún tiempo no constituye nada denigrante sino que por el contrario constituye un título honroso para los que con nuestro trabajo hemos podido ganar lo necesario para vivir, llamarnos americanos, digo, como si esto fuera un insulto, solo cabe en la cabeza de [un] chorlito.21
Otro término negativo empleado contra Estados Unidos, que también se generalizó en esta coyuntura en toda la prensa española, fue el de "jingoísta".
El Nervión explicaba así a sus lectores el significado de esta palabra, constatando su reciente uso:
Todos los periódicos del mundo vienen hablando a propósito del conflicto hispano-americano de Jingoísmo, Jingo y Jingoístas, designando con este nombre a los fanáticos yankees partidarios de la guerra contra todo lo que no sea americano de la Unión.
Jingo es una palabra que nada expresa ni nada significa en sí, y que no está en uso sino desde hace diez años.
Hoy día se le da el mismo significado que a la expresión francesa "Chauvin" y a la española "Patriotero".
Añadía también que el término procedía de una canción inglesa de finales de los años ochenta que contenía la exclamación "by Jingo", y que a partir de ella se había creado "una palabra simbólica, grito patriótico que expresa intransigencia y la vanidad anglo-americana".22 Aunque el término "imperialista", marca que se convertirá en la principal expresión de antiamericanismo en el siglo XX, no aparecería asociado a Estados Unidos en la prensa vasca hasta los meses posteriores a la derrota –tampoco en la española (Fernández de Miguel, 2012, pp. 78-79)–, "jingoísta" apuntaba en esa dirección.
Se acusaba a la república trasatlántica de ser un agresivo invasor, además de un país ignorante que minusvaloraba a España y su capacidad de respuesta, pero a la vez se trufaban esas acusaciones con bravuconadas de nostálgico imperialismo español.
El Noticiero Bilbaíno decía el 25 de abril:
Por fin los yankees se han salido con la suya.
Nos han declarado la guerra, creyendo, sin duda, que los españoles éramos un pueblo muerto, sin dignidad, sin decoro y sin cuartos. [...]
Ahora verán quiénes somos [...] lo más probable será que después que les zurremos la badana en alta mar, nos dirijamos a Nueva York con objeto de no dejar piedra sobre piedra.
Iremos entrando a saco en todas las poblaciones más importantes; y cuando ya no tengamos nada que hacer allí, cogeremos unos cuantos miles de yankees y los traeremos a casa con objeto de dedicarlos al pasto en los montes de Extremadura.
¡Buena matanza se prepara para el próximo invierno! 23
El Nervión llegó a proponer que si España lograba derrotar a Estados Unidos debía aprovechar para recuperar Florida, "aquel pedazo de suelo español, tan ignominiosamente cedido a los americanos por los imbéciles consejeros de Fernando VII y a instancia de su favorito Godoy."24 El nacionalismo español de la época, conservador y católico, entendía a España no solo como nación sino como "gran potencia" mundial (Álvarez Junco, 2001, p.
500), alimentando un imperialismo nostálgico que encontró aquí una vía de expresión.
La retórica de ardor patriótico y furor antiamericano desatada en la prensa, a través de la que se expresaba ese nacionalismo español conservador, no podía ser más encendida (ni más falta de realismo).
MOVILIZACIONES POPULARES CONTRA EL ENEMIGO.
ANTIAMERICANISMO Y ANTISEPARATISMO VASCO
La prensa vasca no se limitó a desplegar una retórica denigratoria sobre el enemigo yankee, sino que también alentó movilizaciones populares contra él.
El Noticiero Bilbaíno incitaba el 25 de abril a un boicot a los productos comerciales estadounidenses diciendo: "Todo cuanto huele a yankee, es decir, todo cuanto huele mal, ha sido retirado de la circulación.
Las mantecas norteamericanas, con o sin vejiga, han sido proscritas de las cocinas españolas, y son muchos los ciudadanos que se han comprometido a no usar otra grasa que el aceite peninsular."
Y ofrecía el ejemplo de un comerciante de este producto que se había sumado al boicot, a pesar de que no podría resistir ni quince días sin esas ventas, con estas palabras de inmolación en sacrificio patriótico: "antes que rendirme a los productos de esos bestias prefiero morir en un rincón".25 La prensa vasca también promovió, como la de otras partes de España, la suscripción popular al empréstito de guerra, animando a sus lectores a donar dinero.
El citado periódico lo hizo con estas palabras: "debemos acudir todos con nuestro dinero, mucho o poco, según la posición de cada uno, pero aportando cada cual el óbolo que el gobierno español nos pide para que lo depositemos en el altar de la patria."26 Por su parte, La Libertad informaba el 27 de abril de que se había organizado una "función patriótica" en la plaza de toros de Vitoria y una representación teatral para recaudar fondos para la guerra añadiendo: "¡Ojalá esos espectáculos [...] tengan como hermoso remate un lucido rendimiento que aumente en nombre de Vitoria los productos de la subscripción nacional"27.
Unos días después, señalaba a las mujeres que iban a asistir a la función de la plaza de toros que, "atendiendo al carácter esencialmente patriótico de la fiesta, sería de muy buen efecto lucieran todas la clásica mantilla española."28
Lucir la mantilla o llevar adornos con los colores de la bandera nacional fue otra de las conductas patrióticas que estimuló la prensa, ofreciendo reiteradas noticias sobre la presencia en las calles de dicha bandera e ilustrando a sus lectores acerca de ella.
El Nervión publicó un artículo el 25 de abril, reproducido también en otros periódicos, explicando el origen y significado de la bandera rojigualda, "nuestra bandera nacional", y El Noticiero Bilbaíno de ese mismo día informaba de que "numerosas señoras y señoritas lucían ayer rosetas y otros adornos con los colores nacionales".29 En el ejemplar del día siguiente, daba cuenta de una entusiasta exhibición de banderas españolas en el teatro, en la representación de El regimiento de Lupión, obra de Pablo Parellada, estrenada el 23 de abril en el Nuevo Teatro de Bilbao, que exaltaba los valores militares –en esta coyuntura proliferó en toda España el teatro político, originado en la Guerra de la Independencia, singularmente el de actualidad militar (Freire López, 2001; Salgues, 2010, pp. 305-306)–.
Explicaba que cuando al finalizar la obra todos los actores sacaron al escenario banderas rojigualdas, momento en el que fue leído un telegrama sobre la captura de dos barcos estadounidenses por un cañonero español, el entusiasmo patriótico explotó: "La gente, de pie, no cesaba de dar vivas a España, a la marina, al ejército y a Cuba española, y mueras a los yankees", pidiendo a la orquesta que tocara la Marcha de Cádiz.30 Este pasodoble, compuesto por Federico Chueca para la zarzuela Cádiz en 1886, fue reiteradamente entonado en aquella coyuntura como un himno nacional en toda España (vid.
La información sobre estas manifestaciones, que se acompañó de comentarios loatorios y expresiones de apoyo, fue igualmente utilizada por los periódicos para estimular movilizaciones sociales contra Estados Unidos y de respaldo a la guerra.
Bajo el titular "Patriotismo en acción" el diario republicano La Voz de Guipúzcoa dio noticia de las que tuvieron lugar el 23 de abril en Tolosa, Oñate y Zumárraga.
La de Tolosa fue organizada por el Casino de la villa y la formó un "inmenso gentío" de diversa condición social, con participación del Ayuntamiento y el clero, "cuanto de notable encierra Tolosa, fabricantes, industriales, propietarios, obreros, todos poseídos del mayor entusiasmo", que marcharon enarbolando una bandera española "a los viriles acordes del pasodoble Cádiz" tocado por la banda municipal: "Jamás ha presenciado esta villa espectáculo semejante", afirmaba admirativamente el corresponsal del diario.
Desde el balcón de las Escuelas Pías, que lució una colgadura con las inscripciones "¡Viva España!" y "¡Viva Colón!" en letras doradas, se lanzaron impresos con un verso patriótico firmado por los Padres Escolapios y titulado "¡Viva España!", cuyo contenido, que reproducía el periódico, decía: "La Nación de la falsía/ quiere hollar nuestra bandera,/ [...]
Tolosanos, no dudemos/ que hemos de ser lo que fuimos./ Los que a Napoleón vencimos/ a los yankees venceremos."
También se repartieron impresos con un verso del novelista Juan Venancio Araquistain –una de las figuras señeras de la literatura romántica vasca y del vasquismo fuerista–, igualmente titulado "¡Viva España!", que contenía estas diatribas contra Estados Unidos:
Ardiendo en fuego de rapaz codicia/ el Jingo infame nos provoca a duelo/ y hollando toda fe, toda justicia,/ tiende su garra sobre el patrio suelo!/ ¡Pues guerra quieren, vamos a la guerra!/ Si ellos piden a su oro la victoria,/ hierro es lo que produce nuestra tierra,/ y con hierro está escrita nuestra Historia!/ ¡Dios nos protege!
¡Nuestro es el derecho!/ Láncense al mar las flotas Españolas, y caiga el Jingo a nuestros pies desecho/ o húndase la España entre sus olas!31
En Zumárraga, la noche del día 23 se organizó una manifestación espontánea en la que, según La Voz de Guipúzcoa, tomó parte "casi todo el vecindario".
Discurrió también al compás de la Marcha de Cádiz interpretada por la banda municipal, dando vivas a España, al Ejército y a la Marina española, y lanzando cohetes al aire que "parecían así como el desahogo de manos ociosas por desgracia, aunque sí dispuest[a]s a hacer todo lo que redunde en beneficio de la patria querida, a la que los codiciosos yankees pretenden pisar con sus inmundas plantas."
El artículo concluía diciendo: "no lo consentiremos, y como siempre, el león español se enseñoreará sobre su enemigo".
32 En la manifestación que el día 23 se celebró en la localidad guipuzcoana de Oñate, cuya fábrica de cerillas suspendió la actividad para que sus obreros pudieran participar en ella, fue quemado "un monigote que representaba a Mac-Kinley, con morro de cerdo, después de haber sido medio deshecho por el furor de los manifestantes."33 También en Irún hubo movilizaciones, de las que informó igualmente La Voz de Guipúzcoa: el mismo día 23, el orfeón de la ciudad interpretó en la plaza central el canto espartano –"himno abreviado de toda patria", como lo definió Ernest Renan34– y los círculos recreativos de la ciudad (el Círculo de la Amistad, el del Recreo y el Tradicionalista), que estuvieron "concurridísimos", organizaron una manifestación para la tarde del día siguiente, invitando al clero y a los centros oficiales a participar en ella.35
Todas esas informaciones se acompañaban de mensajes dirigidos a ofrecer una imagen de unidad sin fisuras en torno al sentimiento nacional frente al enemigo yankee.
Es lo que había reclamado la reina en su discurso del 20 de abril, afirmando contar "con una nación unida y compacta contra la agresión extranjera" (cit. Serrano, 1984, p.
La Voz de Guipúzcoa, al informar de la manifestación de Tolosa del día 23, concluía: "desde ayer no hay en Tolosa partidos políticos, no hay más que patriotas.
Y esta fraternidad, esta unanimidad de ardientes deseos del bien de nuestra querida España se consolidará aún más el día en que todos juntos podamos celebrar la primera gloriosa victoria de las armas Españolas", y cerraba la noticia con un ¡Viva España!
La información sobre la de Irún se abría con la misma exclamación y su autor afirmaba sumarse "a los sentimientos del pueblo" uniendo "con verdadera pasión mi grito de ¡Viva España!
¡Vivan el ejército y la marina!
¡Viva Cuba Española!".36 Los periódicos ofrecían una imagen de unidad emocional en torno a la patria española.
Sin embargo, no fue tan unánime como trataron de mostrar: las movilizaciones en Bilbao así lo pusieron de manifiesto.
El 23 de abril hubo manifestaciones en Bilbao a lo largo de todo el día.
La primera se inició a las 8,30 de la mañana cuando unos 200 estudiantes –los jóvenes estuvieron al frente de las movilizaciones nacionalistas en toda España (Smith, 1999, p.
164)– se dirigió a la Universidad de Deusto dando "vivas a España, a Cuba española, al ejército y la marina y mueras a los yankees", según relató El Noticiero Bilbaíno.
37 Allí exigieron al rector que interrumpiera las clases y, ante su resistencia, apedrearon el edificio, logrando finalmente su objetivo.
La manifestación se dirigió al centro de la ciudad, creciendo en número.
Salieron a saludarla el alcalde y el diputado provincial, y el gobernador civil se sumó a ella: al llegar al Arenal la formaban ya más de 800 personas.
Los manifestantes fueron reclamando que se izara la bandera española en los edificios importantes, el Ayuntamiento, la Diputación y el Banco de Bilbao, y llevaron en hombros a un soldado y un oficial, que fueron muy ovacionados.
Por la tarde volvió a organizarse otra concentración de estudiantes en el Arenal, que acabó reuniendo a 3000 personas.
Marcharon exhibiendo ocho banderas españolas, alguna con inscripciones de "Estudiantes de Bilbao ¡Viva España!
¡Bizkaitar Gazteak!", siendo saludados desde los balcones.
Al pasar por delante de la sociedad El Sitio –emblema del Bilbao liberal desde su creación en 1875– vitorearon la bandera española izada en ella, pero al hacerlo por delante de la sociedad fuerista Euskalerria –fundada en 1878 por Fidel Sagarmínaga para reclamar la reintegración de los fueros vascos– dieron silbidos.
Para aquellos manifestantes, era sospechosa de falta de patriotismo español.
La identificación con España había sido un componente fundamental del fuerismo, la ideología hegemónica en el País Vasco durante el reinado isabelino, que había predicado el doble patriotismo, vasco y español.
Pero la encrucijada de 1876, en la que se desmantelaron los fueros y se introdujo el servicio militar obligatorio, dio a luz un nuevo fuerismo, intransigente se le llamó, que encarnaron los miembros de la Sociedad Euskalerria.
A la altura de 1898 estaba ya en fase agónica y tenía un presidente, el naviero Ramón de la Sota, que había iniciado un irreversible acercamiento al nacionalismo vasco y acabaría ingresando en el PNV ese mismo año, al romperse la sociedad (Corcuera, 1979, p.
Sobre el fuerismo euskalerriaco se había lanzado la acusación de separatista desde hacía tiempo.
Su órgano de prensa, La Unión Vasco Navarra, denunció ya en 1880 que les habían empezado a hacer "la guerra, los liberales llamándonos ultramontanos y vergonzantes, y los otros, liberales, y de disparate en disparate han concluido por llamarnos separatistas" (cit. Corcuera, 1979, p.
La acusación de separatistas había sido arrojada ya décadas atrás contra el País Vasco: una de las primeras veces que se blandió fue en 1862, con ocasión de la fundación del Obispado de Vitoria, para denunciarlo como un intento de los vascos de reforzar su particularismo foral (Rubio, 2001).
Aunque fue una acusación fantasma, pues ninguna de las ideologías presentes en este territorio rechazó el vínculo con España hasta la aparición del nacionalismo sabiniano, acabaría prosperando y contribuyendo a construir la imagen de los vascos como enemigo interior –y por ende enemigo de la democracia española (vid.
Volvió a dejarse oír en el clima de exaltación española desatado en abril del 98, utilizada ahora como arma política arrojadiza dentro del propio País Vasco.
Para esos bilbaínos que hinchaban sus pechos con las soflamas patrióticas españolistas, los euskalerriacos tenían un tufo antiespañol y separatista.
Al caer la noche, la manifestación de la que hablamos adquirió mayores proporciones, sumándose a ella las cigarreras y hojalateras que salían de sus empleos.
Tras marchar exigiendo de nuevo la izada de banderas españolas, volvió a situarse frente a la Sociedad Euskalerria, "que se hallaba cerrada y con las luces apagadas", y "algunos individuos arrojaron piedras porque no se colocaba en los balcones la bandera española, la cual fue izada con el fin de evitar un conflicto", explicó El Noticiero Bilbaíno.
Acabó por tanto siendo atacada.
La manifestación prosiguió y se produjo un segundo incidente, este protagonizado por socialistas, que en toda España se mostraron muy críticos con la guerra y la exaltación patriotera (vid.
Según relató La Voz de Guipúzcoa, "elementos socialistas" se unieron a la manifestación y "algunos individuos arrebataron la bandera española al que la llevaba, la rasgaron y la pisotearon", generándose un tumulto.
El Nervión lo calificó de "espantoso" y explicó que los autores del hecho, que fueron detenidos, tuvieron que ser protegidos al querer los manifestantes arrojarlos a la ría.38
El día 24 de abril hubo más manifestaciones en Bilbao, dos de ellas "imponentes y llenas de un entusiasmo que rayaba en delirio", según El Nervión.
Una la formaron alrededor de cinco mil personas y fue organizada por un conocido comerciante, Baldomero Padró, que, montado a caballo, exhibió una bandera con las inscripciones "¡Viva España con honra!", "Guerra y exterminio a los yankees!", "Nuestra primera victoria!", y en la que estaban pintados dos vapores estadounidenses en el momento de ser apresados por un cañonero español.
Marcharon al son del pasodoble Cádiz, y en todos los edificios públicos los manifestantes fueron izando la bandera española.
Pasaron también frente a la Sociedad Euskalerria "para pedir que se izase la bandera española", según relató El Noticiero Bilbaíno, pero al no haber nadie en su local, entraron en él y "dos manifestantes subieron con una bandera que ellos llevaban y la colocaron en el mirador.
Al aparecer la bandera nacional, el entusiasmo fue delirante.
Se repitieron con más calor los vivas a España y al ejército y los mueras a los yankees", relataba dicho periódico.
Un soldado fue paseado en hombros por los manifestantes, vitoreados desde los balcones, muchos adornados con banderas españolas, y la manifestación finalizó en el Arenal, donde la banda municipal ejecutó la Marcha de Cádiz "más de diez veces, en medio de delirantes vivas a España".
La segunda manifestación, que El Noticiero Bilbaíno calificó de "grandiosa", fue organizada por la sociedad El Sitio y la formaron, según informó, unas ocho mil personas, que no cesaban de dar vivas al Ejército, a la Marina y a España.
En ella hubo otro significativo incidente –que es mencionado, sin analizar, por casi todos los estudios sobre nacionalismo vasco desde el de Corcuera (1979, p.
Mientras el grueso del grupo se dirigía hacia la Comandancia de Marina, algunos manifestantes se desviaron al domicilio de Sabino Arana.
Una vez situados frente a la casa, la banda ejecutó la Marcha de Cádiz en medio de entusiastas vivas a España y mueras al separatismo, y algunos individuos arrojaron piedras contra los balcones de la vivienda, rompiendo los cristales.
El episodio, que decidió a Arana a huir temporalmente de Bilbao, fue una expresión de rechazo popular al separatismo nacionalista, entendido por una parte de la sociedad vasca como otro enemigo de España, este interior, convirtiéndose en blanco, como Estados Unidos, de las iras patrióticas.
La manifestación llegó finalmente hasta la sede del Gobierno Civil y allí, tras atar a un árbol una enorme bandera de Estados Unidos, se le prendió fuego: "a los acordes de la marcha de Cádiz y entre calurosos vivas a España y mueras a los yankees se hizo un auto de fe con la bandera yankee.
El entusiasmo rayó en delirio", explicó El Noticiero Bilbaíno.
La manifestación se disolvió a las dos de la tarde, pero por la noche algunos manifestantes quemaron en el Arenal una efigie del presidente Mc-Kinley.39
Del incidente en el domicilio de los Arana no dijeron una sola palabra aquellos periódicos que no querían mostrar la más mínima fisura en la imagen de unidad de los vascos en torno a la patria española.
Como por ejemplo El Nervión, que se limitó a informar sobre la quema de la bandera estadounidense diciendo que el entusiasmo "llegó al frenesí cuando un individuo apareció con una bandera yankee, quemándola y pisoteándola".
Para este periódico, los manifestantes merecían "el aplauso unánime de todos" al comportarse "como verdaderos patriotas que se cobijan bajo la bandera de la Nación para con sus pechos defenderla", y declaraba unirse "en todo a ellos contra el vil yankee: ¡Viva España!".40 Sí se refirió sin embargo a los incidentes, de forma muy crítica, La lucha de clases, que en el ejemplar del 30 de abril explicó que desde el día 22 se estaba viviendo una explosión patriotera en toda España y que las manifestaciones habían llegado tarde a Bilbao, pero que lo habían hecho "con daño": "Dígalo si no la sociedad Euskalerría, que tendrá que pagar los vidrios que la rompieron los manifestantes, y dígalo don Sabino Arana, a quien también no le dejaron un cristal sano en los miradores de su casa.
Es mucha la cultura de los que van por ahí escandalizando al son de la marcha de Chueca."41
Insultos, quema de banderas estadounidenses, bravuconadas belicistas y muchas banderas españolas.
Y también elocuentes muestras de rechazo al nacionalismo vasco.
Todo ello formó parte de las movilizaciones organizadas contra la guerra, que lejos de expresar una unanimidad sin fisuras en torno a la patria española pusieron de manifiesto las tensiones políticas e identitarias que se gestaban en la sociedad vasca.
Aunque fuera todavía muy minoritario el nacionalismo vasco, el encendido clima patriotero español descrito las desató.
Respecto a ese clima, si bien la identificación con España seguía siendo mayoritaria entre la población, la exaltación españolista vivida en el País Vasco en 1898 fue tan hueca como en otras partes de España.
Es preciso no dejarse arrastrar por el discurso patriotero de la prensa.
Hace ya tiempo, Carlos Serrano llamó la atención sobre la distancia que hubo en esta coyuntura entre retórica y realidad: "nunca había sido tan grande el desfase entre la virulencia del nacionalismo de pandereta al uso y el auténtico sentir de los españoles a quienes iba dirigido", asegurando que lo que mejor definía la situación era una parafernalia falsa, gestos forzados, banderas equívocas y gritos fingidos (1998, pp. 337).
587) la indiferencia popular hacia la guerra evidenciaba una insuficiente nacionalización de las masas, si bien otros autores han matizado recientemente esta interpretación (e.g.
Una mirada atenta a la propia prensa vasca deja ver evidencias de esa indiferencia.
Los periódicos que dieron profusa noticia de las manifestaciones de los días 23, 24 y 25 de abril no mencionaron sin embargo ninguna en Vitoria, ni siquiera los editados en la ciudad, como el Diario de Álava o La Libertad.
42 Este último, unos días antes de que Estados Unidos declarara la guerra, atribuía al carácter "reposado y tranquilo" de los alaveses la ausencia de esas movilizaciones:
Nuestro pueblo reposado y tranquilo cual pocos, no tiene bulliciosas explosiones de entusiasmo ni aún en instantes como estos en que parecen exigir las circunstancias [...]. aquí no ha habido hasta ahora, ni hemos notado su falta, vivas, gritos, manifestaciones ni demás obligados adornos del justo enojo español contra la falacia yankee.
Mejor es comportarnos de este modo y mucho más si tan prudente conducta se acompaña de "algo" que demuestre por ahí fuera que también hasta Vitoria llegan los anhelos de contribuir en lo que se pueda al auxilio de las muchas necesidades que sobre la patria gravitan.43
Y ese algo, añadía, eran gestos como lucir la mantilla española en una novillada que se estaba preparando en la ciudad.
El periódico trataba así de estimular de alguna forma el patriotismo español de los alaveses, que no parecía responder al entusiasmo que exigían "las circunstancias".
También el semanario socialista editado en Bilbao La lucha de clases daba clara medida del alcance de la explosión de retórica patriotera y el fervor belicista en su ejemplar del 30 de abril explicando lo siguiente:
Una de las manifestaciones que hemos padecido se paró frente al cuartel [de Garellano], pidiendo que la música tocara la marcha de Cádiz.
Entonces el referido capitán dijo en alta voz, desde la puerta del cuartel, que fueran pasando los que quisieran marchar a Cuba, que en seguida les pondría el traje de rayadillo.
Aunque en 1898 se generaron en el País Vasco espacios propicios para vivir una intensa "experiencia de nación", esta ha de ser observada con cautela.
La retórica patriótica por sí sola no ofrecía fiel medida de la realidad social, más compleja y plural de lo que ella quería reflejar.
OTRAS ACTITUDES HACIA LA GUERRA.
LA VISIÓN DE ESTADOS UNIDOS DESDE EL NACIONALISMO VASCO
El panorama de ardor patriótico descrito no define a la totalidad de la prensa vasca de la época, pues existieron otras actitudes hacia la guerra.
Como la de la prensa socialista, que al igual que en otras zonas de España, fue muy crítica con ella (Seoane y Sáiz, 2007, p.
El diario bilbaíno La lucha de clases, en el que escribió Unamuno, reclamó la paz y se desmarcó claramente de la retórica patriotera, que criticó por hipócrita y hueca, recordando constantemente que quienes vociferaban vivas a España no eran los pobres que morían en ella.
Ya tras el hundimiento del Maine había denunciado a quienes "piden guerra sin cuartel desde la barrera y llaman tocineros y cerdos a los yankees, amenazando ir a Nueva York a atracarse...de cerdo", asegurando que ellos no participaban "de odios de razas ni de nacionalidades".45 El 23 de abril ironizaba sobre las manifestaciones antiestadounidenses y el patriotismo hueco de los jóvenes estudiantes diciendo: "Mucho discurso patriótico, mucho dar la sangre por España y, total, mucho no ir a clase".
El 30 de abril calificaba de "circo nacional" la explosión patriótica desatada, de "manifestacionitis aguda", "de empacho de himno de Cádiz", de "cólico de ¡Viva España!" y criticaba que se calificara de "buenos patriotas" a los que daban dinero para el empréstito de guerra y no a los que dejaban su vida en ella.
En sus páginas no hay rastro de la retórica patriotera, ni de los insultos a Estados Unidos, ni del mordaz retrato que hemos visto, si bien ello no le impidió criticar el comportamiento de dicho país afirmando que "los gobernantes de los Estados Unidos se han comportado como unos auténticos canallas y que España tiene razón".46 En ningún momento despreció su poder, sino todo lo contrario: tras la derrota de Cavite de 1 de mayo, el semanario afirmaba que la noticia había caído "como una bomba entre los patriotas vocingleros que creían buenamente que los norteamericanos eran en efecto cerdos incapaces de manejar un barco", y denunciaba que "los jingos españoles" habían empujado a la guerra contra "la poderosa República de Norte América" a un gobierno "negligente y medroso".47 En su actitud crítica, llegó incluso a dar la vuelta al argumento de barbarie frente a civilización que hemos visto: el ejemplar de 14 de mayo informaba de la agresión por varios individuos a un trabajador francés de Papelera Vizcaína al ser confundido con un "yanki" mientras iba en su bicicleta, "para que se convenzan ustedes de que España es un pueblo culto, liberal, civilizado y los Estados Unidos un país de bárbaros, de cerdos y de otros animales".48
También encontramos otro panorama informativo y otra visión sobre la guerra y sobre Estados Unidos en la prensa nacionalista vasca.
En 1898 se editaban dos periódicos que expresaban posiciones ideológicas afines al nacionalismo vasco: el diario donostiarra El Fuerista, publicado entre 1888 y 1898, en su origen integrista, y en torno al que se registraron en Guipúzcoa los primeros brotes sabinianos, con Engracio Aranzadi como principal propagandista (Corcuera, 1979, pp. 441-442; Aizpuru, 2000, pp. 64-85); y el semanario Euskalduna, publicado en Bilbao entre 1896 y 1909, portavoz de la Sociedad Euskalerria hasta 1898, y desde entonces portavoz del grupo euskalerriaco del Partido Nacionalista Vasco (el de Ramón de la Sota), un periódico que se definió como nacionalista desde su aparición, si bien se movió entre el fuerismo y un nacionalismo moderado que Sabino Arana despreció, acusándole de ser españolista (Corcuera, 1979, pp. 289-300; De la Granja, 2015, p.
El Fuerista, aunque sí informó sobre la guerra (lo que pudo informar, pues dejó de publicarse en mayo), no lo hizo en el mismo tono belicista y de inflamado españolismo que los otros periódicos analizados, centró su atención en cuestiones de derecho internacional y de libertad de comercio relacionadas con la contienda, y no denigró a Estados Unidos.
El 23 de abril insertaba en primera plana, detrás de un artículo titulado "Amor a Euskeria", otro dedicado a "Estados Unidos y el Derecho Internacional" en el que, aún reconociendo que este país no respetaba las normas internacionales, mostraba así su admiración por él: "Políticos sagaces, tratadistas estudiosos y caudillos osados han hecho de los Estados Unidos una nación poderosa que invocando el principio de la nacionalidad americana han constituido una confederación vastísima".
A diferencia del tono bravucón de la mayoría de la prensa vasca, El Fuerista, con acertada visión profética, llamaba la atención sobre su poder: "España se las tiene que ver con una nación que tarde o temprano habrá de salirse con la suya"; los Estados Unidos ocupan "un puesto preeminente en el actual desdichadísimo concierto de las naciones".
Ello no le impedía denunciar su apoyo a "las fuerzas insurrectas de Cuba, a las que ha dispensado una protección tan constante como descarada, en un todo opuesta a los principios que invocaba en frente de Inglaterra, cuando ésta favorecía a los Estados separatistas del Sur [en la Guerra de Secesión]."49 Aunque criticaba a Estados Unidos, no desplegaba la retórica insultante de otros periódicos.
Y a diferencia de los que alentaban el antiamericanismo detallando sus explosiones callejeras, El Fuerista no lo hacía, e incluso relativizaba esas expresiones.
En ese mismo número, informaba de que el cónsul estadounidense Mr. Woodford había pasado por San Sebastián al salir de España con dirección a Francia, señalando que "poca gente bajó a la estación a la llegada del tren y que había permanecido indiferente, sin producirse altercados que sí habían tenido lugar en otras partes, pues en Valladolid había sido apedreado".50 El ejemplar del 24 de abril no decía una palabra de las varias manifestaciones patrióticas que acababan de celebrarse, e incluía sin embargo una crónica en la que hablaba del desarrollo urbano de Nueva York, señalando que era la segunda ciudad más grande del mundo.51
Por su parte, los artículos que sobre la guerra publicó Euskalduna fueron escasísimos y su tónica general fue la de guardar silencio.
Pero el 20 de marzo de 1898 publicó uno muy elocuente titulado "Había Providencia...", en el que sostenía que la guerra de Cuba era un justo castigo divino a España por su comportamiento con los vascos al finalizar la última Guerra Carlista.
Se refería así al desmantelamiento de los fueros en 1876, alentado por una opinión pública española que los consideraba responsables del conflicto.
Denunciaba el injusto trato dado a las provincias vascas por parte del resto de España: "atada Euskalerría, amordazada, impotente para valerse, vio que llegaban a su prisión las regiones todas de España para mofarse de ella, escarnecerla en medio de aquella estupenda orgía que había fabricado el Triunfo".
Y presentándolo como culminación de los agravios recibidos a lo largo del siglo, añadía: "Nosotros creemos [...] que el Dios de la Justicia se ceba en los Gobiernos de España y en el pueblo por ellos regido, como ambos se cebaron en la desgraciada Euskalerría."
Para Euskalduna la guerra era por tanto el justo castigo que España merecía.
En ese artículo definía a Estados Unidos como "un pueblo de un siglo de existencia, que lleva a Europa un siglo de adelantos materiales" y que se había colocado "a la cabeza de los pueblos libres fin de siglo".
Sin embargo, esa libertad le producía abierto recelo, pues eran "libres, sin conciencia; libres, sin familia; libres, sin sociedad; libres, sin patria; sin más espíritu que el espíritu de conservación que crea el egoísmo socialista", un ejemplo del "atomismo liberal más radical y más anárquico".
Pero ese pueblo, añadía, "había fabricado exprofeso" una insurrección en Cuba" que había "extenuado a España".52 Ahí es precisamente donde Sabino Arana, que solo tres años antes había fundado el PNV, encontró la razón para simpatizar con Estados Unidos.
Como había escrito en el periódico nacionalista Bizkaitarra en diciembre de 1894, "tanto nosotros podremos esperar más de cerca nuestro triunfo, cuanto España se encuentre más postrada y arruinada".
Arana, que compartía la visión de Euskalduna sobre la guerra, vio en Estados Unidos a un país libertador, la antítesis del colonialismo que representaba España, el país opresor de los vascos.
Como ya ha sido señalado, criticó duramente el colonialismo español, aunque también mostró reticencias hacia los independentistas cubanos (y filipinos), derivadas de su rechazo al liberalismo y de su particular concepción de la nación, por la que solo la raza originaria de cada territorio tenía derecho a la independencia y no quienes tenían lazos biológicos con sus opresores, como sucedía con los criollos cubanos (Núñez Florencio, 1990, pp. 258-262; Mees, 1997, p.
Estados Unidos aparecía ante sus ojos, y ante los de sus seguidores, como "el defensor de los pueblos oprimidos".
Esas son las palabras que figuraron en el telegrama de felicitación que el 22 de septiembre de 1901 envió un grupo de nacionalistas vascos a Theodore Roosevelt al ser nombrado presidente y sobre el que informó el New York Times del día siguiente bajo el título "Basques congratulate Mr. Roosevelt", diciendo: "San Sebastian, Spain, Sept. 22- The Nationalist of the Basques Provinces have sent a message to President Roosevelt congratulating him upon his accession and expressing their best wishes for the welfare of the United States as the "defender of oppressed peoples".53
Cuando el 20 de mayo de 1902 Roosevelt retiró las tropas estadounidenses de Cuba y reconoció a la isla como república independiente (tras asegurarse el derecho de injerencia a través de la Enmienda Platt), Sabino Arana decidió, en nombre del PNV, pero sin consultar con nadie54, enviarle un telegrama de felicitación por la liberación de Cuba del esclavismo español, estableciendo un paralelismo con la –por él así entendida– necesaria liberación de la nación vasca.
Decía ese telegrama, fechado el 25 de mayo:
Nombre Partido Nacionalista Vasco felicito por independencia Cuba por Federación nobilísima que presidís, que supo liberar la esclavitud.
Ejemplo magnanimidad y culto justicia y libertad dan vuestros poderosos estados, desconocido Historia, e inimitable para potencias Europa, particularmente latinas.
Si Europa imitara, también nación vasca, su pueblo más antiguo, que más siglos gozó libertad rigiéndose Constitución que mereció elogios Estados Unidos, sería libre.
País libertador y excepcional ejemplo de libertad, al que eran incapaces de imitar las "naciones latinas" (en referencia a España y Francia): así entendió a Estados Unidos Sabino Arana.
En su telegrama, que recurría al mito de los vascos como pueblo más antiguo de Europa y en el que afloraban los planteamientos raciales de su doctrina, establecía también un paralelismo entre la Constitución estadounidense y la "Constitución" vasca, en referencia a los fueros, que calificaba de antiguas libertades, tal como había hecho, en otro contexto discursivo, el fuerismo republicano dos décadas antes (Rubio, 2019, pp. 46-49).
Incluso recordaba a Roosevelt que esa "libertad", esos fueros, habían despertado la admiración de Estados Unidos: hacía referencia así a las palabras elogiosas que John Adams escribió sobre los vascos en 1780, cuando aún no era presidente, tras un rápido viaje por el País Vasco –y que pocos años después matizaría con una demoledora crítica sobre los fueros, que Arana y el posterior nacionalismo vasco decidieron ignorar–.
El oficial de Correos al que Sabino Arana dictó el telegrama evitó el envío, dio aviso a las autoridades y estas ordenaron su detención y encarcelamiento en la prisión de Larrínaga (De Pablo, 2015, pp. 60-61).
Desde la prisión, Arana solicitó por carta al vicecónsul estadounidense en Bilbao, Carlos Jensen, que hiciera llegar al presidente Roosevelt el telegrama interceptado, pero este, en lugar de hacerlo, entregó la carta a las autoridades espa-ñolas.56 Entonces, fue acusado de rebelión y el fiscal solicitó una pena de ocho años de prisión.
La vista oral se celebró en noviembre y fue finalmente absuelto.
Aunque aquel telegrama no llegó a su destino, sí logró cierto eco: el periódico francés La Patrie informó a sus lectores de que la felicitación que "le chef du parti nationaliste de Biscaye" Sabino Arana había enviado al presidente de Estados Unidos "pour le feliciter de la proclamation de l 'indépendence cubaine" había sido interceptado por la censura española, y que el propio Roosevelt tuvo conocimiento de los hechos y encargó a su embajador en España pedir explicaciones al ministro de exteriores.57
Durante su encarcelamiento, Arana escribió una carta a su mujer en la que se refería a Estados Unidos como "nación amiga del vasco" (cit. De la Granja, 2015, pp. 47):
Los periódicos franceses dicen ya que los Estados Unidos reclaman a España la entrega del telegrama y mi libertad.
Si esto es cierto, el fruto es mucho mayor de lo que yo me esperaba.
Yo sólo quería que en los Estados Unidos y en Inglaterra se supiese que los vascos queremos la independencia de nuestra patria; pero esto es más: esto es encontrar una nación amiga del vasco, y es ver por vez primera humillada a España frente al nacionalismo vasco.
Su romántica visión de Estados Unidos le llevaba a interpretar la injerencia de este país en la Cuba pos independencia, e incluso en Filipinas, como una tutela benefactora: "ha sujetado a Cuba y sujeta aún a Filipinas, a un ensayo de capacidad para gobernarse, legislarse y administrarse recta y honradamente y con libertades internas mucho más acabadas que las que poseen las mismas Francia y España", escribió desde la cárcel en un artículo que se publicó en junio de 1902, en el que también afirmaba que "un gran número de bizkainos desean abandonar la condición política de españoles, para hacerse o súbditos de Inglaterra o ciudadanos de los Estados Unidos, según cuál sea la potencia que más ventajas de libertad y de justicia les ofrezca, y, para vivir en esta península, más protección de sus personas y sus bienes les otorgue."58 Poco después Arana iniciaría su controvertido giro españolista, recomendando a sus correligionarios acatar la soberanía española y apostar por un autonomismo pragmático, que su fallecimiento en noviembre de 1903 le impidió desarrollar.
Estados Unidos quedó fijado desde 1898 en el imaginario colectivo del nacionalismo vasco aranista como el gigante defensor de la libertad hacia quien podían mirar los pueblos oprimidos.
Esta visión se reforzó en enero de 1918, cuando Woodrow Wilson publicó los famosos Catorce Puntos, hablando entre ellos del derecho de autodeterminación de los pueblos.
Ese mismo año, eligiendo una fecha tan simbólica para el nacionalismo vasco como el 25 de octubre –efeméride para él luctuosa porque la Ley de Fueros de 1839 acabó en aquella fecha, según interpretó Sabino Arana, con "la independencia vasca"–, la dirección del partido publicó un comunicado al pueblo vasco en el que reclamaba para Euzkadi el derecho de autodeterminación de que hablaba Wilson, interpretándolo eso sí de modo simplista, como una defensa de los débiles frente a los fuertes (Núñez Seixas, 1995, p.
Además, los siete parlamentarios nacionalistas vascos dirigieron un mensaje de solidaridad a Wilson en que le explicaron que hasta el 25 de octubre de 1839 "Euzkadi" era "una nacionalidad independiente" y que "la independencia vasca murió" en esa fecha.
Un artículo publicado en el diario nacionalista Euzkadi el 31 de octubre del mismo año, titulado "Por qué estamos con Wilson", alababa a "la gran República americana" y ofrecía una lectura de la guerra de 1898 en la que España era la potencia imperialista y explotadora y Estados Unidos la libertadora, sin rastro ya de aquellas reticencias manifestadas hacia este país por el semanario Euskalduna en 1898:
La actitud de la gran República americana es merecedora de toda alabanza.
Pueblo enamorado, de nobles ideales, siempre les sirvió generosamente.
El mismo acto en que muchos españoles fundan su odio al pueblo de Wilson, fue, sin duda, espléndida ostentación de generosidad.
Porque su intervención en la guerra que España sostenía con Cuba –con Cuba explotada sin piedad, si hemos de creer lo que luego declaraban los españoles– arrancó de sentimientos de piedad.
Y lo probó, concediendo a Cuba la independencia, cuando pudo quedarse con la hermosísima isla sin que las potencias de primer orden, y las que lo fueran, aunque no lo parezcan, pudieran con algún decoro aparecer como escandalizadas.
Manejando una concepción clásica de imperialismo (definida por la ocupación física y explotación directa del territorio), el PNV parecía no comprender la política exterior estadounidense, atrapado entre una imagen romántica del gigante americano y el dictado de sus propios intereses nacionalistas.
Para el partido, como explicaba el artículo citado, Wilson había seguido en sus Catorce Puntos "la tradición generosa de su pueblo", anunciando "que el poder militar de una nación no puede fijar el destino de los pueblos, sobre los que no tiene otro tipo de derecho que el de la fuerza; que no puede dejarse en libertad a las naciones fuertes para imponerse a las débiles".
Afirmaba que los nacionalistas vascos comulgaban con las ideas de Wilson porque expresaban "el espíritu de nuestra propia alma", y finalizaba afirmando que se unían a Wilson "como hijos de la nacionalidad más pequeña, más antigua, más libre y honrada, hoy indignamente sojuzgada".
También entre los nacionalistas catalanes el principio de autodeterminación de los pueblos wilsoniano fue acogido con entusiasmo.
Fuera de estos sectores, suscitó sin embargo escepticismo, a pesar de que en ese tiempo Wilson logró una gran popularidad en España y se extendió una visión positiva de Estados Unidos como referente de modernidad, promovida por una activa campaña de propaganda estadounidense, disolviéndose en las primeras décadas del siglo XX el sentimiento antiamericano del 98 (Niño, 2012, p.
Esa visión tan positiva (y ciega) de Estados Unidos como libertador de pueblos oprimidos y "amigo de los vascos" se mantuvo viva en el curso del tiempo entre las filas del nacionalismo aranista.
En los años cuarenta, cuando el Gobierno Vasco y el PNV se vieron obligados a marchar al exilio a causa de la Guerra Civil, volvieron a dirigir su mirada hacia este país.
El lehendakari José Antonio Aguirre, tras una primera etapa de exilio en París y huida por Europa, buscó ayuda en el coloso americano, tratando por todos los medios de establecer un hilo de comunicación directa con el gobierno de Estados Unidos, con la esperanza de que modificara su política hacia la España de Franco y combatiera por el retorno a la democracia, y lo hizo incluso después de la firma de los Pactos de Madrid de 1953.60 Aunque vio frustradas sus expectativas, el nacionalismo aranista –no así la nueva rama que surgió con la aparición de ETA a finales de los años cincuenta, que introduciría una actitud distinta (vid.
De Pablo, 2019)– siguió manteniendo viva la positiva visión de Estados Unidos que había construido en torno a 1898.
La construcción en Bilbao, en febrero de 2011, de una estatua a John Adams como "amigo de los vascos", dispuesta por un Ayuntamiento del PNV, que fue situada en un lugar simbólico de la principal calle de Bilbao, junto al edificio de la Diputación de Bizkaia, emblema foral, ofrece buena muestra de la fuerza de esta visión.
La Guerra de Cuba generó en la prensa vasca una narrativa patriotera y de estigmatización del enemigo yankee, similar a la que puede encontrarse en la generalidad de la prensa española, que fue utilizada, al igual que en esta, para generar consenso social y político ante la guerra y ayudar a la movilización popular, y en la que se expresó el nacionalismo español, alentando el sentimiento de identidad nacional en un juego de imagen y contra imagen.
República traidora, cobarde, hereje, atea, materialista, incivilizada y liberal: este fue el retrato que hicieron sobre Estados Unidos los periódicos, atribuyéndole valores antitéticos de los que afirmaban representar España: valor, honor, catolicismo, nobleza, caballerosidad, civilización.
Esa negativa imagen trazó así en paralelo una contra imagen de España, resumidas ambas en las recurrentes metáforas del cerdo y el león.
El agresivo lenguaje empleado en la prensa vasca contra Estados Unidos se acompañó de propuestas de boicot a sus productos comerciales e incluso del espoleo de manifestaciones populares de rechazo en las calles (quema de banderas y de retratos de McKinley, acoso y agresiones a posibles simpatizantes...).
Todo ello ayudó a la difusión de una visión muy negativa sobre Estados Unidos, antagónica a la primera imagen que sobre este país se había formado en el País Vasco (en el seno del fuerismo de los años setenta) y que tuvo una propagación social mucho mayor que esta, pues la prensa y las movilizaciones patrióticas que la trasladaron a las calles permitieron dirigirla a amplias capas de población.
Frente al carácter intelectual y positivo de aquella primera visión, esta fue popular y fuertemente negativa.
No fue sin embargo la única formulada, pues existió otra mirada alternativa, la del nacionalismo vasco.
La encendida retórica españolista que acompañó en la prensa a la narrativa sobre Estados Unidos, y también difundieron las movilizaciones populares, fue en el País Vasco tan hueca como en otras partes de España, y efímera, pues se esfumó también rápidamente tras la derrota.
Tuvo además la particularidad de proyectarse sobre una sociedad que vivía tensiones identitarias derivadas de la aparición de un todavía minoritario nacionalismo vasco que rechazaba la identificación con España.
El ardor patriótico desatado al compás del furor antiamericano del 98 intensificó esa tensión y se tradujo en expresiones populares de repulsa al separatismo desde el propio seno de la sociedad vasca: el rechazo a España del nacionalismo vasco le colocó en el lado de sus enemigos y, percibido como enemigo interior, fue, al igual que Estados Unidos, convertido en blanco del furor españolista.
No obstante, buena parte de la prensa vasca silenció o minimizó estas tensiones, esforzándose por mostrar una imagen de unanimidad sin fisuras en torno a la patria española, que en realidad no fue tal.
El 98 en el País Vasco reveló por tanto las tensiones identitarias que empezaban a asomar en su seno y mostró la complejidad de su paisaje identitario.
Hubo en el País Vasco otras actitudes hacia la guerra y visiones sobre Estados Unidos, que se manifestaron a través de la prensa socialista y de la nacionalista vasca.
Esta última difundió una imagen de progreso y poderío de la república atlántica, aun censurando su liberalismo, y llegó a afirmar que la guerra era justo castigo a una España que percibía como opresora.
Fue el germen del característico pro americanismo que manifestaría en décadas sucesivas el nacionalismo aranista.
Sabino Arana y el primer nacionalismo vasco vieron en Estados Unidos a un "libertador de pueblos oprimidos" y una "nación amiga" de los vascos, desarrollando desde la Guerra de Cuba una imagen positiva sobre este país que enlazaba con la también positiva imagen de los fueristas de los años setenta (si bien esta había sido formulada en otra clave y contexto) y que se reforzaría en 1918, apoyada en el idealismo wilso-niano.
Una visión en la que expresaba su doctrina y que tendría largo recorrido en sus filas. |
Also, the one by María Providencia Ortiz Malave, under the direction of Dr. Marcial E. Ocasio, on El estado español y su proyecto de modernización del siglo XIX: infraestructura vial en la isla de Puerto Rico durante la gobernación de Miguel de la Torre (1822-1837) [The Spanish State and its 19th Century Modernization Project: Road Infrastructure on the Island of Puerto Rico during the Governorate of Miguel de la Torre (1822-1837)], defended at the Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe (Center for Advanced Studies on Puerto Rico and the Caribbean) in 2016.
María de los Ángeles Castro analyzed the issue of cleaning the streets and squares of San Juan in the Bandos Policía y Buen Gobierno. |
In La Ciencia Española,
Roberto Wizinger, Carbón, Aire y Agua (translation by José María Fernández-Ladreda). |
Reactionary indeterminism and vitalist evolution in acción española
The Residencia was the material concretion of the liberal ideology of the Institución Libre de Enseñanza, the source of all ills in the eyes of the men of Acción Española (Sáenz de la Calzada, 2011). |
To this end, the six volumes that make up the work Problemas de mi tiempo y de mi patria (1936-1938), Antropología actual de los españoles and Temas y meditaciones breves are analyzed, the last two mentioned dating from 1941. |
9; emphasis in original). |
There were: El caso del psicoanálisis ("The Case of the Psychoanalyst", 1949), La señorita de la mano de cristal ("The Woman with the Glass Hand", 1950), El caso de la grafología ("The Case of the Handwiting Analyst", 1951), El Doctor no recibe ("The Doctor is not Receiving Patients", 1952a), Sencillamente una cinta de máquina ("Simply a Typewriter Ribbon", 1952b) and La pista de los actos fallidos ("The Clue of the Freudian Slips", 1953a). |
Decanos del humanitarismo y la perfidia.
La colaboración de las Misiones Diplomáticas de Argentina y Chile con la causa franquista durante la guerra civil española (y después), 1936-1969
Durante la guerra civil española de 1936-1939, una treintena de Misiones Diplomáticas abrieron sus puertas y habilitaron nuevos locales para la recepción de perseguidos bajo el amparo del derecho de asilo.
Sin embargo, tras el papel humanitario se vislumbró desde el comienzo una tendenciosa colaboración de una parte de sus delegados con los sublevados.
Argentina y Chile, que ostentaron el Decanato Diplomático aquellos años, fueron dos de los casos que mejor lo demuestran.
Buena parte de sus representantes emplearon diversas estrategias para auxiliar a los golpistas de 1936, como el refugio, cuidado y extracción irregular de personas o el espionaje.
Al mismo tiempo, jugaron un papel que basculó entre la búsqueda de consensos con otras Misiones (principalmente las latinoamericanas), a las que imponían su criterio, y la denuncia de los desmanes de la conformada retaguardia republicana, especialmente en el escenario internacional.
Una situación que dañaba la imagen de los legítimos gobiernos españoles.
Una vez concluyó la contienda, muchos de esos colaboradores fueron elogiados y recompensados, entre otros, por el régimen franquista.
Esta investigación demuestra, apoyándose en documentación original y aportando contundentes datos, aquella estrecha (y probada) relación.
El fracaso del golpe de julio de 1936 en prácticamente media España y el comienzo de la guerra civil forzaron a numerosas representaciones diplomáticas a abrir sus puertas a los perseguidos en retaguardia.
El proceso se desarrolló, mayoritariamente, en la zona controlada por los gobiernos legítimos republicanos y fue la capital, Madrid, la ciudad donde la situación se dio en mayor grado por ser la sede diplomática principal de las Misiones extranjeras.
Las últimas estimaciones cifran en 11.000 las personas beneficiadas por esta política a lo largo de los tres años de contienda.
La solicitud de acogida tuvo perfiles sociopolíticos determinados, que iban desde los comprometidos con la trama, simples desafectos republicanos, religiosos, aristócratas, militares (retirados o en activo), políticos y militantes conservadores, contrarrevolucionarios, tradicionalistas, monárquicos alfonsinos o fascistas, hasta los familiares de todos ellos o cualquiera que entendiera que su vida e integridad física corrían peligro.
Eran, en resumidas cuentas, todas aquellas personas que temían la revolución social; que temían al pueblo en armas.
Tan solo cuatro embajadas (Reino Unido, Estados Unidos, Dinamarca y la URSS) rechazaron dar cobijo en sus sedes, aunque las dos primeras lo hicieron de manera encubierta.
El resto, especialmente las representaciones latinoamericanas, lo practicaron de manera sistemática.
Argentina y Chile fueron dos claros ejemplos.
Desde entonces, la relación entre algunos diplomáticos con los simpatizantes, colaboradores, agentes emboscados o representantes oficiosos insurgentes fue siendo cada vez más constante por razones que iban desde la propia necesidad humanitaria hasta la sintonía ideológica y el interés político.
En muchas de esas Misiones penetró, desde los primeros días, la primigenia Quinta Columna, organizaciones clandestinas emboscadas en la retaguardia republicana que trabajaban a favor de los sublevados realizando espionaje, sabotajes o guerra psicológica.
Bajo las banderas extranjeras, sus agentes encontraron uno de sus cobijos predilectos.
Las sospechas (o claras evidencias) existentes de estos contactos llevaron a que algunas de esas legaciones fueran asaltadas por milicias o por la policía republicana, aunque fuera violando la inmunidad diplomática.
En sus habitaciones, sin embargo, frecuentemente se hallaban pruebas (propaganda fascista, radio-emisoras, armamento...) que comprometían tanto a refugiados como a diplomáticos que colaboraban con el espionaje rebelde o miraban conscientemente hacia otro lado.
Ese fue el caso, por ejemplo, de aquellas naciones que reconocieron en los primeros compases a los rebeldes, como Alemania, en cuya sede encontraron numerosas armas de fuego y granadas de mano tras el asalto y a través de la cual, en los meses de verano de 1936, los primeros grupos de la Quinta Columna contactaban con los golpistas.
O el caso de Italia, en cuyo consulado general de Barcelona nació la organización quintacolumnista «Círculo Azul».
Por otro lado, hubo otras representaciones en las que la Quinta Columna y los agentes de información franquistas encontraron igualmente importantes cómplices y auxilios.
Es el caso de la Misión rumana, cuyo agregado comercial (y secretario del Decanato del Cuerpo Diplomático), Henry Helfant, formó parte de la estructura de la red falangista clandestina «Fernández Golfín» y promovió la aparición de la «Organización Antonio».
Lo es asimismo de la sueca, en la que el español Gumersindo Vallejo, «cónsul ad interim», escondía a perseguidos sin el consentimiento del país al que representaba y favorecía tareas quintacolumnistas y la compra irregular de víveres en relación con el anterior.
En la suiza, por su parte, su consulado de Barcelona permitió a su conciudadano Felix Schenk transportar la valija diplomática por la que pasaba diversos informes a la oficina de los servicios secretos franquistas (el Servicio de Información y Policía Militar, SIPM) en Sète, actuando además como enlace con la Quinta Columna catalana hasta ser expulsado de Francia en 1938.
Pero los ejemplos son muchos más.
En la representación costarricense de Barcelona, su responsable, Rafael de Cortada Oliveros, era considerado el «agente en consulados» del grupo «Concepción».
En la paraguaya, se le permitió a la Falange Clandestina madrileña instalar una radio-emisora encubierta.
La boliviana estuvo comandada a partir de 1937 por el librero Carlos Moscoso Losada, «un caballero y persona totalmente afecta» según el «agente 1.053» del SIPM.
La holandesa colaboraba en planes de fugas y a su regente, Francis Schlosser, el contraespionaje republicano lo consideraba a sueldo de la Gestapo.
En el Consulado británico de Valencia, su representante envió planimetrías solicitadas por el propio Cuartel General del Generalísimo (CGG) nada menos que al jefe del SIPM, José Ungría.
Por último, resulta muy significativo el caso de la representación de la República francesa.
En sus edificios hubo numerosos colaboradores con los rebeldes, empezando por el mismísimo embajador, Jean Herbette (escabullido en San Juan de Luz y quien estaba en estrecha conexión con los cabecillas del espionaje franquista en la frontera y con sus oficinas de información Nacho Enea y La Grande Frégate), siguiendo por el primer secretario de la Embajada y encargado de negocios hasta octubre de 1936, René Bonjean (quien acogió a Ungría y reiteraba «su simpatía por la Causa Nacional»), el teniente coronel y adjunto militar Louis-Henri Morel (que, además de estar próximo a los postulados de Action Française y ser amigo personal del futuro jefe del SIPM desde sus tiempos de la «Ecole Supérieure de Guerre», protegía al general golpista Espinosa de los Monteros), y llegando hasta los casos del secretario y archivero de la Embajada, Maurice Rivoire, (en contacto con Ungría, Morel y, desde octubre de 1938, agente del SIPM) y Jean Pierre Bourbon (empleado de la Embajada, del SIPM, contacto de Bonjean e informante de los servicios secretos italianos y alemanes) (Denéchère, 2003; Barruso, 2008; Inquimbert, 2009; Peix, 2013, pp. 288 y 373-376; Rousselot, 2015).
Las páginas que siguen demuestran precisamente la colaboración de una parte de esos representantes extranjeros en España durante la guerra civil con la causa insurgente.
Lo hacen en primer lugar demostrando cómo algunos de esos actores promovieron, tanto en sus destinos como en los escenarios internacionales, la defensa a ultranza del derecho de asilo.
A través de este atributo legal justificaron, tras un aparente velo humanitario, la acogida, amparo y auxilio de un amplio abanico de desafectos republicanos entre los que se encontraban numerosos componentes de la Quinta Columna, muchos de los cuales fueron más tarde evacuados, la mayoría de las veces de manera irregular, a fin de nutrir las filas de combatientes en la otra retaguardia.
Seguidamente se demuestra también cómo fue aprovechado el atributo diplomático de inviolabilidad para auxiliar de manera clandestina y clarividente a la causa insurgente.
Así, varias potencias extranjeras extendieron la inmunidad tanto a nuevos espacios (diversos locales) y objetos (como la valija diplomática) como a sujetos (a los que se les concedía autorización como representantes oficiales), con lo que facilitaban la comunicación entre los quintacolumnistas y los mandos insurgentes.
Finalmente, estas páginas demuestran cómo muchos de esos personajes fueron consecuentemente recompensados y gratificados por sus acciones por los vencedores del conflicto.
Todo lo antedicho es abordado utilizando los casos representativos de Argentina y Chile, que son escogidos por cinco razones esenciales.
En primer lugar, y a diferencia del resto, sus responsables de Misión estuvieron comprometidos con los rebeldes en distinto grado y maneras durante toda o parte de la contienda.
Fueron los que más recursos y voluntad pusieron en favorecerles y, por tanto, en perjudicar a los distintos gobiernos republicanos.
En segundo lugar, sus representaciones actuaban como bastión inexpugnable en la defensa del derecho de asilo en la Sociedad de Naciones y ambas ostentaron el Decanato del Cuerpo Diplomático en España, imponiendo sus criterios al resto de Misiones, especialmente las transatlánticas.
En tercer lugar, fueron las más destacadas a la hora de practicar y coordinar el asilo y evacuaciones irregulares, superando el medio millar de personas cada una, además de hacerse cargo de refugiados de terceras banderas a consecuencia de su reconocimiento oficial a las autoridades de Burgos.
En cuarto lugar, sus representantes han sido considerados (desacertadamente) «nombres de oro para la historia de la diplomacia» por haberse distinguido «en la defensa de la vida de los españoles» pero, aun asumiendo que su papel salvaguardó la integridad física de numerosas personas durante el conflicto, lo cierto es que un estudio pormenorizado de alguno de ellos muestra un cuadro bien distinto.
Y, por último, a pesar de que ambos casos han sido estudiados en mayor o menor medida en otras investigaciones, aún se pueden aportar nuevos y contundentes datos de su compromiso con los rebeldes y cabe corroborar que fueron, sin lugar a dudas, los decanos del humanitarismo, pero también de la perfidia de la España en guerra.
EL DERECHO DE ASILO COMO APOYO (IN) CONSCIENTE
El golpe cogió a la mayoría de responsables de la Misión Diplomática argentina en España de vacaciones y licencias.
Eso incluye a su embajador, Daniel García Mansilla, que se encontraba en el norte del país y que, tras unas semanas, consiguió pasar la frontera de la mano de algunos ciudadanos españoles.
En Madrid quedó, como único responsable, el encargado de negocios, Edgardo Pérez Quesada.
A finales de julio de 1936, a este le acompañaban su mujer, Celia Lynch; el oftalmólogo y agregado de la Embajada, Julio López Lacarrere (empleado del Hospital del Niño Jesús, donde tiempo después Manuel Valdés Larrañaga reconstruyó la Falange Clandestina); Eugenio P. Pepés (director gerente de Transportes Plus Ultra); y José María Jardón (hijo del cónsul argentino en Madrid y gestor de la nueva plaza de toros).
Al iniciarse el conflicto, todos, con el encargado de negocios al frente, afrontaron el «asilo de los españoles en peligro, el de la ayuda a quienes, señalados por la revolución, pedían la práctica de unas normas consagradas por la previsión de determinados países y que en este período terrible de Madrid había de llegar a tener alcances y proporciones de aplicación realmente insospechados» (Azcona, 2016, p.
A medida que Pérez Quesada preparaba las primeras evacuaciones de argentinos fuera de España, de lo que consideraba el «infierno rojo», inició la acogida paulatina de españoles.
Para ello no reparó «en el apellido ni en la condición de los que solicitaron su amparo», pues «negar asilo era poco menos que contribuir, indirectamente, a la ejecución de sentencias dictadas por la irregular determinación de las hordas inarticuladas».
Por eso facilitó «cobijo y no entorpec[ió] la asistencia más remota a los que lo pidieran».
Y todo a pesar de tratarse, como él mismo consideró, de una «labor un poco clandestina y un mucho humanitaria».
La realidad fue más bien distinta.
Los primeros en llegar fueron «algunos aristócratas, varios militares, un sacerdote».
Poco después ingresó «la hermana del caudillo de Falange Española, Primo de Rivera», a la que los representantes argentinos buscaron por todo Madrid y evacuaron con rapidez «en aquellas expediciones no regulares».
A ellos se sumaron una amplia panoplia de nombres destacados procedentes de sectores sociales privilegiados.
Cabe encontrar así a empresarios y banqueros, como Andrés Moreno, director del Banco Hispano Americano, Gumersindo Rico, director de la Compañía Telefónica, o como Benito Pico, presidente del Consejo de Administración del diario monárquico ABC.
Hubo también miembros de la nobleza y varios Grandes de España, como las duquesas de Miranda y de la Victoria, los marqueses de Santa Cruz y Squilache o los condes de Velayos y Zaldívar.
No faltaban otras familias de renombre, como los Sáenz de Heredia.
Tampoco «militares de conocida historia entre las mejores selecciones castrenses», caso de Luis Cavanas o Ricardo Uhagón, ambos condenados por el golpe de 1932.
Del mismo modo, se acogió a un grupo de escritores y periodistas antirrepublicanos, como los falangistas Agustín de Foxá y Jacinto Miquelarena, Wenceslao Fernández Flórez, que sería luego trasladado a la Embajada holandesa, o Francisco Casares, presidente del Sindicato católico Autónomo de Periodistas y redactor jefe de Ya; a ex ministros y diputados, muchos viejos carlistas, monárquicos alfonsinos o cedistas; a compilados en el golpe y primigenios quintacolumnistas, como el doctor José María Hervías Irigoyen o la hija del político asesinado Melquíades Álvarez, Matilde Álvarez; algunos familiares del general golpista Franco, como sus cuñados Ramón Serrano Suñer o Felipe Polo; y un largo etcétera (Moral, 2008, p.
Durante las primeras semanas de guerra, Pérez Quesada mantuvo contactos frecuentes con el Ministerio de Estado.
Buscaba informarles de que bajo su techo se habían cobijado varios ciudadanos españoles a los que les extendía el derecho de asilo porque «habían [ido] a buscar la tranquilidad y seguridad personal, incompatible con el agitado ambiente de la vida madrileña».
A sus visitas sumó el envío de un extenso argumentario sobre esta práctica humanitaria que entregó personalmente al ministro Julio Álvarez del Vayo, a quien insistió en que, en el derecho de asilo, tal y como lo entendía, «más que un fundamento jurídico, [debía] buscarle una base moral».
Le invitó a respetarlo, habida cuenta que «los vencedores de hoy [podían] ser los vencidos del mañana».
Pérez Quesada quería demostrarle que los edificios del pabellón argentino no albergaban «refugiados políticos» como tal, «pues ni su actividad [ni] su conducta política les llevó a la comisión de actos que atentasen contra la Constitución española y contra el Gobierno».
Y es que, aunque era incierto en numerosos casos, para él solo se trataba de huidos de las «venganzas personales» y de «individuos que por sus antecedentes políticos (casi siempre remotos) por el apellido que ostenta, por su posición social o económica o por razones de índole privada independientemente de toda filiación partidista, [estaban] amenazados por el desate de pasiones y violencias que [caracterizaban aquellos] sucesos españoles».
El gobierno argentino autorizó a su representante en Madrid continuar teniendo las puertas abiertas de la Embajada.
El ministro de Relaciones Exteriores y Culto, el premio nobel de la paz Carlos Saavedra Lamas, ya llevaba semanas visitando Ginebra y París para, en el marco de la Sociedad de Naciones, convencer al resto de asistentes para que le apoyasen en la defensa del derecho de asilo en la guerra de España.
En Madrid, el encargado de negocios argentino acató las órdenes, en exceso.
Sus decisiones hicieron que, en octubre de 1936, solicitase una remesa de armas «ante gravedad ambiente hostil contra Embajada» y por un «aumento [del] riesgo y número [de] asilados acumula[dos] acorralados por terror».
Ante tal petición, Saavedra Lamas, sorprendido, evidenció la crítica situación de sus representantes en España.
Fue entonces cuando se percató de que se había producido «una desviación del concepto fundamental del derecho de asilo» al haber amparado no solo a argentinos sino también a asilados políticos con sus familias, la mayoría partidarios de la causa rebelde y reconocidos enemigos de la república española.
Pérez Quesada se esforzó desde entonces en reunir a los representantes de otras Misiones en torno al decano del Cuerpo Diplomático, el embajador chileno, para defender que el derecho se extendiese igualmente a sus refugiados políticos, algo que invitó a respaldar en Ginebra.
Finalmente, mediante un memorándum, consiguió aglutinar la posición de todos los países latinoamericanos para «realizar gestión conjunta» encaminada a defender la inviolabilidad de las Misiones Diplomáticas y el derecho de asilo a «perseguidos políticos sin distinción de ninguna especie por haber sido reconocido y ser práctica en este Continente y en España».
Consecuentemente, pocos días más tarde se vieron en la obligación de enviar un escrito de queja a Manuel Azaña por la «crecida hostilidad» hacia sus representantes y locales habilitados.
Desde mediados de agosto de 1936, Pérez Quesada comenzó los trámites de solicitud de evacuación y el peregrinaje con algunos de sus refugiados por la ruta de escape de España, convertida en habitual, vía Alicante rumbo a Marsella.
En el primer trimestre de guerra, en la Embajada argentina en Madrid ya contaban con 168 refugiados (a los que sumaban los 27 de la uruguaya).
Sin embargo, en noviembre, con las tropas del general Franco cercando la ciudad, sufrió un revés con el consecuente cambio de gobierno y su traslado a Valencia (Moral, 2008, pp. 309-320).
Por esas fechas, Saavedra Lamas se reunía en París, junto al embajador argentino en Francia, Tomás A. Le Bretón, con los delegados en Madrid, Lacarrere y Jardón ‒ya nombrados agregados civiles‒, para ser informado en persona de todos esos contratiempos.
Fue entonces cuando ordenó «que no se admitiesen más asilados por parecerle ya excesivo el número de los que había», que llegaba a los dos centenares tan solo de españoles.
Al mismo tiempo, y dado su peso en la Sociedad de Naciones, luchaba en Ginebra por conseguir apoyos para poder evacuarles legalmente, esfuerzo al que se sumaba el hasta entonces ministro de Estado español, Álvarez del Vayo.
Sin embargo, a partir de noviembre, Argentina se topó en aquel escenario con la oposición de los nuevos ministros y apoderados españoles.
Y el debate sobre los procedimientos de actuación se dividió en dos.
Por un lado, estaba el imperante en Ginebra, donde los representantes internacionales discutían el procedimiento legal en el marco de la Sociedad de Naciones para la evacuación de los refugiados, opción que en un primer momento contó con el apoyo del Cuerpo Diplomático destacado en España.
Y, por otro, estaba el que, desde finales de 1936 y a iniciativa propia, aplicaron en Madrid Edgardo Pérez Quesada y su séquito, para quienes «la ruta de Ginebra no era buena» y que promovieron las evacuaciones ilegales sin ningún miramiento a los tratados internacionales.
Fue esta segunda vía, ante todo pronóstico, la más extendida finalmente en España, ya que «los colegas» de los representantes argentinos «así lo comprendieron» y quisieron «copiar [su] método».
En consecuencia, de las evacuaciones colectivas y legales pensadas en primer término se pasó a las salidas, impulsadas por cada Misión, en pequeños grupos y de manera encubierta (Binns, 2012).
La nueva dinámica obligó al Encargado de negocios argentino a ganarse la confianza del Gobierno español.
Pérez Quesada impulsó una estrategia basada en gestos de buena voluntad, como la entrega de 25.000 pesetas al secretario general de Estado, Rafael Ureña, «como donativo para los hospitales de sangre», o la cesión para mismo fin de la finca "Las Águilas", que estaba ubicada en el término de Collado Villalba y era propiedad del agregado José María Jardón.
Al mismo tiempo, sin embargo, los representantes argentinos buscaban la protección del líder falangista clandestino Manuel Valdés, quien también se encontraba enlazado directamente con el secretario personal del embajador, José Macías Martínez.
Del mismo modo, Pérez Quesada pudo atender con más esmero entre los meses de noviembre y diciembre las gestiones derivadas del contacto con todo tipo de prisiones, que sabía «llenas de españoles perseguidos sin razón ni justicia, y en trance cada día de terminar trágicamente el cautiverio».
Igualmente, tanto el propio Pérez Quesada como José María Jardón, tras una aparente voluntad humanitaria, se dedicaron a visitar varios frentes del cerco madrileño como lo hicieran otros diplomáticos estrechamente relacionados con el espionaje rebelde, caso del Encargado de negocios de Noruega, Felix Schlayer (Schlayer, 2008).
Al marcharse de Madrid rumbo al sur de Francia el embajador argentino, Daniel García Mansilla, la representación del decanato del Cuerpo Diplomático recayó en su homólogo chileno por ser el delegado más veterano y de mayor rango que quedaba en la capital española.
Aurelio Núñez Morgado, el embajador de Chile, tenía destino en Madrid desde abril de 1934 y, además de diplomático, era ingeniero, político y empresario.
No en vano llegó a ser jefe de la Comisión de Puertos y director de la Junta de Obras del puerto de Valparaíso, senador de la República chilena entre 1925 y 1933 y superintendente de Nitratos.
Con el inicio de la guerra en España, realizó «reuniones casi diarias ‒en el verano de 1936‒ con el resto de representantes extranjeros [...] con el objetivo de aunar esfuerzos en materia humanitaria y presentar cierta unidad de criterio del Cuerpo Diplomático».
Junto al Encargado de negocios argentino se significó como el gran baluarte de defensa del derecho de asilo.
Pero, una vez más, la práctica tergiversó la teoría.
Desde el principio, Núñez Morgado buscó salvaguardar la integridad física de determinados actores en peligro en la recién constituida retaguardia republicana.
Fue así cómo, junto a Pérez Quesada y otros diplomáticos, visitó Toledo a instancias del gobierno para intentar sacar del asediado Alcázar a las familias de los golpistas, sin éxito, o cómo consiguió gestionar, aprovechando el decanato, la protección de numerosas personas con pasaporte salvadoreño, guatemalteco o alemán, países que habían reconocido internacionalmente a los sublevados.
Todo ello se hacía con el amparo del Cuerpo Diplomático, organismo por el que se reunía la treintena de representantes acreditados en Madrid y mediante el cual negociaban y parlamentaban con frecuencia con las más altas autoridades españolas.
Era esa entidad uno de los espacios primordiales en la defensa de la política del derecho de asilo, pero en la que pronto se comprobó que existían otros intereses que se alejaban del humanitarismo.
Por eso, y aunque el ministro de Estado, Augusto Barcia, colaboró estrechamente con ellos en sus labores en los primeros momentos, su sustituto a partir de septiembre de 1936, Julio Álvarez del Vayo, vio con claridad que su trasfondo iba más bien en la línea que algunos países latinoamericanos, y especialmente Chile, estaban llevando a cabo en Ginebra desde la sede de la Sociedad de Naciones.
A partir de entonces, los encontronazos entre el nuevo ministro y el decano se sucedieron con frecuencia y no concluyeron hasta la salida de España de Núñez Morgado.
Para entonces, la colaboración con los sublevados de 1936 de los representantes argentinos y chilenos en España era ya más que evidente.
EVACUACIONES IRREGULARES Y AUXILIOS ENCUBIERTOS
Hacia finales de 1936, con la guerra encaminada, los frentes establecidos, las retaguardias consolidadas y la ciudad de Madrid asediada, Edgardo Pérez Quesada informaba a su superior, el ministro Saavedra Lamas, de que algunas de las evacuaciones que se habían venido realizando no se adecuaban a los debidos requisitos legales.
Era su confesión y, hasta cierto punto, su justificación para explicar por qué el número de refugiados bajaba sistemáticamente.
Siguiendo sus palabras, «al tiempo que intensificaba sus propuestas y sugestiones al ministerio de Valencia y a las autoridades de Madrid, iniciaba la salida, no oficial ni registrada de algunos de sus asilados».
Fue así como el 1 de enero de 1937 evacuó clandestinamente a una veintena de españoles a través del puerto de Alicante, entre ellos algún aristócrata y militares comprometidos en el golpe de 1932 (Moral, 2008: 117).
El medio para hacerlo fue el mismo que siguió utilizando en las siguientes ocasiones: el torpedero de bandera argentina Tucumán.
La prensa no tardó en llamar la atención de estas fugas y el perfil de sus integrantes.
El ABC republicano por ejemplo, alertó el 24 de enero de la salida de varios personajes como Pedro Sangro y Ros de Olano, ex ministro de Trabajo y Previsión del gabinete del general Berenguer y IV marqués de Guad-el-Jelú; Julio Wais San Martín, quien fuera ministro de Gracia y Justicia de Alfonso XIII y de Economía y Hacienda en la dictadura de Primo de Rivera; José Losada de la Torre, redactor del ABC monárquico; o Jacinto Miquelarena, falangista que, una vez asentado al otro lado del frente, comandó la propaganda franquista desde Radio Nacional de España.
Días después, el mismo diario manifestó que muchos de los que salían por Alicante no cruzaban el Atlántico, según se suponía debía acontecer, sino que quedaban en Marsella con vistas a entrar en territorio franquista, como sucedió con el futbolista Ricardo Zamora o el fotógrafo Pepe Campúa.
Para mayor escarnio, se iba conociendo que se estaban pasando también sujetos en edad militar que, al tiempo, combatían de diverso modo los intereses republicanos.
A medida que los titulares de la prensa republicana pasaban a ser cada vez más directos y acusatorios, el Tucumán se consolidaba como el medio más útil y utilizado para la extracción ilícita de personas no solo por la República Argentina sino también por otras Misiones como Francia, Chile o Bolivia (Figallo, 1996, p.
Mientras tanto, la conexión de Pérez Quesada con la Quinta Columna de la capital se iba afianzando.
Así quedó demostrado en el organigrama que realizaron al concluir el conflicto algunos supervivientes de la organización madrileña «Fernández Golfín» ‒compuesta mayoritariamente por células falangistas clandestinas‒, en el que el Encargado de negocios argentino aparecía como uno de sus principales enlaces con la retaguardia rebelde.
La acción más destacada en la que trabajó este tándem fue la evacuación clandestina de varios destacados enemigos de la República, mediante el Tucumán y a propuesta del CGG a través de sus representantes oficiosos en París.
Entre ellos estaba el cuñado del general Franco y, a la postre, ministro de la Gobernación, de Asuntos Exteriores y presidente de la Junta Política de Falange Española Tradicionalista y de las JONS, Ramón Serrano Suñer.
Cuando este último llegó poco después a Salamanca, portaba consigo «planos y documentos» entregados previamente por el capitán de Artillería Eusebio Álvarez Miranda, evacuado en la misma expedición junto a una veintena de desafectos más, que era marido de la destacada agente quintacolumnista y enlace con Pérez Quesada, Matilde Álvarez y que habría de morir en combate más tarde en la batalla del Ebro en filas franquistas.
A fin de trasladar de Madrid a Alicante a estos asilados de la Embajada argentina (y alguno de la francesa), los agentes de «Fernández Golfín» colaboraban estrechamente con el Encargado de negocios argentino para conseguirle «la documentación necesaria y una orden del Ministerio de la Guerra».
Para entonces, se llegaba al cénit de los embarques clandestinos del Tucumán.
Pérez Quesada se las arreglaba para proporcionar generosos sobornos a los milicianos de la FAI que vigilaban el puerto y que, en numerosos casos, miraban hacia otro lado.
En paralelo, mentía con frecuencia al Gobierno español, asegurándole que no recibirían más asilados y «que los que salían no tomarían participación activa en la contienda».
Una vez más, la realidad fue bien distinta.
Los representantes chilenos no se quedaron atrás en este sentido.
Tras la máscara del humanitarismo escondían una clara defensa de los intereses de los golpistas.
Solo así se comprende la figura de Ángel Fernández-Corugedo González.
Este asturiano de 37 años de edad al comienzo de la guerra, calvo, de metro ochenta y con gran cicatriz en la cabeza, estaba afiliado a Falange desde enero de 1934 y había sido perseguido desde el advenimiento de la República y, sobre todo, tras los sucesos de octubre de aquel año.
Dados los antecedentes, se trasladó después de las elecciones de febrero de 1936 a Madrid.
Allí le sobrevino el golpe.
Logró ponerse en contacto con el embajador chileno, quien, según las fuentes franquistas, le nombró el 12 de agosto «funcionario adscrito a la Secretaría de dicha Embajada, para que con la protección de la misma pudiera hacer una labor que fuera de provecho para la causa de la España Nacional».
Desde el 11 de diciembre, y hasta su evasión a finales de febrero de 1937, trabajó como «Delegado de dicha Embajada y del Decanato del Cuerpo Diplomático en las prisiones de Madrid y Alcalá de Henares», protegiendo «a los presos políticos tanto militares como civiles, logrando sacar de las cárceles a muchos de ellos y evitando en infinidad de ocasiones que otros muchos fuesen fusilados».
Del mismo modo, fue autorizado para trasladarse entre Alicante, Valencia y Barcelona por asuntos de servicio de la Embajada de Chile, por lo que es probable colaborase también en las evacuaciones clandestinas a través de los puertos republicanos.
Entre medias, ejerció como espía «durante toda [su] permanencia en Madrid, no [dejando] de dar [a los rebeldes] toda la información de guerra que por razón de [su] cargo, tenía conocimiento».
Lideró, según corroboraron en posguerra, uno de los grupos quintacolumnistas de la capital.
Pero no fue el único.
El joven médico Juan Francisco Jiménez Martín fue otro de esos casos.
Hijo de un comerciante desarrollado profesionalmente en Madrid pero de origen chileno, cursó en la capital española los años finales del bachillerato y, posteriormente, sus estudios en la Facultad de Medicina, donde destacó como uno de sus mejores alumnos.
Una vez concluidos y tras un viaje a su país natal, regresó en 1936 a Madrid.
En relación desde antes de la guerra con algunos componentes de la cúpula de Falange, con el inicio del conflicto se enroló en la organización quintacolumnista «Fernández Golfín».
En ella actuó de enlace, sustituyendo a Félix Campos-Guereta, entre el triunvirato falangista responsable de la capital, los responsables de la red en la calle y algunos diplomáticos comprometidos.
Y todo bajo el paraguas de las representaciones chilena y peruana.
De entre sus amistades destacó la que mantuvo con Raimundo Fernández-Cuesta, por el que participó en su intento de canje tiempo después.
Por este motivo, el cabecilla falangista le consideró en sus memorias como un «entusiasta de la Falange y de la causa nacional», además de uno de los «inmediatos auxiliares» del Encargado de negocios de Noruega, Felix Schlayer.
Sin embargo, tras ser apresado a comienzos de mayo de 1937 en la principal redada que la policía republicana llevó a cabo contra «Fernández Golfín», y presumiblemente bajo tortura, llegó a declarar contra sus cómplices escandinavos.
Un año después, fue acusado por el Juzgado Especial número uno del Tribunal Central de Espionaje y Alta Traición de ser «pieza fundamental de la Organización, sin la que, seguramente, esta no hubiera podido ni formarse» y de ser «el nexo que a todos une y por conducto de quien son transmitidas las noticias que interesan lleguen al enemigo con toda seguridad».
Condenado a pena de muerte junto a los principales responsables de la red, fue fusilado en las tapias del castillo de Montjuic el 24 de junio de 1938.
De nada sirvió que la diplomacia chilena movilizase «toda su influencia a fin de conseguirse el indulto, o, de canjear al condenado por otro médico francés que en la zona del Generalísimo estaba en igual condición» (Rieger, 2007, p.
La beligerancia del embajador chileno con las autoridades del Frente Popular, tanto en Madrid como en Ginebra, así como su elevada cifra de asilados, entre ellos un buen número de quintacolumnistas, hizo que el gobierno chileno cediese a las presiones del ejecutivo español y le retirase finalmente como representante.
La responsabilidad de la Misión en Madrid recayó el 19 de abril en el Encargado de negocios, Carlos Morla Lynch.
El gobierno republicano estaba ya al tanto de que muchos de los allí asilados se movían en la desafección, y hasta es probable que incluso supiesen de la «habitación de la "radio"» por la que se informaban de las noticias y partes de Salamanca.
El 25 de abril de 1937, Núñez Morgado partió hacia Marsella no sin antes ser «objeto de un vejatorio registro de su equipaje en el aeropuerto de Valencia por varios policías y milicianos, bajo la acusación de espionaje» y haberle sido incautados varios documentos que, en sus charlas radiofónicas, el general insurgente Gonzalo Queipo de Llano insistió que le devolvieran.
Finalmente marchó por mar, y no por aire, embarcado en el Tucumán, declarado «persona non grata» por el Gobierno de España (Figallo, 1985, pp. 68-70).
El nuevo jefe de Misión chileno tenía un talante bien distinto a su predecesor.
De hecho, venía a suplir su mala imagen.
Contaba con años de experiencia y relación distendida con algunos de los ahora jerarcas republicanos.
A pesar de ello y de que incluso en su diario personal dejó dicho que desconocía la existencia de la llamada «Quinta Columna», colaboró igualmente con los agentes franquistas emboscados en la retaguardia republicana.
Bajo su mando, por ejemplo, asiló y sacó de la Embajada al maestro, falangista y quintacolumnista Luis Toharia Cátedra, apodado «Dado de Póker 9», mediante un «chanchullo [como] agregado a la 6.a División como soldado».
O hizo lo propio con Vicente Pérez Cremós, quien estaba refugiado en los edificios del pabellón chileno de Barcelona y quien estaba en contacto directo con el SIPM.
En la Embajada de Madrid, siguió dando cobijo y protección a numerosos desafectos republicanos.
Entre ellos, según comunicó un oficial evadido a los servicios de información franquistas, se encontraban el general de brigada y ex ayudante de campo de Alfonso XIII, Carlos Molins Rubio, el aristócrata y teniente general Francisco Borbón y Castellví, el oficial de Estado Mayor [EM] africanista Nicolás Benavides Moro ‒que efectuaba «trabajos de información a favor de la Causa Nacional»‒, o el oficial Mario González Revenga, quien tras evadirse y entrar en la España insurgente en enero de 1938 se hizo cargo del SIPM del Ejército del Sur (Morla, 2011).
En aquellos momentos, los mandos rebeldes contaban con otro estrecho colaborador en la Misión chilena, Enrique Ràfols i Martí.
Tras las intensas jornadas de julio de 1936, Ràfols, como tantos otros, intentó auxiliar a algunos de los comprometidos en el golpe y «frecuentar los medios "oficiales" para estar al corriente de noticias y "actitudes" con que poder aliviar o sortear situaciones difíciles, al mismo tiempo que hacerlas llegar a [los] Servicios de Información de los Nacionales».
Desde el 5 de agosto de ese año, actuó acreditado por el embajador chileno como cónsul agregado en la Embajada de Madrid.
Con este pretexto, salvó «intereses cuantiosos de nacionales y extranjeros en Bancos, inmuebles, automóviles, objetos de arte, dinero y valores de todas clases, especialmente de personas refugiadas en las Embajadas de Chile, Alemania, Francia y México, Legaciones de Holanda, Guatemala, Salvador, Turquía, Noruega, Rumanía, etc.».
En el mes de septiembre, organizó un servicio de automóviles "oficiales" en el seno de la Embajada chilena que manejaba hasta catorce vehículos dedicados a la distribución de víveres a refugiados en Misiones diplomáticas y a la obtención de gasolina y carbón para las mismas.
Con la autorización de la DGS desde noviembre, inició además «la labor de ayuda a los perseguidos, visitando las prisiones, organizando el Decanato del Cuerpo Diplomático que era lugar de defensa de todos los perseguidos».
Una actividad que incrementó desde el 10 de diciembre, cuando Núñez Morgado delegó en él la posibilidad de visitar en la capital a los presos que solicitase y fue autorizado para ello por el Director General de Prisiones, Melchor Rodríguez.
Por entonces, ya había ayudado a refugiarse en su Embajada a numerosos familiares de destacados militares franquistas como el hijo del general Francisco Martín Moreno o el hermano del general Luis Orgaz, así como a destacados falangistas de la talla de Rafael Sánchez Mazas.
Proporcionaba igualmente pasaportes falsos a su «amigo íntimo» Felix Schlayer para la realización de evacuaciones irregulares.
Y a estas actividades pronto sumó su colaboración en tareas de comunicación entre los militares sublevados y los quintacolumnistas madrileños, ayudando a pasar la documentación por mar, vía Valencia, o por tierra, a través de La Junquera y Francia.
A comienzos de 1937, Ràfols, que ya intentaba afiliarse a Falange, inició una serie de viajes a Salamanca y Burgos atravesando la frontera francesa.
En esas primitivas visitas fue cuando se le encomendó, a instancias del Alto Mando franquista, una de las tareas más sensibles que efectuó durante toda la guerra: el canje del antiguo Secretario General de Falange, Raimundo Fernández-Cuesta.
Ràfols se presentaba como el más adecuado colaborador para realizarlo.
Además de gozar de una buena posición en el ámbito diplomático, por sus viejas aspiraciones regionalistas se entendería a la perfección con quien se pretendía negociar el asunto, el peneuvista y ministro de Justicia, Manuel de Irujo, con quien, por otra parte, mantenía una estrecha relación desde el otoño de 1936.
El CGG vio posible el intercambio del pretendido falangista por el hermano del ministro, Juan Ignacio de Irujo, que se encontraba preso en manos franquistas en Pamplona.
Tiempo (e intentos) después, y no sin descalabros en los que Ràfols contó con la ayuda del delegado en España de la Cruz Roja Internacional, el Dr. Marcel Junod, así como con la de Núñez Morgado y Schlayer, ambos enlazados con la cúpula falangista clandestina de la capital mediante el joven médico quintacolumnista Juan Francisco Jiménez, el destacado falangista fue canjeado finalmente por Justino Azcárate, hermano del embajador republicano en Londres (Núñez Morgado, 1941, pp. 255-256; Rubio, 1979, p.
Entre medias, y a solicitud de su padre, desde Salamanca se habilitó a Wilfredo Ràfols -estudiante de ingeniería agrónoma y quintacolumnista-, y a su colaborador José López Laguna -chófer falangista- «para estar al servicio de la Embajada de Chile en Madrid y dedicado[s] a sacar refugiados», algo en lo que ya venían colaborando.
Juntos, padre e hijo, lograron pasar de nuevo a Salamanca y Burgos hasta en otras cuatro ocasiones más, a veces acompañados por varios evadidos de distintas Misiones y con la finalidad de recibir nuevas instrucciones del CGG.
De acuerdo a sus declaraciones, participaron y colaboraron en la extracción clandestina de numerosísimos ‒según ellos, unos ochocientos‒ y destacados antirrepublicanos, sirviéndose desde las rutas francesas hasta la colaboración con otros diplomáticos como Schlayer o la utilización de buques como el Tucumán.
Así ayudaron al coronel de Artillería Carlos Díaz-Varela, luego ayudante de campo del general Franco; al teniente general Emilio Fernández Pérez, luego presidente del Tribunal Supremo de Justicia Militar; al coronel Antonio Uguet, refugiado en Noruega y luego jefe del EM de la I Región Militar; a Alfonso Peña Boeuf, luego ministro franquista de Obras Públicas; al ya mencionado Ramón Serrano Suñer, luego ministro de la Gobernación y asilado en las legaciones de Argentina y Holanda; a Leopoldo Panizo, asilado en Paraguay y Perú, triunviro de la Falange en clandestinidad y luego inspector general de Falange y consejero nacional; o, incluso, al coronel José Ungría, emboscado bajo bandera francesa y más tarde jefe del SIPM.
Además de contactar con los rebeldes a través de la Quinta Columna, de sus viajes encubiertos o de sus evadidos, los delegados chilenos contaron con otros canales igual o más eficaces.
Entre ellos, estaban los cables cifrados y secretos enviados a sus compatriotas destinados en terceras potencias como Portugal o la Alemania nazi, quienes se encargaban de informar a los gabinetes diplomáticos de dichos regímenes para comunicar, a su vez, con Salamanca y Burgos.
Por ellos, por ejemplo, buscaron la ampliación de una «zona neutral» contra los bombardeos de la artillería y aviación insurgentes en Madrid.
En consecuencia, no dejaron de tener problemas con las autoridades republicanas, como demostraron las ocupaciones temporales y los registros que realizaron las milicias y las brigadas especiales de contraespionaje en el despacho de Núñez Morgado, en el piso de su agregado comercial, Muñoz Arlegui ‒distinguido en la evacuación y traspaso de refugiados de la Embajada nazi a la chilena‒ o en el Decanato, donde se halló documentación comprometida que demostraba la extralimitación de funciones del agregado militar, Humberto Luco, que fue expulsado del país acusado de espionaje.
A pesar de todo, los colaboradores de la causa franquista no hicieron sino aumentar, prestando una ayuda que, como las antedichas, resultó inestimable para los rebeldes (Morla, 2010, pp. 116-119; Vargas, Couyoumdjian y Duhart, 1994, p.
RECONOCIMIENTOS Y RECOMPENSAS DEL FASCISMO INTERNACIONAL
El 24 de febrero de 1937 partió el último grupo de evacuados de la Embajada argentina.
Pérez Quesada consiguió sacar a la totalidad de sus protegidos, muchos de los cuales fueron más tarde piezas claves del engranaje franquista.
Aun así, en su marcha a Buenos Aires fue despedido por numerosas autoridades republicanas, incluido el jefe del Estado, Manuel Azaña, quien le recibió en audiencia poco antes de salir y «tuvo frases de afectuoso elogio para la actitud de la República Argentina».
Pérez Quesada, que fue sustituido por el Encargado de negocios Felipe Chiappe, trasladado ya a Valencia, subió a bordo del Tucumán el 28 de febrero junto a otro medio centenar de evacuados.
Si bien Azaña le profirió palabras elogiosas antes de zarpar, en su trayecto supo que el general Franco también tenía un mensaje para él: «el día que España se recobre y la guerra termine, se hará pública y solemne ostentación de aquellos agradecimientos».
Efectivamente la gratitud, homenajes y distinciones se sucedieron desde entonces a la figura del ex Encargado de negocios argentino.
En junio de 1938, nombrado ministro plenipotenciario en el Portugal de Salazar, donde se mantuvo hasta 1945, el «diplomático heroico que tantas vidas salvó en Madrid» ‒como lo calificaron en las páginas del ABC sevillano‒ promovió en Estoril, junto a su inseparable José María Jardón, una comida en honor del conocido escritor español Wenceslao Fernández Flórez, «a la cual asistieron los señores ministros de Alemania e Italia» y algún que otro aristócrata.
Pocos días después del último parte oficial de guerra en España en abril de 1939, Pérez Quesada regresó nuevamente a Madrid.
Allí, «un gran número de asilados en la Embajada de aquel país [Argentina], que lograron salvarse de la persecución marxista y pasar a la España nacional merced a [su] energía y generosidad», aprovecharon para agasajarle.
A esos reconocimientos les siguió el concedido por el general Franco en febrero de 1940, quien le otorgó la Gran Cruz de la Orden de Isabel la Católica, «queriendo dar[le] una señalada muestra de [su] aprecio».
En noviembre de ese año, los que fueran sus refugiados volvieron a contactar para contribuir mediante una suscripción abierta a fin de regalarle las insignias de la citada condecoración.
Se las entregaron el 29 de abril de 1941 en la capital lusa en una «ceremonia sencilla y emotiva», frente al retrato dedicado que Franco le había regalado y que el delegado argentino exhibía en una de sus estanterías.
Pérez Quesada concluyó el acto mostrando al «Caudillo y su ministro la expresión de su fervorosa simpatía y de su reconocimiento», alegando que, aunque solo habían pasado cuatro años de su estrecha colaboración, «cuando [hubieran] transcurrido cuarenta, los sentimientos [seguirían] inmutables».
No pasaron cuarenta, sino más de veinte, cuando el diplomático argentino falleció a los 81 años de edad en la capital bonaerense.
Los agradecimientos y homenajes por la evacuación de los «buenos españoles» también se extendieron al concluir la guerra al crucero argentino 25 de Mayo y al contratorpedero Tucumán.
Serrano Suñer, de visita en Alicante en noviembre de 1939 ya como ministro de la Gobernación y ante el cónsul argentino Manuel Lorenzo, reiteró «su gratitud por la inmensa obra humanitaria que realizó en Alicante durante el dominio rojo, en colaboración con el señor Pérez Quesada, el comandante, oficiales y marineros del Tucumán, a los que [dedicaba] un recuerdo emocionado».
El propio Ayuntamiento alicantino aprovechó la ocasión para concederles en esos días la Medalla de Oro de la ciudad, acordando que el nombre del contratorpedero fuese rotulado en una de sus céntricas calles.
Décadas después, la tripulación del Tucumán se reunió en Buenos Aires «para recordar las azarosas horas vividas entonces» y conmemorar el trigésimo aniversario de su «misión de rescate de refugiados».
Y allí realizaron una «misa en la Capilla Estela Maris del vicariato castrense» en memoria de los fallecidos, entre ellos el responsable del bote, el capitán de fragata Mario Casari, López Lacarrere y el propio Pérez Quesada.
La colaboración e implicación de los principales colaboradores chilenos con los franquistas, concluida la contienda, también fue recompensada.
Ángel Fernández-Corugedo terminó evacuado legalmente en febrero de 1937 por la frontera francesa gracias a las gestiones del embajador, Núñez Morgado.
Una semana después llegó a Oviedo y, como voluntario, fue movilizado en el frente asturiano en tareas informativas enlazado con los servicios secretos franquistas, pasando el 1 de diciembre a depender del SIPM del Ejército del Centro y, finalmente, del Norte.
Tras participar en la ocupación de Cataluña y adscribirse a la Subcentral SIPM encargada de esa región, fue ascendido al empleo de alférez con distinción honorífica «en recompensa a sus servicios».
Un día antes del último parte oficial de guerra se incorporó al Destacamento Especial SIPM de Valencia y fue poco después cuando recibió sus recompensas por su actuación en la Embajada de Chile y el Decanato Diplomático, desde donde había proporcionado, según la documentación de posguerra, «información general» como jefe de uno de los grupos de la Quinta Columna durante sus ocho meses de estancia en la «zona roja».
Así lo corroboraron algunos de sus otrora responsables, quienes destacaron su papel «como Agente del Servicio Secreto de Guerra en zona enemiga (Madrid)».
Y, aunque no lo necesitaba, lo confirmó asimismo el exembajador chileno Núñez Morgado, quien certificó que «desde los primeros días del mes de Agosto de 1936, tuv[o] en [él] un valiente y resuelto colaborador en las múltiples tareas de confianza que le encomend[ó]».
Por su parte, Enrique Ràfols, cuando se dispuso a dejar su puesto en Francia y regresar a España en mayo de 1939, fue acusado de realizar «tráfico de moneda», lo que le valió un exhaustivo registro en su equipaje y de su coche particular por sus colegas de la Subcentral SIPM de Irún.
Pero eso no impidió ni su ascenso ni que fuera igualmente condecorado por sus acciones en la campaña anterior.
Ese mismo año fue inscrito como miembro del Istituto Fascista dell'Africa Italiana, y su buena relación con los fascistas italianos le llevó al año siguiente a ser elegido representante oficial del Ministerio de la Gobernación en la Triennale d'Oltremare de Nápoles, así como a ser propuesto como cónsul general de Eslovaquia en Madrid.
En 1941, tras dedicar varios artículos en prensa especializada al comercio exterior y ser designado directivo en diversas asociaciones como la Federación Española de la Aviación Civil, fue nombrado por el Emperador de Italia como Gran Oficial de la Orden de la Estrella.
Un año más tarde, el canciller alemán, Adolf Hitler, le distinguió igualmente con el máximo honor otorgado por el Reich a un extranjero, la Orden del Águila.
Sin embargo, aunque sus esfuerzos fuesen reconocidos por el fascismo internacional, el aparato burocrático franquista dio con algunos papeles que afeaban su impoluto pasado.
Su infiltración en el ateneo-logia "Adelante" de Barcelona entre 1928 y 1930 (efectiva en 1931), tarea que efectuó bajo las órdenes del entonces ministro de la Gobernación, Severiano Martínez Anido, le supuso en posguerra la incoación de un expediente por masonería.
Condenado a doce años y un día de reclusión menor con accesorias legales de inhabilitación absoluta perpetua, Ràfols no pudo presentar sus principales avales porque, entre otros motivos, el propio general Martínez Anido había fallecido años antes y le era imposible demostrar que sus aventuras masónicas habían tenido fines informativos y represivos.
Interpuesto recurso en 1942, el Consejo de Ministros del 3 de noviembre de 1943 terminó por conmutarle la pena por la de seis años de inhabilitación y el sometimiento a vigilancia, concluyendo la causa en junio de 1944.
Su hijo Wilfredo y el chófer José López Laguna corrieron mejor suerte al ser propuestos para recompensas como agentes franquistas en el extranjero en aquellos mismos años.
Por su parte, y antes de que la guerra terminase, el exembajador Aurelio Núñez Morgado comenzó una campaña internacional de descrédito contra la República.
En sus conferencias dibujaba para el Madrid de 1936 con frecuencia un panorama propio de los relatos martirológicos del «terror rojo», con una capital que sumaba «100.000 asesinatos».
En posguerra volvió a Madrid tras negarse a servir al Frente Popular de su país y decidió instalarse en la capital española para dedicarse a su profesión como ingeniero de caminos.
Las autoridades franquistas le recibieron con los brazos abiertos.
Para ellos, gracias a su actuación como embajador y como decano del Cuerpo Diplomático, había salvado millares de preciadas (y amistosas) vidas, por lo que «su nombre [quedó] incorporado a la historia del Movimiento como uno de los más destacados amigos de España».
No fueron los únicos en agasajarle.
Los nazis, al igual que a Ràfols, premiaron su colaboración concediéndole la máxima distinción, la Cruz de la Orden al mérito del Águila alemana (con estrella).
En 1940 fue Franco el encargado de condecorarle a propuesta del ministro de Asuntos Exteriores, Juan Beigbeder, y, como hiciera con Pérez Quesada, le otorgó la Gran Cruz de la Orden de Isabel la Católica.
A partir de entonces, los homenajes a Núñez Morgado no cesaron.
Por los mismos motivos, el Instituto de Ingenieros Civiles de España le entregó en 1944 el título de ingeniero de Caminos, Canales y Puertos honoris causa.
Siete años más tarde, falleció en Santiago de Chile.
Su figura fue exaltada en la prensa ya no solo por haber ayudado a muchos de los que entonces tenían responsabilidades en la dictadura española sino por haber vindicado su anticomunismo en todo tipo de foros internacionales frente a las diversas campañas antifascistas desde su salida de Madrid en 1937 y, en especial, en plena Guerra Fría.
A su entierro asistió todo el personal de la Embajada española, encabezados por su representante José María Doussinague.
Una semana más tarde, se celebró un funeral en Madrid en la iglesia de Santa Cruz organizado por el Ministerio de Asuntos Exteriores y que presidió su responsable, Alberto Martín-Artajo.
El miércoles 19 de diciembre de 1951 fueron convocados los exasilados en el edificio donde estuvo la Embajada chilena (calle del Prado n.o 26) para «aunar los esfuerzos de todos y estudiar las iniciativas que se consider[asen] más oportunas para honrar como merece la memoria de aquel gran diplomático».
En 1952 fue el Instituto Francisco de Vitoria del CSIC el que organizó un acto de homenaje en su memoria, de nuevo con participación del ministro de Asuntos Exteriores, así como de su director, el destacado exagente del SIPM Antonio de Luna, quien disertó sobre el derecho de asilo.
En octubre de ese mismo año, el escritor germanófilo, falangista y de origen chileno, Víctor de la Serna, le escribió un panegírico en las páginas de ABC, artículo que le fue entregado más tarde en mano a su viuda e hija por el embajador español Doussinague.
En 1955 fue el exrefugiado Joaquín Calvo-Sotelo el que visitó Santiago de Chile para depositar, en nombre de todos sus viejos compañeros, una corona de flores en su tumba.
Años más tarde, Alfonso de la Serna, el hijo del escritor falangista, le dedicó unas columnas y pidió un reconocimiento perpetuo en su memoria.
Llegó en forma de rótulo en el callejero madrileño en 1962.
A pesar de que el «agente 1.053» del SIPM consideró que «el Ministro Morla Mihc [sic], [había sido] un tanto inepto y ello [había agravado] la situación del millar aproximado de asilados que aún queda[ban] en Madrid», también fue laureado.
Al terminar la contienda, el ex Encargado de negocios Carlos Morla Lynch fue destinado a Berlín como ministro plenipotenciario para reforzar las relaciones chilenas con la Alemania nazi.
Allí publicó, autofinanciándose, una memoria sobre su reciente labor en Madrid.
Y allí, el Tercer Reich también le condecoró por la protección que había realizado a sus intereses, bienes y paisanos desde su puesto en aquella Embajada.
Al año siguiente su nombre apreció incluido por el jefe de la Brigada Especial de la Subcentral SIPM de Cataluña, el quintacolumnista Laureano García Cabezón, entre los propuestos para la Medalla de la Campaña como notorio «colaborador» de la Quinta Columna, premiando sus acciones a favor de los rebeldes.
Décadas después, tras representar a Chile en Suiza, Suecia, Holanda, la UNESCO y Francia, la dictadura española le concedió en 1968 la Gran Cruz de la Orden de Isabel la Católica por su «labor humanitaria durante la Guerra Civil y por su constante labor hispánica».
Murió jubilado meses más tarde, a primeros de 1969, en Madrid, aquella capital en la que él y tantos otros habían ayudado a traer «la Victoria», que no la paz (Fernán-Gómez, 2010). |
"Nada atrae tanto a la carne negra como la blanca" declares Henry Chirinos, one of Trujillo 's deputies as he is represented in Mario Vargas Llosa' s La fiesta del chivo (Vargas Llosa, 2000: 227).
Andrés Mateo summarises this belligerently imagined, macabre national identity presided over by Trujillo, in the following terms: "Masacre de 1937 es igual a fronteras seguras, a integridad de la patria... si hay fronteras es por la montaña de cadáveres de 1937.
"Negra Pulula, qué bien, / Que planchas la ropa ajena / ¡Cuando plancharás tu cara: / mapa de penas!"
This impulse is what drives the poem: "Ignorante de decretos / Analfabeta / la vida se abre paso / entre dispersos pilotos fronterizos / muralla de papel / en los desiertos" (Vicioso, 2007: 22).
Zulé's first incarnation as Erzuli Freda, her birth as the loa so to speak, appears in the novel after a torrid ten day sexual olympiad in which she is slaughtered, subdued and abandoned by Similá: "Similá Bolosse la destazó así mismo, como se destazaba los careyes de la costa, la revolcó sobre los taburetes derribados y la sometió mil veces, haciéndola besar la tierra" (Montero, 1992: 91).
In a social environment where Haitian cane cutters both need and want wives (Montero, 1992: 23), Dominican women "reinaban distantes y burlonas... y se resistían a juntar sus carnes mejoradas con la polvorienta negritud de aquellos bichos de cañaveral" (Montero, 1992: 22–23). |
An illustrative example of this is Carta nuevamente enviada a los padres de la Compañía de Jesús...
Thus, for example, the front-page of Relación verdadera de la muerte del Gran Turco Acomates y de los bandos, y discordias sobre la sucesión de aquel Imperio, juntamente con las razones, y causas de su muerte...
The front-page of the first-Paces entre España, Francia, y otros potentados...
-displays the coat of arms of the city of Seville, while that of that second-Relación verdadera entre España, y Francia, y otros potentados...
The same can be said of the coat of arms of the Inquisition preceding the account of an autoda-fe, printed by Juan de Cabrera in 1627, under the title Relación del auto de fe que celebró en Santo Oficio de la Inquisición en Sevilla...
The former-Breve relación de la presente persecución de Irlanda...
Similarly, the front-page of the latter-Relación de la gracia y merced...
Gazeta romana y relación general de avisos...
The coat of arms of the 3rd Duke of Alcalá de los Gazules, Don Fernando Enríquez Afán de Ribera, appears in Relación de la alegre entrada en público que hizo en Roma...
30: Verísima relación en que se da cuenta en el estado en el que están los católicos de Inglaterra...
and Feliz victoria que ha tenido el cristianísimo Rey de Francia, sobre el cerco de la gran ciudad de la Rochela...
From a reading of the news pamphlets published in 1625-Famosa relación en que se avisa de cómo en una grande refriega...
and Retirada del Duque de Saboya...
The third news pamphlet-Grandiosa relación de la famosa mascara... |
According to the words of the writer, Ramón María del Valle Inclán, "Los héroes clásicos reflejados en los espejos cóncavos dan el esperpento" (Valle Inclán, 1976: 106).
Likewise, as Esther Seligson (1975): 9–10) says: "El sueño es la memoria del origen, el recuerdo de una pre-existencia fuera del tiempo, y el acceso a ese tiempo primordial".
As Ortega y Gasset (1964): 201) affirms: "No se trata de que el hombre está en la sociedad, sino que la sociedad está en él.
Queramos o no, lo que otros hombres anteriores o de nuestro dintorno han pensado y hecho forma parte de nuestra persona, lo somos".
El animal que habita en Teseo mata al Minotauro (...) mientras que el hombre que habita en el Minotauro busca el suicidio" (Planells, 1991: 198).
The representation of Coatlicue, the Mother Goddess of the Aztec Culture "es un monolito ciclópeo que muestra el contorno de una figura humana, solamente insinuada, ya que a través de ella se quiere expresar algo mucho más grandioso, que rebase todos los conceptos humanos" (Alegría, 1975: 44) ["is a massive monolith that only insinuates an outline of the human figure, because the desire is, through her, to represent something greater, something that will exceed all human concepts"]. |
Esa mirada torcida, agria, los ojillos turbios por una lujuria siempre insatisfecha" (Ortiz, 2007: 101), of men who, after many months at sea and full of desire, land in Circe's island, an island full of life, food and women, "un humo hogareño que aturde a los marineros y les habla de mujeres junto a la rueca" (Ortiz, 2007: 103).
Ocúpate de las labores que te son propias, el telar y la rueca,... y del arco nos ocuparemos los hombres y principalmente yo, cuyo es el mando de esta casa" (Ortiz, 2007: 121).
Meanwhile, Telemachus, watching her movements, tirelessly reminds her of her position in life: "Vuelve a tu habitación... ocúpate de las labores que te son propias" (Ortiz, 2007: 130).
Helena, we are told, did not resist and got carried away "por el primero que alabó sus rubios cabellos y puso calambres en sus dedos", and she, Penelope, feels with conviction and fervor that the unfaithful Helen who left her husband for Paris must "lavar la mancha que sobre su pueblo y sobre los suyos cayó desde que el adulterio trajera la desdicha a las tierras de Itaca" (Ortiz, 2007: 131).
But Telemachus, always lurking, reminds her of her role in society: "Madre mía... descastada madre, ya que tienes ánimo cruel, ¿por qué te pones tan lejos de mi padre, en vez de sentarte a su lado...
Ninguna mujer se quedaría así...
The sexually frustrated Penelope, regretful of her useless faithful waiting, is left with mere memories of her suitors, "el murmullo de las voces, los encuentros furtivos en las esquinas del patio" (Ortiz, 2007: 134), and imagines "cada músculo de sus cuerpos".
Ulysses is left with the memories of his adventures, and "sueña con los brazos siempre frescos de Circe, con la juventud de Nausica o el encanto hechicero de Calipso" (Ortiz, 2007: 134). |
As Liriot (2005, 72) observes, "Agustina ha estado loca siempre, igual que toda su familia y toda la sociedad que la rodea".
"Farax se ha convertido en el sueño y en la pesadilla de ambos, en el amor y en el rival de ambos en una espiral que asciende hasta donde el aire es tan fino que se vuelve irrespirable" [291].
His greatest rival for Agustina's affections "era el fantasma de ese padre de quien yo no podía hacerme siquiera una idea vaga [...]" [211].
The violent period (known as La Violencia) that blighted mid-century Colombia returned at the end of the century: "dos acontecimientos de duración prolongada [...] signan la historia colombiana en la segunda mitad del siglo XX: el período de la Violencia y el actual del narcotráfico" (Cardona López, 2000: 378).
Agustina's madness condemns her to a world that is impenetrable even to Aguilar: "Si Agustina me hablara, suspira Aguilar, si yo pudiera penetrar en su cabeza que ha vuelto para mí espacio vedado" [83].
Several critics have noted this link: Ortega García claims that "la doble moral es quizás el contexto más fuerte que se presenta en Delirio", reflecting Colombian national politics in the 80s and 90s (Ortega García, 2011: 114) while Sánchez-Blake identifies the text's underlying theme as "la imposibilidad de la misma sociedad de ver y de aceptar su realidad porque prefiere continuar el ensueño de sus pequeños mundos artificiales" (Sánchez-Blake, 2007: 325).
Bichi notes that "el marasmo de la mentira se los tragaba enteros" [323].
André investigates the feminist aspect of the text, focusing on the way Restrepo "hace del delirio o de la insania un efecto sintomático y alegórico de la condición femenina en su interacción con el logos paternal" (André, 2009: 255).
Serna concludes that it is the "elemento femenino al que se le margina, se le ofende y se le reste voz y espacio dentro del grupo privilegiado al que pertenece el Midas" (Serna, 2007: 45–47).
From Aguilar's perspective, Agustina's prevailing madness is relieved only by momentary interludes of lucidity –"Vámonos a casa, Agustina, le dijo Aguilar pero ya era demasiado tarde [...] ella estaba otra vez anonadada y ya no se fijaba en él, su atención había vuelto a quedar atrapada en esas acacias" [171].
For Agustina, language identifies, names, fixes; words that proliferate out of control make her afraid: "En el fondo de mi cabeza vive un pánico que se llama Lepra, que se llama Lazareto, que se llama Agua de Dios, y que tiene el don de ir cambiando de nombres" [134].
Linked to this quality is her inclination to "guiarse no por las señales evidentes y nítidas que le llegan sino por una serie de guiños secretos y manifestaciones encubiertas" [157].
Tras terminar de leer los diarios y las cartas del armario Aguilar no tiene clara la respuesta [...]" [311].
He refers elsewhere to "la puerta blindada de ese delirio que ni la deja salir ni me permite entrar" [112].
But in her story-telling, Agustina achieves a degree of dramatic intensity that bemuses Aguilar: "cambia de nuevo el tono, vuelve a hablar para sí" [250], echoing here Sofi's demeanor –"como si se dirigiera a personas que en realidad están ausentes" [250].
This is Agustina's text also because it often thwarts the desire to know, as when the precise balance of power between the emboldened Agustina and her diminished father cannot be gauged –"¿quién aprovechaba esta agonía, quién se sometía a ella, ¿el padre? ¿la hija?, era un asunto que se mordía la cola y que no se podía acabar de descifrarse" [215].
Agustina aspires to be a writer: to counteract her dysfunctional upbringing she needs something to "poner en su justo lugar a su padre y a su madre sacándoles de adentro, donde la atormentaban, para objetivarlos en unas cuantas hojas de papel" [211].
It is only later that Aguilar recognizes the significance of Agustina's need to write: "necesitaba repasar con alguien los acontecimientos de su vida para encontrarles sentido" [211]. |
Gender, Body and Writing in Ena Lucía Portela's "Una extraña entre las piedras"
From the beginning of the short story we find a narrator who wants to tell us a story; thus questioning: "Según las circunstancias actuales, ¿sería adecuado comenzar diciendo que la bella Nepomorrosa trabajaba en una fábrica de lentejuelas?"
Hence the narrator establishes a link between past and present by stating that now she is speaking forty years later: "no me molesta ser ahora una gata vieja y flaca, a veces todavía extraño mi cuerpo de hace cuarenta años y tengo que vigilarme para no hacer demasiadas ridiculeces".
[...].Cargo esta marginalidad inmune a todos los retornos, demasiado habanera para ser neoyorkina, demasiado neoyorkina para ser,—aún volver a ser—cualquier otra cosa.(Casal, 1976: 52; Casal, 1981: 60–61)
Cargo esta marginalidad inmune a todos los retornos, demasiado habanera para ser neoyorkina, demasiado neoyorkina para ser,
The protagonist affirms "tengo los ojos grandes, negros e indiscretos, y de joven siempre tuve que usar espejuelos oscuros para que no me adivinaran los pensamientos" (Portela, 1999: 120).
However, the narrator, after Sombra's threat, states: "no me hubiera gustado aparecer en las sangrientas noticias de Primer Impacto, le dije, al menos no como víctima" (Portela, 1999: 102).
Luzángela associates "feminine writing" with "todo aquello que fuera sencillo, cotidiano, dulce y amable".
Djuna claims, referring to her image in the picture: "aquí parezco una réplica algo distorsionada de Wyatt Earp y a un tiempo la dichosa reina del puente de Brooklyn.
En aquella época estaban de moda las imágenes ambiguas y el juego con la inversión de roles como otras derivaciones de la sustancia pulp" (Portela, 1999: 104).
The narrator cannot be more explicit when she looks at herself, symbolically blurry, vague: "Otra foto que me gusta es esta, donde quedé algo borrosa, como desvaída —nada podía ser más simbólico: yo estaba por el suelo—, y abrazada a Sombra, quien no luce nada mal cuando sonríe" (Portela, 1999: 106).
Ahora reviso esas fotos y otras frente al altar de Saint Patrick, con la hermana de Natalia y los otros turistas también provistos de amenazadoras cámaras; con los rascacielos al fondo en las alturas de Promenade, donde escribí mis primeras (y casi únicas) malas palabras en inglés, [...] en una servilleta que le dejé de recuerdo al capitán del restaurante griego más abominable del mundo; en una librería peculiar de SoHo donde alegremente coincidí con Woody Allen, convaleciente de un divorcio y disfrazado de espermatozoide judío que sólo espera cambiar de religión; a la entrada del Guggenheim; llena de siglo XXVIII [sic] en la Van Cortland, la casa más antigua del Bronx; perdida entre los monstruosos y no muy organizados anaqueles de Strand, donde buscaba, creo, un libro de Margaret Rose o Linda Hutcheon necesario para el Ph.D. sobre parodia postmoderna [...]; en Wave Hill, el más hermoso lugar de toda New York según el alcalde David Dinkins; [...]; por ahí, en los otros diversos y casi olvidados rincones de la gran ciudad que nunca ha sido del todo mía.Durante los últimos años no he salido mucho o, al menos, no he pretendido cargar con tantos ambientes.
Construirme un pasado como se los construía a los transeúntes, inventarme unos ancestros menos apócrifos que los perdidos en la noche triste de América.Mínimas reliquias, también conservo algunos viejos manuscritos anteriores a Mac (cuentos, aforismos, apuntes de viajes por hacer, proyectos), tarjetas de Navidad, teléfonos, números de fax y de mail, direcciones anotadas en cualquier trozo [...], recetas de cocina y de magia blanca, [...] cartas, comprobantes, aquel pasaje imprescindible y sin descuento que no llegué a usar en la vertiginosa tarde de la Disyuntiva.
Ahora reviso esas fotos y otras frente al altar de Saint Patrick, con la hermana de Natalia y los otros turistas también provistos de amenazadoras cámaras; con los rascacielos al fondo en las alturas de Promenade, donde escribí mis primeras (y casi únicas) malas palabras en inglés, [...] en una servilleta que le dejé de recuerdo al capitán del restaurante griego más abominable del mundo; en una librería peculiar de SoHo donde alegremente coincidí con Woody Allen, convaleciente de un divorcio y disfrazado de espermatozoide judío que sólo espera cambiar de religión; a la entrada del Guggenheim; llena de siglo XXVIII [sic] en la Van Cortland, la casa más antigua del Bronx; perdida entre los monstruosos y no muy organizados anaqueles de Strand, donde buscaba, creo, un libro de Margaret Rose o Linda Hutcheon necesario para el Ph.D. sobre parodia postmoderna [...]; en Wave Hill, el más hermoso lugar de toda New York según el alcalde David Dinkins; [...]; por ahí, en los otros diversos y casi olvidados rincones de la gran ciudad que nunca ha sido del todo mía.
Durante los últimos años no he salido mucho o, al menos, no he pretendido cargar con tantos ambientes.
Construirme un pasado como se los construía a los transeúntes, inventarme unos ancestros menos apócrifos que los perdidos en la noche triste de América.
Mínimas reliquias, también conservo algunos viejos manuscritos anteriores a Mac (cuentos, aforismos, apuntes de viajes por hacer, proyectos), tarjetas de Navidad, teléfonos, números de fax y de mail, direcciones anotadas en cualquier trozo [...], recetas de cocina y de magia blanca, [...] cartas, comprobantes, aquel pasaje imprescindible y sin descuento que no llegué a usar en la vertiginosa tarde de la Disyuntiva.
El determinismo a ultranza.Por otro lado, tampoco era necesario que me preocupara tanto.
El determinismo a ultranza.
Por otro lado, tampoco era necesario que me preocupara tanto.
Her "Disyuntiva" gets solved when she accompanies Sombra to the university and meets Nepomorrosa; the gaze appears again: "Me miró como si quisiera arrancarme no sólo la ropa, sino también la piel, las marcas, la voz, el final de este cuento, los últimos residuos del bosque de la noche" (Portela, 1999: 120) and the narrator feels "desprovista del peso y de las culpas de una Disyuntiva que así, de repente, había dejado de existir.
Me miré en sus ojos y me gustó una vez más mi propio reflejo.
New York volvía a ofrecerme una oportunidad.
And although Sombra warns her that Nepomorrosa "era straight" (Portela, 1999: 121), "Verme en los ojos de Nepomorrosa y deshacerme de un montón de preocupaciones como de otros tantos tarecos inútiles fue lo mismo" (Portela, 1999: 121). |
Arturo de Córdova y la crisis del matrimonio burgués.
Arturo de Córdova fue una estrella internacional mexicana que participó en las cinematografías de México, Argentina y España.
Su carrera fue posible en un cine transnacional que logró llegar a un amplio público hispanoparlantes.
En estas películas, desarrolló un personaje que fue de la estrella romántica al seductor marido que tendrá un papel importante en la sociedad de clase media, posterior a la Guerra Mundial.
Actuará como un personaje de mediación entre los activos hombres de negocios y sus mujeres, que no admitirán el trabajo de casa y quedarse en un espacio privado como norma.
El análisis del artículo se concentrará en dos obras teatrales que fueron llevadas al cine.
Esas obras fueron escritas por dos autores españoles: Alejandro Casona en México y Alfonso de Paso en España, y fueron filmadas en estos países como Las tres perfectas casadas (1952) y Cena de matrimonios (1962).
La similitud dramática en su aproximación al conflicto entre hombres y mujeres permite presentar la visión crítica elaborada contra las convenciones que daban estructura al matrimonio en esta sociedad.
El hecho de que De Córdova jugara un papel protagonista en estas obras apunta a la cultura hispana compartida acerca de las cuestiones de género.
Aun sin haber participado en la Segunda Guerra Mundial de manera directa, todos los países latinoamericanos, y también España, resultan afectados por las consecuencias históricas de la misma.
Más allá de las implicaciones políticas que tuvo el bando en el que se alineó o con el que se congració cada país, es indudable el horizonte de refundación que para la sociedad occidental supuso una paz sobrevenida sobre la pérdida de unos valores, y el auge de otros, determinados por el capitalismo y su modelo de vida.
Aunque estas frases puedan sonar a conocidas, la cultura de la guerra fría impondrá un modelo de consumo, donde el cine tendrá un papel primordial (Sassoon, 2006: 1229–1256).
En las películas producidas en este periodo, y en la circulación de sus temas, géneros y protagonistas, se puede encontrar un buen esquema para entender las mentalidades en liza de este nuevo espacio social.
Esto es especialmente interesante para las mujeres, espectadoras y trabajadoras que han visto re-situado, su lugar en la sociedad tras la guerra (Bock, 2001: 267–269).
El cine será un foro de debate para la formulación de otras pautas de comportamiento respecto a los roles sociales, y también para la construcción de imaginarios más complejos en el debate de la diferencia sexual.
Este espacio es crucial para la transformación de mentalidades y, sobre todo, para la cultura femenina, pues las mujeres son las espectadoras privilegiadas y asiduas en el consumo del cine.1
En este artículo se pretende abordar la posibilidad de encontrar en el cine la ejecución del debate sobre la diferencia sexual y la construcción dialéctica que esta confrontación está asumiendo dentro de la revolución que, poco a poco, trastoca la tradicional separación de los espacios públicos y privados, así como las competencias que hombres y mujeres tienen en la sociedad.
El cine comercial asumirá este debate para fortalecer su visibilidad haciendo explícitas las aporías, las dificultades y la re-elaboración del patriarcado que sufre la crisis de la masculinidad monolítica y ortodoxa previa.
Y del mismo modo, será un foro que también comanda la construcción de una feminidad afirmativa y dispuesta a pensarse desde la legitimidad de su deseo de ser, y de realizarse en este nuevo contexto rompiendo con los modelos previos en los que todavía está envuelta como género.
Para ello se utilizará como objeto de estudio al actor mexicano Arturo de Córdova.
Estrella en el ámbito de cine en español (pues rueda en México, Argentina, Venezuela y España), su persona cinematográfica encarnará un interesante personaje de mediación sobre los conflictos entre hombres y mujeres, a lo largo de una serie de películas que se pueden agrupar en un ciclo genérico reconocible en el cine del momento.
Su carrera internacional y la construcción específica de su estrellato permitirán realizar un análisis sugerente en torno a este periodo de crisis de valores y de construcción de género.
Su participación en distintas cinematografías de habla hispana alienta la idea de estudiar la forma de la negociación en la que la clase media-alta busca su identidad en una esfera que es absolutamente internacional y reconocible.
Se podría decir que este espacio asociado a las clases medias, de clara mentalidad burguesa, tiene una definición ambigua en lo nacional y en su responsabilidad en el modelo político y social de la posguerra, por lo que el cine en el que aparece conecta con las elaboraciones culturales que tratan de asumir las consecuencias de la crisis de un modelo de vida de una clase que se considera global.
En este ámbito, la introducción de estas preocupaciones en las películas se mezcla con los elementos en los que la cultura hispana ha enunciado sus propias aproximaciones para pensar el espacio social y público, siempre desde este horizonte de clase.
Por tanto, en este artículo se tratará de analizar cómo las economías propias del estrellato, así como su aparición legitimada en un cine internacional en español, harán ver la negociación entre modernidad y tradición que se elabora desde los foros de reflexión burgueses y desde una óptica propiamente hispanista.
De Córdova tiene, en la década de los cincuenta, casi veinte años de trabajo a su espalda -había debutado en 1935- que le han permitido ir elaborando las distintas edades del galán, al que es fácil atribuir las derivaciones del donjuán, propias de la cultura en español.
En este tránsito, hay que añadir los elementos cosmopolitas y transnacionales que su personalidad fue adquiriendo en una interesante carrera internacional, tal y como hemos indicado.
Sus doce películas protagonizadas en Hollywood entre 1940 y 1947 cimientan su personalidad como galán hispano.
A este periodo sigue una sólida carrera mexicana que le lleva a realizar una media de tres películas anuales.
Se convierte en figura habitual en los géneros que desarrollará la época de oro de esta cinematografía, donde es fácil encontrarle en las películas de cine negro, en los melodramas burgueses y en las comedias de enredo.
A fines de la década de los cuarenta viajará a Argentina donde participará en ocho películas, varias de las cuales serán coproducciones con Brasil y una con Venezuela.
Así se incorpora a un cine transnacional hispano que adapta a sus autores nacionales o que re-elabora los géneros norteamericanos desde la lectura "glocal" de estas cinematografías.
Finalmente, recalará en España, donde también protagonizará cinco películas entre 1955 y 1962, en las que incorpora el empaque de la presencia del galán tardío en los correspondientes ciclos melodramáticos españoles.
LA CRÓNICA FAMILIAR CONVERTIDA EN CRÍTICA SOCIAL
Partamos, pues, del horizonte semántico que propone este galán en la década de los cincuenta.
Sus personajes se han quedado en la soltería o han construido una pareja de manera, ya abierta, ya compleja, pero siempre inoperativa.
En este sentido, encontraremos en su filmografía de esta época una constancia de solteros empedernidos y mujeriegos, o de profesionales liberales que descubren vástagos desconocidos, frutos siempre de la liberalidad sexual que identifica al donjuán.
En estos casos, el género en el que se resuelve la trama es la comedia, que permite a su personaje acometer el futuro de su madurez con la responsabilidad de forjar una herencia de modernización en esos hijos o justificar su sacrificio "sexual" en pos de la vigorización de las nuevas generaciones.2 Estos dos perfiles de construcción de la masculinidad asumirán una crítica a su rol tradicional de ese contexto, que se presentará también como perpleja respecto a su propia condición de sujeto masculino.
A partir de aquí, se desarrolla un curioso ciclo que se materializa en varias películas sintomáticas del galán maduro que también se pueden englobar en tres derivaciones subgenéricas que combinan los modelos narrativos con las posibilidades relacionadas de los distintos topoi
3 facilitados por la estrella.
Este ciclo, relacionado con su presentación en el foro del espacio público como personaje problemático o neurótico, se puede vertebrar, a su vez, en tres propuestas: (1) las comedias de enredo sobre matrimonios en crisis,4 (2) las películas que se basan en su donjuanismo cosmopolita,5 (3) la sátira social,6 serie a la que se dedicará este artículo.
Entre las películas de sátira social, pertenecientes al tercer grupo, destacan dos que tienen su origen en obras teatrales de notable éxito: Las tres perfectas casadas y Cena de matrimonios.
Son dos casos que dan lugar a películas de clara confección dramatúrgica, cualidad que deja elaborar con mucha mayor precisión el locus que asume la exposición del problema en torno a la diferencia sexual, y donde se da un completo predominio de la palabra para hacer palpable el conflicto, una de las mejores características del actor De Córdova.
La procedencia teatral concentra la historia en cierta unidad de espacio y tiempo, que ayuda a exponer con eficacia el desencadenante que servirá como tema para evidenciar la distancia entre hombres y mujeres, y en esta operación procurará exhibirla para comprenderla.
Esta exposición no puede hacerse sin ruptura.
En el tránsito de la peripecia también se explica la vertiente de crítica social que implican las rupturas, las quiebras, y su asimilación.
Y de ellas, la más importante es la negociación del escándalo, fenómeno clave para entender el eje del desencuentro público entre hombres y mujeres, aireado y pensado en un locus semi-privado y de clase media-alta que son las cenas entre matrimonios, forma de ocio y de convivencia, donde se exhibe una clara conciencia de clase, sobre todo en lo referente a las relaciones de poder dentro de la burguesía.
La comparecencia del personaje de De Córdova en este espacio se presenta como la incorporación del donjuán, ya de manera completamente asumida y legitimada.
Su asimilación está normalizada dentro del espacio burgués, donde puede llegar a ser una figura pública, muchas veces atildado como escritor, intelectual, o como personaje que tiene una peculiar defensa de sus ideas.
Esta naturalización ejerce sobre los personajes un claro efecto taumatúrgico.
Por un lado, supone la consecuente admiración por parte de los hombres; él es entendido como tipo que encarna a la perfección la acción de la masculinidad libre y libertina, al que no consideran un peligro que ponga en riesgo su propio espacio patriarcal, probablemente amparados en la camaradería masculina.
Y por otro lado, este donjuán también atesorará el reconocimiento de las mujeres como un claro interlocutor de su deseo, como un personaje que las conoce en su naturaleza más íntima, más allá de su función como esposas y madres.
Para las mujeres, este personaje también indica la fascinación que les procura su predisposición para satisfacer su vida sexual fuera del matrimonio, aun y a pesar de los costes de la infidelidad.
La elaboración del donjuanismo de De Córdova en estas películas se organiza, en resumen, en torno a los contenidos evidentes de su significado como tipo, que atesora la mirada de hombres y mujeres, y a los que sirve como mediador; facilita la comunicación entre ellos.
Representa el mundo de la seducción, y la pasión que implica esta, y encarna la sabiduría en torno a las mujeres que le dota de un conocimiento que privilegia su relación con ellas y que le convierte en una autoridad para los hombres.
Hasta cierto punto, este conocimiento tiene algo de sagrado en el sentido en el que estar en contacto con lo ignoto tiene para esta sociedad, aunque sea un conocimiento entre lo psicológico y social que, precisamente por ser privado, no tiene un interés claramente económico ni directamente racionalista.
Esta situación de privilegio deriva, absolutamente en todos los casos, en la soberbia que le caracteriza y que siempre se justifica narrativamente aludiendo a un fracaso, confeso o secreto, del pasado.
La mirada irónica pasa a ser una característica que denota una inteligencia emocional primordial pero también una otredad nueva que, en el desarrollo de las tramas de las películas estudiadas, devendrá en absolutamente anormal para las convenciones sociales y su entorno.
Ser consecuente con el despliegue de su sutil saber respecto a los demás terminará por provocar el caos y la condenación por parte de todos.
Estar fuera de la norma implica, en su caso, no acatar unas reglas que, aunque están en pleno proceso de transformación y de reelaboración, no dejan de ser coercitivas y de estar vigentes.
Su conocimiento sobre lo artificial del matrimonio y sobre el desconocimiento que de las mujeres tienen los hombres será llevado a un extremo que ponga todo el sistema en peligro; algo que nadie quiere que suceda aunque ninguno crea ya en este mismo sistema.
LAS CLAVES DE LA ADAPTACIÓN TEATRAL
Todo esto adquiere un muy especial tratamiento en las dos películas en las que se rastreará este modelo de análisis recreado por la construcción del personaje/estrella: Las tres perfectas casadas, una adaptación de la obra homónima de Alejandro Casona, que fue versionada, por primera vez en el cine, por Roberto Gavaldón en 1952.
La segunda, Cena de matrimonios, adaptación de la obra homónima de Alfonso Paso, dirigida y producida por Alfonso Balcázar, diez años más tarde, en 1962.
Ambas mantienen una estructura de conflicto muy parecida, que permite desplegar las posibilidades para estudiar dos desarrollos distintos, desde el mismo punto de partida, que no deja de ocultar un tema eminentemente reflexivo y social.
Esta similitud narrativa resulta idónea para analizar cómo se establecen las recurrencias y se esbozan los topoi, y de este modo, calibrar los límites del conflicto inevitable de la diferencia sexual.
En otro orden de cosas, ambas películas responden perfectamente a la idea del mercado internacional hispanoparlante, al adaptar a dos autores teatrales españoles de enorme prestigio en el circuito en español, con un sinfín de representaciones de todo su repertorio, conocidos a ambos lados del Atlántico y con un público siempre probable para acercarse a ver las versiones cinematográficas.7
Por tanto, en estas dos obras, el personaje de De Córdova sirve de pivote de autoevaluación de tres matrimonios burgueses, que durante una cena conocen que las esposas comparecientes son o pueden ser infieles.
En las dos películas, así como en sus obras teatrales de origen, el personaje masculino que interpreta la estrella mexicana se sitúa en la posición que desencadena la tragedia al obligar al grupo reunido a afrontar la verdad sobre la mentalidad en la que reposa su vida como individuos y como grupo.
Se erige como maestro de ceremonias que lleva a cabo, directa o indirectamente, el desarrollo dialéctico que da como resultado el desvelamiento de una verdad oculta para todos, que tiene que ver con la naturaleza artificial y alejada de las convenciones amorosas atribuidas idealmente al matrimonio.
Estos seis matrimonios son claros ejemplos de las esferas burguesas española y mexicana, profundamente parecidas en estos textos, en las que se apoya la clase desarrollista y dominante de sus sociedades.
Antes de profundizar en el análisis de los elementos que componen este conflicto conviene apuntar a la procedencia teatral de las películas para contextualizar a sus autores españoles.
La naturaleza de las obras de origen es fundamental para comprender el foro desde donde las adaptaciones tratan de configurar un horizonte previo de recepción, pero también de organizar sus contenidos.
Si como se viene apuntando, la clave para ampararse en la fama de los autores teatrales es uno de los puntos de producción que diseña la intermedialidad del cine, la constitución de las obras teatrales y su ideología va a definir la posición de este medio de cara a su reconversión en género cinematográfico.
Sin duda, lo importante en la incorporación de los dos autores teatrales es ubicarlos en una tradición común que revela cómo, a pesar de sus orígenes políticos distintos, y de la residencia en el exilio de Casona y en la España franquista de Paso, ambos convergen en una aproximación similar para abordar una temática social contemporánea.
De alguna manera, en ambos está el planteamiento reconocible que pretende afrontar la modernización como preocupación en sus obras dentro del contexto del teatro comercial de los años cuarenta y cincuenta.
La modernización se refleja en la acción de reubicar en sus tramas la mentalidad capitalista como preocupación ideológica fundamental.
Se puede decir que estos dos autores sintonizan en su mirada hacia el protagonismo femenino que el nuevo contexto social evidencia.
Ya en el periodo que vincula a estas dos décadas, la reflexión sobre la modernización tiene, sin duda, la mirada puesta en la regeneración de los valores en torno a la diferencia de clases y en la vertebración del espacio público basado en ideas democráticas e igualitarias.
Sin embargo, ambos coincidirán en una visión abiertamente crítica hacia el papel político de las mujeres en este contexto, que se pone de manifiesto en la elaboración de unas argumentaciones abiertamente revisoras del papel de la mujer e inquisidoras respecto a sus movimientos individualistas o emancipadores.
El personaje del mediador permitirá avistar otras lecturas que fortalezcan su acción pública, a pesar de que en el caso de la obra de Casona sea una figura que revisita a Don Juan, que ya tiene siglos de edad, y en el de Paso sea un escritor moralista, absolutamente desencantado.
La condición de sátira social de ambas obras teatrales define de antemano el código de lectura por el que se apuesta para entender su exposición abierta de la diferencia sexual.
En esta medida y atendiendo a estos códigos de género, ambas adaptaciones se configuran como un aprovechamiento inteligente de las herramientas narrativas y estilísticas que cine y teatro aportan para la producción de las ideas.
Si, como hemos dicho, estas dos películas deben ubicarse en un género exógeno al cine como es la sátira social del ámbito teatral, los elementos que se ponen en juego para acomodarlos al sentido cinematográfico serán los propios de la intriga psicológica.8 En este sentido, la obra teatral de Casona (no tanto esta obra en concreto) dialoga desde su generación anterior a la Guerra Civil española con el desarrollo psicológico de los personajes desde su propio estilo de naturalizar la otredad: "lo otro" es abordado desde el despliegue de elementos fantásticos o excéntricos, que aportan a la normalidad de la vida de los personajes la sensación de extrañeza que trastoca las convenciones y que habilita un diálogo entre los hombres que busca desembocar, en último término, en la filantropía.
En el caso de Paso, su perfil ideológico estará totalmente influido por los autores teatrales más modernizadores de la escena española9 pero, sobre todo, por los renovadores norteamericanos, a los que conocerá en las representaciones que hay en España y en sus viajes fuera del país.
Paso trabaja específicamente el thriller, que muchos críticos apuntan como lo mejor de su repertorio (Planells, 2005) pero, sobre todo, elabora una inmensa obra que le convierte en el autor por excelencia del teatro comercial de buena parte del franquismo.
En este sentido, su trabajo se quiere abiertamente crítico con el mundo en el que se ubica, aunque sea con los convencionalismos que le exige el circuito comercial y las expectativas del público al que constantemente quiere aleccionar.10 Aunque se ha afirmado que el efecto será catártico, precisamente el contrario.11
LA IDEA CINEMATOGRÁFICA DEL MATRIMONIO PERFECTO
Probablemente, la producción de estas películas pretendían seguir parámetros internacionales y buscar un público internacional hispanoparlante que reconociera las historias como suyas.
En ello, la aportación de estos autores teatrales se tiene que leer como la idoneidad que aportan al ubicar las peripecias en torno a un topos vinculado a la tradición teatral española como es la honra femenina.
El estatus del género femenino aportado por la cultura, probablemente, mediterránea sirve para evidenciar las convulsiones que está sufriendo la dialéctica propia de la diferencia sexual precisamente por la puesta en entredicho de este elemento como catalizador social.
Resulta imposible no atender a este estilema de nuestra tradición al comprender el corazón del conflicto de ambas obras, en un contexto burgués.
Recordemos que su nudo argumental se desencadena tras el conocimiento, por parte de los hombres, de la infidelidad de una de las mujeres.
La honra femenina sirve de espoleta para evidenciar el síntoma que pone de manifiesto la crisis de los valores tradicionales en torno al matrimonio, pero también hace visible el miedo identitario y social que implica para los hombres el deseo femenino en libertad.
La puesta en escena del conflicto se dispone en estas obras teatrales y cinematográficas en torno a los elementos cruciales que tienen que ver con el locus, en el que se teatraliza el drama, y el topos, en tanto que recurso de la dialéctica que desarrolla la retórica que explicará las razones de todos los personajes en el desvelamiento del trauma que supone la infidelidad.
En estos dos sentidos, el personaje de De Córdova tendrá una importancia crucial, activa, y actuará como conductor del diálogo.
Siguiendo esta idea, el locus se ambienta en una cena de celebración de aniversario de matrimonio, motivo simbólico que alude, una vez más, a la institución que ejemplifica la reunión convencional de hombres y mujeres, y el modus vivendi de las personas en torno a unidades sociales tradicionales.
Esta cena tiene lugar en una casa donde los anfitriones reciben a los amigos de toda la vida, por tanto, se trata de un espacio semi-privado.
Esta posición es clave para la representación de los roles de todos en un ambiente lúdico: se construyen allí de manera crucial las relaciones entre ellos, siempre en torno a constantes también tradicionales en la actuación de la diferencia sexual (la comida auspiciada y controlada por las mujeres, la bebida y el tabaco consumido por los hombres, el baile que reúne a ambos, o el billar que separa a los hombres de las mujeres).
Para cercar aún más a los personajes, fuera llueve tormentosamente, de manera que el mundo exterior se hace presente como un espacio hostil, irracional, pero que hace eco del desgarro que tendrá lugar a lo largo de las veladas.
La tormenta hace gótico el conflicto y alude a lo siniestro de las pasiones, de la posibilidad de saber con exactitud quién es el otro.
La tormenta es también la amenaza del mundo que no es de ellos, ese espacio controlado y de clase en el que se encuentran, también, para reafirmarse.
Es interesante pensar cómo este espacio, planeado como privado pero abiertamente público, hace posible que la proclamación del adulterio se convoque como topos que se esboza como ensayo, como prueba para saber cómo dirimir el resultado del conocimiento de la verdad en el momento en el que sea absolutamente público, conocido y, por tanto, real.
La retórica de la dialéctica que se pone en marcha para saber qué hay detrás de la vida realmente privada de las tres mujeres de cada película exhibe una pulsión angustiosa por parte de los hombres que son incapaces de aplicar a sus mujeres la doble moral que ellos mismos han vivido todo el tiempo de casados.
En ambas películas, la posibilidad de que la infidelidad sea algo público acciona una neurosis social de la que, precisamente, De Córdova está exento, motivo más para que actúe como moderador de la evolución de la opinión de todos los personajes.
Por su parte, las mujeres también admiten claramente la norma de la mentira y son fieles garantes del bienestar y la apariencia que debe existir para disfrutar de la posición social que detentan.
Sin embargo, en todos los casos, el proceso narrativo que evoluciona hacia el topos de un interrogatorio, en un intento casi policiaco por saber la verdad sobre qué han hecho, o qué han deseado, desvela una trama sentimental que los hombres son incapaces de formular.
La insatisfacción, el deseo por lo prohibido, por lo siniestro, por lo oculto, por la aventura, por el amor menos convencional, salen a flote como un tributo que en ambas obras deja asomar el discurso melodramático para construir a los personajes femeninos que, en este tránsito, logran ser absolutamente complejos frente a sus partenaires masculinos.
Por otro lado, esta combinación retórica de generar un espacio para el devaneo filosófico, que da lugar a la pesquisa sobre lo que probablemente ha sucedido, se organiza siguiendo una constante recurrencia a sucesos previos que son recogidos, singularmente en ambas películas, de manera relatada y nunca aludiendo a posibilistas flashbacks.
Es interesante este recurso porque de la mano de la palabra como forma narrativa se logra articular el discurso, y también desarrollar los acontecimientos de manera siempre distante, intelectual.
Esta es una de las mayores atribuciones de la persona cinematográfica de De Córdova, uno de sus valores más firmes como estrella.
La creencia en la palabra no impedirá, de todos modos, dotar a las películas de acercamientos en primer plano a los rostros, y de proclamar una sofisticada puesta en escena al ambientar las casas atiborradas de muebles y aditamentos de claro significante gusto burgués, que el montaje utiliza en interés del desarrollo dramático.
Finalmente, en todos los casos, la composición del trauma solo puede saldarse con la tragedia que implica la muerte de alguno de los personajes, que parece adivinar una operación catártica para los otros y, muy probablemente, para el público de las obras.
En esto, toda la pulsión por la verdad, toda la inquisición que ha dirigido el personaje de De Córdova en una acción que busca enjuiciar a las mujeres, y es compartida por todos, denota una interesante perversión racionalista por evidenciar los motivos por los que la hipocresía del mundo de la clase media y su controlada economía de los afectos se resumen en la operación de poner sobre la mesa las heridas de una sociedad en cambio.
Es aquí donde las mujeres son las víctimas propiciatorias de una serie de transformaciones en las que ellas mismas son objeto y sujeto de las miradas que lograrán el cambio.
LAS TRES PERFECTAS CASADAS
El año de producción de esta película es intenso para Arturo de Córdova.
Realizará dos películas para la productora Televoz (El rebozo de Soledad y Cuando levanta la niebla), de Miguel Alemán jr., hijo del presidente de la República mexicana, y terminará el año con una comedia para Clasa Films Mundiales, Fruto prohibido, y con su personaje más conocido en Él, de Luis Buñuel (Paranaguá, 2001).
Son cinco películas en las que tiene papeles protagonistas o emblemáticos, propias de su lugar en la cinematografía mexicana, como se apuntó más arriba.
La versión teatral de Las tres perfectas casadas se había estrenado en el Teatro Avenida de Buenos Aires por la compañía de Lola Membrives, el 18 de abril de 1941.
En España, no se verá hasta septiembre de 1965, dirigida por Cayetano Luca de Tena, en el Teatro Lara de Madrid.
Años más tarde, esta obra tendría un remake a cargo de Benito Alazraki (Cinematográfica Pelimex, 1971).
Según ha estudiado García-Abad García (2010: 286), Casona se basó en un cuento de Arthur Schnitzler, Der Tod des Junggessellen (La muerte del solterón) perfectamente inscrito en la revisión crítica de la cultura burguesa de cambio de siglo, aunque la historia de Casona comenzaba donde la había dejado el autor austriaco.
Las tres perfectas casadas (Roberto Gavaldón, 1952) se inscribe perfectamente dentro de la política de Filmax de realizar un cine de gran producción y tramas asociadas a las clases dirigentes y pudientes.
Así los decorados ideados por Jorge Fernández para los estudios San Ángel Inn destacan por la composición grandilocuente y los grandes espacios, mientras que la casa de Gustavo Ferrán, personaje de De Córdova, también tiene unas dimensiones magníficas para un piso de soltero, con un mayordomo (interpretado magistralmente por Arturo Soto Rangel) y una enorme biblioteca.
No olvidemos que su personaje es un escritor.
La presencia de criados, mayordomos y, sobre todo, el impecable vestuario de las tres mujeres protagonistas, que es señalado por la crítica cinematográfica contemporánea, confirman este ambiente (Anónimo, 1953; Ariel, 1953).
El locus aristocrático permite el acercamiento al lujo de los ricos y poderosos para desvirtuar de manera tajante su mundo.
Esto lo llevará a cabo uno de los suyos, el propio escritor Gustavo Ferrán, experto en libros sobre la identidad femenina, sobre el matrimonio, vividor, cínico pero testigo de la supuesta felicidad de sus tres amigos del colegio, casados con tres mujeres probas de esta sociedad mexicana.
La película se inicia con la celebración del aniversario de sus tres bodas y con la extraña ausencia del amigo Ferrán, padrino de todas ellas.
La velada termina violentamente con la noticia de que ha muerto en el avión que le traía a la cena desde Europa.
Este dato, solo conocido por los hombres, lleva a la lectura de una carta que dejó a los tres para ser abierta tras su muerte.
En la carta declara haber tenido relaciones sexuales con sus tres esposas.
La noticia rompe traumáticamente la admiración que previamente le habían profesado en su recuerdo y activa un proceso de especulación sobre cómo afrontar el hecho que solo Máximo (José Elías Moreno) pone en duda.
La búsqueda de una solución para que todo este penoso descubrimiento no se sepa, posición defendida por Javier (José María Linares Rivas), contrasta con la reacción violenta de Jorge (René Cardona), que se prepara para una venganza contra su mujer que comience por la liberación de los preceptos censores hacia la salud impuestos por ella y por la destrucción de su mundo pacato.
Las mujeres primero desconocerán el hecho y solo se verá la fría reacción de Ada (Laura Hidalgo), esposa de Javier, la verdadera interlocutora de Gustavo, de la que él ha estado enamorado toda su vida, que sabe de la compleja situación que se ha creado con la falsa muerte (Gustavo aparece cuando todos se han marchado y solo quedan los dos anfitriones despiertos) y la existencia de una carta que desvela algún secreto.
Más tarde se conocerá la reacción ante la muerte de Gustavo de Leopoldina (Miroslava), esposa de Jorge, piadosa filántropa que reacciona a la noticia de manera histérica.
La construcción de las mujeres en torno a evidentes estereotipos hace referencia al mismísimo cuadro expuesto por Fray Luis de León, en el siglo XVI, en el libro que da nombre a la película, manual de buenas costumbres para la mujer casada (Morant, 2005: 51–57).
Así, las tres mujeres son caracterizadas por las ideas que representan: la inteligencia de Ada, el pudor de Genoveva (Consuelo Frank) y la caridad de Leopoldina.
Frente a esta santificación de las esposas virtuosas y antes de conocer su infidelidad, se nos ha relatado la rebeldía masculina que ha hecho que esa perfección sea contestada con las infidelidades de Jorge y de Javier; porque, como dice Jorge, "Todo lo perfecto es inhumano" (8 min 45 s).
No así de Máximo, representante del amor cortés.
Cuando Máximo afirma que estas traiciones podrían ser respondidas por la misma actitud por parte de las mujeres, los otros dos hombres responden con la imposibilidad de que las mujeres tengan esa misma libertad.
Estas declaraciones son interesantes porque explicitan con claridad la diferencia entre hombres y mujeres, y se auspicia el argumento en la autoridad del gran experto en el tema, el propio Gustavo Ferrán:
Esta presentación de la trama, que corresponde al primer acto de la obra teatral, exhibe inmediatamente el conflicto al que se enfrentarán hombres y mujeres cuya lógica es, únicamente, dirimir qué postura tomar frente a la respuesta pública y privada de la infidelidad.
Es interesante hacer notar que el espacio se hace claustrofóbico, a pesar de los grandes salones de la casa de Ada y Javier, la fuerte tormenta que hay fuera se marcan ya desde el inicio donde un avión que avanza en una tormenta, locus que presidirá toda la noche y será el presagio de todo lo que causará la tragedia de todos.
El uso de una música expresionista, debida a Raúl Lavista, resulta sumamente preciso en marcar el clímax de cada nuevo dato.
La música hace que el locus ubique diegéticamente la evolución de los estados de ánimo y conciencia que mueven a los personajes.
La comparecencia del donjuán desvelado resulta envuelta en un aura fantástica y sirve para ridiculizar aún más la situación generada por la traición.
El personaje llega marcando su pomposo cinismo: "Salud entrañables amigos, matrimonio ideal, mil felicidades con todo el corazón, mi queridísima Ada.
Y, tú, viejo, déjame que te abrace.
Por fin, comparezco ante este monumento vivo de la dicha conyugal que son ustedes, reproche constante a empedernida e insana soltería.
Permítanme brindar por estos dieciocho años en que día con día han ido ustedes acumulando felicidad como laboriosas hormigas ¡Salud!" (31 min).
Al saborear el champán, lo compara con la mujer y afirma "Champaña que como mujer es engañosa, embriagadora, voluble.
El eterno femenino presente en las efímeras burbujas de una copa.
La ilusión que sobrenada un instante para luego desaparecer como una sonrisa de oro.
La quimera inalcanzable" (32 min).
Ferrán ignora todavía la tormenta que ha desencadenado con su carta.
El segundo acto de la obra pertenece a Ada, que se enfrenta directamente al conflicto.
Defiende su inocencia y lucha motivada por demostrar la paternidad clara de su hija que se ha puesto inmediatamente en duda con la carta.
También ayuda a Poldina en su episodio de desquicio y le recomienda que viva su pasión en silencio, en la oscuridad de la noche y en el silencio de su cama.
Finalmente, concreta una cita con Gustavo para aclarar toda la situación.
Ada se hace portavoz de la hipocresía del grupo que Gustavo explica muy bien: "Estáis tan acostumbrados a la hipocresía que, cuando uno se atreve a decir una verdad, sin ningún interés, lo juzgáis monstruoso.
Es lo que llamáis cinismo" (72 min).
Ada ofrece una salida heroica al donjuán autodestructivo: obrará la mayor operación de gatopardismo que podrá ejercer por el poder que le arroga ser el único y verdadero amor de Gustavo.
Ella le obligará a resolver la situación haciendo uso de su siempre comentada pulsión de muerte.
Su propuesta es que muera y, como hizo antes, deje una carta donde declare que toda su previa confesión fue una operación de su maldad.
Así se reordenará el mundo de nuevo.
Gustavo accede pues el juego le parece sutil, salvaje y porque la frontalidad de su amor por ella le permitiría hacer un último gesto desinteresado y total.
Esta prueba sería la definitiva muestra de su amor incondicional, que ha cimentado en su tremendo discurso intempestivo y crítico.
Se configura así, en el tercer acto final, el encuentro entre los dos en una escena de reproche y de recuerdo del pasado, en el que, efectivamente, se amaron.
Es el momento de enfrentamiento donde se descubre en Ada un amor que siempre ha negado, pues lo ha considerado impuro, y que amenazaba su ideal de vida perfecto, la paz de su hogar.
En este sentido, también se resitúa el donjuanismo de Gustavo que solo podría haberse salvado de los efectos de su existencial cinismo por la perdición de un amor que le fue negado desde siempre, muy a pesar de esas horas de amor que vivieron muchos años atrás.
La muerte accidental en un forcejeo final se cierra con la huida de Ada con la carta, que ella misma deposita en un buzón, cuando deja atrás la casa moderna y hostigada por un viento donde yace Gustavo Ferrán, donjuán definitivamente ajusticiado pero también salvado en un poderoso acto de sacrificio.
La peripecia demuestra, por tanto, que efectivamente las tres mujeres han sido infieles y que la farsa de una felicidad matrimonial burguesa se mantiene eliminando el elemento que ponía en solfa, desde la crítica, desde el escepticismo y desde la propia acción rompedora, ese modelo artificial pero operativo.
Sin embargo, la sátira social permanece en toda una trayectoria donde la muerte final es solo un elemento de cierre que hace imposible que los personajes puedan vivir con la conciencia de lo aparente de las relaciones.
En esta operación, la masculinidad desubicada que representa el donjuán solo sirve para ser instrumento de los goznes irracionales de un espacio que, a duras penas, puede mantener los principios de funcionamiento de su sociedad atildada y controlada.
También es la crisis de los maridos que ya han sabido que sus mujeres pueden buscar su deseo sexual fuera de su mundo doméstico.
La mirada expresa y dialéctica de Gustavo ha servido para abrir el discurso y desvelar toda su falsa impronta.
Al ser fruto del peligro de esa destructiva posición, tiene que ser obligatoriamente eliminado.
La última película que realiza Arturo de Córdova en España es un producción de Balcázar PC, una productora nacida precisamente el inicio de la década de los sesenta, que va a tratar de realizar un cine popular que retome historias de interés y que, sobre todo, bascule hacia los subgéneros, como el spaghetti-western, el cine de ambientación exótica, el de terror, y con el avanzar de los años, el cine de destape.
Para ello, rentabilizaron sus estudios, situados en Esplugas del Llobregat, y se aseguraron la distribución de su obras a través de la productora Filmax, una de las más potentes con el paso del tiempo y todavía hoy en activo.
De Córdova ya había sido contratado por la productora dos años atrás para protagonizar Hay alguien detrás de la puerta dirigida por el argentino Tulio Demicheli, director en la nómina de la productora, y basada también en una obra de éxito del autor teatral Alfonso Paso.
La idea de adaptar a Paso al cine estaba, por tanto, fielmente asentada en la seguridad de un autor de éxito.
En el caso de Cena de matrimonios, la obra se había estrenado con la compañía de Alberto Closas (que desempeñó el mismo papel que haría después De Córdova), precisamente otro actor francamente relacionado con América Latina, que estrenó la obra en el Teatro de la Comedia de Madrid, el 16 de octubre de 1959.12 Del elenco que llevó a cabo el estreno teatral, únicamente la actriz Susana Canales, que en el expediente de censura13 aparece como argentina, será la única que haga el mismo papel en teatro y cine.
La incorporación de De Córdova al proyecto permitía lanzar internacionalmente la película14 y asociar su papel a su propia persona cinematográfica.
El locus de la obra es mucho más claustrofóbico que en Las tres perfectas casadas, aunque posee la misma estructura de una cena de aniversario (esta vez solo de los anfitriones) que reúne a tres matrimonios al que ha de sumarse uno más del que únicamente llega solo el marido, Carlos (Arturo de Córdova), aunque se dilate la espera de su mujer, Adriana, de la que todos sabemos desde el principio que le es infiel con un conocido donjuán llamado Luis Dephillipe (ninguno de los dos aparece en escena).
Si en el caso de Las tres perfectas casadas es la música la responsable de identificar con claridad el género y añadir las notas melodramáticas que enfaticen la intriga, aquí estará en la puesta en escena la responsabilidad de una escenografía en torno al salón (y su visión desde la terraza) donde el espacio permite jalonar el movimiento de la cámara entre los personajes que se mueven para hablar entre sí, que merodean para explicarse, que se enfrentan físicamente cuando la confrontación dialéctica es expresa.
En esto, se reconoce la labor sutil y efectiva del escenógrafo Juan Alberto.15 Y en segundo lugar, la planificación visual resulta igualmente magnífica y logra mantener el clímax de tensión, sobre todo durante la segunda y tercera parte en la que se desarrollan los interrogatorios a las mujeres sobre sus posibles devaneos.
En todo momento se mantienen tres personajes en el plano, en distintas posiciones y en cercanía respecto a la cámara, que permite ubicar a Carlos, que lleva a cabo las incisivas entrevistas, entre las parejas que hablan entre sí a través de su mediación.
Queda por tanto encuadrada la elaboración del locus cerrado y privado, donde se revelará, de nuevo, la hipotética verdad del adulterio, esta vez a través de dos llamadas anónimas.
En este sentido, la trama sigue un discurso totalmente policiaco, pues si una de las llamadas había sido tramada por Julia (María Dolores Pradera) y Laura (Marisa de Leza) para desenmascarar las infidelidades de sus maridos, la segunda resultaba injustificada y hacía conveniente pensar en la posibilidad de que su contenido fuera cierto: "A uno de los maridos de la cena le engaña su mujer".
Si pudiera parecer que todo apuntara a la infidelidad de la mujer de Carlos, sabida a voces y que justifica el espíritu cínico, autodestructivo y contestatario de su personaje, precisamente la imposibilidad de hacer de esto un secreto desvelado incita la duda angustiosa de los maridos presentes.
Carlos, divertido y borracho, llevará a cabo un interrogatorio, casi exigido por los hombres, que trate de poner a prueba la vida privada de las mujeres, que quizás desvele una intimidad donde, únicamente, sería reseñable encontrar infidelidad.
Este agresivo interrogatorio, intimidatorio y procaz, sigue precisamente el título de la película en su estreno en México ¿Qué hacen las mujeres mientras sus maridos trabajan?.
De Córdova aparece como un hombre derrotado, exprimido por su dolor pero con un discurso exagerado, hiriente, que dejan ver sus ojos desgarrados, su pelo alborotado por la borrachera y el sudor.
Desgraciadamente, fue doblado con lo que perdió la fuerza de su carácter que mantiene en un personaje verboso y dialéctico que el actor mexicano dominaba a la perfección.
Cena de matrimonios parte, por tanto, de esta impronta en la búsqueda de la verdad, que estará legitimada en la puesta en entredicho de las honras de estas mujeres, y solo traerá desconsuelo y humillación para todos.
En el relato de esas mismas tardes solitarias vividas por las tres se desvelará su descontento, su sensación de abandono constante y de la futilidad de sus vidas, el desahogo en el consumo y en la construcción exquisita de su belleza social.
El modelo narrativo se asienta sobre el eje de cierto thriller policiaco con la incorporación de los cuadros en las que cada mujer desvela sus frustraciones y la imposibilidad de satisfacer su deseo, también el sexual.
Esta búsqueda de la verdad revela otra no esperada e incorpora la expresión melodramática que localiza con destreza su configuración como personajes complejos frente a sus maridos, únicamente esquematizados por la búsqueda del lucro personal, del consumismo de electrodomésticos o del elogio de la vida nocturna con otras mujeres en las que se valora su independencia y su apariencia de normalidad a pesar de su "profesión" de queridas.
Frente a todo esto, el personaje de De Córdova establece un diálogo teórico con su rival Dephillipe, que huye esa misma noche con su propia mujer, donde desemboca toda la acritud que le ha aportado su sabiduría en torno al género humano y, más en concreto, de las mujeres.
Ya en el primer acto (20 min 20 s) afirma cuando le preguntan si él tiene aventuras: "No hay nada más aburrido que una mujer a la que no se quiere.
Ese libro que tanto leéis como buenos cristianos ¿Queréis que lea lo que dice de los adúlteros?
Es muy sabroso".16 El paso desde esa personalidad fruto del engaño, que motiva el adulterio de su esposa, avanza hacia una sensación hacia él de extrañeza y otredad por parte del grupo, que es enormemente intensa.
Su tristeza, su enfado agrio y enfático se evidencia en su naturaleza de orador existencialista y mordaz que termina por hacer de su personaje un interlocutor absolutamente intelectual de sus pesares, que extiende hacia toda la sociedad, donde también condena cualquier complicidad con el sistema.
Así concreta Carlos ante la afirmación de Antonio (Ángel del Pozo), precisamente el que después se sabrá que es el marido engañado, cuando todavía están solos y hablan sobre cómo tomarse esta llamada condenatoria sobre la posible infidelidad de las esposas:
Carlos ha sido el primero en sentir ese pánico porque fue precisamente su creencia en la pureza de la mujer la que le había hecho entrar en un espacio de neurosis al saber que su esposa no era virgen cuando se casó.
Este es un relato del pasado que se refiere verbalmente y se utiliza para explicar su personalidad autodestructiva e hiriente.
Esa pérdida de fe y de rechazo de su mujer hará que aparezca la contrapartida que representa Adriana, fuera de plano y ausente físicamente de la obra teatral, que en el alejamiento de Carlos encuentra su propio deseo sexual que le hará ser abiertamente infiel y terminar siguiendo al donjuán de la obra con el que huye.
El deterioro emocional de Carlos ante esta posibilidad anunciada por Adriana en varias ocasiones también le había dejado la huella del trauma, pues Carlos le había suplicado que no le abandonara, tal y como Elisa (Susana Campos) se encarga de contar a todos en el tercer acto de la obra.
En este sentido, el personaje de Carlos asume la contrapartida del donjuán, incapaz de comprender a las mujeres pero completamente creyente y dependiente de ellas, lo que vale decir el personaje masculino dispuesto a mantener la dialéctica de la diferencia sexual.
El marco que ofrece el adulterio de la mujer de Carlos le legitima para ser el que pueda ejercer de juez frente a las mujeres.
Esta dura inquisición también se saldará con la abierta defensa de las mujeres honradas (no así de la adúltera) resaltando su calidad humana.
Finalmente, la duda sobre la honestidad de las mujeres se zanja cuando se conoce el adulterio de Elisa, que en la obra sale huyendo cuando desvela su pasión oculta y en la película muere en un accidente de coche inmediatamente después.
De nuevo, en el cine se cierra el litigio moral con una muerte que compensa catárticamente el desgaste intelectual y vital de todos sus compañeros en esa noche tormentosa.
Sin embargo, Carlos está llamado a verbalizar la hipocresía que rige las vidas de esta sociedad de apariencias: "Bastó una llamada telefónica, bien jugada para que Emilio (Rafael Alonso) supiese que su mujer está harta de esta vida insoportable, su mujer, que es buena y honrada, a la que ha obligado a vivir entre la frivolidad y la tontería.
Bastó una llamada telefónica para que Enrique (Enrique Diosdado) descubriera que es injusto y soez con su esposa.
Que ella merece mucho más.
Que el hogar está tambaleándose, por culpa de él y sólo de él" (57 min 10 s).
LA VERDAD COMO MASCARADA
Frente a estas dos películas se tiene, por tanto, la sensación de que el esquema de sátira social está elaborado sobre la frustración como espectáculo.
El finísimo entramado genérico, que vuelve a irrumpir como tema crucial poniendo en la picota la vida amorosa y sexual de las mujeres, aparece como un motivo de escarnio que termina por desvelar los procedimientos sádicos de tener que asimilar una libertad sexual que para los hombres es un derecho y para las mujeres un juego peligroso.
La mascarada de estas historias comienza por asentar sobre principios dialécticos y racionales la búsqueda de estos indicios para terminar, en el sempiterno gatopardismo, en el mismo lugar cerrado y aparente del que se partía.
Pero en el transcurso de las historias también se desvanece la posibilidad de creer en la firmeza de esta estructura social, matrimonial y burguesa, que oculta los pliegues por donde se cuela el hálito de la modernización entendida como el ejercicio de la libertad por parte de todos, hombres y mujeres.
Y aquí tiene su lugar primordial el mediador masculino, partícipe y testigo inteligente de los límites de toda esta tensión.
Desde su perplejidad frente a la institución matrimonial y al desfogue extramarital masculino hasta su conocimiento de la pasión de las mujeres, ejerce como maravilloso maestro de ceremonias en la agresiva y terrible afrenta de romper este mundo anquilosado.
Aunque el convencionalismo narrativo le obligue a ser el verdadero garante del amor más puro, menos aturdido por el paso del tiempo, su labor de cínico y también de bufón del sistema social, le permitirá decir la verdad o buscarla en el simple movimiento de hacer algo de justicia social y sentimental.
Y, en último término, de proveer a los espectadores de las claves para aproximarse a este circuito de crisis y, probablemente, de catarsis.
El trayecto es admonitorio y se arroga la docencia desde el estrado de anunciar la veleidad de una sociedad cuyos valores están sumidos en una crisis, probablemente eterna.
El topos desde donde confinarse, a medias entre la conciencia de clase y la identidad de género, solo puede pensarse desde la incertidumbre de los propios sentimientos y del trasfondo de los valores: |
Autoridades invisibles y autorizaciones visibles en la película argentina Rompecabezas de Natalia Smirnoff
En el cine argentino de finales de los años 90 y principios del siglo actual, las representaciones de la feminidad y la masculinidad se están enriqueciendo gracias a las visiones alternativas que nos ofrecen en su mayoría directoras.
La película de Natalia Smirnoff, que se centra en la trayectoria de una mujer ordinaria cuyo despertar psicosexual choca con las autoridades invisibles que hasta ahora regían su vida, da testimonio de ello.
Rompecabezas (Puzzle) explora la permanencia y la influencia de las estructuras patriarcales en la construcción de las identidades.
A partir de una perspectiva de género, el presente trabajo pretende analizar de qué manera opera el conjunto de las jerarquías y de los sistemas simbólicos y en qué medida Natalia Smirnoff nos proporciona una (re)visión transformadora de las mujeres.
El imaginario se sustenta de y sustenta las ideologías.
El cine es un proveedor potente del imaginario colectivo; como tecnología social puede reforzar o rebosar y hasta alterar ese "conjunto de imágenes, símbolos y representaciones míticas de la mujer como miembro de una comunidad, las cuales habrían sido producidas por las mismas mujeres como expresión de su particular forma de existir como grupo, dentro de una sociedad" (Vega Centeno, 2003).
Pero, ¿son las mujeres las creadoras de sí mismas, de sus representaciones?
La escasa presencia de las mujeres directoras en el panorama del cine mundial nos llevó a preguntarnos cómo se idean las subjetividades masculinas y femeninas.
¿Cómo se manifiestan sino dentro de unas relaciones de género la masculinidad y la feminidad?
Según la define Leonor Faur, una de las redactoras del Diccionario de estudios de género y feminismos, la masculinidad es "una construcción que parte de un ideal representado en la cultura colectiva", y "esta representación varía de una cultura a otra e, incluso, dentro de una misma cultura, en diferentes tiempos históricos, pertenencia étnica, clase social, religión y edad" (Faur, 2007).
No obstante, no deja de sorprender que no figure en dicha obra el término feminidad o femineidad, dejando un hueco entre familia y feminicidio...
¿Será para salir de la categoría del "eterno femenino" que simplifica, estereotipa y reifica a las mujeres?
¿Será porque nosotras mujeres no sabemos definirnos?
Puede que parte de la respuesta se halle en las páginas de la obra de Beauvoir, El Segundo Sexo que, si bien tiene más de medio siglo de existencia, sigue actual para pensar la condición de la mujer, hoy diríamos las mujeres.
Simone de Beauvoir parte precisamente de la definición que de las mujeres dan la historia y los mitos, que así determinan su destino:
La Humanidad es macho, y el hombre define a la mujer no en sí misma, sino con relación a él; no la considera como un ser autónomo.
"La mujer, el ser relativo...", escribe Michelet.
Y así lo afirma Benda en el Rapport d'Uriel: "El cuerpo del hombre tiene sentido por sí mismo, abstracción hecha del de la mujer, mientras este último aparece desprovisto de todo sentido si no se evoca al macho...
El hombre se piensa sin la mujer.
Ella no se piensa sin el hombre".
Y ella no es otra cosa que lo que el hombre decida que sea; así se la denomina "el sexo", queriendo decir con ello que a los ojos del macho aparece esencialmente como un ser sexuado: para él, ella es sexo; por consiguiente, lo es absolutamente.
La mujer se determina y se diferencia con relación al hombre, y no este con relación a ella; la mujer es lo inesencial frente a lo esencial.
Las luchas, los estudios y las teorías feministas buscan visibilizar ese Otro y devolverle, a través de relecturas y revisiones, el lugar, los derechos y el poder de redefinirse en todos los ámbitos socioculturales.
Una tarea gigantesca y necesaria para cambiar de paradigmas y democratizar las sociedades, un reto revolucionario ya que abre brechas hacia territorios nuevos y fértiles.
El presente trabajo propone brindar una lectura de la película Rompecabezas, de la cineasta Natalia Smirnoff, a partir de unas preguntas que las feministas llevan varias décadas barajando y que siguen vigentes porque aún suscitan resistencias, indiferencia, o porque son ignoradas por los que se consideran "los dueños del lenguaje": "¿qué significa hablar, escribir, hacer películas como mujer?
Tanto a nivel de la narración como de la enunciación, la cineasta argentina rompe con el imperativo del placer visual que impera en el lenguaje cinematográfico, al proponer una trama narrativa que mira a las mujeres mirándose.
Dicho de otra manera, la narración concibe a las mujeres no como imagen para el hombre sino como sujetos históricos.
Se entrelazan pues los mecanismos del poder masculino a través de lo que denominaría "las autoridades invisibles", y la emergencia de una conciencia y de una subjetividad que afloran a medida el sujeto femenino va autorizándose nuevas experiencias que denominaría "las autorizaciones visibles".
DE LAURETIS Y LA SUBJETIVIDAD DE LO NO-MASCULINO
En su artículo "La organización social de la masculinidad", Connell (1997) subraya el interés de la historiografía a la hora de investigar el concepto de masculinidad y se refiere al aporte de Laqueur (1994), cuyo ensayo, La construcción del sexo, Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud demostró que el sexo es contextual y un producto de modelos actualizados por las sociedades que los producen en función de sus necesidades.
Establece que, hasta finales del siglo XVIII, el sexo masculino y lo masculino en general siendo la medida de todo, no existía necesidad de marcar la diferencia sexual discursivamente, ya que la jerarquización sexual fundada sobre la hegemonía de lo masculino operaba como regulador social.
Los "sexos modernos", que solíamos considerar hasta finales del siglo XX, y que ciertos siguen admitiendo como a-históricos, nacieron y se reforzaron a lo largo del siglo XIX con el reordenamiento político-social burgués.
La construcción de la diferencia sexual hizo que la masculinidad se creara en contraste con la feminidad en el siglo XIX, y se inscribiera en las prácticas discursivas cotidianas.
"En la oposición semiótica de masculinidad y femineidad, la masculinidad es el término inadvertido, el lugar de autoridad simbólica.
El falo es la propiedad significativa y la femineidad es simbólicamente definida por la carencia" (Connell, 1997: 34).1
Los ensayos de Teresa De Lauretis reunidos bajo el título Alicia ya no: Feminismo, Semiótica, Cine y publicado en inglés en 1984,2 pretenden confrontar los fundamentos de la semiótica, el cine y el feminismo y aportar nuevas miradas sobre esa supuesta carencia.
La intención, claramente política, es de situar los conocimientos heredados y admitidos como autoridades visibles, deconstruir revelándola a través de un análisis de los fundamentos de la cultura occidental su componente exclusivamente androcéntrica, para luego proponer otras prácticas.
Ese fue la obra de las feministas a partir de los años 70 y, al parecer, es un desafío todavía relevante el mostrar que el cine es una de las tecnologías sociales que contribuyen a la construcción de la mujer.
Cambiar de mirada significa cambiar de práctica, y si quedó claro que la omnipresencia en la pantalla de una mujer objeto de deseo masculino implicaba el considerarla como no-sujeto, el imaginario social no se modificó tanto en los últimos treinta años como para que podamos considerar historia el lema de Annette Kuhn "hacer visible lo invisible" (Kuhn, 1994: 67).
Dentro de los límites de la presente contribución, no se puede resumir la tarea de reexaminar los estudios sobre mitología, semiótica, psicoanálisis y narratología, que le llevaron años a De Lauretis.
En cambio, sí se pueden destacar algunos elementos que registran los mecanismos de resistencia cultural frente al sujeto femenino, y explican cómo la tradición occidental consolidó los códigos de representación que siguen operando hasta el día de hoy como cánones ideológicos y estéticos.
En el primer ensayo, "A través del espejo", Teresa De Lauretis analiza el estatuto de las mujeres en el discurso occidental y examina las teorías del cine a partir de los aportes de la semiótica y del psicoanálisis estableciendo que "la mujer" no es sino un sueño: "ausente en cuanto sujeto teórico, cautiva en cuanto sujeto histórico" (De Lauretis, 1992: 28).
La mujer aparece como representación y como escenario de la sexualidad, pero no como sujeto de ella; es una imagen creada y mirada.
A continuación, De Lauretis se pregunta cómo se crean las imágenes y, entablando un diálogo con el texto de Mulvey (1975),3 "cómo crear las condiciones de visibilidad para un sujeto social diferente" (De Lauretis, 1992: 20).
En los dos ensayos siguientes, se explaya en esa búsqueda: "cómo interpelar al espectador desde otros lugares de la contemplación, cómo construir una temporalidad narrativa diferente, cómo situar al espectador y al realizador no en el centro sino en los márgenes del estadio edípico" (De Lauretis, 1992: 133).
"El deseo de la narración", el quinto ensayo, subraya la necesidad de "historizar la noción de narración poniéndola en relación con el sujeto y con su implicación en la ley del significado, o su dependencia del orden social" (De Lauretis, 1992: 169).
Ella hace hincapié en la tendencia al universalismo para demostrar que el cine produce signos que son productos construidos.4 Poniendo de realce las interpretaciones tradicionales, reelaboradas por Freud, del mito fundador de la masculinidad, Edipo, De Lauretis postula que tanto el proceso de constitución del sujeto mítico como la narración se fundan en la diferencia sexual.
En la mecánica mítico-sexual, tal y como la analizó Yuri Lotman, el semiótico soviético perteneciente a la misma tradición que Propp:
La historia de la feminidad, tal y como la teorizaron Freud y Lévi-Strauss, evidencia la no consideración de lo femenino como sujeto y la restricción de su papel al cumplimiento de un destino biológico.
Resulta significativo el hecho de que la función reproductiva no implica –como es el caso de los hombres– o sea no construye al sujeto femenino como sujeto, sino que participa del desarrollo humano en general.
Dicho de otra manera, el propio cuerpo de la mujer, cuyo poder es también su condena, ejerce esa función sin su consentimiento, en la medida en que no nace de un deseo, no es una tarea o una actividad como se da en el caso de los hombres.
De ahí surge la pregunta siguiente y recurrente que se hacen las feministas sobre la (im)posible identificación de las espectadoras: ¿cómo pueden las espectadoras identificarse si no existen como sujeto?
El problema de la identificación es un tema candente dentro los estudios teóricos feministas, porque retoma esas cuestiones.
En el cine como en las artes narrativas, el éxito se funda en la aceptación y la adhesión del público a una narración cuya meta consiste en complacer, agradar, seducir:
Los estudios que indagan los procesos de recepción establecen que no existe un espectador neutro y que el proceso de identificaciones es complejo ya que abarca una serie de combinaciones entre las miradas de la cámara, de los personajes y de los espectadores, cada una siendo un producto cultural y una actividad semiótica.
Lo cierto es que la diferencia sexual fundamenta el proceso de identificación cuya importancia en la formación de la subjetividad es definida por Laplanche y Pontalis: "no es simplemente un mecanismo más entre otros, sino el mecanismo mismo por el cual se constituye el sujeto humano" (De Lauretis, 1992: 224).
LA IDENTIDAD COMO ROMPECABEZAS
El cine entre proyección, construcción y reproducción
El cine, arte de la narración, propone una serie de identificaciones que permiten al sujeto constituirse mediante una asimilación y transformación de los modelos y figuras propuestos.
El problema es que las espectadoras se ven enmarcadas en una posición de objeto, cuando los espectadores masculinos no dejan de asumir un papel de sujeto, con lo cual no pueden sino constituirse en objeto de deseo, en imagen y no en sujeto.
La diferencia sexual en realidad impone a todos los espectadores, masculinos y femeninos, la misma identificación: la norma es lo masculino porque quién mira es el hombre.
Dicho de otra manera, la mujer no es sino una imagen mirada:
Interesarse en la posibilidad de representar otro deseo, de salir de un drama edípico y de colocar el espectador femenino en un marco del placer y la sexualidad que no sea pensada en función y para satisfacer el deseo del hombre, esas son las peticiones que formulaban Laura Mulvey, Annette Kuhn y otras a mitad de los años 70.
Una respuesta se encuentra en "Semiótica y experiencia" de principios de los 80, donde Teresa De Lauretis apuesta por modificar la asimetría sexual y romper con la lógica del orden simbólico patriarcal tal y como lo admitimos, es decir, como lo natural y lo normal.
Todas coinciden en que queda por construir el sujeto femenino y sólo se podrá conseguir cambiando de mirada.
Desde entonces, se multiplicaron y modificaron las prácticas artísticas y en particular cinematográficas para devolverles a los sujetos femeninos la conciencia y el deseo de su propio cuerpo y subjetividad.
Al centrarse en la percepción y la experiencia de la sexualidad femenina para ellas y ya no para ellos, y al determinar el impacto de la dimensión social en la configuración de la subjetividad, se está concretando el incentivo feminista de llegar a una "concienciación" y más allá a una "apropiación" de la realidad (De Lauretis, 1992: 292).
De hecho, las filmografías y bibliografías de las dos últimas décadas testimonian un afán de rearticular "las relaciones del sujeto con la realidad social a partir de la experiencia históricas de las mujeres."
Dentro del cine latinoamericano y más precisamente argentino, la generación que se dio a conocer en los noventa y fue denominada por los críticos Nuevo Cine Argentino, consta de obras que revisan, reelaboran y plantean la posición de las mujeres en la sociedad.
Una de sus especificidades es el hecho de que muchas mujeres incorporan sus filas.
Aunque no todas afirman una postura feminista, queda claro que su filmografía da cuenta de una conciencia de las normas y de los roles sexuales y de una voluntad de superarlas.
¿Son unas rompecabezas las mujeres?
Natalia Smirnoff empezó su carrera profesional como directora de casting y primera ayudante de dirección.
Durante diez años, trabajó con Lucrecia Martel, Jorge Gaggero, Alejandro Agresti, Pablo Trapero, Ariel Rotter, Verónica Chen, Marco Bechis...
Así que su primer largo de ficción como guionista y directora es el resultado de una larga experiencia y el proyecto de una autora conciente de lo que podía brindar a la pantalla pero que necesitó apoyo y hasta empujón para lanzarse.
Resulta significativo ese dato, ya que subraya uno de los mecanismos sobre los que se funda la dominación masculina: la carencia de autoestima de las mujeres, consecuencia de la división sexuada de las competencias, de las cualidades y valores, las de las mujeres ocupando siempre un rango inferior, subordinado y hasta desvalorizado con respecto de los de los hombres.
El impacto psicosexual de esa naturalización es patente en todas las esfera socio-profesionales, pero se halla reforzada en los territorios tradicionalmente exclusivamente masculinos, como es el caso de la industria cinematográfica.
En la misma entrevista, la cineasta cuenta también que volvió a sufrir una crisis de confianza cuando tuvo a su hijo porque sentía la dificultad de compaginar y armonizar su deseo de ser madre con su rol de asistente de dirección.
El deseo de contar una historia sencilla y con una protagonista mujer se impuso y le fue muy bien porque se granjeó una acogida muy favorable por parte de la crítica y del público internacional (La Biennale de Berlín, el Festival de Toulouse...).
Rompecabezas cuenta cómo María del Carmen, una ama de casa cincuentona del conurbano de Buenos Aires, casada y madre de dos hijos, descubre que tiene un don que se convierte en adicción: los rompecabezas.
A través de esta afición por el juego, conoce a un rico jubilado, Roberto, que le propone entrenar para participar en el torneo mundial de rompecabezas.
La primera escena de la película logra, a nivel narrativo, la perfección de un micro relato y contiene en ciernes todos los elementos de la trama.
La narración gira alrededor de la protagonista, lo cual es bastante inhabitual aunque no inédito dentro del cine argentino.
Pensemos en la obra de María Luisa Bemberg, la única mujer que llegó a conquistar un espacio propio en la industria del cine argentino de los años 80 y 90 con Momentos, Señora de nadie, Camila, Miss Mary, Yo la peor de todas, De eso no se habla; todas sus películas se centran en figuras femeninas.
La actriz María Onetto contribuyó seguramente en esa decisión de centrarse en un sujeto femenino.
Natalia Smirnoff reanudó así con la experiencia de La mujer sin cabeza, también protagonizada por Onetto que había sido elegida por ella, entonces directora de casting y asistente de Lucrecia Martel.
Es de notar que en ambas películas, la conciencia feminista, aunque no la reivindiquen las directoras, se concreta, entre otros recursos, mediante la elección de un punto de vista que nunca se desvía de la protagonista femenina.
Ahora bien, la distancia mantenida por la cámara de Martel cede aquí el paso a una empatía que se expresa visualmente por la decisión de acompañar a su protagonista cámara en mano, en primeros planos, a veces primerísimos planos, que se combinan con el recurso del fuera de foco.
Esa construcción de la mirada no sólo facilita el involucramiento de los espectadores en el ambiente cotidiano de esa mujer de carne y hueso, sino que sugiere el desfase entre la realidad que la rodea y su propia percepción de ésta.
Se elabora así una visión simultánea de dos dimensiones paralelas.
Por un lado, el costumbrismo brindado por la fotografía de Bárbara Álvarez trabaja el entorno familiar como un paisaje, y por otro lado, el detenerse en la cara de María Onetto, en sus gestos más ínfimos, en sus muecas, brinda una visión de su vida interior.
De hecho, merecería indagar en el juego de la actriz que en la primera década del 2000 se ha convertido en una personalidad que cuenta tanto en el mundo del teatro como de la televisión y del cine (Lucrecia Martel y Natalia Smirnoff en cine, Albertina Carri en televisión,...) sin dejar de ser y actuar como siempre lo hizo, es decir, privilegiando la expresividad corporal.
En cine, más allá de lo que dice y a veces cuando no dice nada, su cuerpo, en cada detalle posible, es una propuesta.
Así en Rompecabezas, la directora se focaliza en cada uno de sus movimientos que aparecen a veces fragmentados.
No se trata aquí de satisfacer una pulsión escópica brindando una dosis de erotismo a los espectadores, sino más bien de prestar una atención particular a la multitud de gestos, a veces ínfimos, que informan sobre el humor, la emoción o la tensión de la protagonista.
Todo en el cuerpo de María Onetto tiene sentido: desde el desplazamiento de un pie mientras telefonea, el alzar una mano al elegir un rompecabezas en la tienda, el mover la espalda cuando se la acerca su amante, en mover los pies o respirar, el no decir nada...
La cara de la actriz es a la vez superficie, máscara social y espejo del alma.
Es un campo de batalla donde percibimos su frustración callada y una tensión interna nunca formulada hasta ahora y que brota, revelando la tensión que la rodea y la habita.
Es como si la imagen se difractara para producir un discurso mudo que echa raíz en su propio cuerpo sumiso a los deseos y las necesidades ajenas, y que ahora se rebela.
Apenas la miran su marido, sus hijos, sus familiares, pero ella mira más allá de ellos, o más adentro, y el fuera de foco que la rodea da cuenta de ello: no se trata de una introspección sino de un proceso íntimo.
Su cuerpo disciplinado da señales de un deseo no formulado pero presente y que se abre paso a medida vaya avanzando la trama.
Natalia Smirnoff articula las distintas capas que constituyen, tejen, a nivel fílmico, el instinto de su protagonista entendido según la definición de De Lauretis como "un tipo de conocimiento internalizado a partir de la repetición secular y cotidiana de acciones, impresiones y significados, cuya relación causa-efecto o de cualquier otra clase se acepta como cierta o incluso necesaria" (De Lauretis, 1992: 252).
En su cara se percibe lo que Jacques Aumont define como "la dialéctica entre la máscara social y la exteriorización de las profundidades de lo íntimo" (Aumont, 1992: 22, traducción del autor).
A continuación, cuando descubre el mundo de Roberto, esa mirada sobre ella se modifica porque su propia subjetividad se ve alterada por el encuentro, fuera de lo conocido, fuera de su contexto.
Eso acrecienta la identificación de los espectadores en la medida en que nos hallamos en posición de observarla descubriendo un territorio virgen donde el instinto cede paso a una experiencia inédita, y es un descubrimiento mutuo, compartido no con su familia sino con los espectadores, sus cómplices.
MUJERES AL BORDE DE SÍ MISMAS
La trayectoria de María del Carmen implica una desterritorialización geográfica, temporal y mental, cuyas consecuencias pronto se vislumbran.
Al salir del hogar y de la rutina, ella descubre y se descubre otra, y eso cambia su mirada sobre ella y sobre los demás.
Lo original es que este personaje entregado y controlado, reservado y al parecer sometido a resignarse a las reglas dictadas por la sociedad, no está al borde de un ataque de nervios como las mujeres retratadas por Almodóvar en su película culto, y tampoco va a cometer alguna brutalidad o irse de casa.
La mujer que descubrimos en la primera escena parece a punto de la implosión, pero se trata de un caos contenido, callado.
El plato roto que se empeña en recomponer como si de un puzle se tratara, no sólo anticipa su afán por el juego sino que simboliza su propia quebradura interior y la necesidad en la que se halla de volver a juntar las piezas de su vida.
Ella necesita verse, reunirse con ella para sentir una unidad que hasta ahora le viene asignada por su papel, sus atributos y sus competencias como mujer.
Parece estar al borde de la asfixia sin que los demás lo noten o se preocupen, aunque es ella la agasajada.
Tanto en la literatura como en el cine argentino, parece ser que "las madres son una presencia intermitente, en constante tensión entre la centralidad y la exclusión, entre la acentuación y la indiferencia.
Una presencia que en general no tiene voz" (Domínguez, 1995).
El retrato de mujer que hace Natalia Smirnoff es una respuesta a esa falta de consideración general, que se observa en los medios, en las artes y en la política, hacia esas madres de unos cincuenta años, con hijos a punto de irse de casa, un marido de quien dependen económicamente y un destino trazado por la sociedad patriarcal.
El motor del deseo de la protagonista es el puzle, al parecer un hobby inofensivo, casi imperceptible.
No obstante, a partir de ese juego, la fuerza –según la califica la cineasta– y determinación de esa mujer sumisa cobran otro rumbo.
La sensibilidad y la calidad cinematográfica de Natalia Smirnoff echan raíces en la mirada que de niña echaba a su propia madre, restaurando por el texto fílmico, una genealogía femenina original:
María no vacila a la hora de planear su escapada a la capital donde acude a casa de Roberto, fascinado por su habilidad en armar rompecabezas.
Ella recurre a una mentira trillada que se sustenta en su propia subordinación, y en su dedicación familiar –visitas a una tía enferma–, y resulta invisible a ojos de los que están acostumbrados a su abnegación.
De hecho, su breve ausencia desata cierta irritación entre sus hijos y marido que manifiestan así su molestia al no ser los únicos en beneficiarse de ella.
María del Carmen rompe con esas autoridades invisibles, esa sutil violencia ejercida contra ella, aceptada por ella, y que la ata a un espacio y una temporalidad dictaminada por el "imperio del género" (Löwy, 2006).
El recorrido en tren y los encuentros en la casa lujosa de Roberto abren una brecha en su marco espacio-temporal.
Allá lejos, no es ella la que atiende sino otra mujer, Carmen, lo cual no deja de interrogarla como si estuviera delante de un espejo y pudiera verse actuar; allá lejos de casa, ella es elogiada, mirada y deseada.
Al volver a casa, y a medida avanza la trama, sus gestos de hartazgo, su impaciencia y los enfrentamientos con su marido hacen visible lo que ahora se autoriza: quedarse en casa cuando los tres varones se van a la cancha, discutir la decisión de sus hijos de gastar el dinero, expresar su deseo o su no deseo de hacer el amor, dejar de aceptar la burla menospreciativa de su marido y tener una relación sexual con otro hombre.
Son esas experiencias, esas decisiones, esa posición que va conquistando, sin agredir o gritarle a nadie, pero con una determinación absoluta, las que conforman su subjetividad.
Al final, tras ganar el trofeo que le abre las puertas del campeonato mundial en Alemania, María del Carmen viola la ley matrimonial y comete una infidelidad, pero regresa a casa cuando hubiera podido a irse a Alemania con Roberto.
No se trata pues de una revolución en el sentido de ruptura brutal y definitiva de un orden.
Lo que importa aquí no es tanto el happy end habitual en el cine hegemónico y su modelo de representación institucional (MRI) tal y como lo formuló Burch (2007).
No hay resolución feliz porque lo que importa de momento –y esa hipótesis viene confirmada por una cantidad impresionante de películas argentinas y más allá latinoamericanas– es dar cuenta de lo real, es decir, de la condición de las mujeres.
Devolverles la mirada a todas las mujeres, independientemente de su clase, edad, religión, orientación sexual está a la orden del día en numerosos documentales y en la ficción, aunque no suponga siempre una posibilidad de romper con la subordinación.
En el caso de Rompecabezas, si bien esa exploración de la psique femenina no da lugar a una emancipación mediante una ruptura con la institución familiar, el final de la película es alentador en muchos aspectos.
María del Carmen pide a los tres varones que conviven con ella, hijos y marido, que quiten sus cosas de un cuarto y luego organiza ella el reordenamiento de ese cuarto propio que no forma parte íntegra de la casa.
Ella manda y asume su autoridad visibilizada para afirmar su derecho a dedicarse al ocio.
Ese gesto implica la cesación del trabajo doméstico y el descanso de todas las tareas reguladoras de la economía familiar, e introduce una discontinuidad esperanzadora de otros cambios.
Para concluir este trabajo y proponer otras perspectivas que permitan ahondar en el intento de la cineasta de brindar nuevas posibilidades al sujeto femenino, haré hincapié en la dimensión subversiva del juego.
Dentro del contexto de la película, el rompecabezas funciona como una caja de Pandora ya que posibilita una experiencia vital y mágica en un territorio fuera de las normas cotidianas.
Al darse cuenta de sus aptitudes, el personaje femenino toma conciencia de sí misma y busca conquistar por su experiencia propia una reciprocidad que le fue confiscada.
Puede que ese descubrimiento, esa revelación desate miedos y produzca terremotos.
Es el primer paso hacia su subjetividad, ya no subyugada por haber nacido de la costilla de Adán y sólo ser considerada como lo Otro.
El juego, aquí el puzle, facilita las facultades de esa mujer que termina tomando consciencia de que puede crearse, (re)construirse y que ese paso decisivo sólo se puede dar a partir de "la transformación del sitio de la mujer en ella", como abogaba Beauvoir. |
Re(discovered) Beauties Bellezas re(descubiertas)
La capacidad de hacerse preguntas, de interrogarse sobre cuestiones nuevas cambia los marcos en el estudio de la historia, lo mismo que en el terreno de la ciencia.
Muchas veces, más que tratar de encontrar nuevas respuestas a añejas preguntas, resulta más provechoso para el investigador reformularlas, e incluso cambiar por entero la interrogación.
La historia cultural comparada, la confrontación de culturas distantes, ya sea espacial, social o temporalmente, suele ser un buen medio para lograr aquel fin.
El saber, el sentir, el deseo poseen gran fuerza y capacidad de atravesar fronteras, las cuales bajo su impulso se hacen permeables.
Los cambios en el espacio y en el tiempo, en las pautas de conocimiento y en la valoración de las emociones permiten articular nuevas miradas de interrogación y dan origen a planteamientos nuevos.
La revista Culture & History ha dado hasta aquí muestras de su propósito de atravesar fronteras disciplinares con el primer dossier editado por Rafael Sagredo y Manuel Lucena que rotulamos History through Travel and Travelers (n.1/2), y que trataba de recoger la poliédrica mirada del viajero –curioso, esteta o artista, comerciante, científico o político–, una mirada proyectada sobre los mundos que va descubriendo, y en la que prevalece aquella subjetividad que le permite captar la novedad sin olvidar su propio equipaje, la experiencia vivida que actúa de tamiz.
El innegable poder que proyecta esa mirada le permite al viajero gozar, modelar, calificar y valorar, en definitiva juzgar la novedad, apropiarse de ella y hacerla suya en diversos sentidos.
Su pasado, lo vivido hasta ahí, le impone un juicio apreciativo o despectivo, pero también lo dota de propósito y determinación para afrontar la vuelta.
A partir de ese punto, el viajero escribe –o bien, pinta, modela o compone– para el lugar al que vuelve otra vez, el que reencuentra, pero también para el que ha abandonado, aquel –nunca olvidado ya, ni independiente– que deja atrás.
Lo hace más de una vez con sentimiento, entusiasmado con aquello que ha sido ante sus ojos "nuevo", ya fuese semejante o bien distinto de lo visto hasta allí.
Una emoción de primer orden, la emoción estética, lo lleva en busca de la belleza allá donde se dirige, esos lugares a los que acude con percepciones previas que unas veces aplica, y otras olvida nada más contrastarlas con lo que ve.
Durante toda la modernidad, geógrafos y antropólogos, artistas, comerciantes y científicos, recorrerán el mundo bajo distinta inspiración, nunca ayuna de inspiración estética y connotaciones emotivas.
Lo bello viajará en dibujos o cuadros, en maletas o grandes contenedores, en escritos o músicas, o simplemente en mentes y recuerdos.
De la misma manera el dossier coordinado por Brígida M. Pastor (n.2/1), Gendered Gazes around the Twenty-First Century, nos hablaba de emociones y articulaciones culturales diversas, novedosas, que aplican variados enfoques a la definición de la belleza.
Si aquel otro grupo de trabajos exploraba sobre todo escritos y pintura como fuentes, este le añade el cine, en una importante novedad de análisis para una revista como esta, que quiere normalizar en la investigación histórica cultural no solo las temáticas mixtilíneas sino todo tipo de fuentes y formatos.
Género y sexualidad se imponen por sí mismos en este marco de apertura de usos e instrumentos, percibidos a través del texto, de la imagen o el sonido, como un objeto de estudio que elude las fronteras disciplinares rígidas y apunta al sentimiento como horizonte amplio.
Son, pues, nuevas preguntas, nuevos enfoques, que aspiran a ofrecer más de una vez hallazgos diferentes e inesperados.
En la misma posición de partida, abordamos esta vez, en el dossier titulado Re(discovered) Beauties, una perspectiva más ligada a la obra de arte.
La idea de la belleza, qué entendemos por "bello" y qué puede llegar a serlo, es a nuestro modo de ver –el dominante hoy en día–, sobre todo un concepto cultural, aunque siga importando su profunda vinculación al mundo de las ideas y la filosofía (Tatarkiewicz, 2002).
En la atractiva Historia de la belleza editada por Umberto Eco (2004) se recorren algunos de esos trayectos históricos que afrontan la consideración estética como un producto derivado de la época y el lugar, de los actores sociales y de las particularidades culturales, y se hace ya sin temor alguno a ser tachados de relativismo.
Las distintas ideas, los diversos modelos de hermosura y fealdad retornan y se desarrollan, acaso transformados, en épocas diferentes y reaparecen en obras y escritos de teóricos, de escritores y artistas, que viven alejados y sin contacto unos con otros.
Junto a los puramente estéticos, son los componentes históricos, sociales, económicos, políticos y de inspiración nacional (León Gómez, 2012) los que gobiernan nuestros patrones de belleza, y es cierto que, en una misma época y en un mismo lugar pueden convivir formas bien diferentes de entender lo bello.
Y es así, en esta convicción de que la definición y estimación de la belleza no son absolutas ni inmutables, por lo que en los estudios culturales no se buscan ya reglas únicas o incluso muchas veces ni patrones, sino el contexto en que se dan las diferencias.
Siendo costoso el compartir la afirmación de que la belleza es independiente del deseo, o de la posesión (legal o ilegal, intelectual o emocional), no es difícil en cambio estar de acuerdo con el crítico literario Edward Saïd, cuando en su muy citado Orientalisme (1980) describía esa ansia de posesión del viajero, el explorador o el conquistador.
Si las culturas significan un esfuerzo por la significación, el entendimiento y la expresión emocional de la belleza, de la misma manera las culturas se ven concernidas por el deseo de control y afirmación de poder, de jerarquización y clasificación, por la pulsión de posesión, en fin.
En el encuentro con lo que es diverso y ajeno siempre hay presentes pensamientos, sentimientos y deseos encontrados, afanes de posesión o protección, pero también de destrucción.
Se encuentra (o no se encuentra...) lo que se busca, como Flaubert en su Viaje a Oriente, por el camino entre Atenas y Eleusis: "¿Dónde está el famoso puente donde los mozos de Atenas venían a abroncar a las mujeres que iban a los Misterios?
Si mis recuerdos no me engañan, había un bosque de adelfas al lado, en el que la gente se escondía.
Sin embargo, durante todo el camino no he visto ni una sola adelfa."
(Flaubert, 2012: 7) La falta de esa planta simbólica por excelencia muestra el cambio operado en la cultura griega, ajena a la fijación literaria: más de una vez esa belleza que buscamos está en nosotros, en el arraigo de los mitos y las asignaciones simbólicas, en las creencias, opiniones u obsesiones que forman exigencias personales regidas por la emoción.
El renacer de Perséfone siempre hace que nuestra naturaleza se estremezca.
Saïd había descrito con acierto la justificación que hacen los viajeros franceses de su íntima "vocación existencial" (Saïd, 1980: 197): Nerval y Flaubert buscan prestigio en lo antiguo y exótico (ya sea sentimientos y sueños o se trate de patria y religión), explorando los registros estéticos y vivificando los nexos entre pasado y presente por medio de la imaginación.
Atrás quedan ya las expediciones imperiales, la científica de Napoleón a Egipto siguiendo la inspiración de Volney, la recuperación del clasicismo y el recuento de material artístico y científico que hizo el emperador en sus conquistas, lo mismo que el viaje de un Chateaubriand a la zaga de un genio del Cristianismo que restableciese el imperio y la civilización.
Sin duda sentimiento y dominio no faltarán nunca en los grandes viajes en todas las épocas.
Los encuentros culturales, los reencuentros, se producen tanto a una cierta distancia como en proximidad, en el seno de la que por un tiempo llamamos "alta cultura" tanto como en la, también antaño, denominada "cultura popular", dos distinciones arrumbadas por el torbellino de las tecnologías.
En cierto sentido, la historia que relata el reciente documental Searching for Sugar Man (Malik Bendjelloul, 2012) podría acompañar la intención de este número: la historia de Sixto Rodríguez, un cantante de origen mexicano que tras sus inicios desaparece prácticamente en su país, los Estados Unidos, pero triunfa en Sudáfrica sin que exista noticia de ese éxito allá hasta pasado mucho tiempo, sin embargo recuperado –con aplauso global y relanzamiento de su carrera– por un cineasta norte-europeo de nombre árabe, en una coproducción anglo-sueca...
Los misteriosos senderos de la música –hoy mil veces aligerados– abren nuevas perspectivas, a añadir a los tradicionales de la imágenes y los textos, también hoy acelerados.
Otras veces, el hallazgo se produce bien cerca, al lado mismo: en 1954, por ejemplo, Jean Paul Sartre redescubría Kean, de Alexandre Dumas padre, una de sus obras menos populares, la rehacía y de nuevo la ponía en escena (Dumas, 1954).
El tema del genio, tan caro al Romanticismo, estaba ahí para quien lo encontrase.
Inspirada en la vida de un actor inglés, ha sido llevada varias veces al cine, alguna sobre la versión sartriana.
La cultura atraviesa por lo tanto fronteras de espacio y tiempo, con alguna restricción temática también y muy diferentes atribuciones simbólicas, de muchas de las cuales dan cuenta los cambios existentes en la apreciación de la belleza, que no siempre proceden –ni mucho menos- de influjos derivados de los patrones de Occidente.
Por más que tendamos indefectiblemente a pensar desde la mirada occidental hacia el resto del mundo, la historia cultural, desde la Antigüedad clásica, está llena de ejemplos de flujos poderosos en sentido distinto: basta con recordar el entusiasmo de Alejandro por las costumbres y riquezas de Oriente, o en general el torrente de imágenes y narraciones que haría de Roma el cruce permanente del saber múltiple del Mediterráneo.
Según una vieja afirmación, el poder (y con él la cultura) viaja hacia el oeste, con el Sol.
En el Renacimiento, el interés por la infinita América, el Nuevo Mundo del descubrimiento, nos deja ver, por poner un ejemplo extraordinario, a un Alberto Durero que tanto iba a entusiasmarse con las melancolías italianas como a gozar de la curiosidad americana.
El espíritu de la Ilustración europea mirará a la vez hacia Oriente y hacia África, también a su propio pasado, y si la influencia de las chinoiseries se alberga en el estilo rococó, las excavaciones de Pompeya impondrán al tiempo la decoración pompeyana.
El intimismo que el europeo siente en sus decoraciones, pinturas, lecturas o armonías se conecta con lejanas bellezas, en el tiempo, en la distancia, en la cultura.
El Romanticismo incrementa la pasión por lo nuevo y distante, lo desconocido e incluso peligroso.
Queda, en fin, recordar la pasión por las identidades originarias americanas que se extiende por Europa en la época de las independencias, imágenes que el Romanticismo y el Historicismo plasmarían icónica, literaria y musicalmente.
El descubrimiento de lo antiguo al servicio del presente (y a veces también del futuro) entronca con las temáticas del tesoro y el secreto, como en aquellos viajes del XIX y principios del XX de potentados americanos, en busca de riquezas del viejo mundo, que han permitido configurar algunas de las mejores colecciones de arte trasatlánticas; lo recuerda Georges Perec en El gabinete de un aficionado (1989), donde asistimos a la catalogación y subasta de una imaginada colección de esa índole.
El cuadro dentro del cuadro, la ficción dentro de la ficción nos hablarían del deseo de poder económico, de afirmación personal y social, de venganza quizá, de recreación de la pérdida, de al menos la belleza poseída...
La persecución de la obra de arte remite también al asunto del pasado mitificado o glorificado, al paraíso terrenal o la Arcadia feliz.
Se encontraría algo valioso, desconocido y escondido, pero a la vez se entronca con la tradición, con la afirmación validada de presente y futuro por medio del pasado; con objetos, con valores, con emociones que perviven gracias a la tradición y la antigüedad, la estética y, en definitiva, su confirmación a través de la ciencia.
En la investigación cultural es abundante la inquietud por desvelar las razones y firmeza de la reiterada presencia de temas o estilos de una cultura en otra atravesando épocas y fronteras.
Una presencia que puede ser constante, como es el caso del clasicismo greco-romano, que nunca abandona la historia de las formas culturales en Occidente incluso en ciencia, medicina, o en psicología, además de inspirar pautas de vida cotidiana y ofrecer claves de conversación.
Pero otras veces surgen de pronto estilos o formas que no estaban presentes o que, en apariencia al menos, habían desaparecido (así la pasión por Egipto y otros orientalismos, como China o Japón).
De ser así, solemos atribuirlo convencionalmente a alguna causa de tipo cultural, económico, bélico o político, o a la irrupción contingente de personajes que se han interesado por lo distante y lo distinto, lo cual nos llegaría –por razones coyunturales– unas veces como "antiguo" y otras en cambio como "nuevo": esa serie de artistas, estudiosos, negociantes, viajeros, misioneros o aventureros que están en el origen de la apertura de esas rutas nuevas, con el consiguiente aumento de su influencia cultural.
A veces las novedades llegan como complemento de lo tradicional, pero otras veces suponen cambios enérgicos, contrastes fuertes que orientan poderosamente el sentido del gusto y de la moda.
Nuestra misma subjetividad es un magma confuso de gustos que apenas conseguimos explicarnos: ¿por qué ese objeto, por qué esos sonidos o aquella lectura nos gustan o no...?
Parecería fácil responder en principio: está en nuestra tradición, en nuestra educación, en nuestro derredor.
Pero en otras ocasiones no podemos trazar ninguna relación ni semejanza, y tal vez despreciamos lo que antes habíamos amado.
Hoy estos cambios son cada vez más rápidos y los contrastes más fuertes, cuesta seguirlos, y más aún explicarlos, y explicárnoslos.
Los medios de comunicación, la globalización imponen su tiranía: "Nuestro explorador del futuro ya no podrá distinguir el ideal estético difundido por los medios de comunicación del siglo XX en adelante.
Deberá rendirse a la orgía de la tolerancia, al sincretismo total, al absoluto e imparable politeísmo de la belleza" (Eco, 2004: 428).
En cierto modo, coincidimos aquí con el intento de Stephen Greenblatt en El giro
(2012), de reciente publicación en España con excelente traducción.
Centrado en el hallazgo, a principios del siglo XV, del De rerum natura de Lucrecio, Greenblatt recorre las rutas del olvido del texto poético, desde la biblioteca de Alejandría hasta el ocaso del imperio romano, siempre en medio de terribles disputas religiosas.
La casualidad del encuentro del manuscrito la inscribe luego en un ambiente interesado por la renovación de la cultura clásica y el encuentro de textos desconocidos, con el trasfondo del afán del curioso, el coleccionista y el azar del hallazgo, pero también con la necesidad de dar lugar a ese descubrimiento en un ambiente cultural renovado, el bajo medieval ya cansado de la miseria de pensamiento.
Muchos factores influyen en el rescate del poema: la aparición del papel, una letra cuidada y hermosa para la copia, y enseguida la imprenta, tanto como los nuevos conocimientos filológicos y científicos (observación y experimentación).
Las vetustas bibliotecas eclesiásticas encerraban el tesoro a encontrar: en la belleza de sus poemas, en las atractivas doctrinas sobre atomismo y cambio, sobre el placer y la libertad, arraigarían los hallazgos encadenados de que se nos habla: el de Poggio Bracciolini en una abadía alemana, el de los copistas y editores en sus despachos o talleres, el de los excavadores en un recinto de Herculano, el de los técnicos en los laboratorios de restauración de pergaminos, el del autor mismo en unas cajas de ofertas en su universidad...
Pero el motivo central se debería al apasionamiento de los humanistas renacentistas por los viejos pergaminos, refugio y escape ante las guerras y miserias mundanas y la obstinación por igualar la perfección única de los clásicos.
Pretendían conseguir un estilo propio y nuevo, aunque en realidad era el legado clásico y llevaba muerto mucho tiempo.
Se trata una vez más de ese largo camino de la escritura que nos han mostrado, entre otros, Fernando Bouza en Corre manuscrito (2001) o Roger Chartier en Cardenio entre Cervantes y Shakespeare(2012).
Este número de Culture & History presenta algunas de esas recuperaciones culturales y pretende indagar en los descubrimientos e invenciones de elementos artísticos de una cultura por parte de otra.
Veremos, claro está, desfilar a artistas y estudiosos, pero también a colectivos sociales, los públicos, y a poderes diversos.
Unas veces la belleza se nos mostrará encontrada más o menos casualmente y otras veces aparecerá recuperada con acciones académicas, comerciales, culturales o políticas, pero siempre viajando de una cultura a otra entre países y continentes.
Luis Ángel Sánchez se ocupa de la valoración de las "razas" coloniales en las exposiciones internacionales.
El este americano recupera el oeste, y las exhibiciones universales se llenan de imágenes estéticas ajenas.
Se ha encargado a Miguel Cabañas reconstruir el redescubrimiento del arte del exilio español republicano, mostrando el rescate de esa pintura por comerciantes y políticos, estudiosos y artistas.
Víctor Fernández, por su parte, estudia los hallazgos de las ruinas jesuitas en el lago Tana en Etiopía, abandonadas en plena naturaleza y que ahora vuelven a la luz.
La directora del Museo Nacional de Escultura, María Bolaños, revisa la trayectoria del Museo de Reproducciones Artísticas hasta su nueva sede en Valladolid.
Elisa Garrido profundiza en la estrecha relación de Alexander von Humboldt, excepcional viajero, y ciertos artistas que inspiraron sus deseos de conocer aquellos mundos exóticos, facilitando así la creación de una de las perspectivas sobre el continente americano más perspicaces.
Lanny Thompson, por último, propone una reflexión sobre la construcción de la belleza femenina tras las conquistas norteamericanas de nuevos dominios insulares a fines del siglo XIX.
Sin duda, crear belleza, es siempre recuperarla. |
Museo Nacional de Antropología, Madrid.
Jean Laurent & Co., Album Exposición General de las Islas Filipinas en Madrid, 1887.
Patrimonio Nacional, Madrid (Guardiola, 2006). |
Josep Renau y la recuperación de una belleza comprometida
Junto a la pregunta por el vínculo de la belleza y el compromiso, se analiza y propone la recuperación conjunta de la trayectoria vivencial y creativa de Josep Renau (Valencia 1907-Berlín 1982), sin duda uno de los grandes creadores del arte español contemporáneo, pero también uno de sus artistas más singulares, polifacéticos y comprometidos.
Dedicado a la pintura, el muralismo, la ilustración, el diseño gráfico, el cartel o el fotomontaje, su intensa evolución pasó, en una suerte de progresión respecto al compromiso socio-cultural y la renovación artística, por los ámbitos artístico-culturales de tres significativos países que fue enlazando su vida, su creatividad y su peregrinaje: España, México y la otrora República Democrática Alemana.
Pero este compromiso, tan ligado a su evolución creativa, también progresó y varió, de modo que del compromiso impetuoso de la etapa española, pasó al compromiso de carácter endógeno de la mexicana y el exógeno de la alemana, transformándose desde los años setenta en una implicación funcional y adaptada al requerimiento social.
Bajo tales condicionantes, en cualquier caso, en ese desarrollo generó una belleza contingente o compleja –"belleza comprometida" la hemos llamado–, cuyo rescate se debe procurar al mismo tiempo que el del artista.
JOSEP RENAU Y LA RECUPERACIÓN DE UNA BELLEZA COMPROMETIDA
No sabríamos precisar, a pesar del protagonismo del cauce artístico, si con la recuperación de una trayectoria y una creación dedicadas al compromiso socio-cultural, como nos ocurre en el caso del artista valenciano Josep Renau (Valencia 1907-Berlín 1982), se reivindica y recupera también belleza, en términos genéricos, o un tipo específico de belleza.
Lo que es seguro, aparte del posible atractivo y fruición espiritual, es que no toda belleza ni toda producción artística comportan compromiso en el mismo grado y orientación.
Igualmente, parece clara –además de conveniente– la necesidad de recobrar a figuras tan intensas e interesantes de nuestro arte contemporáneo como la del citado pintor y cartelista levantino, para quien –como en el caso de bastantes artistas olvidados o relegados por razones extra-artísticas– la conmemoración del centenario de su nacimiento ha supuesto una buena ocasión de revisión e impulso.
En consecuencia, la nueva salida a la palestra del artista que hacemos, además de analizar el proceso e insistir en la senda de su recuperación, también pretende mostrar las dificultades que tendría analizar su producción –siempre tan comprometida– sin tener bien presente su misma trayectoria vivencial y creativa.
Por ello mismo, el planteamiento que recorre estas líneas se centrará en sintetizar y esclarecer en lo posible ese mal conocido trayecto de Renau, en el cual no solo se hayan inmersas muchas claves sobre su creatividad, sino también sobre el retraso en la rehabilitación del artista y el conocimiento de una producción que, en consonancia con su autor, podríamos calificar, en su doble sentido, de "belleza comprometida".
LA RECUPERACIÓN DE UN ARTISTA COMPROMETIDO
Hasta poco después de la muerte de Franco, en 1975 no fue posible en España volcar desde lo oficial una mirada renovada y reconocedora sobre la producción del comprometido artista valenciano Josep Renau –o José Renau, como firmaba antes de su última etapa, en la que recondujo su firma, coincidiendo con sus estancias en el país y su acercamiento a las posiciones del nacionalismo valenciano–.
Algo empezó a cambiar, con todo, en la primavera de 1978, fecha en la que se celebró en el Museo Español de Arte Contemporáneo de Madrid una primera muestra individual y monográfica sobre el artista (M. García, 1978); aunque, como veremos, todavía habría que esperar a 2007 para que, con motivo de la efeméride del centenario de su nacimiento, empezara a fraguar un nuevo rescate y revisión.
Con ello también comenzó a afianzarse, de un modo más general, algo que para los más entendidos era ya claro sobre Renau; esto es, que se trataba, sin duda, de uno de los grandes creadores del arte español contemporáneo, además de uno de sus artistas más singulares, polifacéticos y comprometidos con unos ideales socio-políticos (que habían contribuido a postergar su conocimiento).
Su trayectoria vital y artística, en correspondencia con el siglo pleno de innovaciones creativas y convulsiones bélicas y sociales en el que le tocó vivir, ciertamente estuvo llena de aprendizajes, responsabilidades y adaptaciones.
Sin embargo, en ámbitos y escenas artísticas tan diferentes como la española, la mexicana o la alemana, Renau había conseguido compaginar, con clara conciencia y dedicación, la pintura, el muralismo, la ilustración, el diseño gráfico y el fotomontaje, llegando a sobresalir con distinta impronta en cada uno de estos países como un reputado profesional.
El proceso mismo de acercamiento y recuperación de Renau en España, dada su implicación creativa y militante, fue siguiendo, casi de forma mimética, el propio curso de la historia del país en su transición hacia la democracia y el momento actual.
Es más, paralelamente, el público ha venido mostrando un interés por su obra bastante parejo al suscitado en la sociedad española por los temas convulsos de su historia y memoria reciente; acaso, incluso, con unas contradicciones y cierres en falso semejantes y, por tanto, necesitados de idéntica revisión.
Así, en principio, Renau empezó a ser rescatado aquí a través –especialmente– de su influyente papel como cartelista, publicista y pionero introductor del fotomontaje político, ya que su labor como muralista o animador de filmes fue menor que la desarrollada en los países de desarrollo de su exilio.
Se postergaron con ellos otros temas, como el asunto de las vías alternativas al cartelismo y al fotomontaje que desarrolló durante su destierro, pero también –incluso respecto a España– el tema de su protagonismo en la gestión de la política artística republicana.
Y es que, durante los tiempos bélicos españoles que precedieron a su marcha, Renau desplegó una destacadísima labor a favor de la II República, tanto desde el cargo de director general de Bellas Artes –del que partieron excepcionales y trascendentes medidas para la salvaguarda del patrimonio artístico-cultural, la propaganda y el activismo socio-cultural– como, luego, desde el de director de Propaganda Gráfica del Comisariado General del Estado Mayor Central –desde el que enfatizó su ingenio y grandes dotes creativas aplicadas a la propaganda de guerra– (Cabañas Bravo, 2007b; 2007c;
El prolongado exilio al que seguidamente se vio abocado, primero en México hasta 1958, después en Berlín oriental hasta casi el final de sus días (aunque a partir de 1976 retomara el contacto con España, realizara varias estancias y se planteara su reinstalación), no solo le forzó a insistir y progresar en algunas facetas de su amplio quehacer creativo, como las de cartelista, publicista y fotomontador, sino que también le llevó a indagar con entusiasmo en otras vertientes, como la del muralismo y las películas gráficas animadas.
Este mismo destierro, por tanto, también le condujo a adaptar y amplificar su creatividad hacia otras vertientes; aunque –como secuela, en buena parte, del buscado olvido que el franquismo hizo caer sobre los creadores republicanos que se vieron obligados a emigrar de su patria– contribuyó igualmente a retrasar el conocimiento bien documentado de este potente artista valenciano y sus singulares andanzas y producción creativa.
Aunque, desde fuera de España, algunas biografías (Thiele, 1975), monografías y declaraciones sobre la producción mural y sus protagonistas (García Cortés, 1975; Renau, 1976) o entrevistas reactualizadoras (Hormigón, 1974) venían haciéndose eco sobre la producción del valenciano y apuntaban a su rescate, lo cierto es que si, como indicábamos, la figura de Josep Renau pudo ir recobrándose en España tras la muerte de Franco, esto fue a partir de los propios contactos y estancias efectuados por el artista; y buena prueba de la curiosidad existente y el inicio de la recuperación fueron las diferentes exposiciones individuales y antológicas que se sucedieron en el país sobre su obra desde 1977 –año en el que se celebró en la Galería Fontana d'Or de Gerona una primera individual– hasta su muerte.
Pero también es muy revelador la propia memoria que quiso dejar el valenciano sobre su actuación a través de sus diferentes escritos, con los cuales sobre todo incidió especialmente en los asuntos que suscitaban mayor interés en aquella España de construcción de la transición.
Pocos comentarios se hacían ya en ellos sobre su producción en el extranjero, mientras que destacaban mucho más la influyente labor que desarrolló durante los años treinta o, lo que es lo mismo, durante los tiempos de paz y de guerra de la II República (Cabañas Bravozz, 2007a: 210–2011).
Renau nos ofreció así, con esos escritos y alusiones creativas, su valioso testimonio sobre –entre otros temas– el desarrollo del cartel y el fotomontaje en su experiencia artística (Renau, 1977a; 1978a,
Coincidiendo, por tanto, con la revisión y renovación del recuerdo sobre tales actuaciones, a lo que ayudó el acercamiento de Renau a su país y la publicación de sus testimonios, no dejaron de aparecer importantes análisis y estudios que han permitido ir conociendo y valorando cada vez mejor al artista y su producción, como bien ejemplifican los abundantes y meritorios trabajos de Manuel García (1978, 1986
2000, 2003), entre otros textos más esporádicos y focalizados, como los de Vicent Andrés Estellés (1978), Pablo Ortiz Monasterio (1985); Doro Balaguer (1994), etc. Acaso la muerte del artista en 1982, tan sentida por los conocedores de su trayectoria y producción (Aguilera Cerni, 1982) y todavía lleno de proyectos para darse a conocer en su país, representó un incentivo para que seguidamente prosperaran algunos de los análisis y estudios aludidos.
Pero, aunque luego se exhibieron y reeditaron algunas de sus obras (Renau 1989; 2002), lo cierto es que con la muerte del valenciano se perdió mucho de su útil testimonio, creatividad y brío examinador e impulsor, ralentizándose también el conocimiento de su producción y su protagonismo en las diferentes e implicadas escenas artísticas por las que había pasado.
Por tanto, no sería sino hasta tiempos muy recientes, con motivo de la celebración en 2007 del centenario de su nacimiento y los veinticinco años de su fallecimiento, que se diera, mediante varias muestras –como se ha insistido (Cabañas Bravo, 2007a, 2007d)–, un gran paso adelante tanto en el análisis del polifacético artista y la singularidad de su trayectoria y producción como en la divulgación de su conocimiento.
Entre las más amplias y significativas de esas exposiciones, podemos considerar varias seguidas de diverso itinerario, como fueron, primero y con cierto carácter anticipatorio, la titulada Josep Renau fotomontador, comisariada por Manuel García (2006) y expuesta en varios Institutos Cervantes.
Arte y propaganda en guerra, muestra organizada por el Ministerio de Cultura y comisariada por Miguel Cabañas Bravo (2007b), que se inauguró en Salamanca en septiembre de 2007 y estuvo centrada sobre el trascendente papel del valenciano durante los días de la guerra civil; o, finalmente, la amplia antológica Josep Renau (1907–1982).
Compromiso y cultura, abierta pocos días después en Valencia y que, comisariada por Jaime Brihuega (2007) y auspiciada por la Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales y la Universitat de València, abarcó toda la trayectoria del artista; muestra que, además, tuvo en 2009 una importante extensión temática en México sobre la misma presencia allí del artista valenciano en su exilio (Brihuega, 2009).
El avance que, en el conocimiento de Renau y su producción, supusieron estas actuaciones indagadoras y expositivas, también se logró con el apoyo fundamental de los principales centros que han venido custodiando la obra y fuentes documentales sobre el artista.
Aparte, pues, de los pequeños archivos particulares y las diversas piezas existentes en fondos de diferentes museos e instituciones –y hay que tener en cuenta la misma reproductibilidad y carácter multiplicador de buena parte de la producción gráfica de Renau–, han venido concentrando el mayor volumen de documentación y obra vinculada a nuestro creador valenciano dos tipos de centros, que se siguen haciendo imprescindibles para su estudio: los Archivos Estatales Españoles, en especial el Centro Documental de la Memoria Histórica (CDMH) de Salamanca, en cuanto a la producción anterior al exilio; y, respecto al derrotero general y sobre todo los períodos de peregrinaje del artista, la Fundació Josep Renau, la cual hizo depositario de su obra y documentación al Institut Valencià d'Art Modern (IVAM) de Valencia.
Después, además de eventos de homenaje (M. García, 2009), también la indagación y reflexión sobre Renau ha continuado creciendo dentro y fuera de España, aumentando tanto en referencia a aspectos concretos –tales como sus fotomontajes (Rosón, 2007), su labor de defensa del patrimonio (Cabañas Bravo, 2010) o sus murales en México (Jolly, 2008; Brihuega, 2009)– como sobre la caracterización de su exilio (Schadl y Bénaud, 2012) o su biografía general (Bellón Pérez, 2008; Cabañas Bravo, 2011).
Con base, por tanto, en esta bibliografía y fuentes, el recorrido que nos proponemos desarrollar ahora para ilustrar la trayectoria vital y creativa de Renau –que no varía mucho del expuesto en otra ocasión (Cabañas Bravo, 2011: 7–33)– es el de una progresión.
Progresión ligada, por un lado, al compromiso y el activismo socio-político del artista –esencialmente conectado a la línea comunista–, y, por otro, al vínculo de su plástica con la renovación y la vanguardia; pero progresión, igualmente, condicionada por las diferentes situaciones asumidas en los tres países que enlazó su vida, su creatividad y su peregrinaje: España, México y la otrora República Democrática Alemana (RDA).
Lugares estos que también enmarcan las principales etapas del seguimiento que realizaremos: la etapa formativa en su Valencia natal (1907–1931), en la que Renau comenzó a destacarse como un brillante cartelista y diseñador gráfico, al tiempo que emergía su concienciación socio-política; la etapa republicana y bélica (1931–1939), que, en medio de su progresiva maduración artística y política, comprendió su apoyo a la joven República y, durante la guerra, las trascendentes fases de actuación y responsabilidad al frente de la Dirección General de Bellas Artes (1936–1938) y de la Propaganda Gráfica del citado Comisariado General (1938–1939); la productiva etapa de exilio en México (1939–1958), en la que a su destacada continuidad como cartelista, diseñador gráfico y fotomontador sumó el interés por el muralismo mexicano y su práctica, y, finalmente, durante los días de la latente guerra fría, la militante etapa berlinesa (1958–1982), que a su vez comprendió dos nuevas fases: una primera (1958–1976) en la que Renau se zambulló en los problemas del realismo socialista, mientras ponía su esperanza en los temas tecnológicos y trabajaba en filmes de animación, murales públicos y críticos fotomontajes, y una segunda y última (1976–1982), a caballo entre Berlín oriental y Valencia, plena de reencuentros, proyectos y actuaciones en el entorno cultural de la transición española.
DEL ART DÉCOAL ARTE COMPROMETIDO.
En Valencia, el 18 de mayo de 1907, vino al mundo –según consta en su partida de nacimiento– José Renau Berenguer, hijo primogénito de los seis que llegó a tener el matrimonio pequeño burgués, católico y valencianoparlante formado por Matilde Berenguer Cortés y José Renau Montoro, éste reputado restaurador y más discreto pintor y profesor de la Escuela Superior de Bellas Artes de San Carlos de aquella ciudad.
Su curtido padre fue su primer maestro y mentor artístico.
Con él inició el aprendizaje del oficio desde unos planteamientos pictóricos académicos y provincianos, pero sólidos en la formación técnica y el conocimiento de la historia del arte.
Y fue también su padre quien, por un lado, le puso en contacto –como su ayudante y aprendiz en la restauración de cuadros– con grandes maestros y obras del pasado y, por otro, le dio una buena preparación –según refleja su primer cuaderno de apuntes del natural, de 1918–1919– para presentarse al examen de ingreso en la Escuela de Bellas Artes de San Carlos.
De esta suerte, tras pasar por el colegio valenciano de los Hermanos Maristas, en septiembre de 1920 su padre le matriculó en dicha Escuela de Bellas Artes, donde, entre otros colegas, coincidió con Francisco Badía, los hermanos Antonio (Tonico) y Manuela Ballester (quien en 1932 se convertirá en su esposa), Francisco Carreño o Rafael Pérez Contel y donde recibió una enseñanza basada esencialmente en la figuración costumbrista y el "sorollismo".
Su inquietud pronto llevó a Renau a encabezar una especie de rebelión plástica contra esta periclitada orientación y su profesorado, lo que le costó una expulsión temporal del centro en 1923 y el castigo de su progenitor, también profesor allí y quien le impuso entrar a trabajar en la Litografía José Ortega.
Fue en ella donde el joven artistas primeramente contactó con el cartelismo y la ilustración gráfica, lo que acabaría marcando su destino y su futura orientación en la práctica artística.
Con todo, su padre le permitió compaginar los estudios de Bellas Artes con el trabajo en la imprenta litográfica, de manera que en 1927 se graduó destacadamente en San Carlos con dos premios, ambos en asignaturas teóricas (el premio Roig en "Teoría de las formas arquitectónicas y arte decorativo" y el premio del Ministerio de Instrucción Pública en "Teoría e Historia de las Bellas Artes").
No duró mucho, sin embargo, el aprendizaje e influencia naturalista adquiridos en el citado ambiente académico y formativo.
Se conservan de esta etapa, no obstante, además de su segundo cuaderno de dibujos del natural (1920–1921), diferentes ejemplos de géneros clásicos –como los óleos Bodegón (1920)Bodegón (1920o) Retrato de Gloria (1922)–, en los que el joven aprendiz alarga la pincelada y aplica un denso empaste de tonalidades severas.
Le sedujo e influyó más, en aquella etapa, el trabajo y práctica litográfica, acompañados de la modernidad y cosmopolitismo de los alegres años veinte que divulgaba el Art Déco, con sus estereotipos, su frivolidad y su ecléctica difusión y aplicación decorativa del exotismo y las novedades vanguardistas del cubismo, el fauvismo o el futurismo.
Durante la segunda mitad de los años veinte, de hecho, el joven Renau, que continuó trabajando como dibujante litográfico y se fue especializando en diseño gráfico, cartelismo y publicidad comercial, mientras absorbía el lenguaje refinado y selecto de las revistas internacionales en boga (Nouvelle Revue Française, The Studio, Jugend Kunts, etc.), se convirtió en un verdadero artista art déco, que firmaba sus obras –contrayendo el apellido materno– como Renau Beger (solo breve y ocasionalmente lo hará como Pepet Renau en 1929, estabilizando su firma con un simple Renau a partir de ese año).
En consecuencia, de este periodo son algunos guaches firmados en 1926 y protagonizados por estilizados personajes y damas a lo garçon, sorprendidos en acciones intrascendentes y fútiles, típicos de la desenfadada, geometrizante y simplificadora estética déco.
Estética que, a partir del éxito de su primera individual madrileña de 1928 y hasta 1930, fue su preferente, desarrollándola con profusión y variedad temática sobre todo en las elegantes y estilizadas cubiertas que ejecutó para las revistas madrileñas La Esfera, Nuevo Mundo y Mundo Gráfico, dependientes del mismo grupo editorial.
Pero, igualmente, también empleó esta estética de moda, a veces combinada con ciertas referencias constructivas y toques folcloristas, en muchos de sus carteles, como en los titulados Exposición Guillot (1927), Exposición Renau Beger (1928), Exposición de Art Déco (o El palco, 1929) y 1929.
Gran Feria de Valencia (1929), respectivamente dedicados a las individuales del pintor valenciano Guillot Carratalá y la suya misma, a una colectiva de Art Déco y a las fiestas de verano auspiciadas por el Ayuntamiento de Valencia.
Esta labor y su orientación estética, en los últimos años de la década, se vieron compensadas por progresivos reconocimientos, especialmente en los concursos de carteles, en los que el joven valenciano obtuvo varios premios: en 1928 el segundo del internacional anunciador del aceite de oliva español y el primero sobre la Caja de Ahorros de Valencia; en 1929 los primeros para anunciar la Feria de Julio de Valencia y la Exposición Iberoamericana de Sevilla; etc. Sin embargo, otra parte considerable de su fama derivó del inesperado y amplio éxito que obtuvo con su ya aludida primera muestra individual.
Se celebró en diciembre de 1928, con el alto padrinazgo del influyente académico y crítico José Francés, en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, adonde exhibió coloristas y modernas obras de orientación déco: Marinos británicos, Valencianas-Lliris vermells, Andaluzas, Barrio extraño, Tonico Ballester escultor de Valencia, etc. La sorpresiva y triunfal acreditación y notoriedad que le reportó, aunque le facilitó numerosos encargos y su regreso a Madrid en 1929, también le provocó un doble y extraño sentimiento de rebeldía y un paulatino alejamiento del éxito artístico canalizado; situación que le devolvió a Valencia y le determinó a orientarse hacia el diseño gráfico, la ilustración, el cartel y el mundo publicitario, desviándose de la pintura propiamente dicha.
A partir de aquellos momentos, su actuación y su labor plástica también ofrecieron otra cara: la de la rebeldía artística y el compromiso socio-político.
El joven e inquieto Renau comenzó a informarse más sobre los lenguajes cubista, dadaísta y surrealista y a leer panfletos y textos anarquistas y marxistas.
En junio de 1929, bajo el título "A raíz de la Exposición de Arte de Levante", publicó a su costa su primer manifiesto, en el que atacaba el academicismo y "sorollismo" valencianos; expuso con el grupo renovador de la Sala Blava y, al mismo tiempo, empezó a colaborar –realizando cubiertas e ilustraciones– en revistas (Taula de Lletres Valencianes) y publicaciones populares de carácter nacionalista valenciano, como las colecciones "El Cuento Valencià", "Nostra Novel.la" y, especialmente, "Cuadernos de Cultura", asimismo de orientación anarquista.
Paralelamente, en el terreno experimental, consiguió renovar el panorama técnico del cartelismo español introduciendo en el país el uso del aerógrafo; mientras hacia 1930, bajo la influencia surrealista del pintor Max Ernst, también realizaba sus primeros fotomontajes y un par de poemarios ilustrados –Estrellamar e Intento de amanecer– influidos por esta nueva corriente.
DEL ACTIVISMO SOCIO-CULTURAL A LA LABOR PROPAGANDISTA Y DE SALVAGUARDA PATRIMONIAL.
A partir de abril de 1931, con la proclamación de la II República y el impulso idealista de su construcción, se iniciaron en España numerosos cambios en los diferentes escenarios artístico-culturales y en el compromiso socio-político de sus protagonistas.
Renau, aunque predispuesto y entusiasta con estos cambios, continuó haciendo algunos trabajos todavía déco, si bien sus temas se fueron haciendo menos triviales y más dependientes del encargo, las razones comerciales y el impacto en el destinatario.
Carteles suyos de estos momentos, como Vino de España (1931)España (1931o) Las Arenas (1932), con sus respectivas referencias folcloristas y déco-constructivistas, vienen así a representar no solo la culminación de una fase, sino también su clausura.
El joven artista había iniciado una nueva etapa, que será la que forje al artista comprometido y que durará hasta el estallido bélico de 1936, estando jalonada de un creciente activismo a favor de la joven República que se construía.
El vivaz y dinamizador artista permaneció durante esta etapa en Valencia, donde siguió leyendo a Marx y otros textos habituales del comunismo.
Le dejó muy impactado, especialmente, la llamada al compromiso socio-político del artista que hacía el dirigente soviético Yuri Plejánov en su libro El arte y la vida social.
De hecho, en 1931 Renau se afilió al Partido Comunista Español (PCE), en el que continuó militando hasta su muerte.
Paralelamente, ese mismo año, colaboró activamente tanto con la Agrupació Valencianista Republicana y con su exposición colectiva en la Sala Blava, como con la Agrupación Gremial de Artistas Plásticos y con la firma de su "Manifiesto dirigido a la opinión pública y poderes oficiales".
Con todo, fue más trascendente la fundación en 1932, encabezada por él, de la Unión de Escritores y Artistas Proletarios (UEAP) –vinculada a la francesa Association des Écrivains et Artistes Révolutionaires–, cuyo llamamiento a celebrar una asamblea constituyente se lanzó en mayo de 1933.
Su compromiso fue siendo cada vez mayor.
De hecho, junto a otros militantes comunistas, en 1932 y 1934 tomó parte en huelgas revolucionarias y sufrió detenciones.
Al mismo tiempo, durante este período anterior a la guerra, no solo realizó críticas series de fotomontajes o combativos diseños de cubiertas e ilustraciones para diferentes revistas y publicaciones anarquistas, comunistas y frentepopulistas, sino que también intervino en la fundación, codirección y diseño gráfico de algunas de estas influyentes publicaciones.
Paralelamente, respecto a otras actuaciones de compromiso artístico, en 1933 también realizó su primera pintura mural –destruida en la postguerra– en la sede del Sindicato de Estibadores de la Federación Anarquista Ibérica (FAI), sita en La Marítima Terrestre; en octubre firmó el manifiesto de la asociación de amigos de la revista Nuestro Cinema y, en diciembre, participó en la "I Exposición de Arte Revolucionario" celebrada en el Ateneo de Madrid.
En 1934En 1934a raíz de la revolución de Asturias, su implicación socio-política y su llamamiento al compromiso del artista fue en aumento, por lo que no es de extrañar que, desde todos los medios a su alcance, apoyara fuertemente la campaña en favor del Frente Popular, triunfante en las elecciones españolas de febrero de 1936.
Estallada la guerra y creadas desde finales de julio la Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura (AIADC) de Madrid y de Valencia, Renau fue nombrado presidente de la valenciana, surgida de la fusión de la UEAP y Acció d'Art, que era un grupo regionalista valenciano disidente del Círculo de Bellas Artes.
Además de avanzar en el compromiso político y artístico, durante este período Renau fue abriéndose hueco tanto en los medios oficiales de promoción creativa y profesional como entre los medios comerciales y publicitarios.
Cabe así recordar, en cuanto al primer aspecto, la acreditación que obtuvo con sus dibujos, carteles y obra gráfica en sucesivos certámenes y muestras oficiales; pues en 1930 consiguió el Diploma de Segunda Clase en Dibujo en el certamen internacional especial celebrado en Barcelona con motivo de la Exposición Internacional; en 1930 la Exposición Nacional le otorgó el Premio de Aprecio en Arte Decorativo; en 1931 el Concurso Nacional de Arte Decorativo le concedió el Tercer Premio por sus carteles; en 1932 se le encargó el cartel y cubierta del catálogo de la Exposición Nacional; en 1934 y 1935 ganó el Primer Premio del concurso de carteles para la Gran Feria de Valencia; en 1935 consiguió el Premio Nacional para anunciar la Gran Corrida de la Asociación de la Prensa; etc. Incluso, desde marzo de 1933, ejerció la docencia en la Escuela Superior de Bellas Artes de San Carlos de Valencia, primero como Profesor interino de Arte Decorativo, por nombramiento de la Dirección General de Bellas Artes (DGBA), y, tras presentarse en marzo de 1936 a las oposiciones a la Cátedra de Elementos de Pintura Decorativa, como Catedrático interino; llegando también a ejercer en dicha Escuela, a propuesta del Claustro de profesores, como Vicesecretario interino del centro desde mayo de 1936, y como Secretario desde agosto del mismo año.
Respecto a la estima de su diseño en el mundo comercial y publicitario, también podemos mencionar, como origen y referencia de muchos de sus carteles comerciales, electorales y de cine, que en 1932 firmó un contrato con la imprenta Gráficas Valencia, de Vicente Muñoz, para dirigir el primer taller de fotolitos de la ciudad, incluso que, en diciembre de 1934, inició su fructífero vínculo como cartelista con Cifesa, próspera productora cinematográfica valenciana para la que, un mes después, firmaba un contracto en exclusiva.
Luego, durante los días de la guerra, Renau creó en Valencia, como copropietario junto a los litógrafos Rafael Estellés y Mañó, los Talleres Litográficos REM (nombre procedente de la inicial de sus apellidos), donde también trabajaron otros cartelistas.
Bajos estas circunstancias y condicionamientos, donde tan importante fueron la militancia política y activismo socio-cultural, la experimentación artística, el asociacionismo profesional y las relaciones con la oficialidad y la propaganda comercial, desarrolló el dinámico y comprometido Renau lo principal de su producción artística de anteguerra.
Y, en consonancia con ello, sobresalieron en esa producción dos ámbitos fundamentales de plasmación de sus indagaciones y quehacer plástico: el cartel y la publicación impresa, espacios en los que fue muy destacable la experimentación realizada con novedosas técnicas y medios prácticos, como el fotomontaje, el aerógrafo, el fotolito, el encarte, etc. Paralelamente, dos orientaciones muy marcadas y distintas fueron las que absorbieron la mayoría de su trabajo: la político-social y la comercial, ambas con alto grado de impacto artístico y publicitario.
Respecto a las publicaciones, ya aludimos a la intensa participación que, desde inicios de la década, venía manteniendo Renau en varias colecciones anarco-nacionalistas, como "Cuadernos de Cultura", colección de opúsculos para autoformación cultural, editada quincenalmente en Valencia y Madrid entre 1930 y 1933, donde diseñó e ilustró muchos títulos y cubiertas.
La colección era publicada por Ediciones Orto, que también sacó a la luz en la capital levantina la revista anarcosindicalista y pestañista Orto (1932–1934), dirigida por Marín Civera.
En ella, en 1932, se nombró director artístico a Renau, quien asimismo aportó algún interesante artículo teórico (Renau, 1932).
En marzo de ese año salió su primer número, con diseño gráfico, cubierta y tres primeros y aún vacilantes fotomontajes políticos de nuestro joven artista, introductor de este tipo de fotomontaje en España.
Denotaban estas creaciones, todavía en blanco y negro, ciertas influencias del cine soviético, del grafismo constructivista y del fotomontaje dadaísta; aunque, a partir de agosto del mismo año, la principal influencia –acorde con sus contenidos de agitación y propaganda revolucionaria (agit-prop)– sería en el joven artista la del pionero fotomontador alemán John Heartfield.
Algo semejante le ocurrió a Renau con la revista libertaria y ecléctica Estudios (1929–1937) y su homónima editorial (1932–1934), para la cual también ilustró las cubiertas de muchos libros (Huelga de vientres, de Bulffi; Las ruinas de Palmira, de Conde Volney; El dolor universal, de Faure; La conquista del pan, de Kropotkin; El botón de fuego, de López Montenegro; La escuela moderna, de Ferrer Guardia; Prostitución, abolicionismo y mal venéreo, de Huerta; Breviario del amor experimental, de Guyot; etc.).
Asimismo, el valenciano ejecutó para la revista, dirigida por J. Juan Pastor, numerosas cubiertas y fotomontajes, estos últimos primero en blanco y negro y, desde junio de 1933, introduciendo en ellos por primera vez el color.
A la vez, comenzó a idearlos y agruparlos por series temáticas, ofreciéndolos como encarte interior de la revista y, a menudo, con textos auxiliares.
De entre estas series sobresalieron las tituladas Páginas negras de la guerra (1933), todavía en blanco y negro; Los diez mandamientos (1934) (figura 1), que se hizo muy famosa; Las cuatro estaciones (1935); Hombres grandes y funestos de nuestra historia (1935); El amor humano (1936) y La lucha por la vida (1936).
De este modo, las experiencias de Renau con las revistas valencianas Orto y Estudios, con sus influencias e inspiraciones en el constructivismo y el diseño gráfico soviéticos y los fotomontajes políticos y postdadaístas de Heartfield, tempranamente contribuyeron a difundir y divulgar las nuevas estéticas del diseño, la geometría y el fotomontaje político.
J. Renau: Sexto mandamiento: No fornicarás (serie Los diez mandamientos).
Esta línea innovadora, también la allegó el inquieto Renau a otras revistas, como en sus colaboraciones, entre 1933 y 1934, en la anarquista barcelonesa La Revista Blanca, en cuyas cubiertas empleó con profusión el aerógrafo.
Sin embargo, en el artista se venía produciendo un viraje hacia la militancia comunista y frentepopulista, que incorporaría nuevos matices y firmeza a su compromiso, inaugurando también una nueva fase de búsquedas, más pragmáticas, realistas y efectivas; fase sobre la que resultan más significativas sus colaboraciones para, por un lado, las revistas comunistas Octubre (1933), órgano madrileño de la Asociación de Escritores y Artistas Revolucionarios, y La Internacional Comunista, órgano barcelonés mensual del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista (con repetidas cubiertas y contracubiertas de Renau entre 1934 y 1936); por otro, para Ediciones Europa-América, editorial barcelonesa del mismo signo político, a la que aportó entre 1935 y 1936 los fotomontajes de cubierta de diferentes libros (Los hombres de Stalingrado; Diario de un soldado rojo, de Lipman, etc.).
Con todo, la revista de entonces con mayor calidad y alcance fue, sin duda, la frentepopulista y cuidada Nueva Cultura (1935–1937), que incluso dio cabida a trascendentes llamadas y debates sobre el compromiso político-social del artista, en buena parte azuzados por nuestro artista (Renau y Carreño, 1935) y en los que también intervinieron Francesc Carreño, Alberto Sánchez o Antonio Rodríguez Luna.
El mismo Renau encabezó la fundación de la revista en enero de 1935, desarrollándose luego –mediatizada por la guerra– en dos etapas: una primera hasta julio de 1936 y una segunda –en la que se convirtió en órgano de la AIADC valenciana– hasta octubre de 1937.
Se publicó mensualmente en Valencia y, en la primera etapa, Renau se encargó de la dirección implícita, del diseño gráfico, de la maquetación, de algunas ilustraciones y cubiertas e incluso de editoriales y artículos de opinión, aportando además, hasta el número de abril de 1937, la significativa y valiosa serie de fotomontajes lecto-visuales Testigos negros de nuestros tiempos (figura 2), en la que compenetraba imágenes y textos para conseguir una mordaz crítica ideológica y socio-política.
J. Renau: Testigos negros de nuestros tiempos: un gran film documental a cargo del Papá Noel de los niños españoles.
En lo que afecta al cartel, desde 1932 sus trabajos fueron alejándose progresivamente de la inicial influencia déco, mientras cada vez incorporaba y fijaba en ellos más elementos de las nuevas e implicadas corrientes vanguardistas e ideológicas.
De este modo, a la par que fue aumentando su compromiso militante y renovando sus búsquedas artísticas, Renau se fue convirtiendo en un acreditado y novedoso cartelista y publicista, que manejaba con soltura el diseño gráfico, el aerógrafo, la fotolitografía y la técnica del fotomontaje.
Creó numerosos carteles de cine, la mayor parte desde 1934 para la productora Cifesa –y muchos impresos en Gráficas Valencia–, entre ellos, en 1934, La hermana san Sulpicio, Vaya niña, Sueños de juventud, Profanación o El noveno huésped; en 1935 La verbena de la Paloma o La mujer X y en 1936 Mi debilidad.
En la mayoría, no obstante, predominaron las concesiones al carácter comercial y la adaptación a la clientela española, caracterizándoles la simplificación plástica y la presentación naturalista de los intérpretes más destacados del filme, con uso de tintas planas y ligeras geometrizaciones del dibujo.
Si bien, más ocasionalmente, también hizo carteles para otras productoras y distribuidoras cinematográficas (Exclusivas Balart y Simó, Sala Parpalló, Ballesteros Tomafilm, Cea-Portago, Sice-Radio Pictures, Filmófono, Cisae, Almir Films o Exclusivas Nuestro Cinema), alguno de las cuales, como el de la película de agitación Tchapaief, el guerrillero rojo (1936) –con varias versiones y muy difundido durante la guerra–, hizo más explícita la influencia del constructivismo, el diseño gráfico y el cine soviéticos.
Con todo, los diferentes carteles presentados a concursos o ideados para campañas políticas, le ofrecieron mayor libertad para volcar su ingenio y combativa creatividad, como reflejan los conocidos carteles Gran corrida de la Asociación de la Prensa (1935), 3.a Olimpiada Obrera (1936) y Frente único: Votad al Partido Comunista (1936), portadores de mayores novedades.
Estallada la guerra el 18 de julio de 1936, Renau intensificó su labor y redobló su compromiso en Valencia.
Con gran inmediatez, no solo colaboró con sus carteles y aportaciones en revistas como Estudios o Nueva Cultura, sino que, desde el 31 de ese mes, también se encargó de codirigir con Max Aub el diario valenciano frentepopulista Verdad y, casi en paralelo, se hizo cargo de la citada presidencia de la unificadora AIADC valenciana y la Secretaría de la Escuela de San Carlos.
Pero todavía estaba llamado a asumir mayores responsabilidades a nivel nacional.
Efectivamente, con la guerra como fondo, a comienzos de septiembre de 1936 el socialista Largo Caballero formó un nuevo Gobierno, en el que puso al frente del Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes (MIPBA) al militante del PCE Jesús Hernández, quien el 9 de septiembre nombró Director General de Bellas Artes al joven activista y prometedor cartelista valenciano Josep Renau (figura 3).
A la DGBA competían, esencialmente, las funciones y secciones de "Archivos, Bibliotecas y Museos", "Fomento de las Bellas Artes", "Enseñanza Artística Superior, Media y Profesional" y "Tesoro Artístico" y era la primera ocasión en la que se ponía al frente a un joven artista vanguardista, con apenas veintinueve años; pero su gestión de la política artística y la propaganda, en aquellos tiempos bélicos necesitados de arrojo e ideas con impacto y efectividad, resultaría de una gran trascendencia.
J. Renau nombrado director general de Bellas Artes (9-IX-1936).
Archivo General de la Administración, Alcalá de Henares.
La acción de Renau fomentó y partió, fundamentalmente, de la concentración de la gestión administrativa y decisoria en las tres capitales que sucesivamente tuvo la República: Madrid, Valencia y Barcelona, buscando también la proyección intencional principalmente en París, adonde realizó varios viajes.
Acometió así una notable labor reorganizadora, centralizadora y subordinante de los servicios de su competencia; incluso, en otro marco, ejerció un paralelo e influyente papel creativo y teórico.
Pero, sobre todo, Renau desplegó y desarrolló una gran actividad en dos grandes ámbitos de acción: el de la protección, fomento y difusión de nuestro patrimonio artístico-cultural y, ligado a ello y los requerimientos bélicos, el de la propaganda y el activismo socio-cultural.
Es así como, en relación al primer ámbito, el valenciano se hizo muy presente en la defensa del patrimonio artístico a través de las reorganizaciones y el control de las Juntas de Incautación y Protección del Tesoro Artístico y otros órganos, logrando también hacer efectivas las evacuaciones –siguiendo el peregrinaje del Gobierno– de valiosas colecciones artísticas y bibliográficas de Madrid y otros lugares acosados: Museo del Prado, Biblioteca Nacional, Palacio de Liria, Monasterio de El Escorial, Tesoro de la Catedral de Toledo, Teruel, etc. Él mismo, posteriormente (Renau, 1942; 1947;
1980), otorgó gran significación a algunas actuaciones específicas en las que tuvo protagonismo, como la que llamó "misión artística en Toledo", o más generales, como la evacuación a Valencia y luego a Barcelona de las obras del Palacio de Liria, el Museo del Prado y otras grandes colecciones.
Aunque también concedió gran importancia a ciertas intervenciones en el exterior, pues, por ejemplo, en 1937, aparte de su importante actuación propagandista y sus fotomontajes en el Pabellón de España en la Exposición Internacional de París, en esa misma capital ofreció, ante un selecto y atento grupo de museólogos y especialistas de la Organización Internacional de Museos (órgano vinculado a la Sociedad de Naciones), una importante y documentada conferencia sobre las labores y medidas emprendidas para la protección del patrimonio en la zona republicana (Renau, 1937c).
Ello ayudó mucho al positivo replanteamiento internacional sobre el trabajo de este bando al respecto y revistió gran trascendencia.
Incluso, cabe añadir a esta acción otras medidas tomadas bajo su responsabilidad, como fueron la protección de monumentos contra los bombardeos y la movilización y habilitación de depósitos en diferentes lugares para miles de creaciones; el fomento de concursos y exposiciones de arte; la realización de otras conferencias e informes con miras internacionales sobre la defensa del tesoro artístico; la conducción de visitas de técnicos extranjeros; la publicación de folletos, libros y álbumes; etc.
En relación al segundo ámbito de acción, tan a menudo ligado al anterior, la línea de propaganda y activismo socio-cultural pronto hizo aflorar medidas tan llamativas como la temprana sugerencia –hecha efectiva en octubre de 1936– de nombrar a Picasso director del Museo del Prado; como la creación o renovación de instituciones canalizadoras de la acción (Ministerio de Propaganda, Archivo de Guerra, Patronatos de Turismo y Misiones Pedagógicas, etc.); como el especial papel de agente movilizador otorgado al cartel, las publicaciones y otros medios impresos y gráficos; como el impulso dado a los diseños propagandísticos en los espacios públicos; como la intencionada reactualización de mitos y obras (guerra de la Independencia, Goya, etc.); como la captación y colaboración de numerosos artistas e intelectuales del interior y el exterior (destacando el apoyo que consiguió de Picasso y otros artistas residentes en París en su viaje de diciembre de 1936); o como la proyección exterior con el Pabellón Español de París en 1937 y otras iniciativas de menor fortuna (por ejemplo, la malograda exhibición de grandes maestros del Museo del Prado en el Louvre).
También, en paralelo, cabe recordar el impulso que dio a la realización y organización de grandes estructuras promocionales y eventos populares y culturales, en los cuales se recordó la labor de salvaguarda del patrimonio y otros logros y se empleó la creatividad popular (como las tribunas de propaganda, el desfile de la Fiesta del Niño, las Fallas antifascistas de 1937, el evocativo engalanamiento público, el II Congreso de Escritores Antifascistas, etc.); además de la estimulación y organización, con carga propagandista, de determinadas exposiciones (las colecciones salvadas de los duques de Alba, la estatua de Pasionaria, los grabados de la delegación mexicana, etc.).
Aparte de todo ello, Renau también desarrolló en estos momentos una obra teórica y creativa importante.
En lo teórico, además de los trabajos colectivos –como su citada intervención ante la OIM–, podemos recordar la conferencia que dictó en diciembre de 1936 en la Universidad de Valencia, publicada en 1937 en Nueva Cultura y como libro –también por la editorial Nueva Cultura– con el título de Función social del cartel publicitario (Renau, 1937a, 1937b), donde ensalzó el valor del cartel político como agente movilizador y propuso seguir, en lo técnico, las innovaciones del cartel comercial y, en lo estético y humano, al realismo socialista y la herencia del realismo español (figura 4).
En el mismo sentido, en 1937 también mantuvo en la revista Hora de España una importante polémica sobre el cartel, el artista y sus funciones con el pintor Ramón Gaya –favorable a la conservación, incluso en el contexto bélico, del humanismo y la emotividad del artista– en la que Renau (1937d) sentenció: "Ayer Goya, hoy John Heartfield".
J. Renau: Cubierta del libro Función social del cartel publicitario (Nueva Cultura, Valencia, 1937).
Por otro lado, Renau cumplió un importante papel como creador y director de los fotomontajes murales del Pabellón Español de 1937, permaneciendo en París del 29 de mayo a fines de agosto para ocuparse de ello (Cabañas Bravo, 2007b: 167–215).
Los concibió como un efectivo cañón de propaganda sobre la causa republicana y sus logros y los desarrolló mediante un sistema lecto-visual que vinculaba imágenes documentales, gráficas y texto.
Paralelamente, el valenciano creó notables carteles, de una gran calidad y efectividad.
Pocos de ellos parecen haber sido realizados durante su inicial instalación en Madrid (septiembre-noviembre de 1936), aunque cabe señalar algunos ejemplares que tenían por objeto, al igual que los folletos paralelos, resaltar y promover la actuación del Ministerio de Agricultura (también en manos del PCE con el ministro Vicente Uribe).
Es el caso de los que llevan por leyenda 7 de Octubre: Una nueva era en el campo (1936) o, en cuanto a concepción, que no edición, Campesino, defiende con las armas al Gobierno que te dio la tierra (1936).
De entonces también parece ser el cartel El fruto del trabajo del labrador es tan sagrado para todos como el salario que recibe el obrero, que, como los anteriores, sirvió de cubierta al folleto del mismo título editado por dicho Ministerio.
Los mismos orígenes parecen tener, en cuanto al lugar y momento de ejecución, otros de sus carteles exaltadores de asociaciones, celebraciones y consignas del PCE, como 19 Años de Unión Soviética y de lucha por la libertad y la paz mundial (1936), u otros relacionados con la evacuación de la población a Valencia, como el que clamaba ¡Pueblos de Levante!...
¡Facilitad su evacuación!, ¡Haced un hueco cariñoso! (1936), y acaso también las primeras versiones en castellano (las hubo también en catalán y sobre el PSUC) del cartel con la llamada Obreros, campesinos, soldados, intelectuales: Reforzad las filas del Partido Comunista (1936); aunque debe recordarse –como en este último caso–, que los carteles y sus imágenes fueron reempleados a menudo y tuvieron diferentes versiones y ediciones.
La mayoría de los carteles de Renau, con todo, fueron realizados e impresos en Valencia, tras reinstalarse allí en noviembre de 1936 junto al Gobierno.
Algunos, de gran difusión, anunciaron películas que incentivaban al compromiso y la militancia, como Los marinos del Cronstad o El pueblo en Armas, uno editado por el MIPBA y otro por Film Popular, pero ambos con el motivo de un puño avanzado en tensión e impresos en Gráficas Valencia en 1936.
Otros carteles continuaron alentando desde la agitada capital levantina las insistentes consignas emanadas del PCE: El Comisario, nervio de nuestro Ejército Popular (1936); Industria de Guerra: Potente palanca de la victoria (1936) o 1808–1936: De nuevo por nuestra Independencia (1937), en cuyas estimulantes imágenes continuaban reiterando el motivo de los antebrazos y las armas en primer plano.
Con todo, a partir de noviembre de 1937, Renau se reubicó –de nuevo junto al itinerante Gobierno– en Barcelona.
Allí siguió creando más carteles, como la versión catalana del que ahora pedía reforzar filas del PSUC o el evocativo cartel 11 febrero 1873: un anhelo; 14 abril 1831: una esperanza; 16 Febrero 1936: una victoria (1938) (figura 5), realizado desde el PCE para conmemorar –aludiendo a varios hitos históricos– los dos años de la victoria electoral del Frente Popular en 1936.
Se trató, no obstante, de uno de los últimos carteles que Renau realizó durante el cargo, puesto que la reorganización ministerial de Juan Negrín a inicios de abril de 1938 supuso la salida de los comunistas del Ministerio de Instrucción Pública y la dimisión de Renau, aceptada el 22 de ese mes.
Seguidamente fue nombrado, con el grado de comisario de batallón, director de Propaganda Gráfica del Comisariado General del Estado Mayor Central del Ejército Popular, en estrecho contacto con la Subsecretaría de Propaganda (la ágil SubPro) del Ministerio de Estado, presidida por el arquitecto comunista Manuel Sánchez Arcas y que acogió a muchos de los creadores de este signo político.
Ello representó un relanzamiento de la creatividad de Renau aplicada a la propaganda de guerra y su ampliación a los más variados medios.
Hasta finales de enero de 1939, el valenciano permaneció en este puesto en Barcelona y realizó numerosos trabajos para esa activa SubPro, tan ligada al PCE.
De entre los primeros surgió, con el vínculo de la SubPro, la famosa serie de fotomontajes en blanco y negro Los 13 puntos de Negrín –también llamados Los 13 puntos de la Victoria–, serie con la que contribuyó notablemente a fijar la representación iconográfica de estos irrenunciables postulados de paz anunciados por el presidente el 30 de abril de 1938 y difundidos en carteles, folletos, revistas, etc. Pero esta serie del valenciano tenía una finalidad más, puesto que se pensó para ser presentada en el Pabellón Español de la Exposición Internacional de Nueva York (Renau, 1980: 15; Cabañas Bravo, 2007b: 218–224; Murga Castro, 2010: 228), que estaba previsto inaugurar en mayo de 1939 y con el que el Gobierno de Negrín quería reeditar el éxito del de París en 1937.
También diseñó el valenciano abundantes carteles y publicaciones para la SubPro, el Ejército Popular y el impulso de la combatividad.
Abarcó esta actividad desde la cubierta de folletos con instrucciones militares, destinadas al soldado y a los mandos de dicho Ejército, a variados carteles editados por la SubPro, como Por la independencia de España: Soldado estima como un tesoro tu arma o el logrado Victoria: hoy más que nunca, uno de los carteles más famosos del período, que también se difundió como tarjeta postal.
No obstante, la paulatina escasez de materiales y medios, también hizo surgir como respuesta nuevas fórmulas de ejecución y difusión propagandística: pequeños carteles a dos tintas, tarjetas postales, diapositivas, etc. De este modo, a finales de 1938, Renau realizó para la SubPro un homogéneo grupo de pequeños carteles a dos tintas (roja y negra), de gran fuerza comunicativa, que pudiéramos llamar la serie de "alerta ante el espía" y que, salvo el de la consigna Todos en pie de guerra, resaltaban los sentidos de la vista y el oído para avisar del hostil acecho, como subrayan sus leyendas: Mucho ojo camarada.
Ayuda al gobierno a perseguir al espía; El espía oye.
Cuidado con lo que hablas (figura 6) y El espía ve.
Cuidado con lo que haces...
Todos ellos, igualmente, fueron editados como tarjetas postales y fueron pasados a diapositivas, las cuales se proyectaban como mensajes dirigidos a la población en los cines republicanos durante los descansos.
J. Renau: El espía oye.
ENTRE EL MURALISMO Y LA PUBLICIDAD.
Renau abandonó precipitadamente Barcelona a finales de enero de 1939 y, mientras se producía el triste desenlace de la guerra, cruzaba los Pirineos a principios de febrero rumbo al exilio.
Permaneció casi un mes en el campo de concentración galo de Argelès-sur-Mer y, tras salir de allí con la ayuda providencial de la promotora artística Margaret Palmer (Renau, 1976: 7; Pérez Segura, 2007: 226; Renau, 2011: 541–543), se mantuvo en Toulouse tres meses con el apoyo económico de Picasso (Cabañas Bravo, 2007b: 235; 2008b: 21), hasta que se dirigió a México –gracias a la ilimitada oferta de acogida del presidente Lázaro Cárdenas a los republicanos– cuando entró a formar parte de una pionera expedición.
Integraron ésta los intelectuales y creadores de la Junta de Cultura Española, creada en marzo en París –bajo los auspicios de las embajadas de España y México– y luego reformulada en el país azteca.
Presidida por José Bergamín, componían la expedición unos quince miembros –entre ellos los creadores Rodríguez Luna, Miguel Prieto, Fernández Balbuena, Eduardo Ugarte, Rodolfo Halffter, Emilio Prados, etc.–, que, con sus familias (la de Renau incluía a su esposa, sus hijos, su suegra y sus cuñadas Rosa y Josefina), conformaron un grupo de casi cuarenta personas, que zarpó del puerto francés de Saint Nazaire el 6 de mayo de 1939 en el transatlántico holandés Veendam y, tras arribar a Nueva York el 17 de mayo, continuó su viaje en autobús hasta llegar a México diez días después (Renau, 1982b; Cabañas Bravo, 2009: 59–60).
Era la primera gran etapa de un exilio mucho más largo, al que llegaba Renau con 32 años y en el que recomenzaría su trabajo teniendo a su cargo una amplia familia acompañante.
Sin embargo, no tardaría en aclimatarse, aprovechando incluso –ante las oportunidades laborales que ello abría– la ocasión de naturalizarse mexicano, ofrecida en 1940 a los exiliados por el Gobierno de Cárdenas.
Así, el artista valenciano pronto logró acreditar sobradamente su saber y profesionalidad no solo en el terreno del cartel, el diseño gráfico y la publicidad, sino también en el del muralismo.
En efecto, a Renau se le abrieron dos primordiales direcciones laborales en México: por un lado, la pintura –de caballete y, sobre todo, mural– y, por otro y principalmente, el diseño gráfico de carteles, publicaciones y publicidad comercial general.
La pintura de caballete, ciertamente, apenas empezó siendo una forma latente y terapéutica de expresión y liberación, sin ánimos comerciales ni de exhibición pública, que solo mantuvo durante su primera década en el país.
Se plasmó en óleos de paisajes, de formas y de figuras, entre abstraídos y fantasmales, en los que combinó detalles naturalistas, ensoñados y abstractos con una técnica dinámica, envolvente y pastosa que resulta de gran interés.
La pintura mural, que había sido –ante la invitación a colaborar mutuamente que le había hecho David Alfaro Siquerios en Valencia– uno de los principales motivos que le habían conducido a México, no tardó Renau en ponerla en práctica y tener mayor proyección.
El brigadista y muralista mexicano, de hecho, a mediados de julio de 1939 ya dio pruebas de su deseo de integrar a los artistas españoles en su mundo artístico, invitándoles a participar en el mural para la escalera del Sindicato de Electricistas titulado Retrato de la burguesía, para cuya realización Siqueiros conformó un equipo compuesto, además de él, por los mexicanos Antonio Puyol y Luis Arenal y los españoles Renau, Miguel Prieto y Rodríguez Luna, expedicionarios del Veendam.
El Coronelazo lo planteaba (Alfaro Siqueiros, 1940) como un ensayo de pintura colectiva, que también suponía asumir una concepción político-social y combativa del arte y en la que el papel fundamental de Renau debía consistir en aportar ideas y soluciones derivadas de la técnica del fotomontaje.
Así, pese a dominar la dirección e impronta de Siqueiros, al valenciano –que nos ha dejado un cumplido relato sobre su amistad con Siqueiros y su participación en el mural (Renau, 1976)– se debió la documentación fotográfica e icónica de las imágenes a proyectar, el recurso a la yuxtaposición de imágenes procedentes del fotomontaje, la iconografía constructivista del techo y el acabado general.
Por lo demás, aunque podría haber sido una buena oportunidad para que arraigara la colaboración entre españoles y mexicanos, cada grupo intentó imponer soluciones acordes con su formación e idiosincrasia y la experiencia resultó poco flexible.
De hecho, Rodríguez Luna, Miguel Prieto y Puyol la abandonaron pronto, así como por razones diferentes, vinculadas al asesinato de Trotsky, también lo hicieron Siqueiros y Arenal; de manera que el mural lo hubieron de concluir Renau y su esposa Manuela Ballester (Cabañas Bravo, 2009: 66; Sánchez, 2009: 43–58).
Tras acabarlo en el otoño de 1940, pese a todo, el valenciano planteó, para otras salas del mismo Sindicato de Electricistas, que ejecutaría entre diciembre y enero de 1941 un nuevo proyecto mural, titulado La electrificación total de México acabará con la miseria del pueblo, que no se realizó (Sánchez, 2009: 58–59), pero cuyos bocetos muestran las influencias constructivista y futurista que pesaban sobre él y que ya había plasmado en el mural colectivo finalizado.
La continuidad de la experiencia mural de Renau, en consecuencia, no llegó hasta 1944, y fue más tradicional.
Ese año realizó el conjunto de paneles decorativos del Restaurante Lincoln de la capital azteca –propiedad del empresario mexicano de origen español Manuel Suárez–, los cuales surcó de dibujos sintéticos, colores simples y trazos lineales, que representaban varias escenas idílicas y paisajes de inspiración costumbrista y romántica, al gusto de la clientela.
Luego no tardó en ejecutar su más significativa obra mural mexicana, casi desaparecida con su recinto en 2001.
Fue un trabajo amplio y lento, que le ocupó hasta 1950 y le requirió trasladarse a vivir allí con su familia.
Temáticamente, el mural hacía un recorrido por la historia de España, desde sus inicios hasta el descubrimiento de América, que discurría en una escena continua de doble plano: el superior, presidido por una gran figura alegórica de la Hispanidad –con sus brazos extendidos y cercana a los grupos de gobernantes y navegantes con protagonismo más directo en la aventura–, y el inferior, que acogía recargadas gestas militares y culturales, con las que se desarrollaba la narración histórica.
El conjunto, deudor y al mismo tiempo contestación a Diego Rivera en su mismo terreno, con todo, igualmente resultó acrítico y tópico, sublimando en demasía tanto a la aventura española como a sus protagonistas.
Renau también halló tiempo en esta etapa mexicana para la labor militante y la teorización y crítica artística (Cabañas Bravo, 2003: 652–653), dejando algunos de sus más significativos e ilustrativos aportes, que por lo general giraron en torno a la ideológica y comprometida defensa del realismo social y se posicionaron frente al surrealismo y la abstracción –o lo que él llamaba "arte evasionista"–, sobre todo en la prensa mexicana del exilo: España Peregrina (Renau, 1940), Las Españas (Renau, 1946), Nuestro Tiempo (Renau, 1949, 1950, 1951, 1952), Boletín de Información de la UIE (Renau, 1956–1957), etc. Sin embargo, como dijimos, la principal faceta profesional que desarrolló ahora el valenciano fue la de diseñador gráfico y publicista.
Podríamos distinguir sobre ésta dos grandes períodos, correspondientes a lo realizado, por un lado, durante los años cuarenta y, por otro, durante los cincuenta que precedieron a su marcha de México.
En ambos, con todo, la producción de carteles de cine nunca se interrumpió y siempre fue la fuente económica básica del sustento familiar en el país.
Nuestro artista valenciano, de hecho, prácticamente pudo reanudar los trabajos gráficos desde el inició de su llegada a México en 1939, gracias a su contratación por el impresor de origen español Santiago Galas, que tenía una imprenta dedicada a carteles, calendarios e impresos publicitarios.
A comienzos de 1940, además, a través de sus contactos con el líder sindicalista Vicente Lombardo Toledano, secretario de la Confederación de Trabajadores de México, inició su colaboración con la editorial y revista Futuro, órgano de expresión de la Universidad Obrera de México y para la que, hasta 1946, diseñó alrededor de cuarenta cubiertas, semejantes a carteles políticos y con una iconografía muy similar.
También en 1941 diseñó diversas cubiertas para la revista Lux, órgano del Sindicato Mexicano de Electricistas.
Igualmente, fueron muchas las revistas y editoriales fundadas por los exiliados en las que colaboró con sus ilustraciones; mientras diferentes premios en concursos de carteles nacionales e internacionales y encargos de campañas publicitarias (premios como los del United Hemisphere International del MoMA en 1942, la ONU en 1946, la Cámara Nacional de Electricidad en 1948, etc., o campañas como las del I Congreso de la Industria Eléctrica en 1946, del Seguro Social en 1947, etc.), progresivamente fueron acreditando al español como un reputado cartelista y publicista.
Desde mediados de la década de los cuarenta, no obstante, como vimos Renau se había centró mucho en el muralismo, aunque sin abandonar nunca el mundo del diseño gráfico.
De hecho, tras terminar su trabajo en Cuernavaca, en 1950 fundó en la capital mexicana un taller familiar de diseño gráfico y publicitario, que llamará "Estudio Imagen-Publicidad Plástica", con el que inició una nueva etapa, que coincide con su máxima producción de carteles de cine.
De allí salieron cientos de éstos, en los que, más que la creatividad, primaron las exigencias y directrices de las productoras y la clientela cinematográfica, que impusieron el resalte y claro reconocimiento en primer plano de los actores de moda.
Ello obligó a Renau a la elaboración de carteles de cine con buena y atractiva técnica de reclamo, pero demasiado genéricos y encorsetados; resultando más creativos y experimentales los destinados a temas políticos, solidarios y publicitarios, que abundaron menos.
Fue una etapa, en cualquier caso, de éxitos en el terreno comercial, ratificada por nuevos premios y adjudicación de campañas publicitarias, pero que no complació a Renau, quien consideró su taller familiar como un simple modo de subsistencia.
De esta suerte, acaso como liberación creativa, desde 1949 había iniciado una serie más personal y crítica de fotomontajes acerca del modo de vida norteamericano, la cual no concluiría hasta veintisiete años después, ya en la RDA.
A esta amplia serie la tituló The American Way of Life (AWL) (figura 7) y, aunque fue objeto de exhibiciones y publicaciones parciales en Berlín (Renau, 1967), los 69 fotomontajes que acabaron constituyendo su ciclo no adquirieron su secuencia y presentación definitiva hasta su exposición en el Pabellón Español de la Bienal de Venecia de 1976 (Bozal y Llorens, 1976).
Con todo, el ciclo (Renau, 1977a), que puede considerarse la obra magna del valenciano como fotomontador, no solo nació en México, sino que su autor realizó allí alrededor de sus dos terceras partes.
Su punzante crítica contra los hábitos y modo de conducta norteamericano, posiblemente surgió allá como reacción a la presión maccartista, la persecución comunista y la intención del poderoso país vecino de exportar su forma de vida al mundo latinoamericano; aunque, en cualquier caso, con su amplificación también acabaría transformándose en un elocuente y transcendente documento creativo sobre los años de guerra fría.
1957, Fotomontaje, Instituto Valenciano de Arte Moderno (FJR), Valencia.
DEL REALISMO SOCIALISTA Y EL OPTIMISMO TECNOLÓGICO AL REENCUENTRO CON ESPAÑA.
Antes de que se iniciara el año 1958, ya habían cambiado las circunstancias de Renau en México.
El trabajo de grafista publicitario le agobiaba sin satisfacerle; no encontraba posibilidades de publicación a AWL, que consideraba su mejor trabajo creativo de los últimos años; el clima político había variado –y había sufrido dos accidentes interpretados por él como atentados– y la mala relación con su esposa iba en aumento.
Frente a ello, la RDA empezó a atraerle por las posibilidades de vivir y trabajar con estabilidad económica y publicar las creaciones que a él verdaderamente le importaban.
Había conseguido publicar en 1954 algunos fotomontajes de la serie AWL en la revista satírica Eulenspiegel de la RDA y, en el viaje que había realizado en el verano de 1957 a Moscú, para asistir al Congreso de la Paz, había conocido a Walter Heynowski, director de la Deutscher Fernsehfunk de la RDA (la DFF o Televisión Alemana), quien le ofreció un contrato como dibujante de películas gráficas.
Tras ello, en febrero de 1958 se marchó solo a Berlín oriental para emprender este cometido, y ya no retornaría nunca.
La adaptación fue difícil, puesto que se adentraba en la ortodoxia del comunismo, el realismo socialista y las pugnas propagandísticas interalemanas de desacreditación.
Tampoco conocía el idioma y, su marcha, había conllevado la división familiar (solo se reunirían con él en 1959 sus dos hijos menores y su esposa, de la cual acabó separándose en 1966).
Sin embargo, el nuevo país ofrecía la ventaja de que el artista se convertía en un asalariado del Estado; lo que, en principio, por primera vez le daba la oportunidad a Renau de orientarse y dedicarse al tipo de arte que deseara.
En consecuencia, el valenciano abandonó casi por completo la producción de cubiertas de publicaciones y carteles publicitarios y se concentró en la realización de arte político, el cual principalmente volcó, en sucesivas etapas de trabajo, en películas de animación, fotomontajes y murales exteriores.
Así, entre 1958 y 1961, su actividad primordial estuvo centrada en la elaboración de películas para la DFF, a la que aportó más de ocho cortometrajes de animación, dirigidos a la población con varias finalidades: adoctrinarle y convencerle sobre su sistema político, caso de Politisches Poem (Poema político) y Die 10 Geboten (Los diez mandamientos); inculcarle los fundamentos ideológicos del marxismo-leninismo, como en Lenin Poem (Poema de Lenin), o simplemente interpretarle la situación política internacional, como hizo en Stürmische Zeit (Época tormentosa).
Con todo, a finales de 1961 Renau discutió con Heynowski y se quedó sin trabajo en la DFF, lo que le condujo a centrarse más sobre el fotomontaje.
Insistía en dedicarse a publicar su serie AWL, pero en la RDA interesaban más las relaciones interalemanas que sus análisis sobre el imperialismo norteamericano, por lo que su primer nuevo grupo de fotomontajes, realizado en Berlín entre 1962 y 1963, se dirigió contra el canciller Adenauer y el Gobierno de la República Federal Alemana (RFA).
No obstante, a partir de 1963 y hasta 1966, se entregó más intensamente a sus fotomontajes sobre la forma de vida americana, de manera que en 1967 pudo publicar con la editorial Eulenspiegels de Berlín el libro Fata Morgana USA (Renau, 1967), que contenía una pequeña muestra de la serie y que, aunque toda la edición se exportó al extranjero, supuso un avance parcial de lo que sería la serie definitiva de The American Way of Life (Renau, 1977a), que, como dijimos, no sería presentada en su forma definitiva hasta 1976.
Por otra parte, en 1966 Renau retomó el tema de Alemania, abriendo la que sería su segunda gran serie de fotomontajes, que ahora tendría carácter fílmico.
Primero llamó al ciclo Der Deutsche Michel (El buen Miguel) y luego Über Deutschland (Sobre Alemania), dotando a los fotomontajes –ejecutados en blanco y negro– de aspecto e intencionalidad de fotogramas de película.
Llegó a realizar dos versiones, una de 24 y otra de 16 imágenes, esta última más acabada.
Narraba la historia de Michel, tomado como estereotipo de un ciudadano germano-occidental medio e ingenuo, que se deja embaucar por los políticos neonazis de la RFA en dirección a un conflicto bélico.
Fue, sin embargo, la última ocasión en la que abordó tales mensajes, puesto que, al compás de los tiempos y la distensión entre ambos países, Renau ya enfocó lo principal de sus siguientes fotomontajes –también de hondo contenido político y fuerte carga crítica– tanto hacia el imperialismo norteamericano como hacia la sociedad de consumo capitalista en general, además de los aplicados a ilustración o asuntos puntuales (figura 8), como la guerra de Vietnam o la dictadura de Pinochet.
Por lo común, ahora eran fotomontajes en color y de carácter más individual (sin formar grandes ciclos o series), registrándose un buen número en el primer lustro de los setenta, en gran medida relacionados con su restablecimiento del contacto con la revista Eulenspiegel.
J. Renau: Amad a las víctimas del franquismo.
Por último, otra gran aportación de Renau en la RDA se concentró sobre la pintura mural, pese a que su quehacer creativo únicamente quedó absorbido por esta tarea entre 1967 y 1974.
Pasó el valenciano, sin embargo, por una primera fase de aproximación, con varios proyectos que quedaron en el tintero y la ejecución de algunos murales de pequeña envergadura.
Entre los efectuados destaca el encargado en mayo de 1959 por la Oficina de Proyectos Industriales de Berlín, con destino al edificio de acceso al complejo de industrias electrónicas de Berlín-Adlershof.
Elaboró para allí dos proyectos murales a ejecutar en cerámica: La conquista del sol y Los elementos; pero solo se aceptó el primero, que hacía un canto a la ciencia y a la tecnología comunistas, las cuales –mediante el dominio de las fuerzas energéticas de la naturaleza– darían a la clase trabajadora la oportunidad de emanciparse.
El mural, con todo, acaso por su exceso de simbolismo y la poca claridad naturalista, al comienzo también había sido desestimado, aunque en 1970, a instancias de la Asesoría de Halle, Renau finalmente lo retomó y, con algunas modificaciones, se ejecutó en el Centro Energético de la plaza Thälman de Halle-Saale con el título de El uso pacífico de la energía atómica.
La costosa experiencia dejó en Renau pocos ánimos para enfrentarse con nuevos encargos gubernativos de efímera y propagandística pintura mural; pero sí se animó en el caso del panel de fachada Mai Poem (Poema de mayo), instalado en 1960, o en el del mural circular Berlin Ausstellum, de dieciocho paneles, que le fue encargado en 1961 con motivo del levantamiento del muro de Berlín.
No obstante, no tardaría en entrar en una segunda etapa, ya plenamente consagrada a la elaboración de murales, la cual empezó a asomar con la ejecución en 1966 del panel mural La conquista del cosmos, efectuado para el Círculo de la Televisión de Berlín.
Aunque esta reorientación, básicamente, la reinició en septiembre de 1967 con un encargo de la Asesoría de Halle-Neustadt, consistente en decorar con pinturas murales el Centro para la Formación de la Industria Cerámica de dicha ciudad.
Para ejecutarlo, Renau conformó un equipo muralista dirigido por él, con el cual –tras diferentes rupturas y refundaciones– planteó un proyecto de cinco grandes murales cerámicos.
Se rechazaron dos (Geometría natural y geometría humana y Las fuerzas de la naturaleza) y solo llegaron a plasmarse tres: El dominio de la naturaleza por el hombre (1969–1970), nuevamente basado en el optimismo tecnológico como fundamento del progreso; Unidad de la clase trabajadora y fundación de la RDA (1971–1972), lleno de símbolos y tópicos coronados por un gran retrato de Marx, y La marcha de la juventud hacia el futuro (1970–1974), dotado de un dinámico ritmo compositivo que encamina y dirige la acción, a la cual se subordinan los símbolos y mensajes.
Aquel encargo de los murales de Halle-Neustadt, en cualquier caso, no constituyeron una experiencia gratificante para Renau, que tuvo múltiples problemas con los colectivos que formó y con el estricto aparato burocrático y censor comunista.
Con todo, tras el rechazo entre 1971 y 1974 de varios proyectos, en 1977 la Oficina de Artes de la ciudad de Erfurt le encargó un mural cerámico para el complejo cultural Stadt Moskau.
Lo tituló La Naturaleza, el Hombre y la Cultura y, mediante los símbolos contenidos, Renau regresó en él al optimismo científico-tecnológico del hombre apoyado por la naturaleza y la cultura; si bien el mural, en buena parte, ya lo ejecutó su equipo de colaboradores, que lo concluyeron en 1983, convertido en obra póstuma del pintor valenciano.
Ya para entonces, no obstante, el crítico Renau, que hacia mediados de la década de los sesenta incluso había entrado en polémica colisión con sus colegas de partido, respecto al arte que debía orientar y admitir éste, declarándose adepto al realismo socialista (Renau, 1964, 1965; Díaz Sánchez, 2003: 675–685), hacía tiempo que se había adentrado en una nueva etapa.
La etapa, en lo plástico, empezó a visibilizarse tras su dimisión en 1972 del Comité Central del PCE, pero sobre todo se haría clara a partir de 1975–1976, al contacto con España y su nueva situación socio-política.
En ella, el valenciano no solo alejó su producción de la labor propagandística que hasta entonces había puesto al servicio de la militancia y del Estado, sino que fue despolitizando y haciendo menos comprometido su arte, en favor de una concepción del hecho artístico en el que primara su funcionalidad social.
En la España que había dejado Renau tras su marcha al exilio, prácticamente solo se habían sucedido sobre él los juicios de responsabilidades políticas y los grandes silencios; pero, a partir de la muerte de Franco en 1975 y la organización de la muestra España.
Vanguardia artística y realidad social, 1936–1976 –realizada con destino a la Bienal de Venecia de 1976 y en la que incluso se intentó reconstruir el mítico Pabellón Español de 1937 en París– (Bozal y Llorens, 1976), fue cambiando la situación.
Los mismos organizadores de esta muestra buscaron la colaboración e inclusión del valenciano, lo cual también acabó propiciando su regreso al país.
Algunos de los fotomontajes que realizó para esta Bienal, como la serie fotográfica en blanco y negro que dedicó al tema del desnudo femenino y su concordancia con la naturaleza –Madre Tierra (1975), Naturaleza (1975)–, reflejan bien el tipo de cambios que se estaba operando en su estética y su deseo de alejarse de las rigideces que habían prevalecido en la RDA.
Por otro lado, su contacto con España le hizo observar el gran interés que, entre las nuevas generaciones, suscitaban su figura y actuación durante las etapas republicana y bélica; por lo que Renau (1976; 1977a;
1982a; 1982b), ayudado por diferentes profesionales, amigos e instituciones, comenzó a reeditar, recopilar y narrar en diferentes textos y publicaciones muchos de sus escritos, creaciones y recuerdos de aquellos intensos momentos.
Mas, a pesar de sus múltiples y largas estancias en España entre 1976 y 1982, nunca alcanzó a establecerse definitivamente en el país.
El retorno le abrió una etapa, eso sí, muy fructífera y llena de reencuentros, proyectos, actuaciones y remembranzas.
Durante ella, en lo plástico, casi hasta finales de la década continuó realizando primordialmente fotomontajes apolíticos que abordaban la condición femenina.
Seguidamente realizó otro llamativo conjunto de fotomontajes que evocaban e ilustraban diferentes recuerdos y notables figuras de su anterior etapa española.
Paralelamente, aparte de promover mediante exposiciones y retrospectivas el conocimiento de su propia obra (figura 9) y la recuperación de otros viejos colegas, Renau, que hacía tiempo que había dejado de efectuar carteles, retornó a su realización desde unos presupuestos más libres y vitales, en parte para satisfacer las muchas demandas que le generó la revalorización y nuevo prestigio alcanzado en España por la cartelística republicana y bélica.
Pintura-cartel-fotomontaje-mural, 1977, Fotomontaje para cartel y cubierta del catálogo de la exposición.
Estas productivas actuaciones y creaciones, emprendidas en el entorno cultural de la transición española, con todo, llegaron abruptamente a su fin el 11 de octubre de 1982, fecha en la que, la agudización del cáncer de hígado que arrastraba, acabó con su vida durante un viaje a Berlín para tratarlo.
Dejaba tras de sí, no obstante, además de un importantísimo legado artístico-cultural emparentado con el compromiso en unos lugares y momentos históricos muy significativos, una vitalísima y decisiva presencia a favor de la implicación, que lo condicionaron y que hoy nos corresponde estudiar con detalle, rigor y equidad para determinar su procedencia e influencia.
El trayecto vital de Renau, ciertamente, le hizo extender su creatividad por escenarios muy diferentes de la Europa dividida y Latinoamérica y, en todos ellos, sintió la necesidad del compromiso, que casi siguió en él un ritmo contestatario paralelo al dominante acontecer internacional.
Acaso, el alejamiento de lo oficial durante el período mexicano, como se ha sugerido (Schadl y Bénaud, 2012: 20), le dio más libertad intelectual y creativa, pero ni siquiera entonces quiso apartarse del compromiso, acrecentándolo de otra forma al marcharse a Alemania Oriental.
Digamos, por tanto, que en este aspecto su trayecto fue un in crescendo dominado por diferentes tipos de compromiso, también reflejados en su creatividad.
De modo que, según su principal procedencia, podemos distinguir en tal evolución la primera etapa española, de compromiso impulsivo y ardoroso; la etapa de México, de compromiso endógeno o interno; la etapa de la RDA, de compromiso exógeno o externo y, finalmente, coincidiendo con su alejamiento del PCE a partir de 1972, su trasformación en un compromiso funcional, adaptado a la circunstancia y necesidad social.
Es difícil fijar el lugar de la belleza y, consecuentemente, también lo es estar seguros de la belleza que se quiere o se ha de recuperar.
Ciertos tipos de belleza, además, son algo más inciertos, contingentes o complejos, como el que hemos visto en el trayecto de Renau y que hemos llamado –reflejando ese tono– "belleza comprometida".
Este tipo de belleza, que también es preciso rescatar, puede tener cabida tanto en el compromiso que refleja el artista, como en el que plasma en su obra, pero asimismo en ambos, puesto que en todos ellos puede residir lo bello, no sin conllevar también rechazos, que hacen más difíciles las recuperaciones.
La historia y sus momentos de apreciación de unos u otros aspectos, en todo caso, tienen la palabra. |
Bellezas prestadas: La colección nacional de reproducciones artísticas
Del papel de la copia en la historia del arte; de los museos de reproducciones artísticas en Europa y de la colección española fundada a fines del siglo XIX; del fenómeno de la copia en la antigua Roma y en los sucesivos renacimientos y recuperaciones de lo antiguo que han pautado la tradición occidental; de las paradojas históricas y conceptuales que encierra la reproducción de esculturas; de la incorporación de la colección nacional de vaciados a los fondos del Museo Nacional de Escultura.
En 1506, apareció por azar en una viña romana el grupo escultórico del Laocoonte, una obra mítica hasta entonces desaparecida, pero de la que Plinio ya había hablado, ubicándola en el palacio de Tito.
Tanto esta mención como el episodio de la Eneida de Virgilio, en que se describe la historia de este sacerdote troyano asesinado por los dioses por advertir a sus compatriotas de las trampas tendidas por el enemigo, habían sido leídas con avidez por humanistas y artistas, que admiraban la escultura sin haberla visto jamás.
Así que cuando fue descubierto este inolvidable grupo, en el que el padre se retuerce en una espiral mortífera emparejada con las curvas de las serpientes que aprisionan y muerden los miembros de sus cuerpos torturados en máxima expresión de patetismo —"¡es el Laocoonte del que habla Plinio!", exclamó Giuliano de Sangallo—, se desencadenó súbitamente una literatura de elogios, lo que en sí mismo era novedoso, porque suscitaba un ambiente de opinión pública hasta entonces ignorado.
En pocas semanas, y a pesar de no saberse casi nada sobre esta escultura, los romanos asistieron a la invención de una obra maestra, ante la que desfilaron varios días y noches.
La estatua, que fue comprada por el Papa, trazaba un antes y un después en la historia del arte: inauguraba el primer museo del mundo —el Belvedere vaticano—, "demostraba" la supremacía de la escultura sobre la pintura gracias a su expresividad, iba a ser reutilizada por la Contrarreforma como la cumbre del dolor cristiano y, sobre todo, se iba a convertir en el centro de una teoría de las emociones.
Mil veces citado, copiado y parodiado, Laocoonte inspiró en los artistas ideas, formas y sentimientos, colonizando la memoria visual europea (Settis, 1999).
La decisión papal de comprarla obligó a todos cuantos aspiraban a poseerla, desde el rey de Francia hasta el Comune de Florencia, a conformarse con réplicas, esto es, con vaciados en bronce o en escayola.
El más célebre fue el bronce hecho por un artista de renombre, Primaticcio, para el castillo de Fontainebleau, residencia del rey de Francia, Francisco I: fue el llamado "Laocoonte negro".
La copia, la primera importante de una obra antigua, causó sensación en toda Europa.
Abría la posibilidad de que las joyas de la Antigüedad fuesen accesibles para artistas, aristócratas o eruditos, y convirtió esta forma subsidiaria de arte en un hecho familiar de abrumadora magnitud, en el que los artistas participaban activamente en un ambiente de rivalidad.
Vasari cuenta, por ejemplo, cómo Bramante ordenó a Sansovino que modelase un Laocoonte en cera, para fundirlo en bronce, encargo que ofreció también a Zaccheria di Volterra, al español Alonso Berruguete y a Vecchio da Bologna.
Cuando concluyeron sus réplicas, Rafael juzgó que Sansovino, aun siendo joven, había superado de largo a los demás.
Desde entonces, el destino de la estatua quedó indisociablemente unido a sus reflejos, imitaciones, copias y alusiones, haciéndola cada vez más célebre y alzándola sobre un pedestal imaginario que la volvía inalcanzable y lejana, sedimentando sobre ella interpretaciones y lecturas (Settis, 1999: 5).
Desde ese día, la práctica de la copia fue inseparable, en la vida cultural europea, de la difusión de la Antigüedad (figura 1).
Uno y otro fenómeno fueron esenciales en la modernidad surgida con el Renacimiento: sucesivas generaciones de humanistas y creadores confiaron en que todo avance cultural se lograba volviendo a los clásicos, y esta íntima familiaridad fue solo posible gracias a su infinita reproducción (Barkan, 1999: 2–26).
Esta diferencia no era relevante, pues poseer una copia en yeso del Laocoonte o de la Venus
Médicis era un signo de distinción, que exigía pericia técnica, costes elevados, dificultades en el transporte y complicadas negociaciones diplomáticas a fin de conseguir la licencia del propietario para su reproducción.
Así que, en la práctica, el arte antiguo y la técnica del vaciado nacieron y vivieron asociados, en una relación de mutua dependencia (Haskell y Penny, 1990).
W. Pether (a partir de J. Wright de Derby), Tres hombres admirando el Gladiador a la luz de una vela, 1769.
Y es que la Antigüedad no es, ni ha sido casi nunca, una época cualquiera de la cultura europea, una simple etiqueta cronológica: se ha constituido, por derecho propio, como una de las señas de identidad de nuestra tradición, un tema-río, una corriente poderosa que se ensancha a media que se aleja de su origen (Cambiano, 1994: 21), un proyecto ético y artístico de fuerza contagiosa con la que sucesivas generaciones de artistas, eruditos y aficionados han revivido los ideales de los Antiguos, en un regreso constante y periódico, marcado por enfoques distintos: la continuidad, la imitación, la distancia, el estudio y, también, la repulsa (Settis, 2004; Pontiggia, 1998).
Las conquistas de cada época —renacimiento, manierismo, barroco, neoclasicismo—, maduradas y asumidas, eran, a su vez, legadas a la generación siguiente que reelaboraba su herencia con nuevas adquisiciones y pequeñas rupturas (Cuzin et al., 2000).
Como resumió A. Warburg lacónicamente, cada época tiene la Antigüedad que se merece (Warburg, 2010).
Pero en las décadas finales del siglo XIX, en una fecha imprecisa, este sistema saltó por los aires: era un fenómeno minoritario aún, pero que anunciaba los cambios que iban a irrumpir una generación más tarde.
Entre los artistas más avanzados, la Antigüedad empezó a perder su autoridad prescriptiva y la tradición grecolatina dejo de ser el único mundo a imitar.
Se instauró entre artistas, escritores o intelectuales un ambiente de revuelta contra el pasado, una impaciencia experimentalista y se decretó el final de la subordinación a la tradición como un valor intocable y superior.
Era algo más que la rebeldía generacional del discípulo contra el maestro.
La tradición ya no era un cimiento reconfortante, sino una carga pesada, "un fardo invisible y oscuro", según las palabras de Nietzsche, que doblaba la espalda del hombre moderno.
Fue entonces, en el contexto de esa crisis, de esa imperiosa necesidad de olvido, cuando, paradójicamente, se difundieron en todo el mundo occidental los museos de reproducciones artísticas, destinados a presentar las obras maestras de las grandes civilizaciones.
Respondían a un modelo nunca probado, pues, si en todo museo sus obras de arte habían tenido una vida anterior (colecciones principescas, objetos de sociedades científicas, obras devocionales expropiadas a la Iglesia, etc.) y habían sido desplazadas de su lugar de origen, de su contexto y de su función inicial, estos eran los únicos cuyas colecciones se habían fabricado ex nihilo, como objetos de museo desde su nacimiento; una auténtica rareza institucional, una forma "pirata" de museo, que alcanzó un gran éxito.
Éxito debido, en primer lugar, a que se trata de un tiempo aún dominado por la utopía del universalismo enciclopédico, por los alardes de las Exposiciones Universales y, en los museos, por el afán de "tenerlo todo", de inventariar todo lo que se produce en los talleres del espíritu humano, por encima de valores secundarios, como la autenticidad.
En segundo lugar, porque en la apreciación de la obra de arte primaba la idea, la "cosa mentale", y no su plasmación material: la Venus de Médicis "está por igual" en el original que se exhibe en la Tribuna de los Uffizi como en la réplica que presidía las sesiones de la Sociedad de los Dilettanti, en el Londres ilustrado.
Las réplicas que abundan en las colecciones desde el Renacimiento hasta el siglo XIX se entienden como referencias ideales de la perfección y la belleza, como visiones platónicas, donde lo que importa es la Idea.
Por eso, Carpeaux llevó a rezar a su prometida, en 1869, ante los vaciados de la obra de Miguel Ángel en la capilla de la Escuela de Bellas Artes.
Y, en tercer lugar, influyó la obsesión por la conciencia histórica que domina, claro está, la centuria; su extrema sensibilidad por los problemas del Tiempo, por la necesidad de conocer el pasado: el siglo XIX cultivó el amor por la ruina, inventó la arqueología, el concepto de patrimonio, la idea de monumento, el revival arquitectónico, la pintura de historia y la misma arqueología.
El pasado es entendido como autoridad y saber puro; y, también como salvación, como medida interna para cada curso temporal.
Quizá sirviese, por añadidura, para compensar tantas novedades de los nuevos tiempos —el ferrocarril, el proletariado o las lámparas de gas—; lo cierto es que buena parte de la imaginación del XIX se encerró a solas con un montón de muertos, para recorrer hacia atrás el curso de la Historia.
De modo que crear museos-facsímil era una iniciativa plena de sentido y vigor.
Y las capitales europeas (Berlín, París, Londres, Múnich, Copenhague) fundaron estos museos al calor de la oleada de anticomanía arqueológica, dedicados con entusiasmo como estaban al estudio de papiros, monedas, pirámides y Venus romanas.
A medida que se iban haciendo nuevos hallazgos, y que estos llegaban a las salas de los museos, los talleres de copias fabricaban réplicas de semejantes tesoros, ahora prestigiosos.
Su función no consistía solo en instruir; buscaba, también, adoctrinar.
Estas "bellezas prestadas" no admitían objeciones; apelaban a un pasado ejemplar, inmóvil de hecho.
Adoctrinaban estéticamente, fijando modelos de imitación que garantizaban la excelencia; adoctrinaban políticamente, fomentando el orgullo de las raíces europeas y del genio nacional; adoctrinaban, en fin, socialmente contra toda tentación de romper con el pasado (figura 2).
Copista en el Museo Nacional de Reproducciones Artísticas, hacia 1900.
En España, la más excelente colección de copias fue la formada para el Museo Nacional de Reproducciones Artísticas (Almagro, 2000).
Fue una iniciativa política propiciada por Cánovas del Castillo, un político cuyo programa ideológico era decididamente moderado (figura 3).
Salón principal del Museo Nacional de Reproducciones Artísticas, en el Casón del Buen Retiro.
Autor desconocido. © Museo Nacional de Escultura.
Sin embargo, en la compleja vida cultural de este período de nuestra historia, el proyecto respiraba un perfume indudablemente "krausista", que se enmarca en el contexto del reformismo educativo encarnado por la Institución Libre de Enseñanza, que, en su ideario pedagógico, entendía que el cultivo de la sensibilidad artística es el camino de la moral.
La modernización cultural del país —su "desafricanización", como la llamó Costa— exigía un sistema de instrucción basado, no en el seco aprendizaje teórico de los libros, sino en el contacto directo con los objetos del conocimiento: el paisaje, las obras de arte, los monumentos, y en consecuencia, el excursionismo, las lecciones in situ ante castillos, iglesias y palacios, las visitas a museos.
Y al calor de ese ideal, dos grandes instituciones, el Museo Pedagógico Nacional (el gran proyecto de Cossío) y el Museo de Reproducciones Artísticas representaban esa ambición en el campo museístico.
No por azar coinciden en la fecha de fundación (en torno a 1880), y en su misión, pues, cada uno en su esfera, estaban inspirados por el afán de democratizar el saber.
Que, además, se designase director al granadino Juan Facundo Riaño —conservador del Museo Arqueológico Nacional, y uno de los intelectuales con más autoridad de la Institución Libre de Enseñanza, y de reconocido prestigio europeo—, y que se ubicase en un edificio noble como el Casón del Buen Retiro (1877) indican a primera vista las ambiciones y esperanzas que se depositaban en esta institución.
Riaño viajó por toda Europa para adquirir copias en las colecciones más representativas de los museos europeos, empezando por los ciento cincuenta y seis vaciados de las esculturas del Partenón, base inicial en la creación del Museo, ampliada enseguida con los grupos del Lacoonte, la Alegoría del Nilo o la Gigantomaquia del altar de Pérgamo.
El Museo destacó enseguida por la calidad de sus fondos, procedentes del British Museum, del Louvre, del Arqueológico de Nápoles, o de los Museos Capitolinos, realizados en los talleres de reputados formadores —es decir, de los responsables artísticos de todo el proceso de reproducción de la pieza—, ingleses, alemanes e italianos y también españoles.
En 1892, en coincidencia con el IV Centenario del Descubrimiento de América, se añade una sala de arte renacentista y medieval; y, en 1897, para dar una visión total y más completa del arte clásico, se instala en un patio cubierto del edificio una sección de Arte Oriental (asirio-caldeo y egipcio) y griego arcaico.
Poco a poco, en las décadas siguientes, y en estrecha dependencia con las recuperaciones estilísticas que se producen entre finales del siglo XIX y principios del XX, los fondos irán abarcando un arco cronológico y geográfico amplísimo, del Egipto faraónico a la Cantoría de Donatello, del arte ibérico al Pórtico de la Gloria o la Roma de Bernini, del Berruguete vallisoletano al Copenhague de Thorvaldsen, de la Micenas de Agamenón al Doncel de Sigüenza (Mélida, 1915).
Poseía el Museo no solo escayolas, sino además bronces, papel, fotografías, relieves, galvanoplastias y todas las formas de la reproducción mecánica que el siglo XIX, el de las innovaciones técnicas ponía al servicio de la divulgación social y educativa (figura 4).
Litografía de pintura pompeyana.
En cierta manera la institución nacía, como sus homólogos europeos, tarde; y pronto empezó a perder el favor y el interés del público.
En realidad, eran el canto del cisne de toda una tradición.
El ideal que los había inspirado —la subordinación a la tradición como un valor intocable y superior— declinaba ya, empezando a ser sustituido por el ansia de novedad y olvido que caracteriza a la década de 1920.
Y se enfrentaban de hecho a serios competidores: a la fotografía, un medio mecánico de reproducción asequible; a la facilidad y costumbre de los viajes, que permite a deterrminadas clases medias visitar los grandes museos europeos; y a un nuevo clima artístico e intelectual a finales del siglo XIX y principios del XX, que abominaba de la imitación de lo antiguo como criterio de excelencia estética, lo que hacía inservible la pasada asiduidad a los templos de la tradición, que se veían suplantados ahora por los museos antropológicos, donde descubrían, en la escultura africana o oceánica, un mundo lleno de lecciones muy vivas.
Y, sobre todo, se enfrentaba a una deslegitimización imparable.
Desde las primeras décadas del siglo XX, la copia artística, que había gozado de plena legitimidad, empezó a verse como un epifenómeno degradado.
En su lugar, se implantó con fuerza un culto a la obra de arte original y única, considerada como una reserva incuestionable de autenticidad.
El espectador moderno veía en la copia una falacia ante la que solo se podía sentir desapego y decepción o casi un efecto de fraude, porque se presentaba bajo el disfraz de "lo mismo", cuando se trataba al contrario de algo distinto.
En suma, era la no-obra de arte por excelencia.
Y se convirtió además, por contagio, en un capítulo censurado en las Historias del Arte.
En el caso español, el museo fue languideciendo, abandonado por la Dirección General de Bellas Artes.
En un desesperado informe fotográfico de 1957, Lafuente Ferrari, su director, daba cuenta de cómo la humedad iba pudriendo los materiales, desconchando muros, techos, cornisas y pavimento, y estropeando las instalaciones, producto del abandono y de la ausencia de los más elementales recursos de conservación (figura 5).
Fotografías del informe de Lafuente Ferrari sobre el estado de la colección en el Casón, hacia 1957. © Museo Nacional de Escultura.
La colección de reproducciones en el almacén del Museo del Traje. © Museo Nacional de Escultura.
Empezó entonces una trayectoria tortuosa que ha durado medio siglo, con continuos cambios de sede, con sus piezas perdidas en los traslados, o sometida a pésimas condiciones de conservación.
En esta peripecia destacan algunos proyectos incumplidos, como la construcción de una sede nueva en la Ciudad Universitaria de Madrid (que terminará por destinarse a Facultad de Bellas Artes), mientras se instalaba parte de la colección en el Palacio de América, del que será expulsado en 1983.
Un segundo destino fallido fue el Centro de Arte Reina Sofia, concebido inicialmente como un espacio cultural polivalente, pero que terminó por tener el destino hoy conocido.
A fines de los noventa se traslada toda la colección a los garajes al MEAC (Museo Español de Arte Contemporáneo), y se organiza una antología de su sección clásica que estará expuesta al público entre 1991 y 2001, año en que regresa a los almacenes al ser el edificio destinado a Museo del Traje (figura 6).
Los últimos años este museo, en los oscuros sótanos, han sido los de un silencio total, salpicados, una vez más, de intentonas fallidas de reinstalación y recuperación de su función pública: en el Museo de Etnología (1995), en el Palacio del Capricho (1998), en el edificio de Tabacalera (2004).
Ninguna de estas prosperó (Fernández, en prensa).
Y aunque sus colecciones hayan estado custodiadas, se hayan inventariado y ocasionalmente se hayan prestado a exposiciones temporales, terminó por convertirse en una "bella durmiente" —sin dotación, sin apenas personal, sin sede propia, y, sobre todo, sin público, y hasta sin futuro—, reducido a una existencia tan nominal como invisible: un no museo.
NUEVAS ESCULTURAS PARA UN CENTENARIO MUSEO DE ESCULTURA
En noviembre de 2011 —por iniciativa del Ministerio de Cultura— se suprimía administrativamente este Museo Nacional de Reproducciones Artísticas y su colección era adscrita al Museo Nacional de Escultura, con sede en Valladolid.
El Ministerio venía sosteniendo desde hace años entre los ejes de su plan estratégico, el objetivo prioritario de abrir al disfrute público todas las colecciones del Estado y, tras haber renovado o creado veinticuatro museos en algo menos de diez años, esta era la única colección que permanecía como una llamativa "ausencia".
El Museo Nacional de Escultura se presentaba como un marco idóneo de integración, con condiciones, características y ventajas para convertirse en un lugar de acogida apropiado.
La más evidente de ellas era el hecho de ser —desde hacía casi cien años—, el único museo del Estado especializado en escultura.
A ello se unía una coyuntura propicia: la disposición de un gran inmueble sin uso público, la Casa del Sol, que venía cumpliendo, provisionalmente y a la espera de su rehabilitación, la función de almacenar piezas de gran tamaño de los fondos del Museo.
De este palacio del siglo XVI, perteneciente al Conde de Gondomar, una parte, su capilla o Iglesia de San Benito el Viejo, que hacía funciones de almacén, pero en relativo buen estado de conservación, podía albergar la colección de reproducciones artísticas.
Situada al final de la calle Cadenas de San Gregorio, la misma en la que se encuentran los otros dos edificios del Museo (Palacio de Villena y Colegio de San Gregorio), la apertura como tercera sede convertiría a este lugar privilegiado —calle peatonal, grandeza monumental, ubicación en el casco histórico— en una calle-museo, que da al conjunto la posibilidad de "escenificar" en el exterior urbano todo su potencial público (figura 7).
El acceso de la Casa del Sol, sede de la colección de reproducciones artísticas del Museo Nacional de Escultura. © Museo Nacional de Escultura.
La iniciativa ha supuesto que los fondos escultóricos se han duplicado, al pasar de tres mil a seis mil piezas.
Pero, además, ha obligado al Museo, desde 2012 (su fecha de apertura), a cierta reconceptualización, a reconsiderar sus objetivos y su naturaleza, sin desdibujar en absoluto su larga y singular memoria.
Primero, porque ensancha los límites cronológicos y espaciales de su colección histórica, circunscrita desde hace más de un siglo a la escultura en madera policromada, de carácter devocional, de los siglos XV a XVIII (Berruguete, Juni, Fernández y tantos otros).
Este sincretismo artístico-religioso le ha prestado una personalidad intensa, por su fuerza emocional, por el patetismo del icono religioso, y por su significado en la narración histórica de la cultura espiritual española.
Los nuevos huéspedes, por contraste, proceden de diversas civilizaciones: son estatuas clásicas, conjuntos arquitectónicos medievales, el Renacimiento italiano, ejemplares neoclásicos, escultura profana, obras célebres del arte egipcio o ibérico, que convierten a la colección añadida —a primera vista—, en un pequeño manual de toda la historia del arte, y no en sus originales, sino en esta práctica derivada, la copia, que posee una historia propia.
El resultado de este maridaje entre ambas colecciones escultóricas es un museo con dos derivas singulares, que lo aleja de las categorías usuales provistas por el modelo clásico de las Bellas Artes.
De un lado, la imaginería católica, con un fuerte contenido popular y de alto efecto sensorial y dramático; un "imperio de los sentidos", basado en las emociones, el color, el oro, el dolor, la sangre; un receptáculo de lo sagrado a medio camino entre la aparición sobrenatural y la seducción visual.
Del otro lado, una colección de copias, que representa un desafío intelectual, que se dirige a nuestra "materia gris"; que, por medio de un arte mecánico, imitativo y anónimo, nos hace reflexionar sobre nuestros hábitos mentales y sobre nuestras ideas adquiridas sobre el arte.
De un lado, el trabajo personal del artista en la talla directa; del otro, la autoría impersonal y mecánica del formador; de un lado, la suntuosidad de la policromía, de otro la abstracción del blanco; de un lado, los iconos cristianos, del otro, los héroes olímpicos o sus dioses.
La primera parte representa la imitación, donde el escultor usando la talla directa logra una imagen realista.
La segunda encarna la reproducción, que se sirve de medios mecánicos y obtiene una copia, igualmente idéntica.
En nuestra visión del arte, esa frontera es jerárquica: la primera goza de gran prestigio social, porque se valora el talento creativo del artista, la invención formal, la originalidad, la sutileza espiritual.
La segunda tiene por contraste una historia muda y oscura, ya que se ve en ella la semejanza impura y sin mérito de la repetición mecánica, del objeto anónimo, del copista artesanal, de la ausencia de originalidad, de materia sin imaginación.
Desconocemos la historia y hasta el nombre de los formadores, excluidos de la historia académica del arte (Didi-Huberman, 2008: 13–34).
Son dos ciclos temáticos con su propio perfil, entre los que, sin embargo, es posible trazar varios circuitos de ida y vuelta: por ejemplo, que la práctica de la escultura tiene una parte mecánica, a veces muy evidente, como es el uso de la máquina de puntos, que se implantó en el Renacimiento; o bien, la poikilia, la superficie coloreada de las esculturas de Praxiteles o de Nicias, un rasgo largamente olvidado y subestimado, que crea conexiones con las tradiciones europeas de los siglos modernos; también podría hablarse de la inspiración de los modernos en modelos antiguos o de las formas que adopta la interpretatio christiana de temas paganos —como, por ejemplo, Marsias / Cristo, Nikés / ángel, etc.— (figura 8).
Vaciado en yeso) y Magdalena en el desierto (F. de Espinabete, s. XVIII). © Museo Nacional de Escultura.
Pero, aunque estas colecciones comprendan un extenso ciclo histórico (desde las civilizaciones primitivas hasta el umbral del arte contemporáneo), no pueden, ni quieren, formar un museo-diccionario.
Sus contenidos se localizan en las periferias de la ortodoxia escultórica fijada por la Historia del Arte académica; algo ideal, pues, para desembarazarse de las ideas adquiridas, para proponer una amplitud de miras privilegiada, un potencial exploratorio de las colecciones muy estimulante y para ofrecer al visitante de hoy un campo poco trillado de disfrute y reflexión.
Porque no se trata solo de un nuevo horizonte cronológico y temporal, sino también otro conceptual: el que abre un campo de reflexión sobre la disciplina de la escultura, su historia y su práctica.
El vaciado, con su impureza, con su ambigüedad, obliga a repensar muchas ideas sobre la evolución, la transmisión y el progreso de la Historia del Arte (Boon, 2010).
Emerge, pues, una posibilidad de abordar la relación entre la copia y el original, sus deslizamientos cruzados, su continua metamorfosis, según los lugares, épocas y civilizaciones (Hellman, 1991).
Se trata de un fenómeno cuyo magnetismo desborda el mundo del arte: desde el hecho mismo de la reproducción biológica, hasta el mito del Adán, el androide hecho de barro, pasando por los "replicantes" de Blade Runner, la imaginación más erudita y la más popular han confluido en esta fascinación por la imitación, el "doble", la falsificación, el espejismo, la repetición, el déjà vu, la semejanza, el pastiche, el bit informático, el sosias y, llanamente, la copia como tal.
Y es, quizá, en la escultura donde la noción de autenticidad resulta menos adecuada (Rionnet, 1996; Wittkower, 1984), pues ignora cómo se producen los procesos técnicos de la fabricación de una escultura, donde lo que llamamos obra auténtica es la "copia" de un original, moldeado en barro o yeso, que el artista destruye.
La escultura es un arte que se mueve en un terreno ambiguo, el de una autenticidad múltiple, impensable en la pintura.
LA BELLEZA ENTRE LOS ANTIGUOS, UNA BELLEZA DE LA COPIA
Es probable que fuesen las sociedades helenas y, sobre todo, latinas las primeras en tomar conciencia histórica del valor del arte y de la distancia que les separaba de sus antepasados, a los que veían con una perspectiva crítica o con admiración, pero, en todo caso, sabedores de la lejanía temporal y de la diferencia que mediaba entre ellos.
Esto puede ayudar a entender por qué el fenómeno de la copia se prefigura en la cultura clásica con una fuerza y una decisión que desconocemos en épocas anteriores (Holtzmann, 2010: 372).
Se sabe bien hoy que la cultura romana no supuso la creación de una civilización novedosa, sino la implantación y el enraizamiento de la civilización helena.
Todo indica que su sensibilidad era indiferente a la exigencia de autenticidad, de originalidad.
No encontramos alusión alguna en los autores de la época —como Plinio, la fuente más autorizada entre los antiguos—, al valor de una obra en razón de su originalidad, del objeto único y exclusivo —en realidad, la obsesión por la autenticidad solo se promovió en la Antigüedad tardía, cuando se insertó una religión nueva, en otro tipo de objeto cercano al artístico, aunque distinto, la reliquia cristiana, donde el certificado de autenticidad era imprescindible en su valoración— (Holtzmann, 2010).
Aunque la fascinación romana por lo griego data de antiguo, fue tras la conquista, a fines del siglo II a.
C, cuando Roma, deslumbrada ante su rival, se helenizó aún más: se llenó de artistas y filósofos inmigrados y se convirtió en un gran museo de escultura griega (Arbor y Perry, 2005).
Y para aquellos romanos que carecían de la fortuna necesaria para hacerse con obras griegas auténticas, prosperó un activo negocio de talleres especializados en producir copias en mármol, a veces sobre moldes de originales griegos, creándose colecciones formadas por originales griegos, copias de grandes maestros y recreaciones nuevas de obras antiguas.
Más aún: solo gracias a este amor desenfrenado de los romanos por las obras de arte griegas, estas adquirieron un valor mercantil.
Fueron los romanos con su bulimia coleccionista, los que dieron a Fidias, a Lisipo o a Policleto un prestigio que sus contemporáneos griegos nunca les reconocieron (Marvin, 2008).
Así que toda nuestra admiración por el helenismo artístico nos ha llegado por el tamiz del pueblo romano, expoliador, despreocupado por la autenticidad y copista, que, en su nostalgia, seleccionó y reorientó nuestro conocimiento de las fuentes helénicas.
Cuando este hirviente mundo antiguo, tras haber permanecido enterrado durante los oscuros siglos medievales volvió a renacer mil años después, una vez más, el uso masivo de la copia artística fue fundamental, pues, como ya dijimos, las obras más admiradas —el citado Laocoonte, la Venus de Médicis, el Ares Borghese, el Apolo de Belvedere, el Espinario, el Ares Ludovisi, el Hermafrodita, el Fauno de Pompeya, la Venus de Milo— no salían de un estrecho círculo de propietarios, formado por el Rey de Francia, el Papa y sus parientes, la Reina de Suecia y el Rey de España o los electores alemanes.
La reproducción, una vez que entró en las mentes, en las prácticas y en la organización cultural, ya no abandonó el escenario.
Las grandes obras se copiaron en todos los materiales y formas y se fomentó una próspera industria (Lavagne y Queyrel, 2000).
Fueron objeto de estudio entre los ilustrados —Goethe, Byron o Keats, cayeron atrapados por esta afición y fueron entusiastas compradores (figura 9)—, de disfrute para los amantes de la belleza, de ostentación en las Cortes europeas, de inspiración para los artistas.
Despertaron el entusiasmo y la curiosidad de sucesivas generaciones de viajeros.
Abundaron en los jardines, en los talleres de los artistas, en las casas de los ricos, en las bibliotecas, en las residencias campestres de los gentlemen ingleses (Kurz, 2000).
Luego, reposaron en las chimeneas de los sabios de clase media, y terminaron sosteniendo lámparas de gas en los pasajes urbanos.
Llegaron a alcanzar una presencia masiva.
Así se creó un cliché constituido por un puñado de estatuas que han conformado el imaginario visual de la escultura clásica, construido entre el XVI y el XIX según procesos complejos y circunstancias ya olvidadas.
Como han estudiado Haskell y Penny en un libro ya clásico, algunas se han hecho famosas por el lugar en que fueron exhibidas (Patio del Belvedere o el Museo Napoleón de París); o por la opinión de un artista o de un hombre de letras influyente, como Miguel Ángel en el siglo XVI, o Winckelmann y Canova en el siglo XVIII, sin olvidar a Lessing, que formuló una teoría estética a partir del grupo helenístico del Laocoonte (Pommier, 2003).
En otros casos, destacan por el capricho de un restaurador imaginativo, como sucedió con la Venus de Médicis, o por la rivalidad entre poderosos, como sucedió entre el Estado alemán y el francés con la Venus de Milo.
Sin embargo, hay algunas excelentes, como sucede con la estatua ecuestre de Balbo, que, al no poder tomarse copias más que clandestinamente, quedaron fuera de la cultura visual europea.
Esa repetición y el cliché formado fueron esenciales en la creación de una imagen de la Antigüedad incontaminada y resplandeciente, como el mármol o la nieve, pero no necesariamente verdadera, pues oculta el contraste entre un organizado discurso sobre los Antiguos y lo que en realidad tenemos de ellos: una colección de hallazgos accidentales que forman un conjunto lleno de fracturas, lagunas y discontinuidades.
EL RÍTMICO REGRESO DE LOS ANTIGUOS
De entre todos los fondos del Museo de Reproducciones, los correspondientes a la Antigüedad clásica eran idóneos para hablar de estas cuestiones —y por ello han sido elegidos para la exposición permanente de la Casa del Sol— (figura 10).
Idóneos, ya de antemano, por su edad centenaria, pues se trata de los obras más antiguas de la colección, realizados en los talleres de mayor prestigio: Louvre, British Museum, Victoria & Albert Museum, Museos Vaticanos, Museo Arqueológico de Nápoles, Museos Capitolinos.
De ahí la excelente calidad del vaciado, tanto en escayola como en bronce, que les da un mérito de primer nivel (Barthe, 2001).
El Gladiador Borghese en la exposición permanente de la Casa del Sol. © Mario Quijano.
La colección clásica de copias, al reunir físicamente las piezas más significativas en un espacio común del Museo de Escultura, puede hacer más visible una lectura abierta, que vaya escenificando en un doble entrelazamiento las obras maestras de la Antigüedad y sus recepciones e interpretaciones posteriores, inducidas siempre en el modo en que los objetos se deslizan de la copia al original en idas y venidas a lo largo de la historia, mostrando cómo lo que hoy conocemos como Antigüedad (artística) es un cliché constituido por un puñado de esculturas que han conformado el imaginario visual sobre esa tradición clásica.
Ya las primeras obras que abren la exposición (sección 1) ponen de manifiesto cómo la "anticomanía" (Laurens y Pomian, 1992) nacida en el Renacimiento y que pareció durante varias generaciones fijada en una imagen inmóvil se fue alterando a medida que los nuevos hallazgos arqueológicos de los siglos subsiguientes iban modificando las teorías y los juicios sobre la Antigüedad: desde Pompeya, en 1748, hasta el descubrimiento novelesco de Micenas, a fines del siglo XIX, pasando por hitos tan significativos como el "verdadero" descubrimiento de Grecia a lo largo del siglo XIX (Saint-Clair, 1983; Étienne y Étienne, 1990), desde los mármoles del Partenón en 1801 hasta Olimpia, u obras tan singulares como los retratos del Fayum (figura 11).
Vista parcial de la exposición permanente en la Casa del Sol. © Museo Nacional de Escultura.
Todo ese recorrido está atravesado por algunos ideales que se han mantenido constantes en ese retorno de lo antiguo que perdurado a lo largo de los siglos con fuerza e imaginación, entrelazándose con nuevas interpretaciones y significados en razón de la variedad de sensibilidades, los cambios en el gusto, la búsqueda de nuevas miradas.
Probablemente el valor más duradero del legado antiguo, el que se impuso en el gusto europeo con un dogmatismo incuestionable es su ideal de belleza (sección 2); una noción revolucionaria en su tiempo, porque, por añadidura, era algo más que una elección formal.
Encerraba toda una visión del mundo, marcada por el orden y la armonía, una armonía que se extendía a todo el universo, pues, a los griegos, la idea de un mundo caótico les causaba perplejidad y dolor...
Por ello, los griegos hicieron del desnudo la quintaesencia de la forma ideal, una imagen-resumen del mundo: primero Apolo, Ares o Venus, pero luego también Adán, David, Cristo, saciaron la imaginación artística durante siglos (Clark, 1981) (figura 12).
Venus Médicis, en la exposición permanente en la Casa del Sol. © Museo Nacional de Escultura.
Este ideal clásico se consolidó desde el Renacimiento hasta el siglo XIX como un modelo digno de imitación, pues parecía garantizar la belleza perfecta.
Todos los artistas se formaron copiando las obras maestras de la Antigüedad en las Academias, que llegaron a ejercer cierta tiranía sobre el gusto y a promover un estilo de belleza monótona y fría e insípida.
Pero, aunque esta referencia es clave decisiva del rítmico retorno de los Antiguos, como lo ha llamado S. Settis (Settis, 1986 y 2004), la fecundidad de lo clásico se actualizó con una mirada complementaria que abrió el camino a "otro" mundo antiguo, de formidable acogida en la sensibilidad contemporánea (figura 13).
Nos referimos a ese "alma oscura" de la civilización antigua, representado por Dionisos y lo dionisiaco (sección 3).
Dionisos es un dios marginal, errante y extranjero, protector de la vendimia y la fertilidad, de la demencia y el exceso humanos (hybris), que recupera la naturaleza animal del hombre en sus ritos protagonizados por ménades ("las que deliran") y seres semianimales —silenos, centauros, sátiros—, quienes, embriagados por el dios (enthousiasmos), se abandonan a una locura violenta, que les dota de una libertad y una fuerza invulnerables (Dodds, 1994; Bonnefoy, 1996, Warburg, 2005).
Lo dionisíaco será convertido por Nietzsche en el símbolo de una moral y una estética inconformistas: frente a la serenidad apolínea, Dionisos encarna una nueva relación con la vida, basada en el placer del instante, la inmersión en la experiencia del caos, la libertad frente a las convenciones.
Sección 3, de la exposición permanente dedicada a Dionisos y sus ritos.
Pero la Antigüedad no solo ha supuesto en la historia una fuente de inspiración para artistas.
Muchos restos antiguos fueron interpretados en clave política y moral, porque ofrecían modelos de vida y lecciones históricas (sección 4).
Recreaban, por ejemplo, un universo viril de guerreros y atletas, que exaltaba el valor en el combate —desde los héroes de la Ilíada hasta el gladiador romano—.
Pero también proponían un universo de ideales filosóficos, ya que el ejercicio del poder implicaba una reflexión sobre las virtudes cívicas, verdad, la muerte y el cumplimiento del deber.
La presencia en las bibliotecas de los sabios y los hombres de poder de bustos de emperadores romanos y filósofos era decisiva en su educación y en sus ocios eruditos, pues se convertían en antepasados morales que legitimaban su autoridad y sus conquistas (figura 14).
Colección de bustos griegos y romanos de distintas procedencias.
Sin embargo, por muchas certezas que nos suministre la arqueología y el enorme peso de la erudición acumulada en siglos de estudio, nada es tan evidente en el conocimiento de la estatuaria antigua como su carácter indescifrable y su carácter "histórico" (sección 5).
Pues, cualquier proceso de reimaginar y restaurar la imagen original estaba atravesada por modas, intereses políticos o circunstancias de cada momento (figura 15).
Aunque cabezas, torsos y miembros anatómicos fuesen coleccionados con avidez como reliquias sagradas; y aunque sucesivas generaciones de eruditos y artistas se dedicaron a completar sus cuerpos, a integrarlos en un contexto narrativo, a atribuirlos una personalidad, o a estudiar la lógica de una postura o de un gesto, lo que realmente nos ha quedado es un conjunto fracturado y accidental (Barkan, 1999: 119–167).
Hermes atándose una sandalia, Ares Borghese y Laocoonte.
Por eso, si en origen estas colecciones fueron concebidas con una mirada prescriptiva, como modelos inapelables y dogmáticos —en un axioma de este género: "éstas son las obras maestras de la humanidad; ésta, y no otra, es la norma del gusto"—, ahora la colección se inscribe en una propuesta contemporánea, más modesta pero más amplia, en la que la copia no se vea como un sucedáneo de segundo grado con respecto al original, como una no-obra-de-arte, sino como un "hecho de civilización", que nos instruye sobre originales perdidos que conocemos gracias precisamente a estas reproducciones y que por tanto tienen un precioso valor patrimonial; que nos ayuda a comprender la formación de los artistas y cómo se configuró el gusto de las elites, cuáles eran los contenidos de las colecciones, qué imagen del pasado se hicieron las generaciones de su propio pasado o cómo los Modernos se han servido de los Antiguos para reinterpretarlos (Deloche, 1995).
Vivimos sumergidos en un mundo de copias.
Forman parte de nuestro escenario social, como en la Roma renacentista o en el Londres del XVIII (Boon, 2010).
Hoy, más que nunca, los debates culturales, la moda, la explosión digital, las tendencias del arte actual a la apropiación, la cita y la repetición, y otras realidades contemporáneas nos revelan que el antagonismo entre original y copia esconde múltiples paradojas (Schwartz, 1998).
Por ello, una colección de copias produce, en nuestros hábitos artísticos, una inquietud muy "sana", al desorientar nuestra visión: es un revulsivo para nuestros hábitos estéticos, pues se presenta como el "avatar" de una producción seriada, cuyo "realismo no es un realismo de estilo, sino el realismo de una huella, de un calco" (Didi-Huberman, 2008: 119), lo que mortifica nuestra idea de la semejanza y nos hace interrogarnos sobre la fragilidad de la materia y sobre las paradojas de la historia; sobre los límites de la verdad, la identidad y lo original.
Nos confunde, porque evoca obras del pasado que "están" y "no están" a la vez.
Y revela, en definitiva, que el problema de "lo falso" es un falso problema. |
Álvares cap. VIII: 5r:
En fin passamos adelante, y començamos a encontrar gente, que guardauan vnos sembrados de mayz, los quales vienen delexos tierras a sembrar por estas sierras tan ásperas y montuosas.
Álvares cap. XIII: 10v (corr.):
Y ellos comúnmente comen de tres en tres en una gran almofía de palo, la qual no es honda, sino llana como arteza, y lo que comen es bien mísero.
El pan es de mayz, y ceuada, y de otra semilla que ello[s] llaman tafo.
A los nouicios dan entre dos, tres panes, y son tales, que cierto es de espantar como se pueden mantener.
Aquella gente que vimos sembrar mijo en las montañas de Bisam, eran de aquí de Barua, y de su comarca...
Y como en estas partes estén los inuiernos diuididos en temporadas, y los frutos no crescan sino con las aguas, por esto van a sembrar el mijo a la serranía de Bisan, en la qual es inuierno por Febrero, Março, y Abril...
Assí que como estos mijos y mayzales requieran aguas, y sean estos inuiernos fuera de tiempo, por esto los van a sembrar donde llueve, y aprouechan ambos inuiernos.
Álvares cap. XXXIII: 30:
Caminamos cinco días por tierras que estauan despobladas, y las cañas de los mijos, o mayzales que eran tan gruessas como las más gruessas cañas, con que se arman las parras, estauan todas cortadas, y comidas, como si las comieran algunas vacas, y auían sido destruydas por lagosta.
El pan que en estas tierras se come es de todas simientes, y aun hasta de garuanços, aruejas, y lantejas hazen pan.
Álvares cap. XLVIII: 42r:
Partidos deste pueblo començamos a caminar por entre unos mijos, o mayzales tan altos que parescían algunos cañauerales, y fuemos a dormir cerca de una yglesia, no muy lexos de la halda de un monte.
Siempre de noche nos apartáuamos fuera del camino, y nos allegábamos a los lugares, por amor de la comida que nos dauan.
Otro día descendimos por un hermoso valle, riberas de un gran río, por cerca del qual auía muchos mayzales, y hauales.
Llamáuase esta jurisdición Ancona.
De aquí passamos quatro leguas adelante, por bosques, y atolladeros, y por tierras húmidas con muchos mayzales.
Está este lugar assentado en un cerro entre dos ríos, y tiene muy buenas tierras sembradas de mayz o mijo, y de otras simientes. [...]
También me dixeron que de aquí adelante no se hallauan mijos o mayz, sino que todos los sembrados eran de trigos y ceuadas.
Algunos suelen beuer una cerueza hecha de ceuada, que ellos llaman caña, y también la hazen de mayz, y de guaça, que son otras simientes, y aun de joyo, pero la cerueza de joyo, nadie la osa beuer, si no después de fría, porque entonces es la mejor.
Porque no tienen que aguardar paga ni sueldo, que ya cada uno lleva lo que ha de comer, que es gofio, hecho de harina de ceuada tostada, la qual es buena vianda, y assí lleuan también garuanços tostados, y mayz tostado.
Esto es el pan de la gente de guerra, que la carne y lo demás siempre la hallan en campaña.
"Entre estos dos lugares —he translates— es la tierra muy singular, con muchas labores de trigos, ceuadas, mijos, garuanços, lentejas, y de toda la de más simiente de legumbres que ay en la tierra diferentes de las nuestras.
Desde el camino se veen al vn lado y al otro, más de cinquenta lugares muy buenos y todos en altos". |
1: 465) describes Philippine as "bomba de absorción de plata". |
Movilizaciones y escisiones de la comunidad científica en tiempos de guerra
El objetivo de este ensayo es triple.
Por una parte se ofrece una visión panorámica de los vínculos entre ciencia, guerra y universidad durante tres momentos clave definitorios de la contemporaneidad: la Revolución francesa, la Gran Guerra y la Segunda Guerra Mundial.
Por otro lado se presta atención particular a las movilizaciones de actores, a las transformaciones en los sistemas de organización de la ciencia y a la creación de artefactos técnicos en cada una de las mencionadas coyunturas belicistas.
Y en tercer lugar se considera el hecho de que la comunidad científica tiende a escindirse en coyunturas críticas.
Durante la revolución francesa el mesianismo revolucionario politizó a la ciencia y dividió a los científicos en el interior de su país.
Un siglo después, a principios del siglo XX, dominó la escena política el mesianismo nacionalista, responsable de que la misma escisión separase a los científicos no sólo en el interior de sus respectivos Estados, sino también entre los diversos Estados integrantes de la comunidad internacional.
Las relaciones entre la ciencia y la guerra han sido estrechas a lo largo de la historia.
Se remontan a tiempos antiguos.
Son bien conocidas, por ejemplo, las contribuciones del matemático e ingeniero Arquímedes quien diseñó diversos inventos –como la manus férrea, artilugio capaz de sacar barcos enemigos del agua- para mejorar la defensa de su ciudad natal Siracusa durante las segundas guerras púnicas.
Pero, como intentaré explicar a continuación, esas interrelaciones han caracterizado sobre todo nuestra edad contemporánea, según ha destacado una abundante bibliografía (Sánchez Ron, 2007; Pestre, 2005; Krige y Pestre, 1997; Forman y Sánchez Ron, 1996; Schroeder-Gudehus, 1978).
Han marcado a sangre y fuego el convulso y dramático siglo XX, definido en 1946 por Albert Camus como el "siglo del miedo", miedo producido por las aplicaciones bélicas de la ciencia que podrían destruir la vida en la tierra1.
Ahora bien, las conexiones entre universidad, ciencia, y guerra ya no son tan claras en los tiempos modernos, pues es bien conocido que instituciones tan representativas de la ciencia moderna como la Royal Society y l'Académie des Sciences nacieron al margen de la universidad.
Hay que tener en cuenta además que, al iniciarse el ciclo de las revoluciones atlánticas con las que se inauguró nuestra contemporaneidad, las universidades europeas y americanas enseñaban saberes que, excepto la medicina, incidían poco en el conocimiento de la realidad.
Ilustrados, como Diderot y D'Alembert, las consideraban reliquias del corporativismo medieval, necesitadas urgentemente de una profunda renovación2.
En aquel entonces, con independencia de la fecha de su fundación, las universidades del mundo occidental presentaban una serie de rasgos comunes.
Eran corporaciones autogobernadas y descompuestas en facultades, beneficiarias de variados privilegios judiciales, fiscales y académicos.
Su acceso estaba circunscrito solo a aspirantes masculinos, que acreditasen un suficiente dominio del latín como lengua de uso general en el terreno de la transmisión y la difusión del conocimiento.
La organización de las facultades era deudora de la vieja separación medieval al estar divididas en cuatro grandes ramas: gramática y filosofía -englobadas ambas como artes-teología, derecho civil y canónico, y medicina.
Su principal función era la de enseñar y examinar en su respectiva parcela, disfrutando en ella de una supremacía educativa que se sustentaba en un monopolio en el otorgamiento de grados, recibido de la Iglesia o del Estado.
Se convertían así en lugar de paso obligado para todo aquel que pretendiese incorporarse al desempeño de ciertas profesiones de especial relevancia (Bermejo, 2008: 50-51).
Estas características eran más o menos comunes a las universidades existentes en el siglo XVIII en el ámbito cultural europeo: cuarenta y cinco germánicas, fuesen protestantes o católicas, veintiocho españolas, contando las americanas, veinticuatro francesas, dieciocho italianas, cuatro escocesas, dos inglesas, y dos en Portugal- las de Coimbra y Evora (Bermejo, 2008: 56).
Hecha esta puntualización acerca de las dificultades de establecer una relación unívoca y directa entre los tres soportes del trípode ciencia, guerra, universidad a lo largo de los períodos históricos que han configurado nuestra contemporaneidad, quisiera ofrecer a continuación una visión panorámica de sus vínculos atendiendo a tres coyunturas específicas: el período de las revoluciones atlánticas prestando particular atención a la revolución francesa3; la Gran Guerra de 1914-1918 y la Segunda Guerra Mundial.
En cada una de esas coyunturas se produjeron movilizaciones de múltiples actores relacionados con la producción y distribución de conocimientos, y transformaciones en los sistemas de organización de la ciencia y en la creación de artefactos técnicos que garantizasen la victoria sobre los enemigos.
Explicar algunas características de esos fenómenos es el hilo conductor de la reflexión que se efectúa a continuación.
Para ello me aproximaré a las tres coyunturas bélicas, a tres escenarios de la historia contemporánea, que conviene contemplar desde diferentes puntos de vista como hacemos cuando observamos un panorama, como el que existe en el museo moscovita que nos evoca la batalla de Borodino.
El primer escenario está definido por la frase apócrifa –La République n'a pas besoin des savants ni des chimistes- que se ha atribuido a diversos robiesperristas, como Jean-Baptiste Coffinhal, que juzgaron y condenaron a Lavoisier a la guillotina en 1794.4 Es bien conocido que los hechos desmienten tan pretenciosa sentencia, como se aprecia en el informe efectuado el 3 de enero de 1795 por el médico y químico Antoine François de Fourcroy (1755-1809), un notorio jacobino en representación del Comité de Salud Pública.
En él expuso a la Convención nacional las decisivas aportaciones efectuadas por la ciencia en la defensa de la República de tal manera que las luces de sus colegas científicas se habían convertido en "el ancla de la salvación de todos".
Y en otro informe este reorganizador de la enseñanza científica y médica insistió en sus consideraciones.
Subrayó entonces que la guerra había sido la ocasión propicia para que la República francesa pudiese desarrollar todo el poder de sus ingenieros y científicos (Salomon, 1974: 30).
En efecto, la movilización de los científicos en el bienio 1793-1794 fue decisiva para salvar la naciente república francesa que en el año de 1793 se encontraba ante el abismo, falta de armamento y materias primas para contener la amenaza de las potencias europeas monárquicas, coaligadas para derribar el régimen republicano y evitar la contaminación de las ideas revolucionarias.
Defender eficazmente la nación en armas requirió el concurso del mayor número posible de técnicos e ingenieros que hasta entonces estaban mal representados en la Convención o en el gobierno revolucionario.
El instrumento para movilizarlos fue la creación – el 6 de abril de 1793 - del Comité de Salud Pública por parte de la Convención.
Su primer presidente, Guyton de Morveau, decidió confiar misiones técnicas a expertos científicos para crear los instrumentos adecuados que garantizasen la defensa de la República y reconstruyesen las infraestructuras del país, cuyas carreteras, puentes, puertos y arsenales estaban abandonados.
Así, una de las comisiones creadas por Guyton de Morveau fue la de obras públicas.
En ella estaban presentes cinco químicos –Berthollet, Chaptal, Fourcroy, el mismo Guyton de Morveau, Vauquelin-; un físico: Hassenfratz; dos ingenieros –Lamblardie y Prieur de la Côte-d'Or-; y dos matemáticos –Monge y Vandermonde-, representantes en su mayor parte del ala izquierda de la ciencia francesa.
En esa coyuntura bélica decisiva los científicos participan, por primera vez activamente, en los asuntos de Estado para conducirlo a la victoria militar.
Cifras, artefactos técnicos y rostros son elocuentes respecto a ese compromiso que llevará a que los representantes de la ciencia tomen el poder en la Francia revolucionaria.
El informe de Fourcroy a la Convención, al que aludí anteriormente, estaba respaldado por una serie de datos que muestran la eficacia lograda hacia 1795 por los científicos en la producción acelerada y masiva de armamento y en el impulso dado a la industria química para el aprovisionamiento de soda y potasio: 6.000 fusiles por día, 30 fundiciones –en lugar de las 4 existentes en 1789- que producían 13.000 cañones, una cosecha de nitratos, vital para la fabricación de pólvora, doce veces superior a la de 1792 (Dhombres, 1988: 60).
Estos guarismos revelaban la importancia del esfuerzo colectivo de los científicos movilizados por la Revolución para mejorar la defensa nacional5, la cual se manifestó también en las aplicaciones bélicas que se dieron a dos descubrimientos previos como fue el caso del telégrafo aéreo y de los aerostatos.
Claude Chappe presentó su telégrafo a la Asamblea legislativa en marzo de 1792.
Hizo hincapié en su valor militar al resaltar que su invento permitiría a los legisladores transmitir sus órdenes a los ejércitos establecidos en las fronteras y recibir la respuesta inmediatamente durante la misma sesión.
El proyecto se adoptó y en julio de 1793 se construyó la primera línea entre Paris y Lille, un punto neurálgico del frente del norte.
Por otra parte, en ese mismo mes de julio de 1793, el químico Guyton de Morveau, presidente del Comité de Salud Pública, expuso a sus colegas de comité las ventajas militares aportada por el uso de los aerostatos: podrían informar de los movimientos de los ejércitos enemigos, transmitir órdenes a las tropas, lanzar propaganda de las nuevas ideas revolucionarias sobre las líneas enemigas.
Surgió entonces la aerostación militar, una aplicación para la guerra del invento de los hermanos Joseph y Etienne Montgolfier, producto de la investigación científica promovida por la nueva química de Lavoisier.
Los hermanos Montgolfier tuvieron, en efecto, la idea de encerrar en un espacio cerrado en forma de globo un gas más ligero que el aire para que el artilugio pudiera ascender en la atmósfera.
Lograron el primer lanzamiento de un globo aerostático el 5 de junio de 1783.
Una década después, en la batalla de Fleurus de 26 de junio de 1794 que abrió las puertas de Bélgica a Francia, las tropas de este país pudieron vencer porque el general Jourdan pudo observar los movimientos de las tropas enemigas anglo-holandesas desde un globo aerostático.
Esta nueva arma estratégica operacional revolucionó entonces el arte de la guerra.
Señalemos también que si hay un rostro que representa la estrecha involucración entre ciencia y república en aquella coyuntura, y la eficaz movilización de los savants decididos a ganar la guerra, ese es el del ingeniero militar, matemático y filósofo Lázaro Carnot (1753-1823).
Diputado en la Convención, tras imponer la autoridad republicana en el ejército del Norte, se incorporó en agosto de 1793 al grupo de nueve integrantes del Comité de Salud Pública que tenía poderes extraordinarios para salvar la República de la guerra civil y de las agresiones externas.
Allí pone al servicio de la guerra todos sus conocimientos científicos y técnicos y encarna la ingeniería de la guerra.
Organiza a través del decreto presentado a la Convención el 23 de agosto de ese año 1793 el gran movimiento de movilización general que permite a la República crear diez ejércitos como escudos protectores de su perímetro fronterizo.
Ejerce de jefe de estado mayor de esa imponente maquinaria bélica en la que interviene en enero de 1794 una masa heterogénea de casi un millón de hombres, soldados-ciudadanos que constituyen la columna vertebral de la nación en armas.
Él mismo calcula todos los planes de batalla.
Cuando se produce el éxito para las tropas revolucionarias en la batalla de Fleurus, a la que ya se ha aludido, el 8 messidor del año II de la República, Carnot obtendrá el título de "organizador de la victoria".
Plenamente convencido del protagonismo que han de asumir los ingenieros y los científicos en el gobierno de la Nación y en que la Revolución señalaba el inicio de una nueva era impregnada de espíritu científico, Carnot puso en práctica estas convicciones cuando ejerció el poder.
Privilegia entonces sistemáticamente a los expertos que muestran en la marcha del Estado sus competencias profesionales e intelectuales y reestructura el sistema educativo en beneficio de los científicos.
Él es uno de los impulsores de la fundación de l'Ecole polytechnique, dedicada a formar alumnos leales tanto a la causa de las ciencias como a la de la República6.
Carnot, que también será a partir del 4 de noviembre de 1795 uno de los cinco integrantes del Directorio, simboliza la fuerza del "lobby" científico en el período revolucionario (Dhombres, 1989).
Los representantes del conjunto de saberes científicos, sean matemáticos o economistas, físicos, químicos, naturalistas o médicos, se introducen de golpe en la política, no individualmente, sino en bloque (Serres, 1991).
Y así el astrónomo Jean Sylvain Bailly (1736-1793) fue el primer presidente de la Asamblea constituyente y el primer alcalde de París; Condorcet pasó de la Asamblea legislativa a la Convención, de la que Lacepède también era miembro; Laplace fue senador; Fourier, prefecto y Monge, Arago y Chaptal, ministros.
Esta profunda interrelación entre saber y poder se mantendrá durante el período napoleónico cuando el geómetra Napoleón Bonaparte (1769-1821) se apoderó del poder militar y civil.
Su carrera había sido impulsada precisamente por Lázaro Carnot quien, siendo miembro del Directorio, eligió al joven general Bonaparte como jefe del ejército de Italia, donde obtuvo decisivas victorias contra los ejércitos austriacos.
Durante su dirección de los destinos de la Francia revolucionaria los científicos continuarán sus relaciones privilegiadas con el poder político (Dhombres, 1989: 709-731).
Además la gran expedición que organizó Napoleón en Egipto inauguró un modelo que definiría las acciones bélicas extraeuropeas de la era del imperialismo: el de poner sus conocimientos al servicio del dominio europeo sobre otras culturas.
A partir del afán francés de vencer a los británicos en tierras egipcias y asegurar así su hegemonía colonial en África y Asia, el binomio ciencia-imperialismo se revelaría imparable.
Para cerrar nuestra aproximación a este primer cuadro insistamos en nuestro planteamiento inicial: en los inicios del siglo XIX la relación entre ciencia y guerra era muy estrecha, pero la vinculación entre los tres elementos del trípode ciencia-guerra-universidad era más laxa.
Un siglo después, sin embargo, se incrementó notablemente la interrelación entre los elementos de ese triángulo creando una densa trama de intereses y acciones compartidas entre el aparato militar, el sistema científico y el ámbito universitario.
Así se puede constatar al aproximarnos a la Gran Guerra, iniciada en el verano de 1914, definida recientemente por el novelista francés Jean Echenoz, como "la primera guerra industrial" y la "peor carnicería de la historia" al reflexionar sobre su novela 14.7
En los cuatro años que duró aquella conflagración mundial los científicos se comportaron como aprendices de brujo, como vamos a intentar ver brevemente a continuación.
Pero antes de abordar el segundo momento de esta reflexión, quisiera destacar cómo la comunidad científica tiende a escindirse en coyunturas críticas.
Durante las revoluciones atlánticas el mesianismo revolucionario subyacente a ellas politizó a la ciencia y dividió a los científicos en el interior de su país, con trágicas consecuencias en algunos casos, como le sucedió a Lavoisier.
Un siglo después, a principios del siglo XX, domina la escena política el mesianismo nacionalista, responsable de que la misma escisión separe a los científicos no sólo en el interior de su país, sino también entre los países.
Se rompía así una de las características del conocimiento científico, como es su carácter cosmopolita o universalista.
"Las lámparas se están apagando en toda Europa; no las volveremos a ver encendidas en toda nuestra vida".
Estas fueron las reflexiones premonitorias de sir Edward Grey cuando en el verano de 1914 se desencadenó la Primera Guerra Mundial (Stern, 2003: 125).
Los científicos se implicaron masivamente en la gigantesca maquinaria bélica que se puso en marcha en los múltiples frentes que se abrieron en el continente europeo.
Sus lealtades, multiestratificadas –pues se refieren a la familia, a la institución, a la disciplina, a la nación- y a menudo antagónicas (Cornwell 2005: 30) se decantaron hacia sus respectivos Estados naciones.
Así sucedió con los científicos vinculados a sistemas universitarios centralistas, muy dependientes de una política oficial de ayuda a la investigación científica, relativamente escasa, como sucedía en la Francia de la Tercera República.
Y también afectó a los que dependían de un sistema educativo regido por las reglas del laissez-faire donde los gobiernos centrales se abstenían de ayudar a la investigación científica, como sucedía en los casos británico y alemán.
En esos países, las empresas industriales fueron los principales agentes promotores de la investigación científica llevada a cabo en las universidades o en instituciones ad hoc.
Así, el Instituto Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas creado por Helmholtz en 1888 estaba financiado en su arranque por el industrial Siemens y muchos mecenas privados sostenían la multitud de laboratorios bien equipados de las universidades alemanas.
Pertenecieran a cualquiera de las alianzas o ejes políticos en pugna, los científicos de uno y otro bando aconsejaron a sus respectivos gobiernos acerca de los programas militares que dependían de los conocimientos científicos y técnicos acumulados durante el siglo XIX, conocido como la era de la ciencia.
Se implicaron además con ahínco en la producción y movilización en masa de nuevas armas, fuesen tanques, submarinos, dirigibles, aviones o gases, quizás la más letal de todas ellas, identificada con la figura de Fritz Haber.
En él me voy a detener, pues su trayectoria es reveladora de cómo los científicos alemanes, formados en las mejores universidades europeas existentes en el siglo XIX, se vieron arrastrados a ser aprendices de brujo, co-responsabilizándose de la "peor carnicería de la historia" en la que murieron más de nueve millones de combatientes.
Es sabido que el estallido de la guerra en agosto de 1914 fue recibido en toda Europa en medio de una gran exaltación nacional.
En el imperio alemán fue particularmente intensa.
Ante la amenaza extranjera los científicos se movilizaron masivamente, máxime cuando ellos habían sido actores fundamentales en la construcción de la grandeza alemana, cuyos pilares estaban basados en la combinación de poderío militar y cultivo de la Wissenschaft.
De hecho, esa singular combinación había permitido a Alemania, y en concreto a Berlín, convertirse en la Meca internacional de la ciencia al finalizar la primera década del siglo XX.
En esa movilización destacó el que sería considerado el padre de la guerra química, Fritz Haber, director desde 1911 del Instituto Kaiser Wilhelm para la Química Física y Electroquímica en el suburbio berlinés de Dahlem que Friedrich Althoff, el principal responsable de las universidades prusianas, quería transformar en un Oxford alemán.
Iniciada la guerra, el prestigioso químico Fritz Haber, de origen judío, pero convertido al cristianismo, se dedicó en cuerpo y alma a las tareas bélicas, consciente de que la ciencia alemana tenía que contribuir a la victoria aportando fuentes alternativas de las materias primas indispensables, importadas en el pasado.
Ayudó decisivamente a los políticos, como Walter Rathenau, que dirigían la división del Ministerio de Guerra dedicada a la distribución de las materias primas.
Puso entonces a su instituto de Dahlem en pie de guerra y creó una especie de proyecto Manhattan "avant la lettre".
Reclutó a ciento cincuenta "colaboradores científicos" y una cantidad más elevada de personal de distinta índole.
Y organizó el uso a gran escala del proceso de fijación de nitrógeno para conseguir que la producción de ácido nítrico para explosivos y fertilizantes se adecuara a una demanda cada vez mayor.
Se le conoce como proceso Bosch-Haber, pues fue desarrollado inicialmente cuando Carl Bosh y Fritz Haber coincidieron en la Universidad de Karlsruhe entre 1894 y 1911.
Estaba basado en la síntesis catalítica del amoníaco a partir del dihidrógeno y el dinitrógeno atmosférico en condiciones de alta temperatura y presión.
Fue un hito en la industria química, pues independizó la síntesis del amoníaco y de productos nitrogenados - como fertilizantes, explosivos y materias primas químicas-, de los depósitos naturales, especialmente del nitrato de sodio, del que Chile era casi el único productor mundial.
De hecho, en 1916 el Instituto de Haber era capaz de producir 25 millones de toneladas mensuales de salitre, inexistente en Alemania antes de la guerra.
De no haber efectuado ese esfuerzo, la capacidad militar de ese país se hubiera agotado en la primavera de 1915 por falta de munición, y el pueblo alemán habría pasado hambre por falta de fertilizantes.
Pero la contribución más conocida de Haber a la guerra fue la elaboración de gas tóxico, arma con la que se pretendía superar el estancamiento mortífero de la guerra de trincheras, contraviniendo su prohibición decretada por la Convención de La Haya de 1907, firmada, entre otros países, por la misma Alemania.
Los denominados soldados de la unidad de gas de Haber no eran cualesquiera: se trataba de jóvenes científicos talentosos.
Así en torno a él, que obtuvo el premio Nobel en 1918, se agruparon otros tres futuros premios Nobel: James Franck, Gustav Hertz y Otto Hahn.
Todos ellos hicieron propia la reflexión de Haber: "en tiempo de paz, un científico pertenece al mundo, pero en tiempo de guerra pertenece a su país".
Sus investigaciones permitieron usar por primera vez el gas cloro el 22 de abril de 1915 contra las tropas francoargelinas en la segunda batalla de Ypres, a la que asistió personalmente Haber.
La guerra con gases tóxicos no inclinó la balanza del lado alemán, pero el horror que provocó –la espeluznante asfixia, la ceguera, las muertes, la experiencia incluso para los supervivientes de una muerte en vida- ha pasado a formar parte de manera indeleble de nuestra memoria colectiva, un temprano ejemplo de la ciencia al servicio de unos propósitos satánicos (Stern, 2003: 132).
Haber se convirtió por tanto en el organizador de la ciencia más importante de la Alemania bélica.
Así lo reconoció uno de sus hijos, historiador de la ciencia, quien señaló que en su padre "[el alto mando] encontró una mente brillante y un organizador sumamente enérgico, resuelto y posiblemente también sin escrúpulos".
Quizás esa falta de escrúpulos esté relacionada con la decisión que tomó su primera esposa, Clara Inmmerwahr, química también y la primera mujer doctorada en la universidad de Breslau, de suicidarse el 15 de mayo de 1915, tras haberse opuesto a la guerra química.
Pero la falta de escrúpulos afectó a muchos otros científicos de otros países contendientes.
Francia tuvo en el profesor universitario y premio Nobel de Química de 1912 Víctor Grignard la contraparte de Haber en la guerra del gas franco-alemana, al especializarse en el uso de gases militares –como el fosgeno y el gas mostaza- y explosivos.
Situándonos en terreno francés, diversos estudios han mostrado cómo los médicos se organizaron en una máquina de guerra (Becker, 2000; Delaporte, 2004; Le Naour 2011).
Por un lado contra la Alemania de Guillermo II a la que se acusó de llevar a cabo un plan diabólico tendente a destruir la "raza" francesa mediante una guerra total.
Pero también contra los "soldados de la vergüenza", es decir los más de cien mil soldados franceses con enfermedades mentales, cuyos síntomas eran la parálisis, los temblores del cuerpo, la mudez, los cuerpos plegados, etc., traumatizados por los horrores de la guerra, que llegaron a ocupar una séptima parte de la camas disponibles de los hospitales entre 1914 y 1918 (Becker, 2000: 144).
Se crearon centros neurológicos para tratarlos mediante una electroterapia persuasiva impulsada por el neurólogo Joseph Babinski que acuñó el concepto de "pithiatismo" para designar el conjunto de desórdenes funcionales que no tenían una causa orgánica.
Los enfermos de pithiatismo eran sospechosos de tener mala voluntad, es decir de ser simuladores, que no querían afrontar sus responsabilidades en la línea del frente (Darmon, 2001).
En 1915 la Sociedad de neurología consideró que no podían ser reformados.
Pero un año después un importante neurólogo, Clovis Vincent, apostó por el uso de la violencia como método de curación, considerando que la inyección de dosis masivas de electricidad a los enfermos era el tratamiento más eficaz y más rápido para enviarlos al frente.
De modo que mayoritariamente los médicos franceses se pusieron al lado del Estado, convencidos de que su tarea era proporcionar soldados a la patria, olvidándose de que se debían a los enfermos a los que debían de mitigar sus sufrimientos.
La Gran Guerra dejó consternados a los científicos de los pocos países que permanecieron neutrales en aquella contienda.
Uno de ellos fue el catedrático de la Universidad Central de Madrid Santiago Ramón y Cajal, premio Nobel de Medicina y Fisiología en 1906, quien en su autobiografía manifestó cómo "la perturbación producida en los espíritus por la horrenda guerra europea de 1914" fue para su actividad científica "un golpe rudísimo" de manera que "alteró mi salud...y enfrió, por primera vez, mis entusiasmos por la investigación".
En sus reflexiones el científico español se mostró pesimista al constatar que en las "cruentas crisis de civilización" solo se apreciaban aquellas ciencias que se ponían, "con vergonzosa sumisión, al servicio de los grandes aniquiladores de pueblos" y expresó sus temores ante el futuro de la guerra biológica al comparar el armamento de su ayer – en el que habían predominado aeroplanos, cañones descomunales, gases asfixiantes y lacrimógenos- con los que podría deparar su mañana caracterizado por armas letales como: microbios patógenos, epidemias inoculadas desde las nubes, envenenamiento de los alimentos y las aguas (Ramón y Cajal, 2006: 713-714).
Por su parte, en los países contendientes pocas voces intentaron hacer frente a aquel tsunami de terror y horror entremezclados.
Entre los científicos la voz que sonó más alta en contra de la guerra fue la de Albert Einstein, destacado pacifista militante en aquella coyuntura, y que acababa de instalarse en Berlín para tener una cátedra en la universidad sin obligaciones docentes y dirigir el Instituto Káiser Guillermo de Física, gracias a las gestiones llevadas a cabo por su amigo Fritz Haber.
Desde el principio del conflicto bélico Einstein consideró la guerra como una especie de drama suicida en la historia de Europa, un arrebato de locura.
Se adhirió al contramanifiesto de octubre de 1914 que lanzó el físico berlinés G.F. Nicolai, nacido Lewinstein, para evitar que Europa sucumbiese al agotamiento y la destrucción por una guerra fratricida y en el que se marcaban distancias con el famoso manifiesto de los 93 sabios y eruditos, entre los que se encontraban Fritz Haber y Paul Ehrlich, en el que se reafirmaba que Alemania no era culpable de haber provocado la guerra.
Su pena y asco ante el desarrollo de los acontecimientos le reafirmaron en su convicción de que "todo nuestro progreso tecnológico, tan elogiado, y la civilización en general, podrían compararse con un hacha en manos de un criminal patológico" (Stern, 2003:130).
Pero su estado de ánimo maltrecho no le impidió seguir con sus "pacíficas reflexiones" que culminaron en 1915 con la teoría general de la relatividad.
Tras la Gran Guerra Einstein se convirtió en un héroe mundial, sobre todo a partir del momento en el que el presidente de la Royal Society y Premio Nobel J.J. Thompson manifestó que las observaciones de la expedición británica de A.S. Eddington sobre el eclipse solar de marzo de 1919 corroboraban las desviaciones gravitacionales de la luz que Einstein había supuesto y por lo tanto confirmaban la teoría general de la relatividad.
Para Thompson el trabajo de Einstein era "uno de los mayores acontecimientos, tal vez el mayor, de la historia del pensamiento humano".
Pero a medida que crecía su ascendiente internacional empezó a ser objeto de ataques antisemitas en la sociedad alemana, planteando algunos científicos como el premio Nobel Philipp Lenard que la relatividad era "un fraude judío", posición que los nazis enseguida apoyaron.
Los delicados equilibrios que habían contribuido a hacer a las universidades alemanas las mejores del mundo a principios del siglo XX empezaron a romperse ante el crescendo de los prejuicios antijudíos.
Así, en 1924, ante un acto discriminatorio contra un compañero judío, el químico Richard Willstätter, premio Nobel de 1915, renunció a su cátedra en la Universidad de Munich y no volvió a entrar en su laboratorio universitario nunca más.
Einstein, por su parte, a medida que la política alemana giraba a la derecha se hizo más radical en su pacifismo de izquierdas, instando a los ciudadanos a rechazar el servicio militar a principios de la década de 1930.
Cuando Hitler alcanzó el poder el 30 de enero de 1933 se encontraba en el Instituto de Tecnología de California, en Pasadena.
Inmediatamente se convirtió en un temible opositor al régimen nazi que replicó a sus denuncias quemando sus libros, confiscando sus propiedades y revocando su ciudadanía alemana en 1934.
Recuérdese que la Ley de Restauración de la administración pública de abril de 1933 establecía, salvo algunas excepciones, la eliminación de las universidades alemanas de los profesores no arios.
La guerra entre Einstein y el régimen nazi se prolongó varios años y culminó cuando Einstein abandonó sus posiciones pacifistas, y consciente del "pacto con el diablo" que regía la política científica nazi (Cornwell, 2005), envió al presidente Roosevelt un comunicado el 2 de agosto de 1939 en el que le advertía que "trabajos recientes efectuados por E. Fermi y L. Szilard, cuyo manuscrito se me ha comunicado, me llevan a pensar que el elemento uranio podría convertirse en el futuro inmediato en una nueva e importante fuente de energía.
Algunos aspectos de la situación actual parecen requerir una gran vigilancia y, dado el caso, una decisión rápida de parte de la Administración.
Por eso creo que es mi deber poner ante su atención los hechos y las recomendaciones siguientes...".
Se iniciaba entonces una nueva fase, más intensa, en la asociación histórica del saber y el poder.
Culminaría seis años después con la explosión de Hiroshima, reveladora de un mundo nuevo.
En él los científicos se mancharon las manos de sangre, según constató el físico norteamericano Robert Oppenheimer en una célebre entrevista con el presidente Harry Truman.
"TENGO LAS MANOS MANCHADAS DE SANGRE"
Acerquémonos un poco más a aquella coyuntura dramática y a algunos de los rasgos que definieron el papel de los científicos que se involucraron directamente en el desarrollo de la conflagración mundial, que se abrió apenas un mes después del memorándum enviado por Einstein al presidente Franklin D. Roosevelt.
Tal escrito lo recibiría el mandatario norteamericano de manos del economista y hombre de negocios, y amigo personal, Alexander Sachs, en octubre de 1939 (Salomon, 1974: 57-58).
Una doble circunstancia explicaría el abandono de Einstein de sus posiciones pacifistas en aquel fatídico año 1939.
Por una parte, la toma de conciencia de que el rearme de la Alemania hitleriana estaba abriendo una caja de Pandora que amenazaba la implantación de regímenes totalitarios en toda Europa, de lo que era un anticipo la victoria de Franco sobre la España republicana culminada el 1 de abril de 1939.
Esa derrota de los republicanos españoles originaría una diáspora de su emergente elite científica8, entre la que Einstein tenía no solo admiradores sino buenos amigos, como el físico Blas Cabrera, catedrático de la Universidad Central de Madrid.
Por otra parte, la carrera frenética en diversos lugares del mundo para obtener la primera fisión nuclear artificial en cadena, fundamento material de un arma cuyo poder de destrucción sería devastador: la bomba atómica.
De hecho, ya el físico judío de origen húngaro Leo Szilard, una vez exiliado en el Reino Unido, había registrado en 1934 una patente acerca del principio de construcción de la bomba atómica que cedió dos años después al Almirantazgo Británico para asegurar su secreto.
Consciente del poder fáustico de las investigaciones que tenía en marcha, intentó durante un tiempo imponer la autocensura a todos los investigadores antinazis.
Pero a lo largo de 1939 los acontecimientos se precipitaron.
En efecto, Szilard no logró impedir que en abril de 1939 el físico francés Fréderic Joliot, adscrito al Collège de France, publicase en la revista científica Nature un artículo en el que demostraba cómo operaba el principio de fisión nuclear.
Este principio se había descubierto recientemente.
Los físicos habían constatado que un átomo de uranio, bombardeado por neutrones, se rompía y liberaba energía.
Esta radiactividad artificial tenía una consecuencia que muchos físicos tomaron en consideración: si cada átomo de uranio bombardeado liberaba dos o tres neutrones más, que a su vez pueden bombardear otros átomos de uranio, se provoca una reacción en cadena.
En su mencionado artículo Joliot demostraba que era posible obtener 3,5 neutrones por fisión.
Desde entonces una decena de equipos de físicos, distribuidos en Alemania, Inglaterra y la Unión Soviética, orientaron sus investigaciones hacia la ejecución práctica de una reacción en cadena.
Pero en esa carrera solo Joliot y sus colaboradores estaban en condiciones de pasar a la etapa práctica de aplicación industrial o militar de la fisión nuclear, aunque tenían que superar problemas de diversa índole.
Solucionada la obtención de un enorme volumen de uranio que Joliot necesitaba para sus proyectos de pila atómica – gracias a un acuerdo con una compañía minera belga, propietaria de un yacimiento de uranio en el Congo-, la principal dificultad de su empresa radicaba en la necesidad de aminorar la velocidad de los neutrones emitidos en las primeras fisiones, ya que si iban demasiado rápido no se producía la reacción.
El equipo francés buscó entonces con ahínco un moderador que ralentizase los neutrones sin absorberlos ni provocar rebotes.
Se encontró en el deuterio, isótopo del hidrógeno, con el doble de densidad pero idéntico comportamiento, que puede ocupar el lugar del hidrógeno en moléculas de agua, obteniendo así agua "pesada" que tenía un grado de absorción de neutrones muy bajo.
Pero este moderador ideal presentaba un gran inconveniente: en el agua existe un átomo de deuterio por cada 6.000 átomos de hidrógeno.
De manera que la obtención de agua pesada costaba una fortuna y, a escala industrial, sólo se obtenía en una fábrica del mundo, la de la compañía noruega Norsk Hydro Elekstric, inmortalizada en la película La Bataille de l'eau lourde.
En efecto, en ese film se presenta la batalla que, desencadenada la guerra mundial, libraron banqueros, diplomáticos y físicos ingleses, franceses y noruegos para evitar que los alemanes se apoderasen de veintiséis recipientes de agua pesada, entregados por los noruegos a los franceses, los cuales llegaron finalmente a manos de Joliot.
Pero ante la debacle francesa ante el avance alemán, el ministro de Armamento Raoul Dautry, que había trabajado por la integración de la investigación militar y la investigación científica de vanguardia, organizó a mediados de 1940 el envío de ese stock de agua pesada a Inglaterra para evitar su caída en manos alemanas (Latour, 1991).
Entre tanto, en la otra orilla del Atlántico, tuvieron que transcurrir unos meses y producirse el ataque japonés a la base naval norteamericana de Pearl Harbor el 7 de diciembre de 1941 para que los Estados Unidos movilizasen todo su poderío científico-técnico para entrar a fondo en la carrera por obtener la bomba atómica.
Se inició entonces, a principios de 1942, lo que se ha conocido como proyecto Manhattan cuyas consecuencias históricas han sido fundamentales por varios motivos 9.
Nunca como entonces la asociación entre el Estado, la universidad y la industria adquirió tal volumen de esfuerzo científico colectivo, y de inversión económica.
Con sus 15.000 sabios e ingenieros, sus 300.000 técnicos y obreros, su costo de dos mil millones de dólares, el Manhattan Engineering District, como fue conocido en un primer momento, se convirtió en la empresa de investigación más grande que jamás se haya realizado.
Pero la escala de la empresa fue menos determinante que su resultado.
El proyecto fue dirigido por dos personas muy diferentes: el general Leslie Groves, al que se considera un lobo solitario, y el físico Robert Oppenheimer, brillante, cultivado e hipersensible.
Fue él quien encontró el lugar donde se instaló la parte principal del proyecto: Los Alamos, en un lugar perdido de Nuevo México.
Las investigaciones realizadas allí, donde se creó una ciudad con cincuenta mil habitantes, se complementaron con los trabajos desarrollados en otros lugares.
En la fábrica de Oak Ridge se trató el uranio, la de Hanson se dedicó al plutonio, y en el Laboratorio metalúrgico de Chicago se contrastaron los aceros y otros mecanismos necesarios para su construcción.
Rodeado de los mejores físicos de aquel entonces, como Hans Bethe, Richard Feynman, Enrico Fermi y Leo Szilard, Oppenheimer coordinó las múltiples actividades de carácter técnico vinculadas al proyecto.
E impulsó al mismo tiempo los aspectos teóricos en una época en la que los mecanismos de realización de la fisión nuclear y de producción de material fisible no estaban aún dominados.
Gracias a sus extraordinarias capacidades, Oppenheimer logró dinamizar ese impresionante complejo científico-militar cuya labor culminó el 16 de julio de 1945 con la explosión de Trinity, la primera bomba atómica, no lejos de Alamogordo.
En esa ocasión, que abría una nueva era en la historia de la humanidad, Oppenheimer reaccionó con frialdad manifestando "Esto ha funcionado".
Pero Kenneth Bainbridge, físico de la Universidad de Harvard y responsable de la detonación de esa primera bomba atómica, previendo los efectos de ese arma de destrucción masiva, replicó a Oppenheimer con una sentencia que ha pasado a la historia: "Ahora somos unos 'cabrones' [o hijos de perra])".
Las previsiones de Bainbridge se cumplieron apenas tres semanas después, cuando el 6 de agosto el bombardero estadounidense Enola Gray, por orden del presidente Harry S. Truman, lanzó una bomba atómica sobre la ciudad de Hiroshima causando la muerte de ciento veinte mil japoneses e hiriendo a más de trescientas sesenta mil personas que sufrirían graves alteraciones genéticas.
Tres días después una segunda bomba atómica –la Fat Man- aún más poderosa fue arrojada a la otra ciudad mártir de Nagasaki: setenta y cinco mil de sus doscientos cuarenta mil habitantes murieron instantáneamente.
Los responsables de esas matanzas tuvieron posteriormente problemas de conciencia, como le sucedió a Oppenheimer.
Así narra Dean Acheson, que fue secretario de Estado del presidente Truman, una entrevista que tuvo el director científico del proyecto Manhattan con el presidente de Estados Unidos: "Cierta vez, acompañé a Oppie (Oppenheimer) a la oficina de Truman.
Oppie se retorcía las manos diciendo: "Tengo manchadas las manos de sangre".
Más tarde Truman me dijo: "No me vuelva a traer jamás a ese maldito cretino.
No es él quien lanzó la bomba.
Estos lloriqueos me ponen enfermo".
La secuencia inaugurada por la aventura del Manhattan Project, que transformó a los laboratorios universitarios en anexos de los arsenales, y concluida con los relámpagos causados por las bombas nucleares de Hiroshima y Nagasaki, tuvo pues hondas y trágicas consecuencias en nuestro mundo contemporáneo.
Reveló un mundo nuevo caracterizado por el terror nuclear, consolidó la tendencia de "militarización" de la ciencia, que se remontaba a décadas atrás, convirtiéndose los científicos en agentes del Estado, e inauguró la etapa de la big science en la que se ha acelerado la industrialización de la investigación.
Algunas cifras son elocuentes sobre la militarización de una parte significativa de la ciencia en la segunda mitad del siglo XX.
En 1968, en los Estados Unidos, más del 50% de los fondos consagrados a la investigación y al desarrollo correspondían a la defensa, en Francia el 45% y en el Reino Unidos el 40%.
Si se añaden las investigaciones atómicas y espaciales, estos porcentajes se elevaron en Estados Unidos a más del 80% y a más del 60% para el Reino Unido y Francia (Salomon, 1974: 67).
Otros guarismos también revelan la configuración de una "big science" en el sistema internacional de producción y distribución de conocimientos a lo largo del tercer cuarto del siglo XX.
Así, a partir de 1945, y en veinte años, los efectivos totales de la mano de obra empleada en actividades de investigación se multiplicó por diez, de manera que en 1965 más de un millón de personas se dedicaban en Estados Unidos a trabajos de investigación y desarrollo, otras tantas en la Unión Soviética y más de quinientas mil en la Europa occidental (Salomon, 1974: 82).
Ante las consecuencias de esa progresiva "militarización" de la ciencia en los tiempos contemporáneos, la percepción de que los científicos eran instrumentalizados por los políticos y la toma de conciencia de sus responsabilidades como ciudadanos, algunos científicos – y el caso más llamativo es el de Oppenheimer- estimaron que el único refugio del investigador era la "aldea universitaria".
Consideraron ese espacio como un lugar de paz, y de estímulo a la creatividad, donde se preserva el sentido de la investigación desinteresada y el cultivo de cualidades humanas esenciales como el intercambio intelectual por sí mismo.
Pero todos sabemos, y es lo que he intentado explicar aquí, que esa "aldea científica" está recubierta como nunca por la historia, y que el científico no ha estado ni puede estar al margen de la política.
Más bien lo que le corresponde, y este es cierta medida el sentido de la reflexión que ha orientado mi intervención, es no ignorar para quién trabaja, ni quién le financia, y no reducir su vigilancia moral y política para tener una visión reflexiva del presente y de los desafíos futuros, algunos de ellos de gran envergadura como: el continuado abuso del medio ambiente en todo el planeta provocador de un cambio climático; la persistente escalada de las armas bioquímicas; la agresiva creación de patentes sobre elementos de la naturaleza; las anchas y profundas desigualdades sociales que marcan todo el planeta y el colapso de los ideales del libre acceso a la información, entre otros muchos que todos tenemos en mente. |
And so far, all for nothing (Rincón de las Parotas, 2010).
The association of children of the disappeared (Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio: H.I.J.O.S.), together with Comité Eureka, regularly performs actions known as escraches.
Banner in Chilpancingo of the association of families of the disappeared Comité de Familiares y Amigos de Secuestrados, Desaparecidos y Asesinados en Guerrero (Picture: Sylvia Karl). |
Los Paseos: Villasbuenas de Gata (Cáceres)
The Places of Terror: Los Arenales, Escurial (Cáceres)
Mass Grave I of Los Arenales.
Mass Grave II of Los Arenales. |
El perseguidor, Julio Cortázar |
The most important of these include the Centro Documental de la Memoria Histórica [Historical Memory Documentary Centre], the Archivo General de la Administración [General Administration Archive] and the Archivo Histórico Nacional [National Historical Archive].
Alma De Payaso Lo que pasa en la escuela de Hijos de Obreros
I Detrás de su persiana/estaba la del ciego/de rabia enfurecida/escuchando el cantar/que el borrado clama/pidiendo la justicia/que quiere que se haga/con ese Director/ Mas todas las beatas/que son de su cabaña/defienden al tirano/y hasta lloran por él/y el pueblo ve muy injusto/[doblado]/y que se marchen todos/juntos al mismo tren/Reírse muchachos/ y seguir con vuestra empresa/y pedirle a don César/mi nuevo Director/ Pedirle muchachos/ que no venda becas/ni venda vuestros libros/a los de su elección.
II La que más lo defiende/en esto es la Esperanza/como es su antigua/siempre recordará/aquellos buenos ratos/que (...) el [doblado]/y asustaba a las niñas/ porque iban a formar/y las demás maestras/contando a su compadre/cómo piensan lo mismo/se van a su favor/en esto hay un misterio/que sienten de perderle/son los favorecidos/de su buen Director/ Reírse muchachos/y seguir en vuestra empresa/y pedirle a don César/Pedirle muchachos/... que no venda becas/ni venda vuestros libros/a los de su elección. |
La Moneda palace, viewed from Plaza de la Constitución (2012).
Author: Ministerio Secretaría General de Gobierno. |
Identidad y nacionalismo en Cuba durante la República a través de Revista de Avance (1927-1930)
El estudio aborda los modos a través de los cuales parte de la elite cultural esbozó y definió la identidad en Cuba durante el primer tercio del siglo xx.
Para ello se ha analizado una de las publicaciones más relevantes del momento en Cuba, cuyo impacto también se extendió a otros países de Hispanoamérica: Revista de Avance (1927-1930).
En primer lugar se expone la historiografía sobre la identidad cubana.
A continuación, se esboza el contexto histórico en el cual se conformó el equipo editorial.
Por último, teniendo siempre en cuenta los orígenes sociales y las afinidades ideológicas tanto de la dirección como de los demás autores, se establecen las líneas maestras de lo que para estos intelectuales caracterizaba y constituía «el ser cubano».
INTRODUCCIÓN A REVISTA DE AVANCE
La República de Cuba fue instaurada en 1902, tras cuatro años de ocupación estadounidense una vez finalizada la guerra de independencia contra España en 1898.
La Constitución, aprobada en 1901, regiría el funcionamiento institucional de la nación bajo los condicionantes establecidos en los correspondientes documentos: la Enmienda Platt y el Tratado de Reciprocidad Comercial.
Sin estos dos factores no puede entenderse bien el despliegue tanto de la política cubana como de su vertebración identitaria.
La Enmienda Platt restringía la libertad de actuación exterior de la República de Cuba porque debía desarrollarse en sintonía con los intereses geoestratégicos de EE.UU. En su articulado, se limitaba la autonomía económica y política del ejecutivo cubano, que no podría establecer por su cuenta ningún tipo de acuerdo con otras naciones sin previa aprobación del gobierno estadoundiense.
Además, EE.UU. se reservaba la libertad de intervenir militarmente en Cuba cuando considerara que la inestabilidad política o social ponía en peligro los intereses norteamericanos.1
El segundo texto decisivo, rubricado por Tomás Estrada de Palma, se titulaba Tratado de Reciprocidad Comercial.
Por este convenio, se estipuló que tanto EE.UU. como Cuba rebajarían los aranceles de sus mutuas transacciones comerciales un 20%, pero durante el primer tercio del siglo xx el gobierno de La Habana llegó a situar esa rebaja en un 40%.
Esto significaba que Cuba se abastecería mayoritariamente del mercado externo, concretamente del estadounidense.
Por otro lado, EE.UU. imponía a Cuba una tasa de producción de dulce, lo que desvió el flujo de inversiones nacionales y extranjeras hacia la industria azucarera.
Durante la I Guerra Mundial, el contexto internacional favoreció el crecimiento económico de la isla debido al descenso de producción de azúcar a escala mundial.2 Cuba se convirtió en el mayor exportador de este producto.
Incluso una vez firmada la paz, la cotización siguió subiendo, especialmente a partir de 1919 cuando Estados Unidos liberalizó los controles aduaneros sobre este producto.
A lo largo de 1920, la especulación se incrementó exponencialmente y los precios del dulce escalaron de forma imparable desde los 10 centavos en marzo, a los 22,5 centavos en junio.
Los márgenes de beneficio atrajeron las inversiones.
Esta inyección monetaria «liberó fuerzas productivas que parecían indicar el camino del progreso».
Sin embargo, unos meses después, la recuperación de la industria azucarera en Europa, junto a otros factores, provocó una caída de los precios, la entrada en un ciclo deflacionista y la subsiguiente bancarrota (Santamaría, 2001).
A la crisis económica, le acompañó una inversión en los referentes nacionales.
Entre 1912 y 1921, según apunta la profesora Bouffartigue, la élite militar perdió el prestigio obtenido en las guerras independentistas.
Parte de la sociedad comenzó a pronunciarse contra la mala gestión estatal y la actuación fraudulenta de los gobiernos conservadores y liberales.
La malversación de fondos públicos durante el gobierno de Menocal, el clientelismo de Alfredo Zayas y la corrupción del gobierno de Gerardo Machado durante los años veinte ahondaron en este proceso (Benjamin, 1975: 66-91; Bouffartigue, 2006: 23).
Como señala Jorge Núñez, «la ruta oligárquica no condujo a la modernidad, sino a la construcción de un complejo simulacro moderno.
Un espacio hedonista marcado por un tiempo circular, nuevas tensiones y la acumulación de una peligrosa melancolía revolucionaria» (Núñez Vega, 2011).
El malestar se extendió a diferentes sectores sociales, sindicados y no sindicados, generalmente de carácter urbano: estudiantado, trabajadores, agrupaciones femeninas, élites intelectuales.
Ante la carencia de referentes nacionales surgió la necesidad de confeccionar un nuevo discurso nacionalista para redefinir la identidad cubana.
En este punto surge esa hornada de intelectuales desde posiciones críticas y radicales, entre quienes se encontraban los futuros impulsores de Revista de Avance.
Revista de Avance nació en La Habana el 15 de marzo de 1927 de la mano de Alejo Carpentier, Martí Casanovas, Juan Marinello, Francisco Ichaso y Jorge Mañach, a quienes posteriormente se unieron José Zacarías Tallet y Félix Lizaso.
Avance pretendía promocionar a los jóvenes talentos americanos de las vanguardias artísticas.
En sus páginas, se publicaron desde pinturas y poemas a ensayos sobre el cine, el cubismo, el criollismo, el boxeo o el choteo, pero siempre con un pretendido enfoque transgresor e innovador.
Los directores de esta publicación provenían de una clase media, que tuvo la oportunidad de acceder a la universidad e incluso de formarse en el extranjero, algunos en España, otros en EE.UU. Su caracterización sociológica de pequeña burguesía les confirió una posición intermedia entre las clases dominantes y las clases subalternas que les permitió afrontar tareas de engarce social y de impulso nacional unitario.
Recogieron los nuevos movimientos artísticos provenientes de Europa y Norteamérica, pero también desde una actitud más inclusiva atendieron los problemas socio-políticos que afectaban a la ciudadanía con especial atención a la población afrocubana (Said, 2006: 145).
Los editores de Avance tuvieron la capacidad de decidir cuándo mostrarse crítico y cuando condescendiente con las élites gobernantes o con la ciudadanía.
Breully llegó a plantear que «[...] el nacionalismo [no] es la política de una clase social concreta.
Pero tampoco podemos considerarlo como la política propia de los intelectuales» (Breully, 1990: 351).
Y sin embargo, su protagonismo dentro de los movimientos regeneracionistas resulta inestimable.
La combinación entre la «capitalización de la cultura» que le proporcionaba sus orígenes de clase junto a su formación, así como la afinidad con las reclamaciones de colectivos estudiantiles y laborales les confería mayor libertad de movimientos y menores ataduras socio-políticas.
Su actividad política puede rastrearse en las revueltas sociales de 1923.
Todos ellos tomaron parte en alguno de estos eventos: Protesta de los Trece, Junta de Renovación Nacional, Falange de Acción Cubana, Asociación de Veteranos y Patriotas y el importante Grupo Minorista,3 entre otros.
La mayoría integró la Liga Antiimperialista desde 1926, Juan Marinello tuvo cierta relación con el Partido Comunista desde su fundación en 1925 y algunos apoyaron públicamente los movimientos sufragistas por la obtención del voto en Cuba.
Su común aversión al llamado imperialismo yankee no les impidió mantener contactos con el mundo universitario y cultural estadounidense, como se verá más adelante.
En síntesis, podría decirse que las coordenadas ideológicas hacen de Revista de Avance una publicación trasgresora en lo artístico, crítica en lo político-económico y comprometida en lo social.
El título de la publicación refleja una concepción de progresión continua en todos los terrenos.
Avance es sinónimo de estar a la vanguardia, pero también de afrontar el orden tradicional normalmente establecido por una minoría conservadora e inmovilista que podría llegar a convertirse en opresora.
Este enfoque radical, compartido por todos los miembros de la dirección de la revista, impregnó su cosmovisión del mundo y fue utilizado por analogía en otros campos.
Defendía al mismo tiempo trasgredir las antiguas concepciones y postulados artísticos para experimentar nuevas formas de expresión, como superar las jerarquías y divisiones socio-políticas que la República de Cuba había heredado del antiguo sistema colonial.
Lo artículos y ensayos de Avance pretendían analizar críticamente el momento histórico para luego actuar frente a las relaciones de poder que subordinaban a la sociedad cubana, entendidas en términos antagónicos.
En lo político: metrópoli-colonia, patrono-proletario, gobierno-estudiantes, hombre-mujer.
En lo artístico: figurativismo-abstracción, artistas europeos-artistas cubanos, cultura anglosajona-cultura hispana, cultura criolla-cultura afrocubana.
Con ese reto como ética de trabajo, dieron preferencia entre sus páginas a artistas tan jóvenes como innovadores para enriquecer el panorama cultural latinoamericano.
Analizados los artículos publicados en Revista de Avance, se puede diferenciar dos bloques de ideas que sirven para engrosar el conocimiento sobre la identidad nacional cubana durante el primer tercio del siglo xx.
Por un lado, aquellas que enarbolan las características «endógenas»: pensamiento martiano, criollismo, indigenismo y afrocubanía.
Por otro, factores que aun siendo exógenos habían configurado la propia identidad mediante procesos de imitación, reacción u oposición.
Es decir, lo que se ha denominado como hispanismo, europeísmo o antieuropeísmo, antillanismo, hispanoamericanismo y antinorteamericanismo.4
FORJADORES DE IDENTIDAD: LA CULTURA COMO SOPORTE DEL NACIONALISMO
Patriotismo, cultura y raza
Revista de Avance denunció que algunos cubanos practicasen el patriotierismo sin fundamentos hacia lo extranjero para ensalzar lo propio de la misma forma.
Sin embargo, la voluntad de censurar lo ajeno se diluía cuando se trataba de criticar lo propio de forma constructiva, de contribuir a la regeneración nacional (Los cinco, 1929g: 243).
Ante la agresión externa por parte de los Estados Unidos, una nación suele dar la espalda a lo extranjero y abrazarse a sí misma, ensalzar sus propios valores.
Como asegura Tomás Castañeda, ciertos sectores de la sociedad se afanaban en hallar particularismos culturales únicamente impulsados por sentimientos patrióticos porque:
la crítica literaria cubana ha padecido siempre de necrofilia y narcisismo. [...]
El optimismo provinciano de estimar que lo de casa es lo mejor (solo por ser de casa) nos llevará rápidamente al estancamiento y a la decadencia (Los cinco, 1928c) A nadie se le ocurre reclamar con la misma fuerza el bautismo de la cultura propia en todos los campos.
Nadie exige el reconocimiento internacional de las matemáticas cubanas o de la biología sueca (Mañach, 1929: 130).
De esa forma, los directores de Avance pretendían justificar que ellos juzgarían con igual criterio la literatura cubana y la del resto de América.
Quienes analizaban la cultura propia frente a la extranjera con el prisma de lo patriótico, terminaron apelando a la raza como depositaria y trasmisora de dicho legado para justificar sus argumentos.
En contraposición, intelectuales como Fernando Ortiz advirtieron de que raza y cultura no son términos equiparables pues:
La raza es concepto estático, la cultura lo es dinámico.
La cultura es, además, una fuerza. [...] hacia la forja de hechos nuevos.
Lo demás sería algo así como pasarnos la vida demostrando la autenticidad de nuestros apellidos (Jarnes, 1929: 8).
Para Avance, el nacionalismo cubano tenía que ser inclusivo, no exclusivo; es decir, fundamentarse en la cultura, no en la raza.
Esa cultura habría de ser sincrética, aglutinar las costumbres y tradiciones de los diferentes colectivos que integraban la sociedad cubana para que las minorías se sintieran identificadas con un mismo proyecto nacional.
A la altura de 1920, intelectuales como Fernando Ortiz elaboraron un discurso nacionalista enalteciendo la diversidad étnica (Naranjo Orovio, 2003: 536).5 José Martí, fuente de inspiración para la revista, fue claro al respecto del caso mexicano: «o México sale con el indio, o no sale» (Los cinco, 1929d: 86).
Para el caso que nos ocupa, o Cuba asimilaba los particularismos de negros, mestizos, hispanos y criollos, o jamás superaría sus conflictos de etnia y clase.
Siguiendo al mártir de la independencia, Revista de Avance proponía construir la «nación del cubano» frente a la «patria criolla» (Rojas, 2000: 133; Bouffartigue, 2006: 20).
Otro elemento destacado de la identidad cubana fue la sociedad rural.
Ramiro Guerra y Luis Felipe Rodríguez identificaron la patria con el ruralismo: la tierra y el pequeño campesino blanco, en contraposición a la población industrializada de los EE.UU., que expropiaron a los isleños parte de sus propiedades agrícolas.
De forma ideal, el campo representaba el lugar donde se desarrollaba la vida sin conflictos humanos, sin diferencias de clase o raza, sin corrupción política.
Y su habitante estereotipado, el campesino blanco, aglutinaba en su figura lo más autóctono al tiempo que simbolizaba la lucha contra España durante la independencia, al contrario que el negro, el haitiano, el chino, el canario o el jamaiquino (Naranjo Orovio, 2003: 524).
Junto al criollismo y al enaltecimiento de la vida rural, hay que hacer mención también a una cierta revalorización del indigenismo.
En lo relativo a las raíces de lo cubano, Avance aludió en ocasiones al extinto pueblo taíno.
Marinello advirtió de que el indigenismo tenía muy poca fuerza en Cuba.
La búsqueda de lo autóctono y su expresión, tan patente en el arte hispanoamericano, no había tenido tanto arraigo en la isla porque apenas había sobrevivido población autóctona ni quedaban vestigios orales, documentales o monumentales de su presencia (Los cinco,1930: 53).
La lengua no fue factor de identidad especialmente discutido en la revista, quizás porque no era particular de la nación cubana.
La injerencia estadounidense conllevó la penetración del idioma inglés en escuelas, empresas, instituciones oficiales y medios de comunicación, sobre todo en las ciudades capital de provincia (D'Ors, 1927: 40).
En la Revista de Avance, se constata cómo las élites intelectuales aceptaron la asimilación de anglicismos, pero creyeron conveniente rebajar el idioma inglés a categoría de herramienta de comunicación contractual para centros de negocio y, a lo sumo, el cine.
Por otra parte, hay que recordar que a la altura de 1915 se eliminó el inglés como asignatura en la enseñanza obligatoria de las escuelas cubanas (De la Fuente, 2000: 253).
En todo caso, aunque la lengua no fue un factor clave en la definición de la identidad cubana, conviene tenerla en cuenta cuando se aborde la cuestión del antinorteamericanismo.
La construcción del pasado: hitos y mitos de la nación cubana
La historia siempre responde a unas tendencias y planteamientos políticos.
Nunca es totalmente neutral, ni objetiva.
Se construye a partir de recuerdos oficiales que se asientan por repetición en el imaginario colectivo.
Recuerdos oficiales y recuerdos admitidos, pero también pretendidos olvidos y lagunas.
La historia nacional cumple su función tan solo si ayuda a justificar la razón de ser del Estado-nación, (Álvarez, Beramendi y Requejo, 2005: 30-33) y a veces incluso de la élite política.
En este punto, el papel que desempeñan los historiadores parece trascendental.
La unidad de la comunidad imaginada depende en parte de cuál es el conjunto de hechos, procesos y personajes señalados como esenciales, referenciales y ejemplarizantes para comprender y aceptar la necesaria unificación e independencia de la madre patria (Pérez Garzón, 2002: 11-24).
Los cinco,6 sin ser historiadores, contribuyeron a esta tarea.
Por citar un ejemplo, Ramiro Guerra y Luis Araquistain pronunciaron sendas conferencias sobre la colonización española e inglesa a lo largo de la Edad Moderna.
Según ellos, la comparación entre el colonialismo sajón y el hispano demostraba que España, al menos, había ofrecido la posibilidad a sus indios de terminar siendo propietarios de la tierra que trabajaban.
La conferencia concluyó con una serie de datos sobre los títulos de propiedad de las empresas extranjeras asentadas en la isla entre 1898 a 1928.
En este caso, también se estaba utilizando la historia para transmitir un claro mensaje aleccionador: los herederos de Inglaterra, los EE.UU., están haciendo con nosotros lo mismo que los españoles con los indios del pasado: expropiarnos el suelo y adueñarse de nuestras riquezas (Los cinco, 1927g: 87).
El relato nacionalista del pasado de Cuba también necesitaba integrar a las personalidades que, dependiendo de sus cualidades, podrían tomarse como referentes morales para los ciudadanos.
Un hito, un referente para la nación, según Raúl Roa, es toda aquella personalidad que «lleva en sí una partícula de eternidades» (Roa García, 1927: 254).
Según Ichaso, las personas más importantes de un país son «los académicos, los catedráticos y los ministros» (1927, 11: 274).
Avance ensalzó a personalidades como Julio Antonio Mella, Enrique José Varona, Manuel Sanguily y Rubén Martínez Villena como los modelos político-sociales a seguir por la juventud cubana.
Sin embargo, José Martí fue la personalidad más destacada por los ensayistas de Avance como «el alma y el motor de la invención de Cuba, como unificador de los diferentes grupos socio-culturales en ciudadanos de una misma nación» (Los cinco, 1930c: 98).7
Su influencia trascendía el Caribe hasta arraigar en el intelectualismo del cono sur (Los cinco, 1930c: 130).
La obra de Martí vino a ser el colofón a la incompleta gesta bolivariana al norte de Panamá (Los cinco, 1930c: 131).
O como ha señalado el historiador Rafael Rojas, «el espíritu de la nación tenía que personificarse en sus héroes» (Rojas, 2000, 131 y 133).
La afección de Los cinco por su figura les llevó a describirlo no solo como el prototipo de intelectual comprometido, como el forjador de la mitología nacional, sino como el mejor maestro para los niños cubanos, algo que coincide con posteriores representaciones (Pichardo, 1985).
Los hitos nacionales no se nutrían solamente de viejas glorias.
De todos es sabido que el deporte ha sido una de las herramientas utilizadas por el Estado para fortalecer los lazos nacionales.
El boxeador negro, Eligio Sardiñas, constituye un buen ejemplo.
Más conocido como Kid Chocolate, cosechó 10 derrotas por 136 victorias, 51 de ellos por knock-out.
La revista se congratulaba porque no habían dado al mundo ninguna figura tan «espontáneamente perfecta» en el deporte desde el ajedrecista Raúl Capablanca, tanto que las autoridades municipales de La Habana habían pensado en ponerle su nombre a una calle en la capital (Los cinco, 1929i: 289).
Kid Chocolate no solo representaba un éxito deportivo para la nación cubana.
Avance lo interpretó como un paso más en la liberación y el reconocimiento social de la población negra (Los cinco, 1929e: 182).8 En lo concerniente a la problemática racial, afirmaron que «casi ningún cubano de hoy ha alcanzado con el cerebro lo que «Kid Chocolate» con los puños» (Los cinco, 1929j: 289).
El deporte y la música fueron dos de las más importantes vías de progreso para la población afrocubana.
El africanismo o afrocubanismo: del Anaquille a la Danza Lucumí
Los temas y motivos de personas negras son mucho más frecuentes que los relativos al indigenismo en el discurso sobre la identidad cubana a lo largo de todo el siglo xx (Los cinco, 1929a: 5; Marinello, 1930: 42).
EE.UU. justificaba la injerencia aludiendo a la inferioridad racial de los cubanos, lo cual les inhabilitaba para gobernarse a sí mismos.
Mientras EE.UU. veía degradación racial en el mestizaje, algunos intelectuales terminaron interpretándolo como un factor de progreso, evolución y enriquecimiento mediante el sincretismo.
Como señalara José Martí, si el pueblo cubano quería ser independiente y libre necesitaba limar las diferencias político-sociales entre blancos, indios y negros.
La inclusión del negro en la vida cívica del país revalorizaría a la nación por los diferentes aportes culturales que recibía de sus habitantes, provenientes de distintas tradiciones.
En síntesis, el discurso nacionalista cubano a comienzos del siglo xx intentó poner la mixtura étnica como condición favorable para la unión de la sociedad cubana frente a los EE.UU. Por este motivo, se hizo necesario reformular la «relación entre raza y nación.
Si cuba era condenada al atraso y a la dependencia por ser negra, entonces lo negro tenía que ser rescatado para salvar a Cuba» (De la Fuente, 2000: 247).
A través de Revista de Avance se constata el aumento del interés hacia la negritud en Cuba.
Pedro Marco observó en uno de sus artículos que:
El negro -individuo- está de moda.
Norteamérica y Europa piden, incesantemente, cosas de negros.
Más todavía: cosas de negros interpretadas por negros. [...]
El alma negra quiere manifestarse y fecundar –literalmente- la tierra de las armonías humanas (Marco, 1929: 181).
Keyserling explica que el negro ha impregnado con sus costumbres africanas de tal forma la mentalidad y la cultura del blanco que lo ha sensibilizado con su mundo.
De ahí, por ejemplo, la atracción que tanto en EE.UU. como en Cuba ejercía el jazz entre la alta sociedad (Castañeda León, 1929: 110).
Entre 1920 y 1930 se incrementó el número de libros sobre la negritud en Cuba, pero también en EE.UU. El poeta Copper Sun, hombre negro norteamericano, acaparó la atención del público tanto dentro como fuera de su país (Los cinco, 1927d: 318).
Luis Felipe Rodríguez, en «Danza Lucumí», uno de cuyos fragmentos se publica en Avance, ilustra la opresión que sentía el afrocubano obligado a trabajar de sol a sol en el ingenio azucarero (Rodríguez, 1930: 47).
Alejo Carpentier también contribuyó con relatos y poemas a tratar esta problemática.
En «Liturgia», anticipa el sentir de su primera gran novela, Écu-Yamba-Ó (1933):
En sus ojos miran / Ojos de cartón:
¡brujo de Senegal,/ Tabú y carnaval! [...]
/Endoco endiminoco, / Efimere bongó. /
El yamba gritó: / ¡yamba ó! /
¡quien robe comida, / Palo tendrá! /
¡yamba ó! / ¿Tú la cogiste? /
La guitarra y los gitanos, la guitarra y los negros.
La llegada de Lorca a La Habana supuso un revuelo mediático que tuvo resonancias en toda la prensa de la isla.
El poeta granadino no era el autor aún de los grandes dramas de teatro.
No había publicado Yerma, Bodas de Sangre o La casa de Bernarda Alba.
En Cuba era conocido por su Romancero Gitano.
Algunos poemarios (Pereda Valdés, 1927: 316),9 también ciertas pinturas, transmiten esa mezcla de victimismo y fascinación por la simbiosis entre el negro y el gitano, con la guitarra como enlace entre los dos.
Luis Cardoza y Aragón explicó que esto puede deberse a que tanto el gitano como el negro compartían cierto grado de marginación en sus países, pero al mismo tiempo resultaban imprescindibles para explicar las identidades nacionales de España y Cuba (Cardoza y Aragón, 1930: 74).
Las pinturas, caricaturas y poemas de Revista de Avance recogen algunos de los arquetipos que se mantenían sobre la población negra y mestiza.
Los cuadros y caricaturas expuestos en Revista de Avance aglutinan la mayor atención hacia la negritud de entre todas sus publicaciones.
Jaime Valls Díaz nacido en Cataluña, pero cubano de adopción, fue quizás uno de quienes mejor supo reflejar la naturaleza de lo negro (Los cinco, 1927e: 72A-72C).
Como señaló Jorge Mañach al respecto, Valls supo captar en la población negra, afrocriolla, el espíritu de lo dionisíaco y lo sensual, pero también la elegancia natural de su físico escultórico (1930: 112).
Eduardo Abela es otro de los pintores de Avance en esta temática.
Sugiere en sus cuadros el exotismo del tabaco, las palmeras, el primitivismo y el naturalismo del cuerpo negro en escorzo mientras baila una rumba (Zamora, 1929, 18).
Son muchos los artistas que contribuyen con su paleta a resaltar, victimizando o glorificando, la figura del negro.
Domingo Ravener, José Clemente Orozco, Conrado W. Massaguer, Carlos Mérida, López Méndez, Roberto Arciaga y García Maroto.10
Los hombres negros suelen estar asociados al mundo rural.
El 80% de las ocasiones está trabajando con bueyes, arando la tierra, intentando sacarlos de un charco enfangado donde quedaron atascados (Imágenes 1, 2 y 3).
También lo encontramos transportando agua desde el pozo, cortando caña, contemplando la tierra que está por aventar y sembrar (Imágenes 4 y 5).
Sus rostros apenas denotan sufrimiento, pero la posición de sus cuerpos transmite sensación de esfuerzo y laboriosidad.
En contadas ocasiones encontramos variantes a este tema.
Por ejemplo, el manisero o el burgués, cuyo traje y sombrero blanco hace resaltar aún más si cabe el tono de su piel (Imagen 6).
Por lo general, reinciden en su fortaleza física, el poderío de sus músculos, sus brazos y abdominales, como si se tratase de un Adonis o Hércules negro con sombrero de paja (Imagen 7).
La mujer negra, por su parte, está más vinculada a la santería y la desnudez.
Las santeras, vestidas de blanco, no suelen personificar lo dionisiaco y visceral del rito afrocubano, no bailan, no rezan, no cantan, ni fuman tabaco.
Con sus atuendos característicos: pasean por la calle hablando con hombres –siempre negros– o realizando tareas cotidianas.
Aparece también algún retrato o primer plano (Imágenes 8, 9 y 10).
Por otro lado, resultan destacados los cuadros, caricaturas, bocetos y grabados que atañen a lo sensual de las mujeres negras y mulatas.
Jaime Valls destaca su desnudez plena, en ocasiones solo el cuerpo, sin mostrar siquiera la cabeza, como una Venus de Milo o de Willendorf afrocubana cuyas curvas y volúmenes vendrían a constituirse en metáfora de su fertilidad y voluptuosidad, como si su estructura física estuviera destinada al sexo (Imagen 11).
Enric Casanovas combina el mundo del trabajo y la sexualidad mostrándonos a una mujer negra, con los pechos al aire, portando un cesto de cacao sobre su hombro izquierdo y sonriendo al espectador, sin dolor en sus facciones, mirando fijamente la lente que le apunta y por tanto la pupila de quien la observa al otro lado.
Es una mujer segura y atrevida que rompe el canon de mujer sumisa y recatada más propio de las mujeres blancas y burguesas de la clase media, según las costumbres de la época (Imagen 12).
Nogueira, por su parte, prefiere tomar el modelo iconográfico de las tres gracias de Rubens y trasladarlo a las mujeres negras que se bañan en la orilla del río en un descanso del trabajo, se desprenden de sus ropas, pero mantienen el pañuelo blanco anudado sobre la cabeza y sus pendientes redondos y metálicos (Imagen 13).
El exotismo y la sensualidad que se percibe en estas representaciones femeninas podría enlazar con el mito de la mulata como «seductora por naturaleza» estudiado por Juan Andreo García para el siglo xix (2013: 181).
Ahondando en el análisis de género, podría decirse que las mujeres negras, al contrario que los hombres, aparecen representadas en varias ocasiones junto a niños negros, nunca blancos, ni mulatos.
Esto permitiría definir una línea de pensamiento en lo referente a la raza y el género.
Según esta iconografía, la mujer negra sería trabajadora dentro y fuera del hogar, al tiempo que cuidadora y maestra de sus hijos, como en la pintura de Alva de la Canal donde una niña permanece mirando las actividades su madre que limpia a orillas del río.
Es decir, aunque no encontramos a despalilladoras, ni torcedoras, aunque no aparecen creches en casas de familias adineradas, Revista de Avance no resulta innovadora respecto a los modelos patriarcales que durante aquellos años delimitaban las relaciones de género (Imágenes 14, 15 y 16).
La música se constituyó en elemento destacado de la cultura afrocubana.
Los cinco afirmaron que el tronco de la música cubana se sustentaba sobre dos raíces folclóricas: la tradición criolla y la afrocubana, de donde surgieron la habanera, el songo y el danzón (Los cinco, 1929f: 217).
Sin embargo, críticos como Eduardo Sánchez de Fuentes afirmaron que la música cubana estaba exenta de esencias africanistas, mientras que otros añadieron que estos elementos eran menos relevantes que los legados por Europa.
Posteriormente, Salvador García Agüero ha interpretado que la negación de la música negra o sus influencias sobre los ritmos cubanos fuera el fiel reflejo de una fobia hacia esta población que aún pervivía bajo una República supuestamente igualitaria (De la Fuente, 2000: 260-261).
Pedro Sanjuán fue una de las figuras más relevantes en la defensa y promoción del negrismo en la música cubana de los años 20' (Perón Hernández, 2012).
Fundador de la Orquesta Filarmónica de La Habana, estrenó Babaluaye y Anaquille, en el cual introdujo música de Amadeo Roldán y escenificación de Alejo Carpentier.
Con la dirección de este ballet, Sanjuán quería demostrar que África no sólo ha aportado a la civilización la percusión y el frenesí (Los cinco, 1929k: 314; Ichaso, 1930b: 158).
Amadeo Roldán, por su parte, presentó al público La Rebambaramba (que en jerga afrocubana significa escándalo), donde quiso simular los ritmos nativos y lo folklórico que de su arte había quedado en Cuba (Ichaso, 1928: 244).
El crítico Jeanneret publicó en Avance un artículo titulado «El negro y el Jazz».
Reivindicaba la reconsideración del papel del negro y sus tradiciones africanas en la música cubana.
La negritud, decía, ha aportado a América el ritmo del tam-tam y los tambores por encima del violín, cuya primacía en la orquesta ya no era tan evidente como en el siglo xix.
El culmen del legado africano fue el jazz, que como música de baile era más demandada por los blancos que por los negros, y se había constituido en un símbolo más de la identidad isleña (1927: 314).
En esta línea, los modelos iconográficos más utilizados para representar a la población afrocubana en Revista de Avance están relacionados con la música y el baile.
Destaca el realizado por Jaime Valls que muestra a una mujer negra, estilizada, con un vestido largo blanco mientras baila salsa al compás que le marca su orquesta en un local nocturno (Imagen 17).
Por su parte, Gropper elige modelos masculinos vinculados al mundo del espectáculo, traje y pajarita blanca, bastón en mano, brazos abiertos intentando contagiar al público (Imágenes 18, 19 y 20).
En ambos casos llama la atención su sonrisa intensa.
El ennegrecimiento de Cuba fue preocupación frecuente en los tiempos de Revista de Avance.11 Las provincias orientales de la isla recibían constantemente inmigración negra semiesclavizada en los latifundios e ingenios de propiedad estadounidense.
Como afirma el viajero Arnoldo Roller en el artículo «El productor negro y el oro blanco de Cuba», publicado en Pluma, se pagaban 25 pesos por cada trabajador suministrado, que pasaba a ser confinado en un plantío.
La esclavitud continuaba practicándose para sacar adelante la producción azucarera que demandaban los mercados (Los cinco, 1929n: 320).12 El autor americano cae sin embargo en el idealismo de pensar que los negros eran tratados con los mismos privilegios que los blancos y tenían acceso a idénticos puestos de trabajo.
Los cinco aplaudieron el mérito que tuvo el escritor para admitir la implicación de su país en ese negocio, pero le criticaron la visión idealizada que tenía de las condiciones de vida del negro en Cuba.
Al mismo tiempo, ven la masiva inmigración de haitianos y jamaiquinos como un problema, no tanto por su color de piel como por su pobreza intelectual (1929h: 287).
Algunos autores, como Domingo Quiroga, reclamaron públicamente un mejor tratamiento hacia la población negra que, como la blanca, luchó y vertió su sangre en la Guerra por la Independencia de Cuba: «Eres negro, pero cuando la tralla nos cruza a los dos por igual, brota la misma sangre roja de tus heridas y de las mías» (1929: 167).
El racismo fue otra cuestión importante en el debate sobre la identidad y uno de los asuntos públicos más en boga a la altura de 1927.
Los cinco, en principio, se mostraron en contra.
De hecho, tuvieron presente a lo largo de la publicación las palabras de Martí: «Hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro.
Cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro.
En los campos de batalla, muriendo por Cuba, han subido juntas, por los aires, las almas de los blancos y de los negros».
La inferioridad racial era uno de los problemas que afectaba a las relaciones entre afrocubanos y blancos.13 A lo largo de la publicación se encuentran importantes ejemplos en los que se reivindicaban reformas en política educativa para que las nuevas generaciones crecieran sin este tipo de prejuicios.
Al fin y al cabo, «La incultura no estriba en la materialidad del daño, sino en la afrenta de la postergación, en esa marca de pretensa y gratuita inferioridad que clavamos sobre la piel [...] del hombre de otra raza» (Los cinco, 1930b: 98).
Los artistas y ensayistas de Avance simpatizaban con Haití cuando se trataba de criticar la injerencia estadounidense (Morand, 1929: 20), o cuando intelectuales de otros países infravaloran su humanidad reduciendo a sus habitantes a meros motivos artísticos (Los cinco, 1929c: 64).
Sin embargo, la población haitiana, mayoritariamente afrodescendiente, fue señalada como una amenaza para el blanqueamiento de los cubanos como agente del progreso.
Algunos escritores de Avance se mostraron en contra de la inmigración de haitianos y jamaiquinos ante el riesgo de una nueva africanización social.
En Avance, los haitianos eran considerados como seres bárbaros, sin capacidad ni formación para aportar algo positivo a la cubanidad (Naranjo Orovio, 2001).
Si se va más allá de la descripción formal de algunas caricaturas publicadas en la revista, puede encontrarse esta problemática de forma tangencial.
En contraste con el guajiro trigüeño o blanco bien ataviado, paseando por el campo o charlando con guajiras, contrasta la imagen del negro salvaje en plena naturaleza.
Sus facciones recuerdan a las máscaras yorubas o vudúes que servían para espantar a los malos espíritus.
Sus facciones, tersas, tensas y anguladas, sus dientes afilados, su mirada fija sin pupilas espanta al espectador y saca a relucir el lado más bárbaro de la afrocubanía (Imágenes 21 y 22).
LOS ELEMENTOS EXÓGENOS DE LA IDENTIDAD CUBANA: ENTRE EL HISPANISMO Y EL ANTINORTEAMERICANISMO
A la hora de definir una identidad cultural, los cubanos buscaron sus referentes más inmediatos.
La herencia del colonialismo hispano sirvió como punto de partida para adaptar, rechazar o reinventar muchas de las costumbres y tradiciones que se mantenían a la altura de 1920.
Para Luis Araquistain, solo los españoles habían sabido llevar el germen de la nacionalidad y la civilización desde Europa, al contrario que Francia o Gran Bretaña (Naranjo Orovio, 2003: 530).
Por su parte, Ramiro Guerra afirmó en 1924 que la inmigración española constituyó, y seguía constituyendo en los años 20, el «núcleo básico de la nación», en contraposición a la llegada de haitianos y jamaiquinos, que se aceleró a partir de 1917 (Naranjo Orovio, 1998: 230).
Esto se debía al alto porcentaje de población española que aún residía o emigraba hacia la isla, como se puede observar en los censos de la República de Cuba realizados en 1907 y 1919.
La herencia cultural de España fue un aspecto discutido en los artículos de Avance a lo largo del año 1927.
Manuel Aznar y Jorge Mañach debatieron al respecto de unas declaraciones realizadas por Franz Tamayo.
Posteriormente, este y Ramiro de Maeztu intercambiaron una serie de breves ensayos epistolares sobre la cuestión.
El escritor boliviano entendió la pervivencia del llamado universalismo hispano de Maeztu, no tanto como el predominio o la posición referente que continuaba desempeñando la cultura de la antigua metrópoli en las nuevas naciones independientes, sino como un residuo racial sinsentido, tiranía universal, cadáver subyugante resucitado a golpe de nostalgia imperialista.
Al fin y al cabo, un sistema colonial tiende a ser ecuménico y «unir a todos los hombres bajo la misma ley», imponer su visión del mundo, su idioma, sus costumbres.
De ahí que Tamayo terminase tildando la interpretación de Maeztu como de «tiranía universal» (Tamayo, 1927: 95).
Rufino Blanco-Fombona así lo declaraba en otro artículo: «Madrid es injusto, ha sido injusto con lo genuino de América [...]
El desconocimiento –subestimación- de los valores nuestros sigue siendo norma apenas –Unamuno, Díez Cañedo...- quebrantada» (Los cinco, 1930i: 250).
Cuba y España tendrían que ser entendidos como dos pueblos, dos confraternidades humanas sin jerarquías epidérmicas, dos grupos que respetaban sus diferencias humanas.
Los cinco veían que el mejor medio de comunicación entre ambas comunidades sería la lengua, por donde habría de moverse la cultura de tradición hispánica para, aprovechando el común origen, intercambiar lo mucho que les quedaba por darse a conocer.
A pesar de las críticas y las denuncias con carácter retroactivo, España nunca desapareció de la definición identitaria de lo cubano.
La revista no solo dedicó artículos y conferencias especiales a Goya, Góngora, Lorca, Salvador Dalí, Ramón y Cajal, Gregorio Marañón, Ramón Gómez de la Serna, Antonio Machado, Fernando de los Ríos, Miguel Unamuno, Américo Castro y Menéndez Pidal, entre otros (Los cinco, 1928b: 108).
También recibió textos de Eugenio D'Ors, Ortega y Gasset, García Maroto, Pedro Salinas, Luis Cernuda, Dámaso Alonso y Juan Ramón Jiménez, así como pinturas de Juan Gris y Pablo Ruiz Picasso (Maroto, 1930: 152).
Por otra parte, el equipo de Avance se esforzó por incrementar los lazos entre naciones latinoamericanas en la búsqueda del «universalismo de carácter americanista».
Los Estados Unidos de Norteamérica se habían establecido como hermano mayor o como poder de referencia obligada.
Desde la propia guerra de independencia de Cuba y con la construcción del canal de Panamá, el gobierno estadounidense había ganado presencia en la zona.
Para hacer frente a esa amenaza, había brotado un sentimiento de hermandad hispanoamericana, sin que esto derivase en la creación de una federación o confederación de Estados.
A lo sumo podría citarse la Liga antiimperialista, de 1926, a la que pertenecieron algunos miembros de la publicación.
Revista de Avance estuvo constantemente preocupada por «la cuestión americana» (Marinello, 1928: 7).
Los cinco interpretaron el sentimiento identitario como voluntad de ser.
«En la voluntad de ser argentino encuentran los habitantes de la Pampa el verdadero sentido de su argentinidad».
En la voluntad de ser americano, los habitantes del continente podrían haber hallado también el deseo de cultivar su «afinidad espiritual y los enlaces ideológicos comunes».
En otras palabras, «América tenía que hacerse a sí misma, sin intervención de EE.UU. o Europa, solo mediante su deseo de serlo» (Los cinco, 1929m: 319; Lizaso, 1930: 12).
Para Lizaso en concreto, su historia podría resumirse «compendiando los valores genuinos forjados en la propia América», pero no se refiere a una voluntad de ser, a una comunidad imaginada.
Concebía el americanismo más bien «como un ideal de valores vitales» y no como una entidad política o unos lazos de cultura transnacional (Lizaso, 1929: 358).
Al fin y al cabo, «su América» aún no había tenido una oportunidad.
La hermandad americana había sido un sueño, una actitud o como mucho un propósito mal definido (Lizaso, 1930: 11).
Al respecto, Pedro Enríquez Ureña demostró el fallido intento de confeccionar una historia de la literatura hispanoamericana, sustentada únicamente por un reducido número de intelectuales de renombre como Bello, Montalvo, Martí, Darío o Rodó.
De hecho, a la altura de 1928 se decía que no había en Venezuela ningún escritor menor de cincuenta años con reputación, no ya a nivel mundial, sino simplemente en el mercado de lengua castellana (Los cinco, 1928f: 291).
La vanguardia, el espíritu de renovación y la fuerza del cambio constituían el hilo conductor de los debates.
Los artículos dedicados al hispanoamericanismo no fueron una excepción.
El discurso más repetido en la revista versaba sobre cómo reforzar los lazos que unían a la comunidad hispanoamericana.
Sin embargo, había un problema que asolaba a todo el continente durante el primer tercio del siglo: las jóvenes repúblicas estaban siendo dirigidas por viejos mandatarios.
Había cambiado el nombre, no la antigua definición de lo nacional.
Sin duda, los adolescentes eran el colectivo principal hacia el que iba dirigido el mensaje más insistente de la revista.
Cada vez había más estudiantes de secundaria y de universidad, bien formados, con deseo de reformar el mundo en el que habían crecido, para protagonizar el cambio que necesitaba la sociedad cubana.
La juventud, defendía Avance, se podía constituir en los años 30' como un bloque de oposición y acción contra las «dictaduras opresoras y anticuadas», que en lugar de ayudar en la liberación nacional y la confraternidad hispanoamericana favorecían los intereses estadounidenses.
El fermento se encontraba en ellos, solo había que despertar el interés y la camaradería en pos de un objetivo común.14
Durante los primeros meses de 1923, los estudiantes de Cuba salieron a las calles pidiendo reformas universitarias: menos capitalismo y mayor libertad de asociación y pensamiento (Los cinco, 1927a: 97).
En 1924, la Federación de Estudiantes Universitarios nació como vector de las reformas universitarias y sociales de la juventud.
Aglutinó esfuerzos y coordinó acciones tanto en las aulas como en las calles.
En 1928, el estudiantado publicó un manifiesto contra la erección de un monumento en conmemoración del Soldado español, que podía interpretarse como Cánovas, Weyler o Tacón.
Los cinco defendieron al unísono que Enrique José Varona se erigiese como líder intelectual de la juventud cubana.
Se necesitaba un guía que definiese los objetivos nacionales y les incitase a la movilización.
Solo en la pasividad de la ciudadanía residía la capacidad que el gobierno tenía para subyugarlo.
Avance veía en la anunciada regeneración cubana la mecha que impulsaría la revolución en el resto del Caribe.
Esta podía ser la vía para lograr la unión contra EE.UU. que «perdía progresivamente capacidad de influir en esa zona» (Los cinco, 1930f: 161).
En Avance también alentaron a la juventud de otros países.
En Nicaragua, la problemática comenzaba a adquirir las mismas dimensiones que el caso cubano.
El «Congreso Panamericano» fue el mayor intento por aunar esfuerzos en la creación de una identidad y unos objetivos comunes.
En 1928 asistieron veinte naciones «de tronco ibérico y de ideales autóctonos, testificadoras y protestantes del imperialismo yanqui» (Los cinco, 1928a: 3).
Los grandes propósitos quedaron para otra ocasión.
Las cuestiones trascendentales fueron tratadas sucintamente.
Si se reduce la escala de análisis, Revista de Avance también se decantó por otro tipo de filiación, tanto cultural como política.
José Martí soñó con una confederación antillana que, a la manera del Imperio Japonés, uniera a todas sus islas, especialmente a su población más joven (Los cinco, 1929o: 351).
En este punto, el sentimiento de identidad no queda tan claro y se difuminan las barreras geográficas a las que aluden sus términos.
En pureza, lo caribeño y lo antillano no eran ideas equivalentes, pero se usaron de forma indiscriminada para señalar aquellos territorios insulares de América Central.
Los cinco lanzaron un mensaje de necesaria confraternidad: las islas del Caribe y las Antillas «habrían de sostenerse juntas o juntas habrían de perecer» (Los cinco, 1929o: 352).
Sin embargo, como se apuntó en lo relativo al afrocubanismo, Haití fue postergado.
Los mismos ensayistas de Avance criticaron la inmigración de haitianos y jamaiquinos ya que a su juicio provocaría una nueva africanización de la sociedad y de su cultura.
El fantasma de la negritud y el «miedo al negro» seguía planeando por la isla como ocurría desde el siglo xx (Naranjo Orovio y González García, 1996).
Semillas para una revolución
Hasta el momento se ha analizado el europeísmo, el hispanoamericanismo y el antillanismo, elementos externos de cohesión nacional.
Sin embargo, la identidad cubana de los años veinte no se puede comprender sin apelar a un factor que impulsó la unión del pueblo cubano por oposición y rechazo: el antiimperialismo estadounidense o antinorteamericanismo, «semilla que germina y crece en dirección ofensiva» (Ichaso, 1930a: 14-16).
El hispanoamericanismo podía entenderse como un «contraimperialismo cultural», una hermandad invertebrada que surgió como reacción al neocolonialismo de EE.UU., América Latina y el Caribe.
En esta expansión política y militar, Washington había llevado a cabo intervenciones militares, enmiendas constitucionales, manipulación a su favor de los tratados comerciales, dominio de sus gobiernos desde la sombra, apropiación de los bancos, expropiación de tierras cultivables, y control de las concesiones estatales a empresas privadas del ferrocarril o la construcción (Naranjo Orovio, 2003: 523).
La juventud revolucionaria que participó en la Protesta de los trece, el Grupo Minorista o la fundación del Partido Comunista se alzó en contra de la dominación extranjera.
Enrique José Varona encabezó a un grupo de figuras tan relevantes como Emilio Roig, Rubén Martínez Villena y Julio Mella, pero también a quienes terminarían siendo directores de Revista de Avance, para fundar en julio de 1925 la Liga Antiimperialista.
Luis Araquistain se mostró más comprometido en los acontecimientos y los lugares que ocuparon su estudio.
En La agonía antillana (Los cinco, 1928c: 159), el escritor español calificó la política expansionista de EE.UU. no como «de especial interés», sino como «imperialismo norteamericano».
Señaló que la presencia de Washington en el Caribe tenía su razón de ser en el control de las vías comerciales hacia Asia a través del Canal de Panamá, pero también supervisar el nivel de desarrollo capitalista que experimentan los países de la zona, evitando coaliciones o pactos que afectasen a sus intereses (Los cinco, 1927c: 125).
Los cinco criticaron que algunos cubanos aún rindiesen gratitud hacia EE.UU. por su ayuda en la contienda contra España en 1898 y además se sintiesen admirados por el urbanismo de sus ciudades o el lujo de sus clubs de beisbol erigidos junto al Vedado (1929b: 35).
En la forja del sentimiento antiimperialista en Cuba encontramos dos vertientes con una misma raíz: sin la independencia económica respecto a EE.UU., los cubanos no podrían alcanzar su total emancipación política y tampoco estarían capacitados para desarrollar una tradición cultural propia (Marinello, 1929: 356).
Avance intentó atender estas preocupaciones mediante manifestaciones, conferencias o ensayos-denuncia.15 No obstante, entre 1927 y 1930 el gobierno de Machado acordó una rebaja presupuestaria para la enseñanza pública, suprimió cátedras, recortó el salario del profesorado y redujo el número de asignaturas en la enseñanza secundaria y universitaria (Los cinco, 1930g: 193).
En este contexto, se hacía muy complicado materializar el sueño de la «regeneración cultural» por la que se clamaba desde la revista.
Por su parte, algunas instituciones u organismos supranacionales con pretendido afán de hermandad demostraron ser completamente inoperativos.
La «Sexta Conferencia Panamericana», por presión de los EE.UU. o por acuerdo mutuo, evitó tratar los temas más trascendentales para los que se había creado primeramente.
Se esquivaron asuntos como la doctrina Monroe, la Enmienda Platt, la cuestión del Canal de Panamá o la política neocolonialista de Washington en Cuba (Los cinco, 1928a: 4).
A partir de 1928, revistas de México, Chile, Argentina y Cuba cambiaron su línea editorial.
Algunas pasaron de la oposición frontal frente a EE.UU. al entendimiento o la convivencia; al menos con los medios más radicales.
Ante la imposibilidad de cerrarse a la entrada de influencias estadounidenses, el equipo de Avance optó por establecer un diálogo con los jóvenes intelectuales estadounidenses de izquierdas mediante el mutuo intercambio de literatura, novela, teatro y pintura.
Entre sus proyectos editoriales se encontraba la publicación de un monográfico para dar a conocer la literatura norteamericana en Cuba, aunque nunca se publicó (Los cinco, 1928d: 236).
Asimismo, intentaron dar cabida a los jóvenes talentos norteamericanos, Henry Mencken, Clarence Darrow, Stark Young, Ezra Pound, Sinclair Lewis o John dos Passos (Los cinco, 1928e: 267-268).
Entre estos, merecen mención especial por su vinculación con la revista, Teodoro Dreiser y Sherwood Anderson (Anderson, 1927: 115).
Consideraban que esta era la vía para fomentar las relaciones entre grupos de intelectuales.
En otro aspecto, Avance pretendía enviar publicaciones cubanas y recibir otras estadounidenses con el objetivo de fomentar el diálogo cultural entre ambas orillas (Los cinco, 1930j: 288).
Por su parte, Pedro Sanjuán, director de la Filarmónica de La Habana y colaborador de la revista, aceptó dirigir una serie de conciertos en Los Ángeles y New York (Los cinco, 1927f: 82).
Revista de Avance constituyó una publicación de referencia entre los sectores culturales más vanguardistas de Hispanoamérica.
El enfoque transgresor, innovador y rupturista que sus editores mantuvieron en el arte puede explicarse por los antecedentes políticos de sus directores -socialistas, comunistas y regeneracionistas-, pero también se observa en actuaciones posteriores a su fundación.
La revista, que nació para dar cabida a los nuevos artistas del continente, terminó ofreciendo una visión crítica de la situación que atravesaba Cuba a finales de los años 20'.
En ese afán de contribuir a la regeneración nacional se vieron obligados a preguntarse primeramente de dónde provenían y cuál era la problemática contemporánea para saber hacia dónde dirigirse.
Es decir, desde diferentes enfoques y disciplinas –arte, política, historia-, Revista de Avance analizó los ingredientes que constituía y que no debía constituir el «ser cubano» para después realizar propuestas regeneracionistas.
Como hiciera Fernando Ortiz años después, no interpretaron la variedad étnica como un factor de retraso frente a los Estados Unidos y Europa, sino como una riqueza que podía ser aprovechada en su favor.
Solamente había que ofrecer una relectura de sus respectivos legados culturales en clave nacionalista, representándolas como las raíces que sostienen y alimentan un mismo tronco común.
En definitiva, el objetivo era revertir el concepto negativo que se tenía de la pluralidad étnica para cohesionar a la ciudadanía cubana y hacer de la hasta entonces patria criolla una nación de cubanos.
De hecho, como se ha visto, Revista de Avance atesora el mérito de haber sido la primera revista cubana dirigida por élites blancas que intentó poner en valor el legado afrocubano.
En este aspecto está claro, como decían Gellner y Anderson, que es el nacionalismo quien engendra las naciones, no a la inversa.
El papel de los intelectuales como forjadores de patrias fue condicionante, pero nunca suficiente.16 La utopía de la unificación social en los años 20' solo se pudo empezar a poner en marcha mediante un doble movimiento: por un lado, cuando se añadió a los grandes referentes de la historia pasada –los hitos y mitos referenciales y aleccionadores–, la cultura de lo popular (Ibarra, 1981: 9-33).
Por otro, cuando el hombre blanco se sintió atraído por la negritud, aunque en un principio fuera con la lente de lo exótico (Opatrný, 1986).
Los editores y ensayistas de Avance, con sus condicionantes personales, profesionales e ideológicos, solo hicieron de intermediarios letrados entre «el pueblo y el mismo pueblo».
Tomaron sus herencias culturales, sus tradiciones folclóricas y populares para devolvérselas transformadas en elementos identificativos y constituyentes de la cubanidad a través de publicaciones e instituciones.17 En otras palabras, los intelectuales inspiraron y sustentaron su propuesta de relato identitario para reforzar los vínculos de la sociedad en las aportaciones que esta misma le hacía.
Ahora bien, valorar hasta qué punto sus ideas y conceptos fueron asimilados y se vieron correspondidos es un aspecto que escapa a la presente investigación.
Sirva decir que Avance coordinó varias exposiciones de jóvenes artistas americanos y propuso en ocasiones llevar a cabo misiones educativas a las zonas rurales donde la gente no tenía acceso a los eventos que se organizaban en Santiago, Matanzas o La Habana.
Revista de Avance dejó de publicarse en septiembre de 1930 ante la censura de prensa decretada por Gerardo Machado.
Así llegó a su fin una empresa cultural que había sido fiel a una ideología y a una ética de trabajo,18 pero siendo consciente de que sus metas aún no habían sido conseguidas.
Los conflictos entre etnias no se detuvieron, mientras que la cuestión de la identidad nacional en Cuba continuaría siendo objeto de debate.
Durante los convulsos años treinta, las élites culturales y políticas instrumentalizaron, cada una a su manera, el relato histórico, la tradición o el concepto de progreso para justificarse frente a la nación que gobernaban o sobre la que se pretendía influir.
A lo largo del presente artículo se ha intentado poner en valor la metáfora que Juan Marinello utilizó para resumir la concepción martiana de la nación cubana: «Ala y raíz» (Los cinco, 1929j: 314).
Alas del ave antillano, que henchida de juventud quería alzar el vuelo para desprenderse del imperialismo estadounidense.
Ave siempre en deuda con la raigambre de su herencia indígena, europea y africana.
Raíz que se ensanchaba en un espectro de diversidad cultural y racial en la que se diluía el criollismo blanco junto a la hipotecada azúcar de los ingenios y el sudor de los braceros sobreexplotados.
En efecto, la Cuba de los años veinte era una nación en construcción que se buscaba a sí misma en un bosquejo de impotencias y aspiraciones tensadas al punto del desgarro; como las cuerdas de una guitarra que intentan aguantar el envite de dos voluntades forcejeando en direcciones opuestas: el aleteo de la liberación nacional y las raíces que se aferraban a la herencia hispanoamericana. |
Mexican nationalist industrialists such as José Domingo Lavin, for example, felt that industrialization represented both a tool of national emancipation and of progressive transformation of society: "los enemigos de la industrialización de México son los comerciantes que en México y los Estados Unidos tienen el privilegio de obtener grandes bienes económicos a base de injusticia social."
El Gobierno del Señor Alemán se esforzará, hasta el máximo, porque su programa de obras publica se financie, con ingresos derivados de sus impuestos [...].
Tiene que reconocerse, sin embargo, las limitaciones que con que tropezará ese esfuerzo.17
"No hemos venido aquí a sancionar una alianza de guerra, sino una asociación jurídica de naciones libres y soberanas" argued Torres Bodet during a session of the conference.
"Qué es lo que encontramos en no pocas regiones de nuestra América?"
Miseria, hambre, ignorancia y enfermedades.
Hasta tanto no luchemos contra ellas con la misma unidad de acción que reconocemos como primer requisito de nuestra seguridad política no podremos afirmar que hemos penetrado en el dramático corazón de este problema.
para delegación Mexicana situación es sumamente difícil pues todos nuestros antecedentes históricos oblígannos tomar actitud que no resulte inamistosa para Estados Unidos, pero que no altere tampoco nuestra línea de conducta en defensa de seguridad económica como garantía seguridad política.35
que los países latinoamericanos esperan que la asistencia económica exterior venga a suplir o que deberían lograr con políticas interiores bien planeadas y ejecutadas en materias fiscales, monetarias o de crédito.
Sin aceptar que la crítica sea justa, es claro que en la medida que los países que han logrado en esas ramas de la técnica y de la política económica una mayor madurez, pongan al servicio de los otros los frutos de su experiencia y los asistan con su consejo, serán mayores las posibilidades de estos últimos para mejorar, mediante su proprio esfuerzo, las condiciones de sus economías interiores.44 |
La Nación, Peronism, and the Origins of the Cold War in Argentina
LA NACIÓN DURING PERÓN 'S RULE
How did La Nación define totalitarianism?
Economic interference meant the end of any hope for the "advance[ment] of... multiple establishments of... entrepreneurs" ("en la prosecución de la marcha de los múltiples establecimientos de las fuerzas vivas") (LN, 11 May 1947).
La Nación 's View on Global Affairs
La Nación inherited these ideas. |
"4 Años de Clausura." |
In 1936 Lombardo founded the powerful Confederación de Trabajadores de México, CTM, Confederación de Trabajadores de América Latina, CTAL, that in 1945 represented 300 thousand workers. |
"Mapa político de la provincia de Yucatán": España.
Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Archivo General de Indias, Mapas y Planos [AGI, MP], México, 756.
Distrito de La Compañía hasta la hacienda de Cutun en la provincia de La Serena, reino de Chile" explicitly did not even count the number of people for certain populated places but rather indicated the range of the district from north to south (Archivo Nacional, 1953: 68).
Alcedo's monumental Diccionario geográfico-histórico de las Indias Occidentales ó América (1786-1789) in 5 volumes is the best example for this problem. |
Adelantado, and Francisco de Montejo el Mozo.
Monument to the Haciendas. |
Objetivo Madrid: planes de ocupación y concepción del orden público durante la Guerra Civil española
El presente texto pretende ofrecer una nueva visión sobre la Guerra Civil y la violencia ejercida en su marco.
Por un lado, trata de explicar la sublevación de 1936 como una reacción al proceso de Modernidad experimentado principalmente en la España urbana, y concretamente en Madrid.
Por otro, procura adentrarse en la lógica funcional de la violencia en detrimento de los presupuestos exterministas dominantes en la historiografía española.
Es necesario ampliar la secuencia explicativa II República-sublevación-guerra para comprender el 18 de julio desde unos parámetros más dilatados, que proyectan las expresiones de la violencia durante el conflicto hacia la posguerra a través de la gestión del orden público.
Mediante el Servicio de Recuperación de Documentos y del Cuartel General del Generalísimo se documenta el plan de ocupación para Madrid.
Una fuente sin duda novedosa para comprender la concepción franquista de lo que debía ser el espacio público y comprobar cómo se materializaron las bases sobre las que debía construirse el rechazo a los cambios producidos en el primer tercio del siglo xx, percibidos como una amenaza a los valores tradicionales.
Cuando en noviembre de 1936 los sublevados se encontraban a las puertas de Madrid, la ciudad que se alzaba ante ellos era completamente diferente a las localidades que habían ocupado progresivamente desde el mes de julio.
Los mandos eran conscientes de esta cualidad y repartieron entre las tropas la siguiente consigna, de obligado cumplimiento al entrar en la capital:
La ocupación de Madrid tiene que ser un ejemplo de disciplina y organización [...]
Lo peligroso de la ocupación de una gran población y la necesidad de poder reaccionar en cualquier momento contra la sorpresa, impone que toda tropa se encuentre, en todo momento, en condiciones de combatir y que los mandos extremen las prevenciones para evitar toda sorpresa1.
La importancia de la capital para los sublevados resultaba innegable.
Centro político, administrativo y financiero, desde los primeros momentos de la conspiración fue el principal objetivo militar de una operación que se pretendía rápida.
Pero Madrid era algo más que la residencia de las principales instituciones del país.
Desde finales del siglo xix y en un proceso acelerado a partir de las dos primeras décadas del xx, Madrid se convirtió en una ciudad moderna, equiparable a Londres, París o Nueva York.
Y no lo fue únicamente por el volumen de población que acogía (superó el millón de personas en 1930), su extensión (que alcanzaba a municipios colindantes como Chamartín de la Rosa, Tetuán o Vallecas sin solución de continuidad) o la progresiva disolución de las estructuras económicas heredadas del siglo anterior.
La distancia entre el lugar de residencia y el trabajo se había ampliado progresivamente, un hecho favorecido por el desarrollo de modernos sistemas de transporte urbano como el tranvía o el metro.
La estructura socioeconómica madrileña era más variada y compleja, puesto que los empleados de servicios coexistían con jornaleros proletarizados que trabajaban en la construcción, motor del crecimiento económico de la ciudad.
En sus calles se instalaron modernas sociedades de inversión y centros comerciales que hacían uso de técnicas publicitarias importadas directamente de Estados Unidos y se construyeron recintos donde celebrar espectáculos deportivos que reunían a miles de personas (Otero Carvajal y Pallol Trigueros, 2009; Pallol Trigueros, 2009; Rodríguez Martín, 2013).
Madrid se había modernizado, vio cómo se aceleraban sus tiempos y se transformaba su espacio.
Más aún cuando, durante la II República, las autoridades políticas promovieron la identificación de la ciudad con el régimen.
Madrid, que ya era capital del libro por la industria editorial que concentraba, se convirtió durante los años 30 en el verdadero centro de la llamada "Edad de Plata" de la ciencia y cultura españolas.
Reflejo de ello fueron las ferias del libro, los espacios dedicados al nuevo campus de la Universidad Central en Moncloa, las instalaciones de la Junta para Ampliación de Estudios en los alrededores del Paseo de la Castellana y los modernos ensayos pedagógicos en torno al Retiro.
Las autoridades locales y nacionales quisieron impulsar definitivamente un proceso, el de la transformación de los súbditos en ciudadanos, que corrió paralelo a la modificación de las coordenadas espaciales y mentales de la propia ciudad, pues los nuevos espacios destinados a la difusión de una cultura moderna coincidían con el eje Sur-Norte de proyección urbanística de la ciudad.
El nuevo Madrid de la Feria del Libro, inaugurada en 1933, del Instituto-Escuela y la investigación abierta a Europa comenzaba a identificarse con la metrópolis (Holguín, 2003; Martínez Rus, 2003; Otero Carvajal y López Sánchez, 2012; Laporta San Miguel et al., 1987; Martínez Alfaro, 2009).
Sin embargo, la separación y afirmación autónoma de los mundos público y privado, la irrupción de las "masas" en la vida política y la aparición sostenida de la mujer en el espacio público, consecuencias de la Modernidad, no formaron parte de un proceso lineal ni carente de resistencias.
Fue entendido por diversos sectores como el socavamiento de los principios tradicionales.
Al mismo tiempo, la ciudad también fue escenario de la aparición de nuevas formas de conflictividad, que giraron del motín de subsistencias hacia la huelga (Otero Carvajal, 2007; González Calleja, 1998; Sánchez Pérez, 2005).
Fue, en cierta forma, una cuestión de orden público2 que se proyectaba desde finales del siglo xix y que tuvo su marco de desenvolvimiento en el primer tercio del siglo xx.
Las élites del sistema de la Restauración reaccionaron ante los nuevos repertorios de acción colectiva y las nuevas formas de comportamiento, que parecían desbordar los límites de su arquitectura política.
En este sentido, el mantenimiento del orden público se equiparó a la defensa del orden social, entendido como "plasmación inamovible, naturalizada e idealizada de los valores e intereses de los grupos dominantes" (González Calleja, 2008: 94), lo que animó a reforzar la presencia del Ejército en los aparatos de coerción, a la suspensión de las garantías constitucionales y la aplicación multiplicada de medidas de excepción.
El aumento de las distintas formas de represión indicaba, como apuntó Rafael Cruz, una crisis del Estado, que se extendió a los años republicanos, puesto que también hubo descoordinación entre agencias y se aprobaron algunas medidas legales de excepción.
Quedaba claro que, en materia de orden público, el régimen del 14 de abril tuvo que hacer frente a dos grandes problemas: no depuró el aparato coactivo y utilizó de forma inadecuada los diferentes cuerpos de policía, tanto en la ciudad como en el campo (González Calleja, 1999; Cruz, 1993; González Calleja, 2014).
En el mundo urbano, el miedo a que la protesta se adueñara del centro histórico se instaló en amplias capas de la población y la representación del delito pasó del temor a la diferencia, a lo desconocido, propio del siglo xix, a convertirse en miedo al adversario político a la par que la ciudad crecía y se descubrían nuevos espacios.
La identificación de las clases populares con unas clases peligrosas y del conflicto con el delito articuló un discurso conservador y reaccionario que sentía que la ciudad había dejado de pertenecerles (Gómez Bravo y Pallol Trigueros, 2013; Vicente, 2014).
Pensar este proceso como una oposición mecanicista entre Modernidad y Tradición (o reacción) equivale a desdibujarlo, a trazar una línea sin solución de continuidad entre la República y la guerra.
La conflictiva relación entre esa multiplicidad de expresiones socioculturales, entre formas variadas de concebir las relaciones (sociales, laborales, de género) y el ocio, las nuevas expectativas y deseos ante el futuro fue el caldo de cultivo para quienes teorizaron la necesidad de un golpe de Estado que recondujera la situación, no la causa inexorable de la guerra.
En julio de 1936, la experiencia republicana y el desarrollo de su marco legal, en el que se podían dirimir esos conflictos, fueron abortados por una sublevación militar que entendió la violencia como el recurso más adecuado para modelar la sociedad deseada.
LA GUERRA COMO MARCO DE REACCIÓN
Todos nuestros males vienen de las alcantarillas.
Las masas de este país no son como sus americanos, ni como los ingleses.
No sirven para nada salvo para hacer de esclavos.
Pero nosotros, las personas decentes, cometimos el error de darles casas nuevas en las ciudades en donde tenemos nuestras fábricas.
En esas ciudades construimos alcantarillas, y las hicimos llegar hasta los barrios obreros.
No contentos con la obra de Dios, hemos interferido en Su Voluntad3.
Así explicaba a finales de 1936 el capitán Gonzalo de Aguilera, conde de Alba de Yeltes, los motivos por los que se combatía en campo franquista a Charles Foltz, corresponsal de Associated Press en España.
La sublevación apuntaba a la ciudad como el lugar donde la cosmovisión tradicional había colisionado con el ascenso de las masas en el espacio público.
Los años republicanos representaron la colmatación de toda una serie de demandas sociales: la extensión del sufragio a sectores hasta entonces marginados, la tensión en el régimen de propiedad, la laicidad del espacio público y por tanto del Estado o una legislación que diera soporte jurídico a las nuevas condiciones sociales y económicas.
Las palabras de Aguilera no eran ingenuas y el momento, clave.
El Ejército franquista, que había avanzado desde África hasta las puertas de la capital en menos de cuatro meses, acababa de dar por fracasado el asalto frontal a la ciudad.
En noviembre de 1936, ante Madrid, cambió la forma de hacer la guerra.
La marcha del conflicto hizo que Franco y su Estado Mayor fueran conscientes de las nuevas exigencias.
A ello dedicaron los primeros meses de 1937: inserción de las milicias en las estructuras militares mediante las escuelas de alféreces provisionales, mejor aprovechamiento del material extranjero en las operaciones o la formación de un ejército de mayores dimensiones a través de las reclutas, fueron solo algunas de las medidas adoptadas (Aróstegui, 1996).
La principal tarea fue el paulatino desarrollo del espionaje, lo que ya indica que en el Cuartel General de Franco los altos mandos estaban reflexionando sobre la importancia de preparar más detenidamente las operaciones militares.
En la primera mitad de 1937 entró en escena uno de los personajes fundamentales para entender la forma de operar de los servicios de información franquistas, y por tanto, para entender los planes de ocupación del territorio republicano.
Su nombre era José Ungría, un militar destinado en el Estado Mayor de la División de Caballería de Madrid, refugiado desde verano en la Embajada francesa.
Había logrado salir de la capital, donde consiguió levantar una red de espionaje y otra de apoyo en colaboración con falangistas y miembros de la incipiente Quinta Columna, que, según Javier Cervera, empezaba a dar sus primeros pasos (Cervera, 1998: 260).
En mayo de 1937 se hizo con las riendas del Servicio de Información Militar tras denunciar el excesivo número de servicios existentes y su escasa coordinación.
Sin duda alguna los conocimientos adquiridos en la Escuela Superior de Guerra de Madrid y la École Superieur de Guerre de París durante los años 20 fueron de gran ayuda para convencer a sus compañeros de armas de la necesidad de implementar técnicas propias de una guerra moderna (Heiberg y Ros Agudo, 2006; Bahamonde y Cervera, 2000: 264).
En paralelo, en la primavera de ese mismo años se formaron otros organismos.
Quizá el más importante de ellos fuera la OIPA, la Oficina de Investigación y Propaganda Anticomunista, dirigida por Marcelino de Ulibarri, jefe de la Junta Central Carlista de Guerra en la merindad de Tudela y un carlista muy próximo al conde de Rodezno.
Junto a Ungría, hay que considerar a Ulibarri una de las figuras cruciales, y más desconocidas, en la progresiva estructuración del nuevo Estado franquista y la superación de las imprecisas funciones propias del "Estado campamental", pues ya había formado parte de la Oficina de Prensa y Propaganda en Pamplona al comienzo de la guerra.
Dependiente de la Junta, esta oficina jugó un papel fundamental tanto en la difusión del ideario tradicionalista como en la recogida de las informaciones que en la prensa extranjera aparecían sobre la guerra de España.
Seguía también la actividad de la zona republicana a través de sus diarios, para así conocer el estado de opinión en el campo enemigo, las operaciones militares de las que se hacía eco la prensa y la reacción ante las ofensivas franquistas (Ollaquindía, 1995).
La OIPA se creó el 20 de abril de 1937 como una agencia de contrainformación dependiente de la Secretaría General del jefe del Estado, con la misión de
recoger, tanto en la Zona ocupada como en las que se vayan ocupando, la mayor cantidad de pruebas de las actividades marxistas en España [...].
Para el desempeño de su importante misión, los miembros de la Oficina de Investigación y Propaganda anti-Comunista necesitarán de la ayuda y cooperación de las Autoridades Militares y Civiles, por lo que se ruega a las mismas les presten el más decidido apoyo4.
Para ello, se promovió la colaboración con instituciones europeas tales como el Antikomintern de Berlín, el Instituto de Investigación Científica del Comunismo de Varsovia, la institución anti-marxista "Maitre Aubert" de Ginebra o la "National Herstel" de Holanda.
Los masones, el Socorro Rojo Internacional, las ligas antifascistas o de Derechos del Hombre, los ateneos libertarios, la Federación de Trabajadores de la Enseñanza de la UGT o las instituciones naturistas eran algunos de los colectivos que estaban en el punto de mira de la OIPA.
Amigo personal de Franco, secretario y consejero, Ulibarri estaba en condiciones inmejorables para conocer al enemigo a través de sus documentos y poder contrarrestar su maquinaria propagandística, así como influir en la forma de combatirlo encauzando su represión y control (Gómez Bravo y Marco, 2011: 160).
A la altura del ecuador de la guerra y en paralelo a esta reglamentación, los diferentes servicios de inteligencia franquistas seguían con los ojos puestos en la capital.
La progresiva mejora en el conocimiento de lo que pasaba en su interior, junto a la experiencia acumulada en la conquista de diversas ciudades del Norte, dio como resultado nuevas reflexiones sobre la futura ocupación del resto de grandes núcleos urbanos.
En algunos casos, reflexiones nada complacientes, como la que sigue:
En el caso de una caída vertical de unos de estos frentes tenemos el ejemplo de Gijón, al ocuparse ciudades de la importancia de Madrid, Valencia y Barcelona, incluyendo las correspondientes a estas regiones de menor importancia como son Gerona, Lérida, Castellón de la Plana, etc, es una cosa harto segura que el Servicio fracasaría por falta de elementos.
Y precisamente fracasaría en aquellos centros donde los enemigos han actuado con mayor intensidad y más cantidad de elementos extranjeros rusos y de las brigadas internacionales5.
La experiencia de la súbita caída de Gijón, el 21 de octubre de 1937, demostró que no bastaba con ocupar una ciudad, había que anticipar, en la medida de lo posible, cómo iba a suceder.
La labor de Ulibarri no se detuvo y antes de finales de año terminó de perfilar el diseño del servicio de recuperación de documentos a través de dos textos internos cruciales: el propio reglamento y las normas para la entrada en una ciudad ocupada.
El primero era un estudio dividido en cuatro capítulos, desde la formación de los propios equipos a la dotación económica del servicio, pasando por el análisis de la clasificación y la creación de una oficina general.
Cada equipo de recuperación estaría formado por un jefe, dos auxiliares y un conductor, un equipo que a través de su jefe estaría en contacto diario con el jefe del servicio de Recuperación, al que habría de enviar un informe semanal sobre el curso de las actividades.
Las oficinas de clasificación eran los núcleos locales del servicio, centralizando la labor de los equipos y realizando una primera labor de clasificación, que habrían de remitir a la Oficina Central.
Estas oficinas de primera clasificación estarían conformadas por un jefe de servicio, un equipo de clasificación y los equipos de recuperación que se les asignaran, instalados en un local de fácil comunicación para asegurar una rápida y flexible coordinación.
Los equipos de clasificación eran los encargados de recoger la documentación de los jefes de equipo, que debían encargarse personalmente de entregársela en mano.
Es decir, desde la unidad básica del servicio, el equipo, a la oficina central de clasificación, se puede apreciar que Ulibarri buscaba tanto jerarquía como flexibilidad para asegurar un trabajo bien hecho.
Era la primera vez que en el campo franquista se recogía información del enemigo de forma sistemática, con el objetivo de clasificarla y así encauzar la represión de las zonas ocupadas.
La clasificación ha de hacerse someramente, teniendo en cuenta la procedencia y pensando en el Organismo a que puedan ser más útiles: Auditoría, Policía, Departamento del Gobierno, Asuntos Militares, de Estado Mayor, etc...
Cualquier duda debe consultarse por el que la tuviere al Jefe de Clasificación, quien despachará con el Jefe del Servicio y tendrá en definitiva la responsabilidad de la actuación del grupo de clasificación6.
El celo por cuidar la cadena de mando queda fuera de toda duda.
Sólo la disciplina era aval del éxito del servicio de recuperación, que debía entrar (esto era crucial) junto con las tropas de ocupación.
"El trabajo que no se realiza dentro de los cuatro primeros días, deja de tener eficacia", rezaba el primer párrafo de las "Normas para la entrada en una ciudad ocupada".
Como la experiencia había demostrado que era imposible registrar todos los locales en un plazo de tiempo tan exiguo, la primera y principal labor de los equipos debía ser la de precintar los domicilios que previamente habían elegido7.
Ante tal volumen de posibles registros y con edificios tan diversos, había que extremar el cuidado, aunque quedaban claros los objetivos principales a la hora de la ocupación de los núcleos: la búsqueda de responsabilidades, como ya expresara Franco meses atrás.
Quedaba muy claro que el perfeccionamiento del modelo de ocupación era producto de la coordinación de múltiples agentes, entre los que habría que destacar por encima de todas las figuras de Ungría y Ulibarri.
Probablemente no sea una exageración decir que el año de 1937 marcó un verdadero antes y después en el conocimiento del campo republicano y, por tanto, en el tipo de guerra que se pretendía llevar a cabo.
Y todo ello se hizo a través de gestiones entre las bambalinas del poder militar, como ya avanzaron Gutmaro Gómez Bravo y Jorge Marco:
Entre los meses de mayo de 1937 y julio de 1938 se emitieron una serie de normas y decretos reservados, que establecieron la conexión entre los distintos servicios sobre los que recaerá el control del orden público de ahora en adelante: la ocupación y la justicia militar, el control policial a través de la Policía Política, precedente de la Dirección General de Seguridad, y la investigación de los antecedentes político-sociales de cada individuo a través del Servicio de Recuperación de Documentos y su conexión con la posterior Brigada Político-Social (Gómez Bravo y Marco, 2011: 159-160).
Precisamente ése era el contexto en que se inscribe toda esta labor normativa, hasta ahora casi desconocida.
El esfuerzo en la sistematización de la información capturada al enemigo tras la ocupación de su territorio estaba claramente orientado al castigo de la movilización política en los años anteriores a la guerra y a la prevención de lo que se equiparaba al desorden.
La ocupación del territorio y el control del mismo eran dos etapas unidas por la misma secuencia, en la que la guerra prepararía los ejes de la sociedad de posguerra.
Se confiaba de nuevo en las labores de policía, pero fiadas a un conjunto de personas que hubiesen pasado por un organismo determinado: el Ejército.
La definición del franquismo como un régimen preeminentemente de control, aún en un estado embrionario, aparecía ya en plena guerra, unido a la firme preocupación por manejar información del enemigo.
Una constante, por otro lado, en todas las guerras civiles (Kalyvas, 2006: 146-209) y que en España ya se había practicado, a efectos punitivos, en la ocupación de Málaga (Anderson, 2008).
Justicia militar, policía política, Dirección General de Seguridad, Brigada Político-Social...
Diversos organismos que deberían ser armonizados para su buen funcionamiento.
La coordinación era el punto en que ahondaba otro documento reservado, titulado simplemente "Recuperación de Documentos", un nuevo organismo que aprovechó la experiencia de la OIPA y amplió sus funciones en relación al enemigo.
Tras una breve explicación de su función, Ulibarri pasaba a explicar la relación con otras instancias oficiales, que expresaba de dos maneras: primero como elemento auxiliar, es decir, para proporcionar todos aquellos datos que pudieran ser de interés a todos los organismos del nuevo Estado; y segundo, para aprovecharse de ellos en relación con la función privativa, por ejemplo la policía.
Sin embargo, el mayor interés estaba puesto en la coordinación con la Auditoría del Ejército de Ocupación, la principal agencia que iba a impartir justicia en los territorios "liberados": "como quiera que la citada Auditoría prepara su sección de información con vistas a actuaciones futuras, es útil el servicio de recuperación ensanchando sus medios de adquisición de datos interesantes8".
Había llegado el momento de preparar la ocupación de las grandes ciudades que todavía permanecían en poder de la República.
En el caso particular de Madrid, los dos últimos meses de 1937 son un buen ejemplo de la complejidad de la ocupación que proyectaban.
Fue un momento de máxima complicidad entre la labor reglamentista de Ulibarri y la presión de Ungría por reorganizar los servicios de inteligencia.
Como ya expusieron Martin y Joan Kyre, en las guerras de liberación es fundamental la colaboración de agencias civiles y militares para las tareas de ocupación, "pacificación" y gestión de la sociedad post-conflicto (Kyre y Kyre, 1968: 68-73 y 99-122).
En el caso español ocurría algo similar.
Recuperación de Documentos, dependiente del Ministerio de Gobernación pero coordinada por un militar (Ulibarri), y su constante comunicación con la Auditoría y el SIPM era un buen ejemplo de esa necesidad.
Había que centralizar la labor de los diferentes organismos y otorgar al espionaje una dimensión política y militar.
Para coordinarse mejor con el Cuartel General de Franco, la oficina debía trasladarse a Burgos.
Después de los intentos de Ungría por convencerle durante el verano, el Caudillo aceptó en octubre su propuesta y le dio instrucciones para promulgar toda una serie de medidas secretas que culminaron en la creación, el 30 de noviembre de 1937, del Servicio de Información y Policía Militar (SIPM).
Entre los 17 artículos de la orden de creación, destacan por encima del resto los que llamaban la atención sobre la necesidad de homogeneizar todas las secciones de contrainteligencia, de mantener separadas las funciones de los servicios secretos respecto de las que llevaban a cabo las grandes unidades militares y de proveer de mejores medios económicos y humanos el servicio "para la consecución de los objetivos de sus funciones especiales9".
Este último punto coincidía plenamente con las preocupaciones de Ulibarri, como delegado de Recuperación de Documentos, sobre la capacidad efectiva de actuación de su servicio.
Además, para asegurar el dominio sobre el territorio enemigo, dentro del SIPM existía un Servicio de Vigilancia, Seguridad y Orden Público, que debía controlar la zona de frente en unos 30 kilómetros de profundidad más allá de la línea de combate.
El propio servicio creó sus secciones adjuntas al cuartel general de cada gran unidad militar, tipo división, y las fuerzas de la Policía Militar de cada sector dependían del oficial del SIPM asignado a cada unidad del Ejército (Heiberg y Ros Agudo, 2006: 93-96).
Es decir, que ocupación y orden público aparecían más estrechamente unidas que nunca desde sus primeras teorizaciones, lo que se reafirmaba a través de la responsabilidad exclusiva del SIPM de la retaguardia del enemigo.
¿Cómo afectó este proceso a la planificación de la ocupación de la capital?
A la altura de noviembre de 1937, la delegación de Madrid del Servicio de Recuperación de Documentos estaba ya preparada para actuar.
Es decir, en la mente de los militares, la ocupación de Madrid era un horizonte a cumplir, si no ese año, sí para el siguiente.
Con siete equipos de clasificación, parece que las presiones de Ulibarri por aumentar los efectivos dieron sus frutos.
La delegación estaba compuesta por cinco secciones, con sus responsables nombrados, más el jefe de clasificación y el de servicios, responsable del conjunto.
Y hay que añadir una cuestión importante: el servicio se denominaba "Delegación de Servicios Especiales y Recuperación de Documentos10".
La requisa de material al enemigo cumplía una función mayor, como muestra la Tabla 1.
Servicios Especiales y Recuperación de Documentos.
Fuente: CDMH, DNSD, Recuperación, Secretaría, Delegación de Madrid, Caja 11, Expediente 7.
La delegación de Madrid se presenta así como un ámbito privilegiado para observar la plasmación de las preocupaciones de Ulibarri en el funcionamiento práctico.
En primer lugar, el jefe de los servicios era un auditor militar, por lo que la recuperación de documentos se encaminaba definitivamente a la búsqueda de antecedentes y la impartición de justicia en los territorios "liberados".
Los siete equipos de recuperación, aquellos grupos de operación que iban a iniciar el contacto directo con el material, se lo transferían directamente al jefe de clasificación, que lo repartía en cinco secciones independientes: Político-Social, Prensa y Propaganda, Sectas secretas, Justicia y Militar.
De las cinco, tres se destinaban a la creación de un fichero de antecedentes políticos, otra se encaminaba a la puesta en funcionamiento de la justicia de ocupación y tan sólo la última estaba en consonancia con las operaciones militares.
Quedaba así plasmada la colaboración Ulibarri-Ungría, pues la delegación estaba volcada en la recuperación de material político-social.
Además, de siete jefes, tres estaban relacionados con la justicia militar y otro, el jefe de la Tercera Sección, pertenecía a un cuerpo experto en control, la Guardia Civil.
Tras año y medio de guerra, en la zona franquista las reflexiones sobre la violencia tendían más hacia el perfeccionamiento de las herramientas de control en la ocupación de grandes ciudades que hacia el exterminio del enemigo.
Desde este punto de vista, la violencia tuvo un carácter eminentemente funcional, de parálisis social a través de la eliminación y el castigo.
Mientras la primera se encauzaba a través del frente y los asesinatos extrajudiciales, el castigo se imponía preferentemente a través de la maquinaria de los consejos de guerra, que tomaron protagonismo desde febrero de 1937, con la caída de Málaga (Prada, 2010: 61-69 y 163-215).
A medida que avanzaba el conflicto, en el Estado Mayor del Generalísimo se impuso la necesidad de pensar cómo se iba a desarrollar la ocupación de los grandes núcleos de población, pues ése era su objetivo con la guerra decantada a su favor.
A principios de diciembre, Franco decidió que su próximo ataque iba a darse en Madrid, en una ofensiva en dirección a Alcalá de Henares para completar el cerco que los italianos no pudieron llevar a cabo en marzo durante la batalla de Guadalajara.
De ahí que se hubiera acelerado el afinamiento de las labores de recuperación de documentos y de los servicios de orden.
Sin embargo, otra vez el contexto imposibilitaba completar sus planes: el general Rojo lanzó una ofensiva el 15 de diciembre en Teruel y Franco tuvo que abandonar su objetivo (Puell de la Villa, 2012: 207-220; Martínez Bande, 1980: 16-26).
MILITARIZAR LA CIUDAD, CONTROLAR LOS BARRIOS: LA PLASMACIÓN EN EL ESPACIO URBANO
La organización de la recuperación de documentos estaba ultimada pero, ¿qué ocurrió con el orden público?
A mediados del mes de diciembre de 1937 se elaboró el "Plan de Orden y Policía para Madrid, Barcelona y Valencia11", donde las tres capitales de la República recibían el mismo trato, aunque estaba firmado por los Servicios de Orden y Policía de Madrid (Ejército del Centro).
Es un documento importante porque adelanta ocho meses la fecha que se conocía hasta ahora para esta planificación (Gómez Bravo y Marco, 2011: 165-169).
La principal consigna del plan era clara: nadie podía salir o entrar de la ciudad ocupada a menos que dispusiera de un salvoconducto expedido por Franco, el General Jefe del Ejército de Ocupación o el Jefe de la Columna de Orden y Policía.
Es decir, se pretendía convertir la ciudad en un espacio cerrado y prácticamente inaccesible, de cara a facilitar la labor de la Auditoría de Guerra y del Servicio de Recuperación, ya que el objetivo principal era la elaboración de un censo provisional de la ciudad y castigar a aquellas personas con responsabilidades políticas y militares.
Para ello, todos los ocupantes de pisos, habitaciones y locales estaban obligados a presentarse en las comisarías de distrito y ofrecer una relación jurada de los habitantes, en un plazo máximo de 24 horas.
Dentro del mismo plazo había que ofrecer otra relación, esta vez con los bienes muebles existentes en cada casa.
Los militares también controlarían el movimiento dentro de la ciudad mediante cédulas de transeúnte y reforzarían las labores de vigilancia con cédulas de Policía, de las que se proveería únicamente a los residentes en la ciudad con anterioridad al 18 de julio de 1936.
De esta forma se reforzaba el celo sobre los atentados contra la propiedad acudiendo a los espacios mínimos de sociabilidad: los barrios y las casas.
En el tránsito de 1937 a 1938 se aprecia un trasvase de funciones desde Recuperación de Documentos a la Columna de Orden, es decir, desde la ocupación al control efectivo.
O, en otros términos, desde la voluntad de obtener información a la preocupación por el diseño de un orden público eficiente.
De hecho, los Servicios Especiales ya aparecían incrustados en un esquema puramente de orden público, guiado exclusivamente por militares.
Era lógico, puesto que iban a ser éstos los primeros en entrar en los grandes núcleos de población aún en poder de la República.
En el tramo final de la guerra, Franco se decantaba por potenciar su modelo de orden, frente a un servicio que había tenido errores en sus primeras misiones durante la campaña del Norte.
Por si no era suficiente, los jefes de sector también estaban implicados en el mantenimiento del orden público y el desarrollo de políticas activas de control en el espacio, pues eran responsables de los nombramientos de los jefes de barrio y casa:
Dependientes del Jefe de Sector, se nombrará en cada barrio una persona de reconocida solvencia a la cual quedarán subordinados los Jefes de casa (uno debidamente garantizado por cada edificio) siendo la única misión de unos y otros suministrar datos para confeccionar con toda rapidez el fichero policíaco de la Capital12.
Es decir, la estructura de control dominante en la posguerra, que ha quedado grabada en la memoria colectiva a través de las novelas (Cela, 1951; Martín-Santos, 1961) y calificada como "falangista" (Montoliú, 2005: 47; García Ballesteros y Revilla González, 2006: 7), era realmente un diseño puramente militar, organizado jerárquicamente.
Para ello contaba con individuos que se hubiesen destacado por su identificación con los valores del Movimiento en el Madrid ocupado por los "rojos".
Esto les reportaría ascendencia sobre las comunidades de vecinos y la capacidad de informar sobre sus antecedentes, puesto que su objetivo era el de colaborar con las autoridades en la elaboración de un fichero policial.
La militarización de la calle sería la forma de reproducir el orden social que, según el imaginario sublevado, había estado a punto de desaparecer.
Se recurría a colaboradores de diferentes procedencias, sí, pero en la cúspide de la pirámide se situaba el Ejército, encargado de ser el factor (amenazante) que salvaguardara unas relaciones de dominación asentadas en amplios sectores de la población.
Como en otras ocasiones a lo largo de la historia, la coacción se convertía en un elemento fundamental en la reproducción de un orden social concreto (Duménil y Lévy, 2011).
Por otro lado, y de cara a evitar fugas, en las carreteras de entrada y salida se establecerían cordones de patrullas que exigirían autorizaciones firmadas por el propio Generalísimo o el Ministro de Orden Público para el tránsito, incluso a grupos de soldados que no estuvieran liderados por su jefe y marcharan formando una unidad organizada.
La lucha contra el anonimato, un fenómeno propio del mundo urbano, suponía desarrollar un conjunto de prácticas bastante alejadas del modelo de orden público establecido en el campo, donde la aparición de las columnas dio paso a las gestoras municipales y a una represión liderada por las milicias (Cobo Romero, 2005; Gil Andrés 2006; Melero Vargas, 2013).
El control de una gran ciudad como Madrid implicaba la creación de instancias más complejas (Gómez Bravo y Marco, 2011: 179-200), como ilustra la Tabla 2 para la organización de una Jefatura de Sector.
Composición de una Jefatura de Sector.
Más adelante, las bases incidían en la organización de las Jefaturas de Sector, que habrían de dividirse en Negociados y Secciones para el despacho de asuntos:
En aquellas poblaciones que por su importancia merezcan especial atención y muy particularmente en las de Madrid, Barcelona y Valencia, se procurará dividirlas en tantos Distritos como, para efectos de Censo, estuvieran ya divididas con antelación, encargándose de cada Distrito un Jefe.
Para facilitar su labor al tiempo de hacerse cargo de su cometido, convendrá realizar con anterioridad un trabajo preparatorio con planos dividiendo las poblaciones en sus Distritos respectivos, y estos en barrios o zonas, para que llegado el momento, cada Jefe de Sector pueda conocer perfectamente la parte que le corresponde. [...]
Se realizarán de antemano cuantos trabajos puedan redundar en beneficio de la mejor organización y más fácil conocimiento de los respectivos distritos y de las personas que en ellos hubieran residido, tomándose los antecedentes precisos relacionados con los servicios de orden y policía (detenciones, protecciones, etc. etc.) a fin de que inmediatamente de tomar una población se pueda comenzar a actuar eficazmente y sin pérdida de tiempo13.
Los sectores en que quedaban divididas las ciudades coincidían con los distritos, las divisiones administrativas tradicionales, para facilitar las labores de control y coordinación.
Este trabajo debía hacerse previamente a la ocupación, por lo que es de suponer el contacto con los elementos de la Quinta Columna para el conocimiento de los barrios "a ras de suelo".
En plena guerra las autoridades confiaron en el sector, dirigido por un militar, como eje espacial del control social en la ciudad.
Éstos pasarían a ser grandes núcleos militarizados a efectos de diseño e iniciativa, en los cuales los jefes de sector eran militares y a su cargo tenían un batallón de orden público, como muestra la Tabla 3.
Este paisaje urbano militarizado14 era la expresión espacial del modelo de orden público pensado entre 1937 y 1938 por las autoridades franquistas.
Desde el exterior de la ciudad, con los controles de carretera, al interior de la misma, con las comisarías de distrito ocupadas por oficiales y batallones de orden público, la capital quedaría completamente en manos del Ejército, replegado hacia la vigilancia interior, lo que inauguraba el patrón de orden vigente durante toda la dictadura.
Un control que se proyectaba hacia los mismos barrios, donde residían las pautas mínimas de sociabilidad en la gran ciudad.
La presencia civil en la orientación de las divisiones básicas de la capital quedaba apartada en favor de la primacía castrense, al frente de los distritos.
Jefes de Batallón de Orden Público.
Columna de Orden y Policía de Madrid.
Jefes de los distintos servicios de Madrid.
Columna de Orden y Policía de Ocupación.
Todo estaba preparado para lanzarse al asalto y control de la capital.
Todos los distritos tenían un batallón de orden público asignado, salvo Buenavista, donde antes de la guerra residían los apoyos "naturales" al orden social tradicional.
Quizá en la mentalidad de los ocupantes éste fuera un espacio fácil de controlar, o quizá no había suficientes fuerzas para formar diez batallones completos.
Lo cierto es que si bien ya estaba preparada la estructura de dominio de la ciudad, también lo estaban los servicios para gestionar la urbe en los primeros momentos tras la ocupación, con los nombramientos de sus responsables:
Madrid sería administrada única y exclusivamente por militares, encargados de hacerse con los resortes de una metrópolis moderna.
Destaca la importancia otorgada a la gestión de los organismos responsables de la vida cotidiana: transportes, abastecimiento y sanidad, fundamentalmente.
El SIPM conocía bastante fielmente las condiciones de vida de Madrid y a través de éste, Ungría y el propio Franco.
Sobre todo, cuando era la propia Quinta Columna la que colaboraba activamente en el sabotaje cotidiano, la extensión del derrotismo y el empeoramiento de las condiciones de habitación en una ciudad asediada (Cervera, 1998: 199-212).
Era lógico potenciar también este aspecto de la ocupación.
Las propias autoridades civiles (Ayuntamiento, Diputación...) eran nombradas por los militares.
Por no hablar de cuerpos ya considerados clave, como Justicia, Correos y Telégrafos o Abastecimientos, donde la primacía castrense es incuestionable.
La Tabla 4 revela en todas sus dimensiones la concepción de una ciudad militarizada.
La persistencia de esta consideración en los planes de ocupación de las grandes ciudades, con un desarrollo muy perfeccionado para Madrid, hace pensar en una obsesión de Franco por entrar en la que había sido capital de la resistencia republicana.
¿Su caída habría supuesto el final de la guerra, un año o dos antes de que finalmente llegara a suceder?
¿La conquista de Madrid habría significado la conclusión de la resistencia republicana?
Por encima de una reflexión imposible de documentar hay que destacar la primacía del Cuartel General del Generalísimo en el desarrollo de una estructura de control adaptada a las ciudades.
Los mismos espacios urbanos de los que los poderes tradicionales sentían haber perdido el control.
Por tanto, es necesario diferenciar entre el conjunto de agencias y aparatos relacionados con el orden público, completamente modernos, y el propio orden público que se pretendía imponer, expresión del rechazo a la Modernidad característica del mundo urbano.
Una interpretación que matiza la canónica sobre el franquismo, que insiste en que "el llamado «nuevo Estado» no es tal si nos ceñimos al conjunto de aparatos y técnicas jurídicas relacionadas con el orden público" (Ballbé, 1985: 399).
La tesis de la continuidad no tiene en cuenta la profunda fractura que supuso la guerra, entendida como el marco en que se concretó la reacción contra una serie de procesos a los que el franquismo dio respuesta en forma de una estructura de control bastante colmatada.
Antes de la última gran batalla de la guerra, la del Ebro, esa estructura quedaba proyectada sobre la vigilancia de los distritos y la gestión cotidiana de Madrid.
En el Servicio de Orden y Policía de Madrid estaban insertos tanto el Cuerpo de Investigación y Vigilancia como el Servicio Especial de Recuperación de Documentos, a cargo de un coronel perteneciente a la Auditoría de Guerra, con la finalidad de impartir justicia en el territorio ocupado.
La coordinación de tres agencias fundamentales para comprender la posguerra representaba al mismo tiempo la preparación de la entrada en la capital y el perfeccionamiento de los métodos represivos del régimen.
REFLEXIONES FINALES: HACIA UNA REINTERPRETACIÓN DE LA GUERRA Y EL FRANQUISMO
Sabe esperar días y meses a las puertas sin hojas ni goznes del claro Madrid, del Madrid frágil, sedoso y fastuoso; del Madrid en colapso fantasmal indecible, del Madrid de ayer, rescoldo rubicundo soterrado [...]
La obra de Franco no es material: va por las almas y la Historia.
Todo está previsto por Franco y por él proyectado17.
En el mes de abril de 1938, cuando Franco consiguió seccionar el territorio republicano en dos y aislar Cataluña de Madrid, la ocupación de las grandes ciudades estaba ultimada.
En los planes del alto mando militar estaban presentes las tres capitales de la II República en guerra, pero Madrid destacó sobre el resto por su planificación autónoma y detallada.
Entre el fracaso de su asalto directo en diciembre de 1936 y el inicio de la batalla del Ebro, es decir, el momento central de la guerra, la preparación de la entrada en Madrid motivó en la zona franquista una serie de reflexiones sobre el orden público que se quería instaurar en las zonas ocupadas.
A medida que la guerra ya se veía ganada, hacia 1938, la cuestión central radicaba en preparar la posguerra.
Es importante rescatar el ambiente que se desarrolló en el Cuartel General del Generalísimo y las reflexiones que en Burgos, en las más altas esferas de poder, se llevaron a cabo durante ese período.
Es necesario poner en relación los planes de ocupación con el marco temporal en que se desarrollaron, ya que no se ha estudiado el papel del orden público ni de las grandes ciudades en el modelo de su gestión.
En líneas generales, tanto el pensamiento militar, su mentalidad, como la influencia que el Cuartel General pudo tener sobre la forma de llevar el conflicto y su relación con el amplio registro punitivo aparecen muy minusvalorados en la historiografía.
En este sentido, la dirección de la guerra se ha entendido como instrumento político deliberado por parte de Franco para asentar su poder personal y como herramienta de eliminación masiva (Preston, 2006: 208-236 y Preston, 2008: 53-78).
Interpretar la guerra civil desde el prisma de la reacción ante la movilización social y política y su eclosión cultural, acaecida en la España urbana del primer tercio del siglo xx y entender la violencia desde una lógica funcional choca con la visión exterminista sobre los repertorios punitivos franquistas, dominante en nuestra historiografía.
Una visión, todo hay que decirlo, que sigue primando el análisis desde la categoría de la víctima, lo que conduce a la descripción de todo un inventario de la brutalidad donde primaron las "atrocidades", el "terror", la "masacre" y la "purificación por la sangre".
Así, desaparece la reflexión sobre la estrategia punitiva, los ritmos y cadencia de la represión o la lógica de conquista, en un escenario donde la Sevilla de julio-agosto de 1936 aparece en el mismo plano que la Cataluña de 1939.
La guerra de 1936-1939 aparece definida como "guerra de aniquilación", por lo que quedarían fuera herramientas punitivas tan importantes como el sistema penitenciario, las depuraciones laborales o las jurisdicciones especiales de Responsabilidades Políticas y Masonería y Comunismo, que no tenían tal objetivo (Preston, 2011: 565-611).
Por otro lado, las estrategias de ocupación y control de los territorios controlados por la República en el verano-otoño de 1936 dominan la visión que se tiene sobre el conjunto de la guerra, lo que favorece la extensión del exterminio como categoría analítica.
En este sentido, el avance de las columnas sublevadas de Sevilla a Badajoz y su actuación han dominado las explicaciones sobre el funcionamiento de la maquinaria represiva franquista, que se limita a un tiempo y a un espacio muy reducidos y se proyecta sobre el conjunto de las actuaciones.
Una vez más, y aunque la intención es volcarse sobre la lógica punitiva de los sublevados, la mirada se vuelve pronto hacia las víctimas como sujetos principales del análisis, cuando no se entra en un debate conceptual acerca de la conveniencia de calificar la experiencia española como "genocidio" (Eiroa, 2012; Míguez Macho, 2012 y Míguez Macho, 2014).
Por último, esta secuencia interpretativa pretende vincular la sublevación y su extrema violencia con la conflictividad característica del Frente Popular, cuando sabemos que la conspiración dio sus primeros pasos mucho antes de que la obra política del Frente echara a andar (Espinosa, 2007; Puell de la Villa, 2013; Viñas, 2013).
Frente a esta visión, conviene volver la vista hacia las autoridades militares, para las que la ocupación del terreno en poder de la República era sinónimo de controlar ese mismo terreno.
Es decir, volver a las lógicas que guiaron los repertorios de violencia extendidos entre 1936 y 1939, sus efectos, las bases culturales y experienciales desde las cuales partieron y los cimientos que forjaron cuando la guerra terminó y lo que siguió no fue la paz, sino el despliegue violento de la dictadura.
Se hace necesario repensar la dimensión funcional de la violencia, es decir, los objetivos para los que se diseñó la compleja trama del sistema represivo franquista (Gómez Bravo y Pérez-Olivares, 2014).
En este sentido, la cuestión del control social como una expresión relevante de ese sistema destaca por su escaso desarrollo en nuestra historiografía.
Cuando aparece, siempre lo hace acompañada de una importante carga teórica que empaña su potencialidad práctica (Oliver, 2005; Ortiz Heras, 2010; González Calleja, 2010).
Se hace necesario visibilizar este aspecto, máxime cuando en la definición de su naturaleza represiva la cuestión del control, que pone en relación la violencia con el espacio público en que se ejerce, es una de sus expresiones menos exploradas (Gómez Bravo, 2011: 11-14).
Apostar por el control social como una variable explicativa de interés supone, entonces, apostar por los factores cualitativos de la violencia, por sus fundamentos socioculturales, su expresión física y la perduración de sus mecanismos en el tiempo.
Supone un intento de avanzar en la comprensión de la violencia como fenómeno histórico y no como una categoría atemporal.
En las páginas anteriores se ha pretendido demostrar que la progresiva coordinación entre agencias civiles y militares, entre el espionaje militar y el Servicio de Recuperación de Documentos, entre José Ungría y Marcelino de Ulibarri, produjo una concepción muy depurada del orden público.
Ésta se proyectó sobre la Columna de Orden y Policía de Ocupación, encargada de ejecutar las reflexiones de los mandos y desplegar definitivamente sus estrategias sobre el espacio.
La secuencia guerra-posguerra se impone, en este sentido, a otras que relacionan exclusivamente la movilización de los años republicanos (cuando no los cinco meses del Frente Popular) con la sublevación de julio de 1936.
La sociedad post-conflicto fue, en gran parte y al mismo tiempo, producto de la experiencia de la guerra y de la reacción contra un proceso histórico más extenso en el tiempo que la II República.
La interpretación que se presenta en este artículo tiene como corolario la influencia incuestionable del Ejército en la naturaleza punitiva del régimen franquista, definido como régimen de control y coerción ya en el contexto de la propia guerra civil.
No en vano fue la expresión más extendida de un régimen que apenas tuvo que recurrir al estado de excepción en sus casi cuarenta años de existencia, tan sólo en momentos muy concretos de crisis (Gómez Bravo, 2014).
Todo ello fue ponderado en el ecuador de la guerra y proyectado sobre las grandes capitales que quedaban en territorio republicano, especialmente Madrid.
Un lugar que había sido protagonista de la movilización política de nuevos actores sociales y la eclosión de una cultura urbana que tanto asustó a ciertos sectores de la población.
Éste no fue un fenómeno producido por la II República, sino que ésta fue la plasmación política de esa movilización tras el agotamiento y desborde del régimen anterior.
La sublevación se produjo para poner freno a un proceso de redefinición de los límites políticos, los roles sociales y las pautas culturales.
La experiencia de la guerra ayudó a configurar un modelo de orden público reactivo, apreciado por las autoridades franquistas y adaptado al mundo urbano.
Madrid jugó un papel importante en todo este proceso como un objeto de deseo, el espacio donde debía plasmarse de forma prioritaria esa gestión.
La documentación del Cuartel General de Franco, aún no explorada en todas sus posibilidades, permite demostrar que en los tres años de la guerra el objetivo fue tomar la capital, frente de batalla desde noviembre de 1936.
Más allá de reflexiones contrafactuales sobre las consecuencias de una posible conquista en 1937 o 1938, lo relevante aquí es insistir en el papel primordial que jugaron las reflexiones del alto mando militar en la proyección del modelo de orden social para la posguerra.
Para llevarlo a la práctica, la consigna estaba clara: controlar los barrios y las casas, los espacios mínimos de sociabilidad en la ciudad, mediante la coordinación de una potente red de contraespionaje y el dominio de las calles para acuñar un espacio público totalmente refractario a la Modernidad.
Y Madrid, como desafío bélico y de orden público a partes iguales, fue una pieza clave en todo ese proceso. |
The journey to Atlantis undertaken by the new Spain of the Bourbons culminated with the publication, between 1738 and 1740, of the two volumes of Francisco Xavier Manuel de la Huerta y Vega's España primitiva, historia de sus reyes y monarcas desde su población hasta Christo.
He had actually completed a 'Disertación sobre si la Mitología es parte de la Historia y como deba entrar en ella' which would later be published in the Fastos de la Real Academia de la Historia of 1740 (I:1-42). |
Reloncaví Estuary, Los Lagos Region, Chile.
(Rollizo, Cascajal, Cochamó, Bosquemar, Yates, Sotomó, Sotomó Bajo and Isla Marimeli). |
THE SALERS PDO: A PARADOXICAL TRAJECTORY |
"El Tunal con el Águila que hallaron en la laguna"; De Tovar, Juan (1585): "The Tovar Codex". |
3. de Affonso Henriques, fl. |
Desde el binomio imagen de culto y mundo devocional, se analiza el fenómeno de la espiritualidad personal, ya tridentino, en el espacio conventual femenino del siglo XVI.
Bajo una perspectiva etnoliteraria y a través de los textos ascético-místicos de Teresa de Jesús y de su copiosa correspondencia epistolar, descubrimos el interior de esta extraordinaria mujer y su entorno social.
En su lucha ascensional se debate la Santa entre la austeridad y el hedonismo, entre la privación y lo que le causa placer, entre el bien y el mal, teniendo al propio Cristo, a la Virgen y a los santos de su devoción como diana materializada en sus imágenes.
Para Teresa de Jesús la devoción es un efecto edificante, causado en el alma ejercitada para recibir esa benéfica impronta por personas, cosas o situaciones, provocando el vertiginoso vuelo del éxtasis a pesar del demonio estorbador.
Las imágenes de devoción, en cambio, son acertado retrato donde se oculta el amado divino y por ello, asidero corporal para el alma que lo busca, y necesaria mercancía en el mundo de la religiosidad y del arte.
Lo concreto y objetual es motor de la espiritualidad ascético-mística en el doble ámbito en que se mueve la personalidad de esta extraordinaria mujer: el mundo de lo cotidiano, con el empeño de sus fundaciones, y el elevado negocio de su alma, a través de las devociones que sirven a la santa como scala caeli.
Ambos conceptos (devoción e imagen) mantienen una presencia constante en su obra, tanto la parte que refleja la huella de una mujer con los pies en tierra (Epistolario), como la del deseo de trascendentalidad (las Moradas, o el Libro de la Vida).
Curiosamente y para ejercitar la introspección en sus «palomares» y ermitas carmelitanas sigue Teresa el icono hedonista y oriental del hortus conclussus: vistas con naturaleza arbolada y presencia de murmullo de agua, al mismo tiempo que figuras devotas moviendo a sus monjas a perfección.
En su obra nos desvela cómo, a veces, por la afición a su hermosura no acierta a desprenderse de una imagen reteniéndola cuanto puede, casi contra su voluntad.
Se muestra experta en calidades y precios adquiriendo pinturas en obradores toledanos para sus monjas de Sevilla, o comprando en ocasiones tallas y pinturas de las escuelas castellana y andaluza sin escatimar en los cuidados de embalaje y transporte.
Señala las diferencias entre la pieza tallada o «de gracia» y la «vestidera» y defiende la capacidad de perfección de las estampas seriadas.
Siempre está dispuesta la santa fundadora a regalar y a recibir una imagen galana, junto con mermeladas o curativos remedios, sirviéndose de ella como trampantojo en el caso de la virgen-priora en el coro de la Encarnación de Ávila.
También le ayudan para aumento de la devoción las arquitecturas efímeras como impronta de belleza en las tomas de posesión de las fundaciones de Sevilla y Medina.
A veces, el ingenio y santidad de sus freilas pone a la devoción de estas hechuras lo que les falta en calidad, en representaciones de Navidad y recreos por medio de agudas invenciones, dichas, cantadas o teatralizadas.
Igualmente, subrayar cómo la extremada hermosura de una imagen, traída de Flandes llega a ser la causa natural de la fundación de un convento, como en el caso del de Duruelo en Salamanca; imágenes y devociones que utiliza la santa andariega para iniciar su particular vuelo.
La santa de Ávila fue siempre amiga de imágenes, aferrándose a ellas por necesidad en una etapa en la que se veía poco iniciada en la oración, supliendo así su escasa aptitud para la abstracción interior; quizá también RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 7-42, ISSN: 0034-7981 por la sequedad espiritual a pesar del alma, lo que en ascética se denomina tribulación, como si se le escondiera el amado:
Tenía tan poca habilidad para con el entendimiento representar cosas, que si no era lo que vía, no me aprovechava nada de mi imaginación, como hacen otras personas que pueden hacer representaciones a donde se recogen.
Yo sólo podía pensar en Cristo como hombre, más es ansí que jamás le pude representar en mi -por más que leía su hermosura y vía imágines-sino como quien está ciego y a oscuras [...]; a esta causa era tan amiga de imágines (Libro de la Vida: 9,6).
Incapaz de desasirse de la representación humana de Cristo y sin poder cerrar los ojos, leía su hermosura a través de la de las imágenes cuya perfección causa deleite, despierta la ausente presencia, provoca amor y, a veces, se convierte en desatada amalgatofilia hacia la imago vivens.
Se cuestiona la santa si es capaz la imaginación de recomponer la hermosura humana de Cristo con la perfección anatómica, por muy ordenada que vaya.
No puede, se contesta, porque no nos es dado imaginar lo que aporta de nuevo a la belleza corporal un cuerpo glorioso resucitado.
La correcta impresión de la figura de Cristo se esculpe en el entendimiento y permanece rigurosa a los ojos del alma que está en gracia como espejo de Dios.
Aún siendo Teresa tan defensora de la calidad de las imágenes justifica la hechura y la reverenciabilidad de las más torpes por lo que representan, con tal que conserven el decoro 1.
Sobre las trazas y retratos de Cristo, «que hartos los he visto buenos» afirma: es disbarate pensar que tiene semejanza lo uno con lo otro en ninguna manera, no más ni menos que la tiene una persona viva a su retrato, que por bien que esté sacado no puede ser tan al natural, que -en fin-se ve es cosa muerta [...]
Que hay la diferencia que de lo vivo a lo pintado, no más ni menos (Libro de la Vida: 28,7 y 29,1) 2.
También es consciente de aquellos elementos accesorios «muchas molduras y cosas curiosas», contrarios al ambiente ascético que pretende en sus monjas y 'palomares', apreciando cualquier alimento que despierte el amor a Dios, pues al alma no sólo sirven las imágenes sino también pulirlas 3.
Valora 1 Concepto tan tenido en cuenta por las rúbricas eclesiásticas como se aprecia en los mandatos de Santa Visita, a través de los libros de Fábrica parroquiales.
Se entiende por decorosa la imagen cuidada a la que no falta ninguno de sus elementos y en buen estado de conservación, lejos del concepto de la antiquitas de la belleza de la ruina.
2 La cursiva es mía para subrayar el refrán del que echa mano la santa y que trae en su Vocabulario Correas, añadiendo éste el siguiente comentario: «Cuando hay gran diferencia en algo».
3 Pulir en su época se utiliza en general por adornar.
la conveniencia del adorno como santo entretenimiento y la importancia del ornato, puesta de relieve en la toma de posesión solemne de sus conventos, y la sabia impronta de la belleza como arte efímero.
Teresa, buena conocedora del arte conventual de su tiempo, encarga crucifijos pintados en Toledo para sus monjas de Sevilla y grabados sevillanos de calidad para las de Castilla, o tallas de Burgos y de Madrid.
Se perfila como acopiadora y proveedora en el mercado de la imaginería y de la estampa, géneros que en ocasiones da o recibe como fineza de sus benefactores. por mirar al dibujo.
Sólo cuando la 'mariposilla' se quema en el fuego divino, esto en las séptimas moradas, es ya innecesaria la imagen.
La producción de esta mujer extraordinaria, desde los pasajes supremos en su obra mística hasta las necesidades más humanas de la cotidianidad religiosa y social que traslucen sus cartas, muestra la generosa cosecha en el campo de la antropología cultural y de lo interdisciplinar desde una lectura liberada de exclusivos intereses literarios y espiritualistas.
Podemos señalar en sus textos tres diferencias sobre la imagen: el icono propiamente dicho o la imagen como tal; las imágenes descritas en sus visiones y, por último, el panteón iconográfico tradicional a través de las fórmulas oracionales.
Las limitaciones de espacio nos impiden tratar pormenorizadamente todos estos aspectos y ejemplos.
No obstante, para una mejor comprensión de la totalidad de este estudio estimamos necesario apuntarlos aquí, aunque sea de forma muy somera y sintética:
A) El icono real o la imagen propiamente dicha
Al referirse a las imágenes describe Santa Teresa su calidad, lindeza, proporción y tamaño, procedencia y destino, estima, apego, etc., pero elude el retrato formal de la pieza para imaginarla sin verla y la advocación particular con sus atributos.
Es en los pasajes visionarios, en cambio, donde relata con todo detalle los pormenores iconográficos, ademanes, colores y gestualidad.
• Imágenes vestidas de gracia e imágenes vestideras.
• Cruces pintadas y otras pinturas en tabla y en lienzo.
• Grabados o estampas y dibujos.
• Relicarios de pie, joyas-relicario y otros amuletos.
• Embalaje, envoltorio y transporte de las imágenes.
• Toledo, Valladolid, Burgos, Sevilla, Madrid, Flandes, Quito, otras.
• Retablos, celdas, ermitas, el propio cuerpo, otros.
B) La imagen representada en visiones.
• Visión imaginativa; intelectual; auditiva; arrobamiento; visión con los ojos del alma; visión con los ojos del cuerpo; percepción sin imagen; representación falsa. -Situación y temporalidad:
• Ermita; celda; oratorio; coro; altar (la ermita en los huertos del Carmelo es óptima plataforma para el vuelo del alma a la visión). • Día y hora.
• Duración: lo que dura un relámpago; un ave maría; una salve; una hora; dos horas y media; otros.
• «Vi»; «me dió un recogimiento»; «casi que se me dió a ver»; otras.
-Manifestación corporal y consecuencias (estado en que recibe la visión y cómo queda luego). -Los caminos que provocan la visión:
• Técnicas de oración vocal y mental con la ayuda de imágenes devotas. • Meditaciones; oraciones; sermones; canciones; recreaciones; otras.
• Visiones sobre la Trinidad y con el Espíritu Santo «como lo pintan».
• De la vida de Cristo, en especial la Pasión y la Resurrección.
• De la vida de María.
• Visiones ad superos: el cielo; los grados de gloria; el trono de Dios y la majestad divina; Dios como un diamante. • Visiones ad inferos: el purgatorio y el infierno.
• Visiones del diablo.
• La militia mundi: el mundo en batalla contra el alma; visión de la Compañía de Jesús, otras. • Visiones sobre difuntos como subgénero literario.
Puede haber visiones en que la realidad o representación de la imagen se ajusta a alguna conocida y concreta, en otras se aparta de ella y en otras no le recuerda ninguna.
Para esta iniciación en la oración mental y vocal hay un primer aprendizaje familiar y doméstico durante la infancia, hacia los siete años: «los hacía entrar a tiempos en un oratorio»; «a pasos y descanso».
En los conventos cada día de la semana se ordena la oración por un calendario sobre la Pasión de Cristo popularmente conocida con los nombre siguientes: Vexilla Regis; los tormentos; las arma Christi; los improperios; los estigmas; las suertes de la Pasión (denominación que utiliza la santa).
Devociones o nombres de oraciones cuya iconografía nombra Santa Teresa:
-A la limpieza de nuestra Señora; a la pobreza de Cristo; a las angustias de María; a las tres horas de Cristo en la cruz; a las ciento y tantas suertes de la Pasión; «lo que no está escrito» sobre las veces que sangró Cristo (Ortiz, 2000: 175-176).
Para este estudio sobre la iconografía en Teresa de Ávila que planteamos en clave de glosa, analizando los textos desde una perspectiva etno-artística, nos detendremos sólo en tres aspectos fundamentales: las imágenes relacionadas con su propia biografía, como un retablillo devocional de piezas concretas que ella disfruta; Santa Teresa y el gusto por la estampa y, por último, la imagen del demonio en la percepción de sus tentaciones4.
I. LAS IMÁGENES RELIGIOSAS QUE CITA LA SANTA EN SU VIDA 1.
El teatro conventual: capillitas, escaparates o conventinos, figurillas y nacimientos e invenciones (el caso de Bela Dantisco)
Los dos pasajes en que se refiere la santa a Isabelita Dantisco, hermana pequeña del Padre Gracián5, expresan con claridad cómo debieron ser los recreos y representaciones conventuales en esta época, en especial en tiempo de Navidad, que comprenden y requieren los siguientes elementos e ingredientes: Ingenuidad, gracia natural e imaginación, habilidad y destreza para poder suplir la pobreza de recursos con que se contaba: unos «pastorcillos malaventurados», «monjillas» e imagen de Nuestra Señora, figuras y hechuras que se combinan y completan con invenciones de coplas y villancicos acompañados de elementales instrumentos, ramos, pastoradas, loas y comedias de santos.
Improvisaciones, que a veces arropan temas tradicionales heredados, con argumentos para cada momento y fiesta (Cea 2002: 55-106).
Estas invenciones comprenden dos vertientes: una, personal y privada, que se ejercita de contino en los tiempos de recogimiento individual -cada monja en su ermita o capillita-, con dos o tres figuras (en este caso un Niño Jesús y pastores) recreando pasos de la Natividad ¿Se incluye la propia Dantisco, además, en el papel de pastora, partera o madre-virgen?
El resultado es el arrobamiento.
Esta actividad y actitud teatral alternaba a diario con el conocimiento y ejercicio de labores manuales para el abastecimiento y necesidades de la propia comunidad y para satisfacer los encargos externos y obligaciones o cumplimientos con los benefactores.
«Cuando no es hora de recreación está en su ermita, tan embevida en su Niño Jesús y sus pastores y su labor que es para alabar a Dios»6.
Además de esta actitud privada está la manifestación de todo lo anterior en público, donde participa activa o pasivamente la comunidad durante los recreos, improvisándose coplas y coros ante la priora en fiestas señaladas.
Esto es también resultado, además de la educación familiar como dote, de la instrucción y adoctrinamiento conventual de las que entran niñas y que luego acabarán siendo profesas, o saldrán para desposarse.
En un pasaje delicioso compara la santa a dos de estas niñas internas y sus cualidades: la gracia natural de su sobrina Teresilla y la de la tal Bela Dantisco para las invenciones:
Es extraña la habilidad de esta criatura, que con unos pastorcillos malaventurados y una monjillas y una imagen de Nuestra Señora que tiene, no viene fiesta que no hace invinción de ello, en su ermita u en la recreación, con alguna copla a que ella da tan buen tono y la hace que nos tiene espantados7.
Se trata, en efecto, de una verdadera animación con unas figuras pobres y desvencijadas, carencias que se suplen con gestos y canciones.
Estamos de pleno ante un caso de verdadero teatro religioso popular.
DEVOTOS ENAMORADOS DE IMÁGENES
La Virgen madrileña que enamoró al Padre Juan Roca
Estando muchacho en Madrid iva muchas veces a una imagen de Nuestra Señora que él tenía mucha devoción -no me acuerdo a dónde era-; llamávala su enamorada, y era muy ordinario lo que la visitaba [...].
Dice que algunas veces le parecía tenía [...] la imagen hinchados los ojos de llorar por las muchas ofensas que se hacían a su hijo (Fundaciones: 23,5).
Se trata de un caso patente de amalgatofilia con algunas connotaciones particulares que se desprenden del texto: Amor desigual en edad de pederastia con frecuencia de visitas en régimen de cortejo.
Se perfila Juan Roca con actitudes de enamorado, entre ellas la del apelativo personal sobre el de pila que da a la imagen: «su enamorada».
Quizá por esta razón no recuerda Santa Teresa la advocación, porque nunca la llamara por su verdadero nombre, ni la ubicación.
Olvidos que, además, no serían de extrañar con tan innumerable población de advocaciones en la Corte.
La Virgen de Mancera de Abajo (Salamanca) aficiona el verla
Venían allí a confesar algunos cavalleros que estavan en aquellos lugares [...].
Entre estos fue don Luis [Toledo] señor de las Cinco Villas.
Este cavallero havía hecho una iglesia para una imagen de Nuestra Señora, cierto bien digna de poner en veneración.
Su padre la envió desde Flandes a su agüela o madre (que no me acuerdo cuál) con un mercader.
El se aficionó tanto a ella que la tuvo muchos años, y después a la hora de muerte mandó se la llevasen.
Es un retablo grande, que yo no he visto en mi vida (y otras personas dicen lo mesmo) cosa mejor.
El padre Fray Juan Antonio de Jesús, como fue a aquel lugar a petición de este cavallero y vio la imagen, aficionóse tanto a ella -y con mucha razón-que aceptó de pasar allí el monasterio, llámase este lugar Mancera [de Abajo] a una legua de Duruelo; labróles este cavallero un monesterio conforme a su profesión, pequeño y dió ornamentos, hízolo muy bien (Fundaciones: 14,9).
Si transferimos la voz «afición» a términos de esponsales, en el primer ejemplo obliga a retener la imagen como en secuestro, donándole en arras una casa.
En el caso del fraile el nuevo esposo pasa su morada a la de la viuda.
Aparte del tema del enamoramiento, queremos subrayar la fórmula de ponderación que emplea Teresa para esta imagen.
En primer lugar la expresión del impacto estético, muy digna de tener en cuenta viniendo de una mujer que, aunque se considere lega, es conocedora de los grandes centros comerciales del arte de su tiempo como Burgos, Toledo, Sevilla, Valladolid o Salamanca.
En segundo lugar, porque apoya su criterio estético en el de otras personas a las que admira por su formación cultural.
La imagen de Nuestra Señora que regala don Juan de Albornoz provoca placer el mirarla
En tres ocasiones, con diferencia de siete años, relata la santa la personal historia de esta imagen.
En carta desde Valladolid en 28 de diciembre de 1568 a doña Inés Nieto, residente en Madrid y esposa del donante, amigo íntimo del Duque de Alba comenta:
Pague Nuestro Señor a su merced la imagen.
Suplico a vuesa merced me la tenga muy guardada hasta que yo la pida que será cuando tenga más asiento en algún monesterio que agora para gozarla.
No se corta Teresa en emplear el carnal verbo y la expresión sexual, «gozarla», al describir la imagen como objeto de placer y no solo como devoción.
Verbaliza un deseo que pospone en espera de sosiego y circunstancias propicias para su disfrute -cuando esté más de quieto-en un lugar, lo que indica un carácter de secundariedad.
Es además súplica de buen y seguro depósito y excusa para no dejarla en ningún convento al que no se sienta afectivamente vinculada.
Viniendo la imagen de parte de un personaje tan noble hace suponer que la pieza era de buena escuela y hechura.
Con el «bien me la debe» demuestra la santa lo pagada que la tiene en oraciones por el benefactor (trueque el más socorrido entre las monjas), convertido así en deudor.
En la segunda carta, desde Sevilla con fecha de 19 de junio de 1575, a doña Inés, ya viuda, le recuerda lo siguiente: no tengo olvidada la merced que vuesa merced me ha hecho de la imagen de Nuestra Señora (que será muy buena, pues al señor Albornos le contentó) y ansí RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 7-42, ISSN: 0034-7981 Consideramos este pasaje, y el que viene, de trascendental importancia para el estudio de la iconografía de la época por su aquilatada clasificación técnica: describiendo la imagen de Na Sa como buena en calidad y tamaño, dentro de las de tipología conocida como «no vestidera» (el Niño sí), o sea, de las denominadas «vestidas de gracia» (Ver en Cea 1992: 37-47).
Parece que tenía esta escultura como joya en reserva de gran acontecimiento.
Demuestra, además, alta estima hacia la fundación y monjas de Caravaca a lo que se suma el encargo toledano de un San José; ambas imágenes para consuelo de aquellas monjas que extrañaban su tierra.
Llegamos a preguntarnos si se estaba despegando la santa de esta imagen, regalo de Albornoz.
Un mes después escribe a Diego Ortiz14 mostrándole la alegría por la llegada del San José y encargando con urgencia un embalaje seguro para su transporte a Caravaca:
Harto consuelo me ha dado la venida de mi padre San Josef tan presto y de que sea vuesa merced tan su devoto 15.
Por caridad, vuesa merced me la haga de FIGURA 2: Virgen del Carmen, regalo de Santa Teresa a las Carmelitas de Caravaca.
(Cortesía de Vicente Redondo). mandarle tomar la medida de ancho y largo, havía de ser luego, porque se haga mañana la caja y que el martes no podrán por ser fiesta y el miércoles de mañana se van los carros.
Y no hago poco en dar tan presto la imagen de Na Sa, que me deja grandísima soledad; por eso vuesa merced remedie con la que me ha de dar, para la Pascua, por caridad.
Cuesta entender en una mujer de tan alta comunicación con Dios su apego a las imágenes hasta llegar a sentir pozos por su ausencia 16.
Esta afecciones seguramente hubieran tenido su penitencia, de haberse manifestado en confesión, a pesar de que esperaba el regalo de una nueva en los próximos días.
El pago, según se anticipa a señalar la santa, vendrá en forma de aguinaldo17 que Dios otorgará al bienhechor: el aguinaldo pediremos de buena gana a nuestro señor para vuesa merced y esos señores [¿el entallador y los donantes?].
Hacen las tres fundadoras [Francisca de San José, Francisca de la Cruz y Francisca de la Madre de Dios] el día de año nuevo profesiones y le será consuelo tener allá las imágenes. de mi madre, escuchaba semejantes conversaciones en la calle sobre la abogacía y poder de milagros de tal o cual santo.
16 Término griego que denota deseo, ansia, añoranza y pérdida.
Parece desprenderse con claridad de estos pasajes la dependencia en los conventos de sus benefactores, hasta para las imágenes titulares de altar, ello parece venir a confirmar la escasa o nula dote de las monjas, al menos en esta Orden.
La espléndida descripción del embalaje del San José aporta además unos detalles que generalmente se omiten por supuestos en las cartas de obligación.
Una vez más se resalta la idea del consuelo espiritual y físico con la presencia de las imágenes y al contrario: la tristeza que produce su ausencia.
IMÁGENES CON ACTITUDES Y RESPUESTAS HUMANIZADAS 1.
Teresa prohijada por una imagen
Acuérdome que cuando murió mi madre, quedé yo de edad de doce años, poco menos.
Como yo comencé a entender lo que avía perdido, afligida fuime a una imagen de Nuestra Señora y supliquele fuese mi madre con muchas lágrimas.
Paréceme que aunque se hizo con simpleza, que me ha valido; porque conocidamente he hallado a esta Virgen soberana en cuanto me he encomendado a Ella y, en fin, me ha tornado a sí (Libro de la Vida: 1,7) 18.
La imagen co-protagonista de este entrañable pasaje debía hallarse en alguna iglesia o convento de la ciudad de Ávila, frecuentado ya de niña por la santa, cuya ubicación y nombre se reserva para no desvelar el pacto secreto entrambas -devota e imagen-con la que fija parentesco.
El trato entre la talla y la niña implica gestualidad unilateral, la de Teresita, pero con reacción de causa-efecto y humanización internalizada.
El ritual de la niña que se formalizó y se expresó con dichos, gestos y lágrimas, fue silenciosamente atendido por la imagen y correspondido de por vida.
Teresa se estaba «acogiendo al manto» y «metiéndose por la manga» 19.
La imagen de la Virgen que hace de priora + la descensión de la Virgen verdadera
El pasaje de la descensión de María al coro de la Encarnación de Ávila, ocupando el asiento y papel de priora y rodeada de ángeles que se posan en los brazales y misericordias, es la respuesta con carácter de mirabilis al gesto humanizante de colocar la imagen de la Virgen en el lugar que le pertenecía a Teresa y supliendo, por tanto, su responsabilidades.
Este trampantojo a lo divino y superposición de la visión intelectual + representación figurada responde a la iconografía del bene dixisti de me o bene scripsisti de me.
María, en recompensa, obra el milagro de la sustitución, tipo literario recogido ya en la literatura medieval20.
El subtipo en este caso es que todo el monasterio conoce que hay dos prioras: Teresa y la Virgen, llamada de la Clemencia.
Existen además paralelismos entre la visión, que la santa califica de intelectual, y la pintura, regalo de la condesa de Osorno ¿Se trata pues de una fusión superpuesta de carácter maravilloso?
Se verbaliza el desdoblamiento entre la Virgen real de la visión y la imagen: «Bien acertaste en ponerme aquí», también el trueque, haciendo el papel de priora y valedora ante Cristo de las oraciones del convento.
Más rara resulta la participación con palabras del Padre Eterno, que es quien pide favor por favor.
La talla de Nuestra Señora interpreta aquí un sobrepapel -el de madre y el de priora-: la imagen suple a la priora y la Virgen real a la propia imagen (descensión que dura por espacio de una salve), en señal de que las monjas habían acertado en la elección de priora.
Teresa, hecha una Quinta Angustia.
Identificación con una iconografía concreta de culto
Estando la misma noche en maitines [Sevilla y octava de Todos los Santos] el mismo Señor, por visión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria se me puso en los brazos, a manera como se pinta la Quinta Angustia.
Hízome temor harto esta visión, porque era muy patente y tan junta a mí, que me hizo pensar si era ilusión.
Háseme quedado esta visión hasta ahora representada (Cuentas de Conciencia: 44, 4-6).
Quizá el deseo compasivo (de cum-patere) de Teresa la llevó a la ilusión de hacerse una con la co-redentora.
Inconscientemente afloró también, creo, el natural instinto de maternidad 21.
Se ve la santa en el papel de la Quinta Angustia «como se pinta».
Este retrato de dolorosa-madre que ella representa con mezcla de placer y dolor es corregido por el propio Cristo cuando le dice: «no pienses cuando ves a mi Madre que me tiene en los brazos, que gozava de aquellos contentos sin grave tormento -Desde que le dijo Simeón a q u e l l a s p a l a b r a s » (Cuentas de Conciencia: 26,1).
Mensaje realista que reconduce a Teresa hacia la correcta interpretación del icono, que debe leerse en clave de dolor y no de gozo: cuna/cruz; rosas/hiel; aparente gozo/verdadero tormento.
Afirma la santa la indelebilidad en su vida de esta impresión figurada.
El abrazo a una imagen de Nuestra Señora como signo de asilo y acogimiento a sagrado
So capa de paseo por el campo, una hermana de Don Antonio de Padilla, en edad de casar, se acoge al monasterio de Carmelitas de Valladolid:
Y en abriendo, entróse dentro y fue a abrazar con Nuestra Señora, llorando y rogando a la priora no la echase.
Las voces de los criados eran grandes y los golpes que davan a la puerta. [...]
Les dijo que por ninguna manera saldría, que lo fuesen a decir a su madre [sucedió el día de la Concepción y la Justicia la vino a sacar el de los Inocentes] (Fundaciones: 11, 5).
El gesto del abrazo de esta doncella con una imagen de la Virgen, probablemente en el zaguán del monasterio o en el locutorio significaba, o así lo quería ella, la ius de acogerse a sagrado y el derecho de asilo (de nuevo el rito de «ser hijo del manto») y una manera de ser tomada como propiedad del monasterio.
Como no hay respuesta manifiesta en la imagen la doncella hace testiga del gesto a la priora para que lo haga valer.
Las imágenes de San José y Santa María, porteros divinos del monasterio
Refiere Teresa en el Libro de la Vida (32, 11) la directa intervención divina sobre la fundación de San José de Ávila: «que no se dejaría de hacer el monasterio y que se llamase San Josef y que a la una puerta nos guardaría él y Nuestra Señora la otra y que Cristo andaría con nosotras; y que sería una estrella que diese de sí gran resplandor» 22.
Se resalta en primer lugar en este pasaje la importancia de las funciones defensivas del convento como castillo del alma y el negocio de rearmar bien sus entradas.
Registro medieval comparativo, fruto quizá de sus antiguas lecturas caballerescas.
Señala también la necesidad de la presencia de San José, 22 La manifestación de estrellas (a parte del prototipo de la Epifanía) como premonición profética de éxito espiritual de una fundación que iluminaría con su resplandor una comarca parece un topos contemporáneo de la santa.
Así había sucedido, por ejemplo, en el caso de los monasterios salmantinos de Peña de Francia, Nuestra Señora de Gracia y Batuecas, por boca de la profetisa Juana, conocida popularmente como «la moza santa de Sequeros», en el año 1424, diez antes de la fundación del de la Peña.
(Según comenta Fray José de Santa Teresa, 1693).
Esta seguridad en sus 'palomares' como apeaderos del cielo parece anticipar la visión en ellos de la Jerusalén celestial.
De paso, trueca el modelo iconográfico tradicional del San Pedro clavero por el de San José.
La imagen opera aquí como detente y talismán, no sólo contra los peligros del alma, también de los corporales: «Al Señor Diego Ortiz [en Toledo] que suplico a su merced, no se descuide tanto de poner a mi señor San Josef a la puerta de la iglesia» 23.
El mismo tema y necesidad iconográfica (supeditada a la de la calidad) se muestra en el caso de la fundación de Palencia, posponiendo la hechura y traza de San José hasta comprobar las novedades de taller de la prestigiosa escuela de Burgos, donde a la sazón se encontraban: «no digo más de que el San Josef no se haga ahora hasta que veamos acá lo que hay» 24.
El crucifijo prodigioso de Beas
Estando un día en una pieza [...] llegó a leer en un crucifijo que allí estava el título que se pone sobre la cruz, y súpitamente en leyéndole la mudó toda el Señor.
Ansí como leyó el título le pareció havía venido una luz a su alma [...] y con esta luz puso los ojos en el Señor que estava en la cruz corriendo sangre.
Estando en esto, vino un ruido tan grande encima de la pieza que parecía toda se venía abajo [por enfado del demonio] (Fundaciones: 22, 5-8) 25.
La pormenorizada descripción de este pasaje entra de lleno en la casuística (contemporánea y posterior a la santa) de los cristos que sudan sangre, hablan con sus devotos e intercambian y cruzan con ellos señales y letreros 26.
Imágenes que en ese momento se despiertan a devoción y rebautizan sus primitivas advocaciones con las nuevas de la Luz, del Sudor, etc. La lectura del letrero o título de la cruz, el INRI (conocida en este tiempo no sólo entre adoctrinados hombres de letras, sino por cualquier cristiano) suele pasar en estos casos prodigiosos a convertirse en el titulum triumphalis medieval que proporcionaba las victorias: «HOC SIGNO TUETUR 23 Carta 28, desde Alba de Tormes en 5 de febrero de 1571.
24 Carta 363 B desde Burgos, en contraste de pareceres con el canónigo Don Jerónimo Reinoso, en Palencia.
25 Este hecho prodigioso le sucedió en 1575 a la monja Catalina Godinez, fundadora de ese monasterio de Beas.
26 Un caso semejante al aquí descrito sucedió con el desde entonces conocido como «Cristo del Sudor» en la iglesia parroquial de la Alberca (Salamanca),el día 6 de septiembre de 1655.
El prodigio que narra Santa Teresa concuerda en lo fundamental con el texto de la llamada cruz de San Benito con la consiguiente leyenda: «Crux sit mihi lux, non draco sit mihi dux...».
Esta lectura ilumina (no queda claro si también físicamente) la hechura de la imagen que se representa sudando sangre o la comienza en ese momento a sudar.
El estruendo que acompaña a la iluminación del Cristo -y del alma-, descubre la huida del demonio como enemigo y desvela, una vez más, la deuda con el mundo de lo caballeresco en la obra de Santa Teresa que, en gran medida, concibe la espiritualidad como una batalla entre la militia Dei y la militia diaboli, conceptos militarizados que retoma también Ignacio de Loyola con la fundación de su Compañía de Jesús.
Nuestra Señora de la Calle en Palencia
Gracias a las detalladas impresiones en algunas cartas y en el Libro de las Fundaciones (id: 29,13; 29,17; 29, 22 y 23; 29,27 y 29,29) 27 sobre el caso palentino de Nuestra Señora de la Calle conocemos hoy aspectos sociales, morales y festivos, desveladores de la religiosidad mariana de su tiempo.
Familiarizados con descripciones literarias sobre santuarios en autores generalmente masculinos como Tirso o Cervantes, resultan particularmente valiosas las de una mujer desde su perspectiva de emprendedora y santa, que pasamos sólo a enunciar:
-Se trata de una ermita situada en lo mejor de la ciudad y que iba a convertirse temporalmente en la capilla de su propio monasterio carmelitano si deciden instalarse allí. -Es lugar que define como «de grandísima devoción», con una difusión de ámbito local y comarcal. -El santuario disfrutaba de dos misas diarias «y otras muchas que se dicen», y acostumbraba a tener la imagen vigilias nocturnas, causa de vicios al estar solitaria 28. -La imagen de la Virgen no gozaba del decoro necesario y estaba puesta «muy indecentemente» 29.
Para la toma de posesión del monasterio de carmelitas (momento que la santa describe precisamente), la Virgen les salió al encuentro: -«que la mesma imagen vino también por nosotras»-, escenificando la bienvenida a la comunidad de monjas como si de persona viva se tratara. vota, santuario que -en opinión de Teresa-estaba bien prevenido de ornamentos.
Este pasaje de las Fundaciones (28,8; 28,11; 28,20; 28,24; 28,27-28-29; 28,32-33 y 28,35), desde una perspectiva etnohistórica nos parece excepcional por la abudancia y calidad de materiales que la santa de Ávila se detiene en pormenorizar, seguramente impresionada por las carcaterísticas de aquel paraje convertido en nueva Tebaida: «pareciéndome estar en aquel florido tiempo de nuestros santos padres», refiriéndose a Elías, Hilarión, etc. Subrayamos a manera de enunciados los temas de interés en este texto desde la Antropología Cultural y la Religiosidad:
-El crucifijo y la visión de la descensión del manto.
-El eremitorio y monasterio como espacio natural recreado y ampliado.
-El olor a santidad y el tema de las reliquias.
-La imago poenitentis y la descripción de la beata Cardona como mujer selvática.
El Cristo de Burgos, devoción digna de ver
Los dos pasajes en que Teresa de Ávila menciona el Cristo de Burgos son ejemplo del topos literario sobre la fama local, maravilla y, en este caso, curiosidad devota: «con este mal camino llegamos a Burgos [...] quiso nuestro Padre [Gracián] fuésemos lo primero a ver el santo Crucifijo para encomendarle el negocio».
«Su paternidad no quiso que dejáramos de ver el Crucifijo de ese lugar [entonces en el convento de los agustinos del barrio de la Vega], y ansí dicen que antes que entremos se ha de ir allá» (Fundaciones: 31,18 y carta 405) 30.
Siguiendo el mandato de Gracián hace de este viaje fundacional también una romería, poniendo al Cristo como fiador de este negocio y en señal de buen augurio.
La cruz de Caravaca como objeto piadoso de recuerdo y protección
En la misma línea que la del apartado anterior y como recuerdo protector y de piedad comenta Teresa por carta desde Toledo a su amiga María de San José en el Carmelo de Sevilla: «Alberta [Ana de San Alberto, priora en el de Caravaca] ha escrito a Doña Luisa [de la Cerda] y enviádola una cruz»31.
Aunque no se expresa directamente, debe tratarse de la advocación local de Caravaca, cruz tan apreciada como detente contra rayos y centellas.
V. SANTA TERESA Y EL USO Y NECESIDAD DE LAS ESTAMPAS
El Padre Hernando de Pantoja, prior de las Cuevas en la Cartuja de Sevilla, aparece como proveedor de estampas para la santa, siendo intermediaria la mencionada María de San José, priora de Sevilla.
En posdata a esta monja desde Toledo le dice: «Si el padre prior [el tal Pantoja] le diese las estampas, no me tomen ninguna, que allá les dará cuantas quiera» 32.
Sabemos por testamento de 1507 que la prensa de Maese Niculás, vecino de Triana, especializada en estampación de imágenes queda para los monjes de la Cartuja a condición de una misa diaria por su alma.
De este taller pudieron ser las que con abundancia llegaban a la santa (Portús y Vega 1998: 29) 33.
El deseo posesivo de acopiar estampas denuncia el fuerte interés de Teresa por este género.
La carencia que demuestra durante su época toledana se sacia con creces durante su estancia en la floreciente Sevilla, antesala de dos continentes y bien abastecida de toda mercaduría.
En primer lugar, los grabados se utilizaban, tanto para santificar las paredes de los conventos: portería, claustra, celdas, como devociones comunitarias y privadas.
Además enriquecían e ilustraban los libros litúrgicos y se colaban como devociones personales en las estampas sueltas de misal.
Otros grabados pequeños de pergamino y de papel eran recortados para embutir en relicarios de altar o guarnecer los de los rosarios o los que se llevaban sobre el pecho (Portús 1990: 225-246).
Se reutilizaban también en escaparates de monjas ('conventinos' y 'teatrinos') formando escenas de la religiosidad cotidiana, generalmente para regalar a parientes y bienhechores; obras conocidas como de «labor de monjas».
Veinte días después de la carta de arriba 34 escribe a su hermano Lorenzo, residente en Ávila, con tres recomendaciones: que le envíe el arquilla con unos papeles que contenía.
Que le mande su sello personal para lacrar, «que no puedo sufrir sellar con esta muerte [sic por calavera, el sello que ella tenía en Toledo] sino con quien querría que lo estuviese en mi corazón como en el de San Ignacio» 35.
Por estos años la escuela alemana de grabadores, con Durero a la cabeza, iba decayendo en favor de los flamencos.
33 Al prior de las Cuevas le había enviado una copia manuscrita de Camino de Perfección.
35 Los editores de las Obras Completas por donde cito los textos de la santa (Efrén de la Madre de Dios y Otto Steggink) en la nota 4 de la página 835 afirman, creo erró- Jesús 36 representado como sol radiante, lema e icono de los jesuitas.
Retoma aquí Teresa el ejemplo de la técnica de estampación relacionándola con la impresión del rostro de Cristo o de sus atributos y emblemas en el alma y en el corazón.
También como técnica y efecto de la oración, o de un tipo de oración.
Por último, encarece a su sobrina Teresa, la preferida, «que reparta las imágines y no las que yo aparté para mí, y que dé algunas a sus hermanos».
Hay pues en la mente de la monja estampas de quedarse -ya preseleccionadas-y otras para repartir ¿Conocía su sobrina las debilidades devocionales y gustos de su tía, o las tenía Teresa de antemano señaladas?
Seis meses más tarde, en carta a María de San José 37, hablando del canje de mercancías (crucifijos toledanos por estampas de Sevilla) se extraña Teresa de que nada le comente sobre su calidad ni si la recibió, quejándose también por que no llegaron las estampas enviadas por la priora para «Doña Luisa» [de la Cerda].
Esto confirma, además, su uso entre la nobleza, quizá y sobre todo por lo que suponía de divulgación de modelos iconográficos novedosos sobre los más tradicionales, que se mantenían en sus colecciones de pintura.
También la utilidad de la estampa como fineza de cumplimiento para con los benefactores.
Sutilmente y a reglón seguido confirma la santa cómo el Padre Gracián «abrió el pliego y quedóse con las estampas» y cómo él y el Padre Heredia «estaban en contienda con ellas».
Se percibe en este pasaje el interés por las estampas no sólo como cosa de monjas, también entre clérigos ilustrados que se las hurtan a Teresa: «dos vi y son lindas» (no dice cuáles).
Parece pues que el suministro de estampas que con diversos fines le era enviado con cierta regularidad por vía de su subalterna y confidente sevillana, María de San José, no siempre llegaba a su destino.
De nuevo seis meses después, ya desde Ávila38, vuelve con la de Sevilla sobre el tema de las estampas (en postdata de puño de su secretaria Isabel de San Pablo):
Ahora se me acuerda he oido decir que hay ahí unas imágines de papel grandes y muy buenas, que Julián Dávila las loava; díceme nuestra madre que pida a neamente, que ella se refiere a San Ignacio de Antioquía.
Es obvio, en cambio, el lema del IHS en sol que luce como atributo propio sobre su pecho y de su Compañía el de Loyola.
36 Había en su tiempo una oración al nombre de Jesús de la que era devota una monja suya, la hermana Estefanía Samaniego.
Ver Desafío espiritual 26.
37 Se verbaliza y contrasta la calidad, tamaño y temática de los grabados y aunque tiene criterios propios y debilidades personales se deja guiar por el buen juicio de Dávila.
No busca sólo en las estampas la finalidad exclusivamente religiosa de ser movida a devoción por ellas, también sentir deleite y holganza: placer estético y visual.
En una postdata desde Ávila 40 agradece a Gracián «el regalo de la imagen».
Emplea aquí el término imagen en sentido general y refiriéndose a las estampas ¿Se trata de una de las que le retuvo un año antes, quizá la del San Pablo?
Casi dos años más tarde, estando entonces en Malagón, da cuenta de haber recibido, por fin, el San Pablo.
No sólo lo encontró muy lindo sino que utilizando su natural vis cómica y su agudo sentido comparativo comenta a María de San José el parecido que le había encontrado «en chiquito» con la hermana 'Gabriela' [Leonora de San Gabriel], monja en el de Sevilla, y manda a decir que se lo comenten a la propia.
El parecido cómico fue razón añadida por lo que «me cayó en gusto».
Se queja Teresa de la utilización rutinaria de las estampas como amuleto, llegando a perder su verdadero sentido: «No para traerle en el seno [el rostro de Cristo] y nunca le mirar» (Camino de Perfección: 43,2).
En la mente de la santa está la verdadera finalidad de las estampas como recordatorio del Amado «para muchas veces hablar con él».
Esto es necesario de manera especial cuando la imagen de Cristo no está muy esculpida en el interior y hay que servirse del retrato exterior.
Es pues Teresa partidaria -y necesitada-de la costumbre de portar estampas sobre el pecho, como de uso íntimo y personal función protectora: «acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad, traerle consigo y hablar con él [...].
Quisiera yo siempre traer delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no podía traerle tan esculpido en mi alma como yo quisiera» (Libro de la Vida: 12,2 y 22, 4) 41.
La afición a las estampas le viene, creo, también por asociación infantil y esto se advierte claramente en el pasaje sobre la Samaritana; no sabemos 39 A menudo se identifica con San Pablo y la Magdalena como arrepentidos en los que espejarse: «si no mirad un San Pablo o una Magdalena: en tres días él no comenzó a entenderse que estaba enfermo de amor, y la Magdalena en uno».
41 Lope de Vega en el auto Nuestro Bien pone en boca de San José refiriéndose al Niño Jesús esa costumbre de la época cuando dice: «siempre le traigo estampado en mi pecho, y si pudiera / en el alma le trujera / como un papel retratado».
Alonso de Bonilla en Peregrinos Pensamientos compara en un soneto la impresión de los estigmas de San Francisco con los procesos del grabado y la impresión (Portús 1990: 228).
si el recuerdo refiere a una estampa de pared o estaba en un libro de oraciones.
Hemos de subrayar aquí, además de la función de la imagen, la del texto o pie que la completa e interpreta: «Desde muy niña lo era [aficionada al episodio evangélico de la Samaritana] y la tenía debujada a donde estava siempre con este letrero, cuando el Señor llegó al pozo: «Domine da miqui aguan» [sic] (Libro de la Vida: 30, 19)42.
La impresión en el alma de la imago Christi La idea del sigillum Dei, indeleblemente impreso en el alma aparece en tres pasajes del Libro de la Vida (7, 6; 27, 5 y 37, 4) y relaciona este proceso con el de las estampas grabadas.
El alma es buen material y estampa de calidad duradera para el certero retrato de Cristo:
Representóseme Cristo delante con mucho rigor [con precisión y nitidez], vile con los ojos del alma [...] y quedóme tan imprimido que á esto más de veinteseis años y me parece le tengo presente».[ ] «que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento que no se puede dudar». [ ] «De ver a Cristo me quedó imprimido su grandíssima hermosura y la tengo hoy día» [la cursiva es mía].
De hecho, la santa está alabando la perdurabilidad y técnica del estampado.
Necesita de la imagen material para encontrarse con la humanidad divina en la oración.
Sólo cuando se tiene acceso a las moradas séptimas resultan inútiles las imágenes, música y sermones, porque ya 'la mariposilla' se ha abrasado en Dios (Moradas del Castillo interior: 2, 6).
En carta a Gracián43 y refiriéndose a las discordias del monasterio sevillano en julio de 1579 describe el alma como cordera sellada y «ganado de la Virgen» que hay que tener muy ordenado; parece dibujar la santa con claridad, anticipándose en dos siglos, la iconografía capuchina de la Divina Pastora.
Perdurabilidad y caducidad son dos términos que van emparejados al concepto de estampa.
Es, además, la asequible imagen pobre, capaz de provocar más devoción que una rica y «curiosa», muy acorde con la extrema pobreza carmelitana: Nunca se me olvidó una cruz pequeña de palo que tenía para el agua bendita [el convento de frailes en Duruelo], que tenía en ella pegada una imagen de papel con un Cristo, que parecía ponía más devoción que si fuera de cosa muy bien labrada (Fundaciones: 14,6).
Se confirma aquí la estampa como complemento de la señal de la cruz y del agua bendita, implacables armas contra el demonio en el culto público.
LA ICONOGRAFÍA DEL DIABLO
Son muy abundantes las ocasiones, a veces en cada página escrita por la santa cuando no es transportada a las alturas de la mística, en que aparece su cosmovisión regida por los dos signos de la balanza: el principium boni (con la visión de Dios) y el principium mali (con la presencia turbadora del diablo, solo o en manada).
Los textos de Teresa perfilan el retrato del maligno y sus mañas con las siguientes variantes: Las pocas veces en que toma forma se percibe con muy abominable figura, especialmente su boca, de la que salen llamas sin sombra.
Es «negrillo», con cuernos y envuelto en un fuerte olor azufrado.
Sus oficios y actitudes con Dios y con el Hombre presentan en síntesis esta panoplia de posibilidades:
-En contiendas con ángeles; -Como pintor del rostro divino, hecho un falso San Lucas; -Como iconoclasta en el mundo de los herejes; -Hacedor de ardides y trampas contra el alma; -Como carroñero sacando el cuerpo en pecado de una fosa y arrastrándolo con garfios al infierno; -Al lado izquierdo de la santa con idas y venidas tentadoras; -Alrededor de Teresa cercándola [«tanquam leo rugiens, circuit quaerens quem devoret»]. -Impidiendo los rezos de la de Ávila y sentándose sobre su libro de horas para que no salgan con ellos las ánimas del purgartorio; -Huyendo y repitiendo el acoso del que Teresa se defiende con agua bendita y con la cruz; -Vencido y enojado, rompiendo el pacto escrito de la compra del alma.
Las principales armas con que se defiende la monja son: la cruz (con la cruz se va pero vuelve); el agua bendita (no vuelve y es más eficaz, con la que se mata el fuego); haciéndole la higa; santiguándose; invocando a los santos guardianes.
CASUÍSTICA ICONOGRÁFICA RELACIONADA CON EL DIABLO
El clérigo que daba la comunión en pecado
En dos ocasiones (Libro de la Vida: 38, 22-23) ve Teresa dos demonios rodeando con los cuernos la garganta de un clérigo, al mismo tiempo que la majestad de Dios en la hostia los mantenía amedrentados.
Ellos por su parte intentaban huir sin poder alejarse de la terribilidad divina.
Por un lado, no sueltan la presa, por otro se sienten sometidos, tal y como suelen representarse en la iconografía de la apoteosis del nombre de Jesús.
Mientras Teresa reza se le presenta el diablo por la izquierda
En otras dos ocasiones (Id: 31, 2) ve al demonio con espantable figura, especialmente la boca, y en su cuerpo una gran llama sin sombra, toda clara 44.
Teresa se santigua y el diablo desaparece pero torna luego.
La segunda vez le echa agua bendita que tenía a mano a la parte izquierda y no vuelve más (Libro de la Vida: 31, 4).
Esta iconografía del fuego sin sombra se contrapone a la de la Tota Pulchra con el resplandor 45.
Nos preguntamos si el agua como medicina y contraveneno lo guardaba la santa en una poma de perfumes o en un frasquillo.
Teresa tentada por el diablo negrillo
Esta visión, que la santa no sabe interpretar, es en realidad la fórmula que Dios le plantea para llegar al conocimiento del mal: «quiso el Señor entendiese cómo era el diablo» (Libro de la Vida: 31, 4 y 5).
Ella percibe que está «cabe mí» pero no acierta a saber de qué lado.
Su figura se manifiesta «como muy abominable negrillo» regañando y desesperado por las dificultades de enfrentarse con Teresa (más aquí como trasgo que como verdadero maligno).
El cebo que le pone el diablo y el remedio que busca en el agua bendita la de Ávila van acompañados de unos ingredientes que tiñen de comicidad este curioso pasaje.
Se vale el diablo ante la santa de que, al estar en oración pública y para no amedrentar a las monjas, no teniendo ella a mano el agua no iba a pedirles auxilio.
Utiliza como defensa la cruz pero al final se ve obligada, ya que no cejaba el demonio, a demandar el agua porque temía se riesen.
«Dije: si no se riessen pediría agua 44 Es evidente en este pasaje la presencia del motivo literario del cuerpo sin sombra, tema que da lugar a diversos subtipos: los demonios maldicen con quitar la sombra; persona que no tiene sombra muere; el diablo se queda con la sombra en lugar de con el hombre; el diablo coge la sombra al granjero.
Creo que el texto se ajusta más al tipo E743: persona sin sombra y, sobre todo al 755 y al 325* que aparece en España: espíritu maldito no tiene sombra.
45 Se entiende en iconografía por resplandor el cerco de rayos (firmes o flameados), generalmente de plata que a manera de aura rodea la silueta de la Virgen como Inmaculada, manifestando así su santidad y gracia.
Se define el demonio como enfermedad, y el agua como remedio y medicina: «y se me quitó todo mal».
Subyace también, dentro de la práctica tradicional cristiana del alma, la selectividad de estrategias defensivas, prevaleciendo de hecho la virtud del agua sobre la de la propia cruz.
Este pasaje y exemplum obliga a preguntarnos cómo puede plantearse asunto tan grave en envoltorio tan jocoso.
No acertamos a desvelar si la presencia de la risa es aquí producto de la inconsciencia conventual en un contexto e intramundo infantilizado u obedece más bien a causas de familiaridad cotidiana con el diablo en la biografía de la santa.
En esta brevísima descripción (Id: 31, 6), de apenas tres renglones, omite la santa el cómo, el cuándo y el dónde y se ve necesitada de pedir el remedio del agua bendita a las monjas presentes, con ello vence a varios demonios que, al huir, dejan un rastro de azufre sólo percibido por las monjas46.
Contienda entre ángeles y demonios
Estando un día de la Trinidad en arrobamiento en el coro, vió la santa «una gran contienda de demonios contra ángeles» (Libro de la Vida: 31, 11).
Es admirable la naturalidad con que describe este escueto pasaje como si se tratara sin más de una algarabía urbana de su época entre mozos de bandos enfrentados.
Ella, que no acertaba a despegarse en la oración de las imágenes por más que en este caso la visión fuera merced de Dios y no ahinco personal de perfección, posiblemente hablara por boca de recuerdo o por la presencia de una pintura cercana sobre el Juicio Final donde las dos milicias, celeste e infernal, se disputan las almas.
Entre las tentaciones visionarias con que es probada Teresa es frecuente la del acorralamiento por multitud de demonios «en derredor mio», del que ella se defiende también con una cerca, pero de luz (Id: 31, 12).
Vuelve pues a sonar el tema del tentador como león rugiente rodeando al alma para devorarla, en este caso demonios en comparsa como danzadores me-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 7-42, ISSN: 0034-7981 dievales de la muerte del alma ¿Ese anillo de luz inexpugnable era la metáfora de algún remedio circular en fórmula de oración, de agua bendita o de otro material protector no desvelado? 7.
El demonio estorbador sobre el libro de horas Estando en un oratorio, haviendo rezado un nocturno y diciendo unas oraciones muy devotas -que está al fin de él-que tenemos en nuestro rezado, se me puso sobre el libro, para que no acabase la oración; yo me santigüé y fuese.
Tornando a comenzar tornóse; creo fueron tres veces las que la comencé y hasta que eché agua bendita no pude acabar.
Vi que salían algunas almas del Purgatorio en el instante, que devía faltarles poco, y pensé si pretendía estorbar esto (Ibid: 31, 10)47.
En esta ocasión el diablo, parece, sería necesariamente pequeño y ligero presentándose como un contrafactum iconográfico del San Antonio de Padua, que sostiene en una mano, a manera de atributo, un Niño Jesús posado en un breviario.
Varias conclusiones se pueden espigar de este gracioso texto en relación con lo que hoy suele denominarse religiosidad popular:
-En primer lugar, se perciben características propias en el ritual oracional de cada orden religiosa. -De nuevo aparecen los remedios más socorridos para ahuyentar al diablo: la señal de la cruz y el agua bendita. -Es importante la manifestación, por boca de una mística, de la clasificación y distintos niveles de poder en las oraciones.
La que ella estaba rezando es calificada como «muy devota».
Como consecuencia de la anterior está la especialización en el rezo, en este caso para remedio de las ánimas del Purgatorio. -No falta el topos de las tres veces.
Ella le ahuyenta tres veces y el vuelve otras tantas, a lo que se suma el poder de ese número mágico48. -La importancia de la oración como poder comunicante dentro de lo que en la doctrina de la Iglesia se conoce por cuerpo místico tiene en la iconografía del Purgatorio, especialmente la de carácter más popular, una expansión y variaciones múltiples y muy representadas por la eclosión, en esta época, de las cofradías de Ánimas.
En atinada percepción afirma en este pasaje la santa que pocas veces ha visto al diablo tomando forma y muchas sin ella, «como la visión que, sin forma, se ve claro está allí».
Novenas y abogados contra el diablo
Para verse libre de las insidias del maligno utiliza Teresa todos los recursos espirituales a su alcance y que, dentro de la piedad tradicional, consideraba válidos la Iglesia, dibujados con perfección en el siguiente pasaje como retrato del rezador por oficio y, en ese sentido, hecha una Celestina 49: «Tomava santos devotos porque me librasen del demonio, andava novenas, encomendávame a San Hilarión, a San Miguel Ángel, con quien por esto tomé nuevamente devoción, y otros muchos santos importunava mostrase el Señor la verdad» (Libro de la Vida: 27,1).
Se acoge primeramente a la devoción de San Hilarión cuya vida en el Flos Sanctorum (con la que sin duda ella estaba familiarizada) se pinta como un constante combatidor del demonio y protagonista de 49 Este pasaje recuerda muy de cerca, entre otros de La Celestina, el del auto I, donde dice: «Assaz era amiga de estaciones, procesiones, missas del gallo, missas del alba y otras secretas devociones».
También parece emparentado el texto con otro del Lazarillo de Tormes (I, 14-15) cuando enumera su retahíla de oraciones: «Ciento y tantas oraciones sabía de coro.
Decía saber oraciones para muchos y diversos efectos: para mujeres que no parían; para las que estaban de parto; para las que eran malcasadas, que sus maridos las quisieran bien».
Estuvo en vida condenado a no poder ocultarse de sus devotos rogadores de milagros.
En segundo lugar, menciona Teresa la protección de San Miguel, devoción personal que ella califica de retomada (sería interesante conocer porqué la había dejado dormida).
Es obvia la devoción al arcángel a poco que se siga su iconografía de capitán de las milicias celestiales contra el diablo.
También podría haber invocado la protección de otros santos que muestran como atributo el demonio sometido, con mucha ascendencia en la religiosidad popular; es el caso de los santos Bartolomé, Antonio Abad, Marina y Margarita.
Hasta cierto punto choca en una vida espiritual de la talla de la de Ávila este nivel de oración tan bajo y primario, importunando a los santos con machaconas peticiones, y no el de la oración como sagrado coloquio, tantas veces alcanzado en los grados más subidos de su éxtasis.
Contra la interpretación habitual en la iconografía, Teresa ve a veces a Dios al lado izquierdo, cuando siempre la siniestra se toma como la parte del diablo ¿Se trata de una ubicación dislocada y en referencia al espectador que mira el cuadro?
En su particular lucha, Dios le da como valedores, señores y guardianes a San Pedro y San Pablo que cuidarán de la seguridad de su castillo interior.
San Pedro se representa como clavero del cielo y a veces en el cancionero popular como padrino de bodas con Nuestra Señora.
San Pablo aparece como caballero romano con libro y espada (en esto gemelo a la figura de Santa Catalina), relacionado con el Amadís; residuo quizá de la cultura de su siglo y de las lecturas caballerescas de Teresa.
El afecto y devoción que siente por San Pedro parece relacionado con el sentido de culpa y el deseo de mortificación de la carmelita: «que tenía más mando San Pedro con ser pecador, que San Bartolomé, que era hijo de rey».
«Gusto yo mucho de San Pedro cuando iba huyendo de la cárcel y le apareció Nuestro Señor, y le dijo que iba a Roma a ser crucificado otra vez» (Camino de Perfección: 45, 2 y Moradas Séptimas: 4, 5).
Utiliza la santa como remedio contra el diablo tres tipos de cruz: En primer lugar la higa, lo que le lleva a recordar las de los sayones a Cristo en su Pasión con las demás injurias y tormentos.
La higa en la cultura popular, síntesis de paganismo y cristianismo, se asocia a la cruz que se forma con los dedos índice, pulgar y corazón -generalmente de la mano derecha-para la defensa contra el mal.
En segundo lugar y como remedio, la señal de la cruz.
Por último, la cruz que suele llevar en la mano con la que se enfrenta al diablo.
Con ella podría disimular mejor ante las de su convento las peleas con el diablo.
En una ocasión nos dice que echó mano de la cruz de un rosario, pasaje que da lugar al sototexto conocido como la «cruz de piedras preciosas» (Libro de la Vida: 29, 7).
En esa ocasión, teniendo la cruz en la mano se encuentra con la mano de Dios lo que origina una secuencia que re-RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 7-42, ISSN: 0034-7981 cuerda la franciscana de los estigmas.
Esa cruz se torna de cuatro grandes piedras preciosas, más las cinco llagas «de muy linda hechura», riqueza que sólo ella percibía: «más no la vía nadie sino yo».
De nuevo prevalece la medieval imagen del signum triumphalis y el latente recuerdo iconográfico de las cruces de obra angélica con ricas labores de filigrana y pedrería (como las ovetenses de la Victoria y de los Ángeles) que fueron estandarte victorioso de los reyes cristianos, y con ellas el lema: HOC SIGNO VINCITUR INIMICUS como si arrastrara un préstamo icónico medieval clásico.
Los demonios desenterradores o el caso del muerto sin confensión
En oposición al demonio y demonios tentadores de Teresa están los demonios carroñeros y obreros que desarrollan su papel de la siguiente manera (Libro de la Vida: 38, 24 y 25):
-Estando amortajando el cuerpo de un difunto sin confesión ve (sólo ella) cómo muchos demonios juegan con el cuerpo con grandes garfios. -Durante el oficio de difuntos desaparecen en las honras por su alma.
-De nuevo y mientras el enterrador echa el cuerpo en la fosa ve tal multitud de demonios para tomarlo que queda la santa espantada.
Parece que hubiera comunicación desde el suelo de la sepultura con el infierno.
En esta macabra pintura de la muerte hay una doble perspectiva: la de los amortajadores, clérigos y asistentes o caterva -ciegos a lo que está sucediendo-, y la visión que percibe Teresa.
Curiosamente no se habla de tomar el alma, ni se describen los demonios, ni existe una confrontación entre un capitán y un santo o advocación que se interponga.
El diablo como tramoyista, pintor e iconoclasta
Entre la prolífica panoplia de retratos sobre el diablo, muestra ahora la santa la presencia sutil del tentador bajo el papel de artista y creador con una personalidad bífida.
Juega el demonio a parecer bueno entre los católicos, hecho un San Lucas y creador de imágenes de calidad para el culto.
Con los luteranos, en cambio, se manifiesta ferviente iconoclasta.
Así el trampantojo convierte al demonio en dador o quitador de imágenes haciendo pasar por buenas sus malas obras según los intereses de cada grupo cristiano.
De paso, deja plasmado la de Ávila en estos textos su propio criterio sobre la calidad y función de las imágenes.
Dice en las Moradas Primeras: «y como la pobre alma no lo entiende [la legión de demonios que la impide acceder al castillo], por mil maneras nos hace trampantojos» (2, 12).
En las Moradas Sextas y en las Fundaciones (9, 13 y 8, 3) desarrolla los siguientes argumentos que sintetizamos a continuación:
-El demonio es un gran pintor y en ocasiones muestra, muy a lo vivo, la imagen del Señor para que adoremos su obra y caigamos en la trampa. -No hay que hacer higas a esta visión ni cruces aunque venga del diablo, porque la imagen de Dios es buena, venga de quien venga: « siempre se tenga respeto a donde viéremos un crucifijo u cualquier retrato de nuestro Emperador». -El diablo hace una buen obra pintando esta imagen tan a lo vivo que se imprima en nuestro corazón. -Cuando vemos una imagen de mucha calidad no importa que sea obra de un mal hombre y aunque un pintor sea muy torpe no por ello se ha de dejar de reverenciar la imagen que realiza. -El bien o el mal no está en la visión, sino en quien la ve.
En Cuentas de conciencia (63) y respecto a la labor iconoclasta del diablo afirma: «que lo que el demonio hacía en los luteranos era quitarles todos los medios para más despertar, y ansí ivan perdidos».
Parece querer confirmar Teresa, dada su personal dependencia de las imágenes, que no es posible llegar a Dios sin ellas y por tanto a la salvación del alma.
Cuenta en el Libro de la Vida (39, 4) cómo «estando un día en oración [pidiendo por alguien apartado de Dios] vi un demonio cabe mí que hizo unos papeles que tenía en la mano pedazos con mucho enojo».
Por intercesión de la santa el pecador se arrepiente en confesión anulando así el pacto firmado con el diablo.
Este pasaje enlaza directamente con el tema folclórico del demonio burlado y algunas variantes de las doce palabritas50.
Para concluir, recordaré una de las estrofas del Muero porque no muero que compuso la santa.
En ella nos deja de propia mano la esencia figurada de sí misma, su icono e imagen en autorretrato:
Vivo ya fuera de mí después que muero de amor |
El estudio de la música rock y toda la variedad de formas que abarca, es relativamente nuevo dentro de la Academia.
La situación ha cambiado desde finales de los años 70 (ver por ejemplo S. Frith, Sound Effects: Youth, Leisure, and the Politics of Rock 'n' Roll.
Popular Music 2, 1982: 37-65), aunque las actitudes ambivalentes hacia el rock prevalecen y como campo disciplinario está aún infrarrepresentado en el mundo académico.
Rockin' las Americas es una colección de ensayos que aspira a contribuir a «la legitimación del rock como práctica cultural y como objeto serio de estudio» (p.
Cooperativo en espíritu, este volumen representa un amplio rango de disciplinas, incluyendo etnomusicología, historia, sociología, antropología, literatura, estudios étnicos y de performance.
Además de ser una innovadora aportación a la literatura sobre música, hasta hace bien poco marginada en relevantes sectores de la investigación, Rockin' las Americas es un trabajo pionero en la cartografía del rock «across the Americas».
Esto es así no sólo por el completo panorama que cubre el volumen (México, Brasil, Cuba, Puerto Rico, Guatemala, Chile, Argentina y Uruguay), sino también porque se intenta disipar la noción popular de que el rock es un fenómeno histórico y relevante sólo en Norteamérica y Europa.
Como apuntan los editores, «los ensayos aquí contenidos intentan desafiar estas concepciones erróneas y, al mismo tiempo, ampliar la comprensión del impacto global del rock mediante la exploración de los elementos centrales de su expansión por Latinoamérica» (p.
Tras examinar los problemas terminológicos y taxonómicos que han dificultado una clara definición del término «rock», los editores plantean una pregunta fascinante: «¿Por qué ha sido tan problemático el rock en el contexto latinoamericano?».
Dada la desigualdad de poder y recursos existente entre Latinoamérica y los Estados Unidos, y dado el enredo causado por las intervenciones militares (abiertas y encubiertas) durante la Guerra Fría, el rock simbolizó durante décadas el imperialismo cultural estadounidense.
Paradójicamente, en lugar de convertirse en un «producto impuesto desde el Coloso del norte», la música rock llegó a ser ampliamente adoptada a través de complejos procesos socioculturales.
En Latinoamérica, la música rock fue la señal de alarma del capitalismo consumista que se avecinaba (una alternativa a la revolución socialista) -como cualquier producto mediático prestigioso, el «rock 'n' roll representaba la quintaesencia de la experiencia de la modernidad: su atractivo era precisamente su carácter cosmopolita, frecuentemente interpretado como sinónimo de la cultura estadounidense» (p.
La ambivalente recepción del rock en Latinoamérica (y su relación con los Estados Unidos enfatizada repetidamente por ideólogos de la izquierda), así como la aparición de un amplio espectro de híbridos del rock (como resultado de las estrategias adaptativas e innovativas adoptadas por los roqueros), son fenómenos que se despliegan en escenarios más amplios: los del nacionalismo y la modernidad.
Como observa Yúdice, «el rock se enraíza en el conflictivo terreno surgido entre los proyectos gubernamentales de modernización y los mecanismos de control establecidos para frenar a la izquierda y la contracultura emergentes» (p.
Revista de Dialectología y Tradiciones
Cinco de los ensayos están dedicados al rock mexicano.
Zolov traza la historia del rock mexicano, su relación con el discurso nacionalista, y también la amnesia selectiva que caracteriza las percepciones contemporáneas del pasado.
Palacios y Estrada aportan el reconocimiento necesario del papel de las mujeres roqueras en la historia del rock mexicano, papel aún no reconocido ni valorado.
Habell Pallán documenta la gestación de una producción feminista dentro del punk Chicano en la década de 1970-80, y la respuesta del masculinismo blanco del rock.
En el análisis de la producción de música punk entre las chicanas de Los Angeles este y Hollywood, la autora señala «que las relaciones con otras comunidades punkies de más allá de los Estados Unidos» (p.
162) propician una comprensión del punk estadounidense dentro del contexto latinoamericano.
El acertado artículo de Castillo Berthier sobre la asimilación del rock y su transformación en «una propuesta compleja y socialmente comprometida de identidad juvenil» (p.
259), examina las complejas formas de asociacionismo voluntario, la Banda, entre jóvenes marginales.
Asensio proporciona una fascinante crónica de la música rock en la ciudad fronteriza de Tijuana, su transformación en Electronica en el circuito que rodea la ciudad, y la aparición del Colectivo Nortec como elemento local participante en la cultura global de la música dance.
El fenómeno Nortec, una «amalgama transcultural de folklore mexicano norteño catalizado a través de la Electronica global», es una respuesta local, irónica y ambigua, que resalta las dinámicas de la hibridación y los usos innovadores de las técnicas y tecnologías globales en el empoderamiento de las tradiciones locales.
En su perceptiva historia del rock en Cuba (1960-80), Pacini Hernandez y Garofalo nos ayudan a comprender «la naturaleza de las negociaciones culturales entre los fans del rock y el estado» (p.
43) en la Cuba pre-y post-revolucionaria, situando el rock dentro del conjunto del paisaje musical cubano contemporáneo.
Ambos discuten los elementos más relevantes de la situación, como la represión de The Beatles (a mediados de los 60), la emergencia de grupos como el Grupo de Experimentación Sonora (dirigido por el guitarrista y compositor Leo Brouwer), la Orquesta de Música Moderna, Los Van Van, Irakere y Síntesis.
Hay dos ensayos en el volumen dedicados a la música brasileña.
McCann recorre la figura del enigmático cantante Sebastião Rodrigues Maia, una figura clave en la historia del soul en Brasil.
El soul brasileño estaba basado en modelos afro-americanos, sin embargo era «intrigantemente diferente» (p.
69), y su desarrollo en Brasil está ligado a la articulación de una conciencia anti-racista en una sociedad que estuvo anclada, durante siglos, en la ilusión de la democracia racial.
Tupinambá de Ulhoa introduce una nueva perspectiva en su análisis de la identidad nacional (brasileña) y la música popular, la de la recepción y la competencia musical del receptor.
Arévalo Mateus explora el nacionalismo y las políticas de identidad en relación con el rock en Puerto Rico, un lugar cuyo estatus e historia estimulan «poderosas y variadas respuestas a las cuestiones de independencia, nacionalismo y colonialismo» (p.
En un lúcido análisis sobre el rock uruguayo, Abril Trigo aborda la inquietante tarea de situar el rock periférico en un momento en el que «la globalización económica satura de una manera expansiva prácticamente cada instante de producción cultural en la periferia» (p.
Fernandez L'Hoeste relata la experiencia identitaria del rock en Colombia, resaltando el caso de Bloque, una banda roquera que llegó al mercado norteamericano a través de la intervención de David Byrne.
Este ensayo «ilustra las dinámicas de la transnacionalización en la escena roquera de Latinoamérica», y la transformación del significado de la música: de ser un importante marcador de origen étnico o nacional, a «simplemente un producto de consumo global » (p.
Como acertadamente apunta el autor, «una música que inicialmente tuvo el significado de la diferencia, se convierte en vehículo de otras inquietudes por el interés del mercado » (p.
El ensayo de Paolo Alvarado nos lleva a Guatemala, un país de compleja historia desde su emancipación.
El autor, uno de los miembros fundadores de Alux Nahual, banda que creó e interpretó músicas muy diferentes de lo que tradicionalmente se entiende como rock «latinoamericano» (p.
220), cuestiona las categorías derivadas del esencialismo que invade la fluida recepción del mundo de toda la música procedente de países en vías de desarrollo.
Semán, Vila y Benedetti demuestran la especificidad del rock chabón, un conocido híbrido de rock argentino que abarca diferentes estilos y «colabora en la construcción de una identidad de jóvenes marginales que pertenecen a los sectores más populares» (p.
En su análisis del rock chileno posterior a la dictadura, Pino-Ojeda examina la acción del recuerdo y propone que «el rock chileno [...] mantiene un duelo irresuelto, presentado como una nostalgia engendrada por la realidad sociopolítica» (pp. 296-97).
El artículo final de Josh Kun es una elocuente representación del «drama musical global» de Manu Chao, que se dirige a uno de los interrogantes más sonoros de la globalización, la hipocresía que caracteriza las políticas actuales de inmigración, así como a otros fenómenos que han llegado a ser, lamentablemente, lugares comunes en el mundo globalizado.
De especial interés resulta la entrevista que Kun le hace a Chao.
Esta destacable colección de ensayos está ligada entre sí, como señala acertadamente George Yúdice, por una «estructura de sentimiento» (p.
Rico en información histórica y detallado en los contextos tratados, Rockin' las Americas nos proporciona una imagen matizada de la emergencia social y política del rock y sus híbridos en Latinoamérica.
Una útil línea del tiempo trazada por Fernández L'Hoeste (anexionada como apéndice) completa esta nueva aportación a la literatura de investigación en la música rock*.
RIVERA ANDÍA, Juan Javier y DÁVILA FRANKE, Adriana (eds.): Músicos en los Andes.
Testimonios y textos escritos de dos músicos del valle de Chancay (sierra de Lima) (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
Este libro, breve pero denso, constituye el tercer volumen de la colección Etnográfica, publicada, bajo la dirección de Alejandro Ortiz Rescaniere, por la Pontificia * Versión castellana de Susana Asensio.
Universidad Católica del Perú.
Esta joven colección de libros está consagrada a temas antropológicos y sociológicos de actualidad y al aporte de materiales comparativos para el estudio del cambio del mundo rural y urbano de las sociedades sudamericanas en los últimos sesenta años.
Los números que publica Etnográfica nos prometen describir los fenómenos actuales y proporcionar materiales confiables para el análisis serio del cambio social y cultural.
Este libro tiene un propósito específico: brindar al lector una aproximación a los músicos andinos contemporáneos.
Los editores realizan esta aproximación a través de dos testimonios y dos documentos recopilados en el valle de Chancay (en la sierra de Lima), uno de los abruptos valles de la vertiente occidental de los Andes peruanos.
En la introducción se nos brindan algunos datos generales acerca de la comarca en que habitan los músicos presentados, el contexto en el que se enmarcan los testimonios y los textos recogidos de ellos, y los antecedentes y las motivaciones que se han tenido presentes en la realización de este trabajo.
En los pueblos de los Andes casi todos son, en alguna medida, músicos o cantantes.
Los rituales en torno a la identificación del ganado y a la limpieza de canales de riego son un buen ejemplo.
En ellos se entonan canciones sin cesar, se componen versos y se tocan diversos instrumentos nativos y europeos.
Los campesinos que interpretan el arpa, el violín y la mandolina son tan numerosos como los que saben tañer los tambores de cuero y corteza, o soplar las trompetas hechas con cuernos de toros.
A veces, se encuentran pueblos enteros dedicados a la música y a la formación de bandas, cuyas giras a través de los pueblos andinos son tan constantes como sus fiestas.
Los dos músicos cuyos testimonios y escritos se publican en este libro, Aquiles García Pastrana y Julián Montesinos Tupia, representan dos estilos de la música que hoy predomina en los Andes.
Aquiles García es el director de una banda de música muy activa hoy en día.
Con ella, don Aquiles viaja por los pueblos recopilando canciones e interpretando sus propias composiciones.
Julián Montesinos, ahora retirado, fue, en cambio, un cantautor que ganó su renombre en concursos provinciales y en coliseos citadinos.
Es también notable que ambos hayan apelado a la escritura por cuenta propia: don Julián tiene un cancionero, y don Aquiles ha llenado un cuaderno sirviéndose de su entrañable conocimiento de las fiestas de su pueblo.
Ambos, siguiendo una tendencia muy marcada entre los músicos de los Andes, difunden la música popular de origen citadino tanto y a veces más que la de sus mismos pueblos.
En los Andes, como se sabe, la música difundida por las ciudades y los medios masivos de comunicación tiende a reemplazar o a fundirse con la música que cada pueblo ha conservado durante años como un patrimonio de su especificidad.
Los textos aquí transcritos son también una muestra de una actividad bastante extendida en las villas andinas: la escritura de sus intelectuales.
Pero hay algo que diferencia de modo marcado esta escritura de aquella de los intelectuales provincianos, a la que tanto le debe la antropología en el Perú.
En los cuadernos de Aquiles García y Julián Montesinos estamos frente a ejemplos de un particular tipo de escritura: la de campesinos, o ex-campesinos.
Estamos frente a una escritura que proviene de un ámbito cuyas expresiones de su enorme riqueza cultural, han sido tradicionalmente orales.
Por eso los textos que aquí presentamos tienen otro sabor distinto a los de los «señores» o «mistis» que escribían en castellano desde regiones con una densa población de habla quechua o aymara, y cuyos más importantes representantes han sido Demetrio Roca Wallparimachi, Sergio Quijada Jara, Pedro Villar Córdova, Marcos Yauri Montero o el mismo Vivanco.
Los antropólogos Rivera1 y Dávila2 nos entregan algo más bien nuevo en la literatura folklórica conocida y, por tanto, en las fuentes etnográficas andinas: un campesino, que es también un artista, se preocupa por describir el mundo, por escribir sobre ese mundo que conoce tan de cerca, en el que ha nacido.
La escritura de don Aquiles parece provenir de una vida que lo ha terminado distanciando del mundo campesino.
Es probable que Aquiles García no hubiese escrito lo que escribió si no hubiese visto antes la ciudad donde sus hijos medran hoy.
Quizá no lo habría hecho sin haber visto el espectáculo de Lima y Huaral, dos ciudades convulsionadas, populosas, llenas de gente proveniente de todas las regiones del Perú: después de haber visto dos ciudades que reúnen las gentes de antiguas comarcas con idiomas, emblemas y costumbres distintas.
Los testimonios recogidos por Juan Javier Rivera Andía y Adriana Dávila Franke poseen, pues, un valor innegable.
Nos ayudan a la comprensión de las dinámicas sociales y culturales puestas en juego en el quehacer de los músicos andinos..
Nos aproximan, además, con mucho detalle, a las vicisitudes, circunstancias y maneras en que se realiza la creación musical de los artistas de los Andes.
Rivera y Dávila nos entregan textos que constituyen la narración vital de compositores e intérpretes que pueblan con sus melodías las fiestas comunales y los sueños del hombre andino.
Rescatan, en esta obra, no solo los testimonios de Aquiles García Pastrana y de Julián Montesinos Tupia, sino, también, una serie de textos que consignan importante información acerca del valor que ellos otorgan a su propia actividad artística y su proceso creativo.
Estos testimonios son transcripciones directas de sus propios cuadernos y diarios, por lo que, al cabo de un tiempo, este libro constituiría un importante documento histórico.
EDUARDO LINARES Pontificia Universidad Católica del Perú
PÉREZ GALÁN, Beatriz: Somos como Incas.
Autoridades tradicionales en los Andes peruanos, Cuzco (Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 2004), 270 pp.
«Para ellos, nosotros somos como Incas».
Eso es lo que le dijo a la autora, en febrero de 1996, el indígena Martín Illa, refiriéndose a los turistas que desde hace décadas acuden en tropel a visitar el pintoresco pueblo de Pisac, en el «Valle sagrado de los incas», no lejos de Cuzco, en el Perú.
Todos los domingos, las llamadas «autoridades tradicionales» de las comunidades rurales vecinas, ubicadas a mayor altitud, bajan al pueblo a oir misa; después de lo cual, hacen una visita al cura párroco y van a presentar sus respetos al gobernador provincial y al alcalde de la localidad, RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 259-290, ISSN: 0034-7981 cruzándose de paso con multitud de forasteros que han venido de otras partes del país y de fuera.
En una de esas ocasiones, que presenció la autora, el alcalde recibió a la comitiva en compañía de un equipo de televisión.
Tras los saludos acostumbrados, pidió a los visitantes que le prestaran un poncho para ponérselo y poder ser retratado con ellos; ordenándoles a continuación que formaran con él en el patio de la sede de la municipalidad.
Quería que los periodistas les filmaran a todos como representantes que eran del Pisac auténtico.
Los indígenas obedecieron al punto; pero cuando ya estaban listos para la toma, uno de los cámaras observó que unos eran notablemente más altos que otros, así que pensó que quedarían todos mejor en la imagen si se reordenaban por estatura.
Y así se lo dijo, con la aprobación del alcalde; sin embargo, los interpelados dieron la callada por respuesta.
Entonces, un joven testigo del acto, imaginando que los indígenas no habían entendido bien lo que se les había dicho, se acercó a ayudar al alcalde a cambiar a algunos de ellos de posición, con sus propias manos.
Lo que en efecto hicieron; pero una vez que hubieron terminado, y los cámaras se disponían de nuevo a iniciar la filmación, aquéllos volvieron inopinadamente a sus posiciones originales.
Aunque el alcalde intentó la reordenación un par de veces más, no hubo modo de hacer cambiar a los indígenas de parecer y, al final, tanto el alcalde como los periodistas presentes no tuvieron más opción que conformarse con la toma de una imagen que era «tan poco estética» para sus fines.
Las diferencias de estatura -y el efecto «estético» que eso pudiera tener para otrosera lo que menos les importaba a tales «autoridades tradicionales», explica Beatriz Pérez Galán en este libro, basado en una tesis doctoral para la Universidad Complutense de Madrid.
Lo que contaba para ellos eran las diferencias de rango entre sí, y esas diferencias eran lo que deseaban expresar formando de cierta manera, y no de otra, junto al alcalde de Pisac en el patio del ayuntamiento; cuanto más ante las cámaras de televisión.
Cada comunidad indígena estaba representada por dos «alcaldes» o varayoq, más dos «segundas» y cuatro «regidores», en este orden jerárquico; orden que había que materializar sobre el terreno poniendo a los «regidores» en primer lugar, después a los «segundas» y en tercer lugar a los varayoq, que eran quienes tenían el mayor rango.
Los indígenas del distrito de Pisac conciben este orden jerárquico como una línea recta, la misma que siguen cuando marchan en peregrinación a algún lugar sagrado o cuando trabajan juntos en sus tierras comunales.
Es la famosa «fila india» que ya llamara la atención de los conquistadores españoles, en el siglo XVI.
El término local para expresarla es el quechua wachu, cuyo sentido etimológico primigenio hace referencia a esa ordenación en las faenas del campo.
La posición ocupada por cada persona en una estructura formalmente tan simple refleja la jerarquía social y política de la comunidad, las diferencias de categoría entre sus miembros: las del «cargo» que desempeñan, ya que a cada rango corresponden unos determinados privilegios, así como ciertos derechos y obligaciones.
La autora habla así del «wachu de autoridad»; esto es, de la «fila» en sentido figurado aplicada a la sucesión en el orden de «cargos» en la comunidad: una realidad institucional que hace pensar, salvadas las distancias, en el cursus honorum que conocían los ciudadanos de la antigua Roma.
Aparte de los «cargos» ya mencionados de varayoq, «segunda» y «regidor», la autora menciona a varios más, como el de «velada» o «wifala capitán», si bien con atribuciones en los rituales del calendario litúrgico más que en el régimen civil.
Pero, en principio, todos estos «cargos» forman parte del mismo orden lineal sucesivo.
Aunque bien pudo haberse manifestado así en la práctica originalmente, Pérez Galán advirtió demasiadas excepciones a la regla durante el tiempo que vivió en la zona, entre 1994 y 1997.
Notó, por ejemplo, que un mismo «cargo» puede ser desempeñado hasta tres veces por la misma persona, u otras en su nombre, lo que confiere al sistema cierta circularidad, como la de una escalera de «bucles» (p., 138), a medida de las circunstancias y los protagonistas.
A los «cargos» pueden acceder también las mujeres; de hecho, la mayoría de los «cargos» los tienen que desempeñar simultáneamente un hombre y una mujer, de ordinario su esposa o su hermana, revelando esta situación un claro dualismo de género que se entrecruza con el social expresado por el número de «cargos» para cada rango en el régimen civil: dos varayoq y dos «segundas» por cada comunidad, dos «regidores» por cada varayoq.
Contrariamente a lo que ocurriera en época prehispánica -y siguió ocurriendo hasta finales del siglo XVIII-, las diferencias en el orden jerárquico no discriminan sistemáticamente en favor de determinado linaje, sector o familia de la comunidad, sino que están abiertas a todo hombre o mujer que viva lo suficiente para ocupar todas o la mayoría de las posiciones.
La estructura está incluso abierta -al menos por ahora-a los religiosamente heterodoxos, como los cristianos evangélicos: una minoría creciente en el Perú, también entre los indígenas, que, por lo que cuenta la autora, constituyen potencialmente un gran factor de transformación del sistema.
En principio, sólo hay que aceptar las reglas de ascenso desde la infancia y no salirse nunca de ellas, ejerciendo cada «cargo» como se espera que se haga: desde el de «alférez», al que acceden las niñas de entre seis y doce años de edad (y cuya principal función es portar el estandarte del santo patrón durante la misa del día correspondiente del calendario) y el de «regidor», al que acceden los niños de entre ocho y catorce años (cuyo cometido es asistir al varayoq en todo momento, como acompañarle de un lugar a otro y anunciarle, mediante una bocina, el encuentro con una autoridad mayor o el paso de una imagen sagrada) hasta el de «mayordomo», que representa la culminación del «wachu de autoridad», una posición que deben ocupar hombres y mujeres de mediana edad y a quienes se encomienda las llaves de la iglesia y, por consiguiente, la custodia de todo lo que ésta contiene y su significado.
El ejercicio de cada «cargo» dura un año como máximo; aunque, como se ha dicho, se puede volver a él más de una vez.
La renovación anual tiene lugar entre el final del año cristiano y el comienzo del siguiente; los «cargos de vara», en particular -los «regidores», «segundas» y varayoq-, entre el día de Navidad y el 1 de enero (un interregno de «cinco días», dice la autora por error que extrañamente repite varias veces, como en pp. 156 y 178).
El nuevo titular, o alguien en su nombre, otorga su consentimiento a desempeñar el «cargo» mediante un acto social muy pautado, llamado «de cariño», en el que la contraparte femenina del titular saliente, o de más autoridad, convida a aquél a beber juntos un par de botellas de aguardiente («trago» o yanantin) y mascar unas hojas de coca.
Todo «cargo» exige gastos en especie y servicios a la comunidad, que pueden ser onerosos para quien lo desempeñe, en clara confirmación de una antigua acepción que tiene el sustantivo «cargo» en castellano.
Pero, desengañando de lo que pudiera parecer, o cabría esperar de una formación social en la que status va unido a liberalidad, no hay aquí una correspondencia biunívoca entre rango del «cargo» y gastos que conlleva, lo que tal vez sea asimismo producto de la entropía del sistema -o de su transformación ante nuevos contextos sociopolíticos-respecto de una situación original.
Así, el «cargo» más oneroso no es el de «mayordomo» sino el de varayoq; hasta el punto de requerir éste «de una acumulación previa que supone de uno a dos años de ahorro, según los candidatos», señala la autora.
En comparación con eso, el «mayordomo» no hace mucho más que «atender [a] la manutención y los gastos del sacerdote y sus acompañantes los días en que se celebra una misa en la comunidad»; gastos que no corren del todo por su cuenta, pues el varayoq contribuye a sufragarlos.
Quien haya pasado por todos los «cargos», incluido el de «mayordomo», sea hombre o mujer, adquiere entonces la máxima autoridad moral, social y política alcanzable: la de kuraq (literalmente, «mayor» en quechua).
Un status sin mando directo, pero de gran poder: son los kuraq quienes deben aprobar en último término todas las candidaturas a los «cargos», cuando no las proponen ellos mismos.
Por contra, son aquellos o aquellas que, por voluntad o dejación, no han desempeñado todos los cargos que por edad debía corresponderles, o que no los han ejercido de acuerdo con lo esperado, o cuyas candidaturas fueron incluso descartadas o vetadas en su momento por los kuraq, quienes se exponen a la mayor desaprobación social.
La clara contraposición jerárquica entre quien es kuraq y quien no lo es, parece ser el principio estructural que corrige la potencial entropía del sistema derivada de casos particulares como los que plantean los cristianos evangélicos.
Pérez Galán concentró su estudio etnográfico en la comunidad de Chahuaytiri, a 3.800 metros de altitud; la cual, hasta la reforma agraria iniciada en 1969, había formado parte de una gran hacienda en esa parte del Perú profundo.
En 1996, la comunidad -dividida en dos sectores o mitades--tenía una población de 496 habitantes, distribuidos en 110 hogares.
De esas 496 personas, 45 desempeñaban alguno de los «cargos» ese año y 34 habían ya pasado por todos y eran, por consiguiente, kuraq, encabezando el padrón de la comunidad.
El sistema del wachu de «cargos», socialmente abierto y ascendente desde la infancia, proporcionaba a la comunidad una gran cohesión interna, al tiempo que daba status y autoridad según los méritos adquiridos y no por derecho de nacimiento; y aseguraba la redistribución de riqueza entre todos los hogares por efecto de las obligaciones que conllevaba cada «cargo».
La autora vio al sistema funcionar en rituales como los de Carnaval y de Renovación de las Varas de Autoridad, que describe en detalle.
Los de Carnaval, también conocidos como «de uso y costumbre» y que se disimulan bajo el paraguas simbólico del carnaval cristiano, aunque con un largo periodo preparatorio -desde la Navidad anterior-, incluyen los actos de transmisión anual en los «cargos» así como una serie de visitas colectivas de reconocimiento a las casas de los nuevos oficiantes y a las lindes del territorio común.
Los rituales de Renovación de las Varas se desarrollan en la Semana de Pasión, entre el Viernes Santo y el Domingo de Pascua, en lo que parece una clara asociación simbólica con la muerte y resurrección de Jesucristo.
Están, además -entre otras observaciones litúrgicas-, las fiestas en honor del santo patrón de la comunidad (en el caso de Chahuaytiri, la Virgen de la Asunción) y los llamados «Días de devoción», los de marchas de peregrinación a los lugares sagrados de la comunidad que están dispersos por el Valle.
Como han hecho otros etnógrafos «sobre el mundo andino» (v. g., B. J. Isbell o J. Bastien), Pérez Galán asienta la descripción de estos y otros actos del calendario ritual indígena sobre la del ciclo de las faenas agrícolas, comenzando con el tiempo de las primeras siembras, en el mes de agosto; como si este ciclo fuera el fundamento del calendario ritual (pp. 143-170).
Parece asumirse con la expresión atemporal «mundo andino» que esto es y ha sido así desde la época prehispánica.
Pero la realidad se antoja más compleja, o al menos es lo que a mí me parece; incluso por lo que la misma autora cuenta.
El lector debe saber que el calendario inca, el único reconstruible de esa larga época -incontaminado todavía por la aculturación española--, no tenía una relación directa con el ciclo agrícola; su lógica inmediata apuntaba, más bien, a la cosmología y el orden sociopolítico incaicos.
Y algo de eso parece que queda en la liturgia encontrada por Pérez Galán en el distrito de Pisac.
El importante rito de la Renovación de las Varas en la Semana Santa, por ejemplo, tiene lugar cuando ya ha terminado el periodo de germinación de las plantas pero cuando aún no ha empezado el tiempo de cosechas.
En este tiempo de cosechas tiene lugar la llamada «Fiesta de la Cruz Velakuy», en la que, sin embargo, la autora apenas se detiene; habla incluso de «la calma [ritual] relativa de estos meses» (p.
Por el contrario, los ritos del largo Carnaval, que se inician con la Navidad -una época de intensas lluvias, que es la de germinación de las plantas-, Pérez Galán los relaciona con el sentido de inversión cósmica o pachakuti en que se entendía el solsticio de diciembre (pp. 171-172).
A propósito de esta cosmología indígena, llama la atención el simbolismo sociopolítico de las orientaciones espaciales.
La autora señala que, cuando las autoridades de la comunidad se dirigen o regresan de algún lugar sagrado, o van y vienen de Pisac, o se sientan para comer (situaciones todas ellas muy propicias para señalar las diferencias de «cargo» y status entre ellas), el orden jerárquico de mayor a menor rango se expresa espacialmente de derecha a izquierda, respectivamente; lo que equivale a un «circuito en sentido contrario a las agujas del reloj».
Pero en este orden, paradójicamente, «derecha» equivale a «oeste» e «izquierda», a «este» (pp. 188-189); lo cual tiene que implicar, por tanto-lo que la autora, en todo caso, no aclara-, que el sur y no el norte es lo que se toma como dirección frontal.
Potencialmente más confusos aún se presentan los correlatos temporales y jerárquicos de las posiciones «atrás» y «delante»: se nos dice que los kuraq van asociados con el «futuro», lo que concuerda con el orden ascendente del wachu, pero extrañamente son ellos quienes se colocan «detrás» en una fila, mientras que los qasiruna (los que no ejercen ningún «cargo», por contraposición a los kuraq), asociados con el «pasado», se colocan «delante » (p.
Pérez Galán no hace mucho tampoco aquí por explicar estas correspondencias, que parecen contradictorias; más aún tomando la dirección oeste-este como la social y políticamente correcta.
Tomando el caso de los kuraq, por ejemplo, si es que representan «el futuro» no deberían colocarse «detrás» en una formación, sino «delante»; y si el hecho es que se ponen «detrás», como hicieron los varayoq en la alcaldía de Pisac ante las cámaras de televisión -como hace el pastor cuando arrea a las ovejas (por emplear una metáfora a la que recurre la autora)--, la dirección oeste-este no puede entonces simbolizar el ideal de ascenso político y social indígena, a menos que los kuraq representen al «pasado», en el sentido de experiencia que guía a los jóvenes.
La autora no parece haberse adentrado en estas complejidades simbólicas, tal vez por no ser lo que más le interesaba.
Le intrigaba más entender un orden sociopolítico no occidental, como el de los quechuas de Pisac, tomándolo como un todo; entender su pervivencia en las postrimerías del siglo XX y su sentido en el contexto general del Perú contemporáneo.
Si el sistema del wachu de «cargos», con todo el abanico de posibilidades sociales que ofrece, con la reproducción de valores, conceptos y creencias tradicionales que facilita, y con las ventajas económicas que para todos sus miem-bros reporta, permite una gran cohesión interna en estas comunidades -como se destacaría desde una antropología funcionalista--, cabe entonces preguntarse: ¿cohesión social frente a qué o quién?; y ¿por qué un sistema así en el Perú actual, que ya posibilita, fuera de las comunidades, mediante la emigración, otras vías de movilidad social y sin duda «cargos» más lucrativos, sin por ello tener que renegar de la pertenencia de origen?
(Por no recordar la amenaza interna contra la continuidad del sistema que proviene del crecimiento de los cristianos evangélicos).
Ciertamente, las profundas transformaciones en el Perú de las últimas décadas han hecho desaparecer, en algunas zonas de población indígena, no sólo el antiguo régimen de «cargos» rotatorios, sino comunidades enteras.
¿Por qué no ha ocurrido así en el «Valle sagrado de los incas»?
La respuesta de la autora -una de sus tesis principales en este libro--recuerda a la del británico Tristan Platt, a quien cita, para explicar el rechazo de los jefes nativos de la alta Bolivia a la abolición de la tributación indígena por los gobiernos republicanos nacidos de la emancipación americana: esos jefes se negaban a que desapareciera su papel de mediadores entre las comunidades originarias y el orden foráneo impuesto por los conquistadores y colonizadores españoles, papel del que dependía buena parte de su poder y de su estatus, así como la reproducción del orden tradicional de esas comunidades.
En el distrito de Pisac, la estructura sociopolítica del wachu, y quienes la detentan por turno (los «cargos» de vara y los kuraq), han actuado asimismo, y siguen actuando, como la instancia mediadora entre dos mundos contrapuestos, uno aborigen y otro foráneo, aunque no por ello irreconciliables; y esa imbricación dialéctica e histórica entre «tradición» y «modernidad» es la que ha permitido, de paso, la reproducción de un orden sociopolítico de doscientos años de antigüedad, o su transformación de acuerdo con sus propias reglas, al menos hasta ahora.
La autora debe mucho de este planteamiento a la obra de F. Barth (Los grupos étnicos y sus fronteras, 1976), P. Bourdieu (El sentido práctico, 1991), N. García Canclini (Culturas híbridas, 1992) y A. Giddens (La constitución de la sociedad, 1995).
En el contexto del «Valle sagrado de los incas», ese mundo exterior está ahora representado por las autoridades occidentalizadas de Pisac y por una manifestación del fenómeno globalizador cual es el turismo internacional.
Antes de la Reforma Agraria, estuvo representado por los hacendados locales y, antes de eso, por el régimen virreinal español.
A la interacción del presente con el turismo internacional, con todo lo que eso conlleva -incluyendo situaciones como la de aquel encuentro en la alcaldía ante las cámaras, o la construcción identitaria hecha por los guías de las agencias--, pertenecen muchas de las mejores páginas del libro.
La autora transcribe directamente de sus notas de campo y algunas de ellas son realmente deliciosas, como la transcripción de esta perorata que ella y otros visitantes le escucharon a un guía en agosto de 1997: Ustedes se preguntarán cómo la gente quechua encuentra su pareja.
Hay un dicho serrano que dice: «más me pegas, más te quiero», esto es debido a que la gente quechua se enamora justamente pegándose, para ellos no existen las palabras bonitas que suelen decir ahora los modernos.
Ellos cuando están a la edad de 15 ó 16 años se casan, empiezan a jugar normalmente golpeando, normalmente el hombre golpea a la mujer, pero también lo hace la mujer.
Si el varón golpea y la mujer le responde, entran en un juego de confianza...
Y siempre a mí me preguntan: «¿Y no tenían una ley para no matar?»
Simplemente esto no era necesario, porque una ley no contradice a la otra [...].
No como ahora que tenemos tantas leyes y unas con otras se contradicen y no funciona nada.
El Inca si tenía que matar, tenía que matar, nunca debió ser ley...
[Traducción mía de la antigua exhortación.]
Con esta construcción imaginada de lo auténticamente incaico, presuntamente heredado y representado por los «cargos» y kuraq del wachu que pueden observar hoy los turistas en Pisac, tienen que lidiar sus propios titulares al tiempo que se las ven con las autoridades del pueblo, de quienes dependen política y económicamente.
Esta forma de interacción institucional facilita ciertamente la reproducción de la estructura y funciones del wachu.
En la historia de la etnografía del sistema de cargos indígenas en los Andes, Pérez Galán ubica su obra en una fase «procesual» de las investigaciones, iniciada con la década de 1990.
Contrapone esta fase a dos que se habían dado antes: una «materialista», en las décadas de 1960 y 1970, y una «estructural-funcionalista», de la Escuela de Chicago, en la de 1980.
La perspectiva «procesual» habría retomado de la primera el interés por el contexto general y la diacronía, pero no habría reproducido el simplismo de sus análisis de la desigualdad y el conflicto social y político.
De la segunda, habría desechado su gusto por lo sincrónico y la imagen de la comunidad como una unidad orgánica cerrada y autosuficiente, pero habría aceptado de ella el interés por las relaciones causa-efecto sistémicas.
Es verdad, como dice la autora, que este desarrollo intelectual debe mucho a los estudios de las comunidades indígenas en México y América central; pero eso no quita para apuntar también a otras fuentes, más cercanas, como la obra etnohistórica de John Murra, quien se formó tanto en el marxismo como en la Escuela de Chicago y que trabajó como etnógrafo en Puerto Rico y en Ecuador antes de dedicar más de treinta años de su vida a la etnohistoria de la región andina central, formando de paso a multitud de peruanistas.
Aunque la autora cita a este influyente investigador, no lo hace en este contexto introductorio sobre el planteamiento teórico de su proyecto en el distrito de Pisac.
Un problema mayor es que no es ella misma del todo consecuente con tal planteamiento «procesual» programático, por otra parte muy defendible.
En su discusión sobre las presiones y transformaciones vividas por el régimen del wachu desde hace siglos, se dice poco del orden político derivado del constitucionalismo peruano en el mismo distrito; con el que, sin embargo, convive estrechamente desde 1984 y que incluye una «Junta Directiva» elegida por la asamblea de los comuneros mayores de 18 años (pp. 43-44).
A uno le cuesta mucho creer que ambos órdenes tuvieran poco o nada que tratarse entre sí, cuando sí que había tratos con el poder religioso y civil de Pisac.
La discusión del proceso anterior al siglo XX resulta también demasiado breve y esquemática; incluso con algún que otro error de hecho, como al hablar de los ayllus históricos (pp. 45 y 48) y las encomiendas (p.
El ayllu, en su acepción social, no tenía originalmente el sentido que tiene en el presente.
Si hoy puede ser tomado como sinónimo de comunidad rural, en el siglo XVI indicaba una subdivisión de ésta, como parte de un todo.
Así lo manifiestan con claridad las actas de las inspecciones fiscales y judiciales de las autoridades españolas; como la de la provincia de Chucuito, en la cuenca del Titicaca, en 1567.
En cuanto a la encomienda, la autora la define como un derecho al trabajo o al tributo indígena, lo que en efecto era; pero también la entiende como un «sistema de propiedad», lo que no era.
Al referirse al calendario inca, confunde el solsticio de diciembre con la posición cenital del sol, tratándose en realidad de dos fenómenos distintos, con distintas fechas.
En la exposición hay, además, llamadas demasiado frecuentes a lo que ya se ha expuesto, o a lo que se va a decir más adelante; como si el libro no estuviera lo suficientemente bien estructurado y el lector necesitara de estos avisos o recordatorios para no perderse en la narración.
Sin embargo, la obra está bastante bien estructurada.
De mayor utilidad hubiera sido añadir un índice temático al final, así como un glosario de vocablos quechuas (algunos de ellos, como «Yanaconas», pág. 53, y Maqanakuys, pág. 217, ni siquiera se definen en el texto).
A estas carencias y errores singulares vienen a añadirse otros, igualmente extraños e innecesarios, como el advertido antes de los «cinco días» que según la autora median entre el día de Navidad y el de Año Nuevo; o el de señalar que Nazca está «en la costa norte del Perú» (pág. 243), cuando en realidad está en la costa sur.
Con estas cosas, tras leer el libro a uno le queda la impresión de que le ha faltado una revisión de pruebas final; una labor de acabado editorial que hubiera subsanado sin dificultad tales deficiencias, al tiempo que dado al contenido una mayor consistencia temática, acorde con la perspectiva desde la que Pérez Galán abordó su objeto de estudio.
El libro, sin duda, se lo merecía, ya que revela un trabajo muy meritorio y contiene una información sumamente valiosa.
JUAN J. R. VILLARÍAS ROBLES Dpto. de Antropología.
Madrid CONTRERAS, Jesús; Antoni RIERA y F. Xavier MEDINA (dirs.): Sabores del Mediterráneo.
Aportaciones para promover un patrimonio alimentario común (Barcelona: Institut Europeu de la Mediterrània, 2005), 269 pp.
Aportaciones para promover un patrimonio alimentario común es el resultado de un simposio internacional organizado por el Instituto Europeo del Mediterráneo (IEMed) y la Fundación Viure el Mediterrani y celebrado en Barcelona, en febrero de 2004.
En él participaron científicos -sociales, humanos, biomédicos-, chefs, escritores y críticos gastronómicos con el objetivo de debatir y realizar aportaciones, desde sus variadas perspectivas, para promover un patrimonio alimentario común: el del Mediterráneo.
El corolario de este popurrí de personas con miradas distintas es un plato muy aconsejable.
Desde el inicio hasta el final, todas las materias primas aparecen bien mezcladas y los directores del libro -Jesús Contreras, Antoni Riera y F. Xavier Medinalas han cocinado con mesura, ofreciendo al lector un plato ameno y educativo.
Uno de sus aciertos es su originalidad en cuanto a la presentación de los escritos: los textos de teoría y los de saberes prácticos se entremezclan de una manera muy oportuna, de tal manera que se lee, ininterrumpidamente, ciencia y divulgación.
Desde el principio, el título ya informa, sin ambigüedades, sobre el contenido de la obra.
No es como uno de esos platos enunciados de manera rimbombante que no nos dicen nada sobre sus componentes.
Por si hubiera dudas, tanto el prefacio como el prólogo dejan claro el fin científico e ideológico del libro: analizar una identidad mediterránea desde la diversidad (de ahí el término sabores) en el contexto contemporáneo de la globalización.
Se trata de defender no sólo una parte importante del patrimonio cultural sino también una manera de vivir.
La aportación que estamos reseñando no es fruto de la nada sino de una «tradición» de trabajo, sin duda acertada, sobre la cultura alimentaria mediterránea.
Gracias al buen hacer del Instituto Europeo del Mediterráneo, mayor incluso que el de algunas instituciones o universidades nacionales cuando hablamos de esta materia, ya hemos disfrutado de dos interesantes libros multidisciplinares sobre esta temática (Medina 1996; Barusi, Medina y Colesanti 1998).
El que tenemos ahora entre manos prosigue con esta tarea.
En la introducción, los directores del libro presentan las primeras reflexiones y justifican el hilo conductor: «dilucidar si existe o no un fondo culinario y alimentario común en el área mediterránea [...] o bien si las diferencias existentes son tan importantes que simplemente es imposible el planteamiento de este concepto como tal» (p.
Buscando posibles respuestas han organizado el libro, en virtud de una lógica aparentemente histórica, en cuatro puntos: 1.
Orígenes, fundamentos y permanencias; 2.
Continuidades y rupturas, incorporaciones y diversificaciones.
El Mediterráneo como banco de pruebas; 3.
Innovación industrial y tecnológica.
La carrera del progreso; 4.
Difusión, comunicación y mercados locales y globales.
De la dieta mediterránea al patrimonio alimentario y al valor de los estilos de vida.
Antes de entrar de lleno en está lógica temática, Françoise Aubaile-Sallenave e Isabel González Turmo complementan la introducción.
La primera, aborda la problemática del sistema agroalimentario actual: la dialéctica entre unidad y diversidad.
Es una disputa reciente que ha provocado el nacimiento de una legítima preocupación por la defensa del patrimonio y, por lo tanto, una inquietud sobre la propia identidad.
La segunda, sostiene la necesidad de considerar la estructura social, la actividad laboral, la etnia, el género y la religión para el análisis de las cocinas mediterráneas.
Como buena estudiosa se hace también algunas preguntas interesantes -¿es posible hablar de un sistema culinario mediterráneo? ¿por qué la vuelta a los sabores de siempre?-y realiza un recorrido histórico de nuestros cultivos (trigo, vid y olivo).
Me parece importante resaltar una de sus observaciones porque da pie para una abundante reflexión: «lo importante no es el sabor, sino la aceptación colectiva del significado» (p.
Terminada la introducción entramos en los orígenes, fundamentos y permanencias de la alimentación en el área mediterránea, comenzando la indagación desde la prehistoria.
De ello se encarga J. Juan Tresserras aportando unos datos que contribuyen a paliar la escasez de material científico que hay sobre este periodo histórico referente al asunto que nos interesa (a pesar de que algunos textos divulgativos de estudiosos mediáticos parezca que contribuyan a lo contrario).
Como sostiene Juan Tresserras, la arqueología de los alimentos es una disciplina en desarrollo, fruto, tal vez, del propio contexto de la globalización que ha favorecido la búsqueda de las fuentes primarias del producto con el fin de patrimonializarlo.
Su trabajo es una buena síntesis que recoge los conocimientos fundamentales sobre historia de la alimentación en el Mediterráneo, desde los orígenes hasta la romanización, y aporta nuevos datos, fruto de sus actuales trabajos de campo.
El camino emprendido no podía dejar a un lado a los griegos clásicos.
M.a José García Soler se encarga de transmitirnos el papel que desempeñaron en la actual cocina europea.
Describe la cocina griega de la Antigüedad comenzando, como tiene que ser, por la poesía homérica.
Este artículo patentiza el nacimiento de una filosofía alimentaria que ya echábamos de menos1.
Salvo los tópicos sobre el vegetarianismo total de Pitágoras (lo que no prescribe en absoluto) y su abstención de las habas (citada por Aristóteles)2, no teníamos muchos datos que permitieran abordar cómo entendían los filósofos clásicos la alimentación.
A buen seguro que los poetas griegos, los presocráticos y el resto de ciudadanos de la polis consumían plantas silvestres, pero hay poca información sobre este asunto.
Como dice, seríamos incapaces de vivir sin estos alimentos pero no sabemos la importancia que tuvieron en la Antigüedad en la dieta de los hombres.
Tampoco somos capaces de sacarles un gran partido en el momento actual (menos en el contexto urbano).
En mayor medida que otros alimentos, las plantas silvestres han permanecido inalterables al paso de los tiempos: son las mismas y se consumen de la misma manera que en tiempos de Heródoto.
Para terminar con los orígenes hay que referirse obligatoriamente a la época romana.
De ello se encarga Annamaria Ciarallo que escribe un texto sobre su cultura mental y material alimentaria, que nos hace entender la Antigüedad de algunas de nuestras costumbres actuales.
Destaca el papel que tuvo el vidrio en aquella época, semejante al que hoy en día tiene el plástico.
A continuación, los directores del libro nos adentran en las continuidades y rupturas, incorporaciones y diversificaciones alimentarias.
Massimo Montanari nos habla de todo este asunto en la época medieval y en la era moderna.
La cultura del pan, del vino y del aceite (propios de la civilización agrícola romana) chocó con la cultura de la carne, de la cerveza y de la mantequilla (pueblos germánicos).
Así nació un modelo romano-bárbaro que transformó la alimentación «mediterránea» del medievo caracterizada por un sincretismo del que formaba parte también la cultura islámica.
Todo ello configuró una nueva identidad mediterránea, cuyos rasgos ancestrales permanecen en la actualidad.
Como decimos, la civilización árabe-islámica forma parte de este mestizaje.
Sus influencias en al-Ándalus las aborda Manuela Marín.
Una de las aportaciones de esta civilización fue la producción de libros de cocina.
La autora destaca uno de ellos -Relieves de la mesa, sobre manjares y guisoscompuesto por Ibn Razin al-Tuyibi.
El análisis de este «código gastronómico de jerarquía social superior» (p.
139) proporciona amplios conocimientos sobre la cultura alimentaria de la época y nos hace comprender el porqué del mestizaje de nuestros platos actuales.
Otras transformaciones también afectaron los hábitos alimentarios presentes.
Gracias a la conquista del Nuevo Mundo hoy podemos disfrutar de tomates, patatas, etc. La argumentación de Montanari no hace nada más que confirmar que la alimentación mediterránea contemporánea tiene unos orígenes verdaderamente antiguos y es el RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 259-290, ISSN: 0034-7981 resultado de intercambios culturales constantes.
Es necesario entender, pues, su dinamismo y no reducirla a una prescripción higiénica.
El intercambio colombino también es analizado por Dominique Fournier y por Alexandra Guigoni.
El primero, destaca que el sistema alimentario mediterráneo actual no se puede entender sin la aportación de los productos americanos.
Su gran aportación reside en proporcionar explicaciones antropológicas sobre la aceptación o las resistencias a aquellos productos «complementarios» por parte de los campesinos.
Una hipótesis atrayente es que los alimentos americanos fueron aceptados porque favorecían los deseos de apertura del campesinado y su propia posición en el mundo.
La segunda, analiza este intercambio colombino en un caso en concreto: Cerdeña.
Como sostiene Guigoni, en el sistema agroalimentario sardo hay rasgos distintivos de las plantas de origen americano: maíz, tomate, patata, higos chumbos y judías.
Su artículo ofrece explicaciones sobre el recorrido que realizan estos alimentos hasta ser aceptados sin paliativos.
Siguiendo con el recorrido propuesto por los directores del libro llegamos al capítulo de la innovación industrial y tecnológica.
Alberto Capatti resalta el papel de la industria en la invención de unos alimentos «mediterráneos» con capacidad para transportarnos simbólicamente a un pasado idílico en la Creta de los años cincuenta; imagen creada por la propia industria y por algunos científicos estadounidenses.
Jean-Robert Pitte proporciona información sobre los siglos XVI-XIX.
Diversos adelantos -los progresos de la navegación, del transporte ferroviario y por carretera, la tecnologíaafectaron a la producción y distribución.
Este autor sostiene que hoy en día asistimos al retorno de la diversidad y propone el matrimonio entre el sector agroalimentario y el turístico como fuente de riqueza.
Cristina Larrea acomete el análisis de las topografías médicas del siglo XIX para realizar una aproximación antropológica al estudio de las prácticas alimentarias de las clases populares en la Cataluña del siglo XIX.
Destaca que estas topografías, resultantes de la medicina social, constituían verdaderos manuales higiénico-morales donde se relacionaban los aspectos sociales, culturales y económicos con la insalubridad.
Son documentos generosos en descripciones de la vida de las clases populares de la época y por lo tanto un estupenda fuente de información de la cotidianeidad de unas gentes muchas veces olvidadas.
El último apartado del libro aborda el presente y el futuro.
Jean-Pierre Poulain insiste en la necesidad de considerar la herencia plural de nuestra alimentación en la búsqueda de una denominación para el futuro.
Explica los factores que caracterizan la modernidad alimentaria: la medicalización, la politización, el crecimiento del componente jurídico y la patrimonialización.
Es un buen análisis para comprender dicha modernidad, que concluye con una esperanza: el trabajo conjunto de los científicos sociales y los biomédicos para entender la diversidad de la alimentación mediterránea y su relación con la salud.
El artículo de Lluís Serra Majem nos hace albergar pocas esperanzas en este sentido, ya que insiste en la versión biomédica de la dieta mediterránea, cuya denominación sería una «temeridad cambiar» (p.
Finalmente, Lawrence Bérard y Philippe Marchenay concentran su atención sobre el patrimonio (finalizando un recorrido «histórico» que comenzó con la Prehistoria).
Con sencillez, pero con rigor, exponen los rasgos que lo definen.
Nombran con acierto a los denominados neorrurales, a los que muchos olvidan y a los que quizás habrá que considerar como actores importantes en la recuperación de alimentos en peligro de extinción.
La conclusión del libro es un excelente postre que no desmerece la ingestión de los textos anteriores.
Jesús Contreras, Antoni Riera y F. Xavier Medina recapitulan las ideas expuestas a lo largo de la obra y realizan una síntesis histórica ejemplar para quien desee comprender la cultura alimentaria mediterránea.
Terminan con el asunto de la patrimonialización complementando parte de la información proporcionada por Lawrence Bérard y Philippe Marchenay y exponiendo los retos del presente y del futuro del sistema culinario mediterráneo, así como los desafíos pendientes en materia de investigación.
Coinciden con Andreu Claret, autor del prólogo y Director del Institut Europeu de la Mediterrània, en que proteger el patrimonio común alimentario es también un asunto ideológico: defender «una filosofía alimentaria de unos estilos de vida determinados» (p.
Para concluir con esta reseña quiero señalar, como ya adelanté, que el libro recoge no sólo las aportaciones mencionadas de los teóricos, sino también apetitosas recetas y gustosos ensayos de escritores y críticos gastronómicos.
Los textos divulgativos (algunos incluyen también recetas) complementan la información de los argumentos de los teóricos, y están firmados por importantes figuras del panorama culinario internacional, como Kamal Mouzawak (Beirut), Victor G. Gloger (Tel Aviv), Vefa Aleksiadou (Atenas), Claudia Roden (Londres) o Toni Massanés (Barcelona).
Food Culture in Spain es un texto que se incorpora a la colección Food Culture around the World, de la editorial norteamericana Greenwood Press, que ya ha editado textos similares para China, Gran Bretaña, India, Italia, Japón, México, Medio Oriente y África.
Por esa razón, la obra ha debido ajustarse a un índice común a toda la colección, que comprende una aproximación histórica, alimentos e ingredientes principales, cocina, platos típicos, restauración, comidas especiales, dieta y salud.
Además, ofrece una tabla cronológica, glosario, bibliografía especializada y recomendaciones audiovisuales, bibliográficas y electrónicas.
Food Culture in Spain es un libro útil y ameno.
Su autor, F. Xavier Medina, es un buen especialista en antropología de la alimentación y ha sabido encontrar ese difícil punto de equilibrio que aúna la divulgación y el rigor científico.
El autor empieza contextualizando la realidad alimentaria de los españoles en el ámbito mediterráneo, entendido como un estilo de vida antes que como un espacio geográfico.
La revisión histórica del tema es fluida, didáctica y, como ocurre con otros textos de esta colección, muy ambiciosa, si se considera la limitada extensión donde se pretende ofrecer una visión de la alimentación española desde el Paleolítico hasta la actualidad.
La relación de alimentos que se describe es también bastante exhaustiva: pan, cereales, legumbres, vegetales, hierbas, especias, frutas, lácteos, carnes, pescados y bebidas; todo ello salpicado de referencias históricas y alguna que otra receta.
En el apartado de cocina, el autor analiza la transformación del papel de la mujer en el hogar y en el trabajo, y hace una revisión de los principales recetarios históricos de las cocinas de España, para pasar posteriormente a los procedimientos y a los utensilios culinarios.
La fragmentación de la realidad culinaria en regiones demuestra, sin duda, una voluntad abierta de acercamiento al tema, si se considera que otros textos de la colección analizan la cocina de cada país como si de un conjunto unívoco se tratara.
No obstante, resulta, de partida y a nivel de colección, un esquema algo rígido, si se comprende la riqueza con que se ofrece el difícil mundo de las cocinas en un Estado como el español, donde el modelo territorial que las ha definido no ha sido necesariamente el regional y donde otros factores han contribuido a tejer un complejo y solapado mapa culinario.
En cualquier caso, la descripción de prácticas, hábitos y estilos de vida relacionados con el universo culinario confiere al texto la riqueza y cercanía que la rigidez del índice podría haberle arrebatado.
La revisión histórica del comer y beber fuera de casa en España es interesante y se completa con una descripción de las características generales de los bares, restaurantes, sociedades gastronómicas, establecimientos de comida rápida y a domicilio, comidas campestres y hasta comedores escolares e institucionales.
También se hace una descripción de los hábitos alimentarios en los ciclos festivos y, por último, se exponen algunas cuestiones sobre los cambios dietéticos y la salud, con consideraciones especiales sobre la obesidad, las enfermedades cardiovasculares y el cáncer, entre otros, para concluir con algunas notas sobre la dieta mediterránea como modelo alimentario recomendado por los nutricionistas.
Se trata, en definitiva, de un libro muy completo y de fácil lectura.
Sólo se echa en falta su traducción al español.
Sería, sin duda, de sumo interés para lectores muy diversos de ambos lados del Atlántico: viajeros, aficionados a la gastronomía y a la historia, y docentes de Cultura Alimentaria en los distintos ciclos de la enseñanza.
Universidad de Sevilla FERRÁNDIZ, Francisco y Carles FEIXA (eds.): Jóvenes sin tregua.
Culturas y políticas de la violencia (Barcelona: Anthropos Editorial, 2005), 237 pp.
«¿Qué une y qué separa a los muchachos de la guerrilla salvadoreña, los jóvenes leones sudafricanos, los adolescentes de la intifada, los porros mexicanos, los etarras vascos, los guerreros pacíficos del gueto afroamericano, los sicarios colombianos, las barras bravas chilenas, los marialionceros venezolanos y los globalifóbicos del movimiento de resistencia global? [...]
¿Por qué la juventud se convierte, para muchos de ellos, en un combate sin descanso, en una guerra interminable, en una edad sin tregua?».
Estas y otras preguntas se hacen los coordinadores a las alturas de la página 209 del libro que es objeto de este comentario y que recoge una serie de magníficos trabajos de etnografía de la violencia y las culturas juveniles.
El objetivo de Francisco Ferrándiz y Carles Feixa -dos «jóvenes» antropólogos españoles que han mostrado ya su pericia etnográfica trabajando en situaciones de violencia juvenil (o no) fuera de nuestra cómoda situación de etnógrafos domésticosera ofrecer una recopilación de análisis sobre la violencia juvenil en una perspectiva transcultural, que ayudara, por un lado, a captar la enorme complejidad de las políticas de la violencia que nos rodean cotidianamente y conforman buena parte de nuestra realidad globalizada, y, por otro, a penetrar en las más particulares formas de las culturas de la violencia frecuentemente relacionadas con los sectores juveniles.
El libro presenta una impecable estructura que agrupa los distintos capítulos, cada uno de un autor diferente y dedicado a una etnografía particular, en torno a estos dos grandes polos de reflexión y que se completa con un análisis final de los editores, en que se agregan, critican, deconstruyen, reconstruyen... los principios teóricos, maneras comunes y relaciones habituales que se utilizan para explicar la que se ha dado en considerar como «natural» relación consustancial entre jóvenes y violencia.
Encontramos en el libro casos con orígenes geográficos y políticos, situaciones sociales y tipos de violencias muy distintas, que nos sitúan a África y Europa, España e Iberoamérica, Norteamérica y Próximo Oriente formando parte del mismo tapiz, que es recorrido en todas direcciones por situaciones extremas de guerra, guerrilla, terrorismo, resistencia y pobreza.
Se recogen ensayos ya publicados en revistas académicas prestigiosas, que han sido traducidos especialmente ahora, junto a otros textos que son producto de etnografías más recientes, con la finalidad de hacer posible la lectura en castellano de un conjunto representativo de textos de acceso difícil o más restringido y de mostrar, con todos los capítulos juntos formando una auténtica unidad, la potencia de pensamiento, pero también las posibilidades para la acción, que la antropología puede aportar al análisis social y a la práctica política en los terrenos de la desigualdad y el conflicto del mundo actual.
Tras el comienzo estremecedor del recuerdo reconstruido y el presente no olvidado de su presencia en la guerra de El Salvador por parte del antropólogo de California, Philippe Bourgois, el lector debe enfrentarse al estupor que produce la violencia desencadenada y enraizada en la tierra y en la gente por la lacra del Apartheid sudafricano de la mano de su colega, Nancy Scheper-Hughes, cuyas etnografías del dolor del cuerpo y de la muerte son bien conocidas (y no suelen ser olvidadas por quien las ha leído); pero antes ha tenido que atravesar el campo de frontera en el que tiran piedras, son detenidos y torturados, y se construyen como hombres, los chicos palestinos de la intifada entre los que ha vivido Julie Peteet, y después pasar por el examen de las posibilidades de manipulación política de los grupos juveniles violentos que nos muestra Larissa Lomnitz con el ejemplo de los porros que actúan en la universidad y la ciudad de México.
Hasta aquí no hay tregua en la lectura, pero todavía llega algo, igual de doloroso, pero más cercano, o de lo que creemos conocer más, la vivencia de la violencia en el País Vasco y el relato de un antropólogo participante, Joseba Zulaika, intentando dar respuesta a la pregunta que escuchó de unas mujeres de su pueblo: «Pero, ¿cómo es posible eso?».
Quizá la imparable escalada de RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 259-290, ISSN: 0034-7981 violencia que el libro nos muestra hasta aquí, ayude también al lector, aunque sea sólo una circunstancia añadida, a comprender mejor cómo el ambiente de los gimnasios donde los jóvenes norteamericanos segregados por origen étnico practican un deporte que a mucha gente repugna por ser violento, es precisamente un refugio frente a la violencia, la que estructuralmente preside las calles del gueto negro de Chicago, en el que vivió y entrenó como boxeador con ellos el sociólogo francés (y blanco) Loïs Wacquant (de él podemos leer en castellano el relato de su «conversión» a boxeador en el libro Cuerpo y alma: Cuadernos etnográficos de un aprendiz de boxeador publicado por Alianza en 2003).
La violencia como un constitutivo fundamental de la sociedad mediatizada ha llegado, a través de su utilización hegemónica por los medios de comunicación de masas, a ser también elemento consustancial en la configuración identitaria de grupos enteros de edad: los jóvenes; pero también de grupos sociales completos: los pobres de las grandes ciudades; de aspectos más concretos de prácticas culturales: las religiones y rituales considerados «sectarios» o los hinchas del fútbol; hasta llegar a condicionar la imagen y el imaginario de países enteros, como ocurre con Colombia.
Los casos de que tratan los capítulos de la segunda parte del libro abordan esta situación, mostrando la cualidad de la etnografía para profundizar y dar explicación a cuestiones que suelen tratarse desde un punto de vista eminentemente político, pero sin contar con una base analítica distinta a la que continuamente ponen a disposición los grandes, potentes económicamente y muy definidos ideológicamente, medios de comunicación internacionales.
Por eso resultan tan interesantes y fértiles trabajos como el de José Fernando Serrano sobre las construcciones en torno al género y la violencia cotidiana de los jóvenes colombianos.
El llevado a cabo por Humberto Abarca y Mauricio Sepúlveda pone en interacción la violencia masculina y el enfrentamiento de hinchadas contrarias en el estadio de fútbol con el asunto de la construcción de una nueva identidad territorial en un asentamiento periurbano, producto de la erradicación forzosa de una zona de Santiago de Chile durante la dictadura.
La estremecedora etnografía de Francisco Ferrándiz muestra cómo, dentro del culto popular a María Lienza, algunos médiums incorporan espíritus de africanos y vikingos que exigen de sus cuerpos autolesiones y efusiones de sangre, cercanas a las propias heridas y cicatrices que ya configuran su mapa corporal de jóvenes ligados a la violencia estructural de los barrios pobres y marginales en que viven, pero que remiten también a un imaginario de resistencia violenta, que conforma el recuerdo elaborado en torno a la antigua explotación esclavista en Venezuela.
El último capítulo, de Jeffrey S. Juris, forma parte de una experiencia etnográfica mayor dedicada al estudio del activismo transnacional y el movimiento antiglobalización, y analiza de qué manera la violencia juvenil fue un asunto no sólo de representación por parte de un grupo activista, el Black Bloc, que recurre para ello a sus propios medios y redes de comunicación alternativa, sino también utilizada por los medios de comunicación masiva para la construcción de la imagen de una ciudad asediada por la violencia incontrolada de los grupos juveniles, durante la concentración del G8 en Génova, en 2001.
El epílogo de los dos coordinadores del libro contiene un resumen analítico de los principios teóricos que a lo largo de las páginas anteriores se han ido desplegando y establece de un modo crítico cuáles deben ser los parámetros del análisis social en las relaciones entre violencia y juventud.
Pero además, el epílogo contiene un post scriptum para acoger un mínimo análisis de urgencia, enfocado al mundo juvenil, de la brutal agresión a los trenes de Madrid del 11-M.
Utilizando una evocadora metáfora, Ferrándiz y Feixa (p.
228) aluden a la enorme cantidad de heridas causadas por las bombas en los ojos de los viajeros.
Heridas en los ojos: quemaduras en los párpados y pestañas, desprendimientos y hemorragias en la retina, impactos en la córnea.
Pero, como ellos escriben: «Con ser terribles, estas heridas eran apenas el tejido orgánico rasgado por las escenas indescriptibles que estas víctimas pudieron ver».
Después, los impactos se extendieron y afectaron a todos, porque todos fuimos testigos: «Las heridas de los ojos y las heridas de la mirada de las víctimas del 11-M se inscribieron paulatina y traumáticamente en el cuerpo social y político con el paso de las horas [...]
Ahora no podemos perder la vista.
Al contrario, tenemos la posibilidad de convertirla en un aparato crítico [...]
El titular del artículo aludido anteriormente era 'Ojos salvados', en referencia a las intervenciones de urgencia llevadas a cabo por el Servicio de Oftalmología del Hospital Gregorio Marañón.
Así, por continuar con el símil, parece imprescindible -urgente-que esta mirada herida por la violencia del 11-M esquive, en una suerte de oftalmología social preventiva, las tentaciones de rencor, el odio o el partidismo y se despliegue en forma de clarividencia o lucidez [...]» (pp. 228-229).
Sin tregua, pero con esperanza acaba nuestro libro.
Un libro de jóvenes, hecho por jóvenes (aunque no todos de edad juvenil) y para jóvenes.
Un libro de antropología que enseña cómo la antropología tiene mucho que decir cuando se trata de explicar el mundo de hoy y que no sólo consiste en la descripción del tipismo y el exotismo de otros distintos a nosotros.
Un libro que muestra cómo el análisis riguroso de una ciencia social no tiene por qué estar reñido con las descripciones densas y concretas, pero tampoco con la emotividad, porque cuando se trata del dolor, de la guerra y de la muerte, nadie con conciencia biológica -no digo ya humanidadpuede resultar lejano emocionalmente.
Un libro que es ejemplo de cómo un producto de gran calidad académica y científica no tiene por qué estar reñido con la posibilidad de una lectura cercana y participativa.
Un libro que nos acerca a la diferencia del que es joven y el que es violento.
Un libro, en fin, del que hay que aprender y que nos vale a todos; no sólo a los que hacen etnografía, no sólo a los jóvenes estudiantes de antropología, sino a todos nosotros porque nos muestra extremos y límites de algo en lo que nos reconocemos y que, a veces, recurriendo al tópico, llamamos humanidad.
CARMEN ORTIZ GARCÍA Dpto. de Antropología.
Madrid RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, Vicente; María Ángeles CASADO DÍAZ y Andreas HUBER (eds.):
Esta obra es fruto del trabajo realizado por una serie de investigadores reunidos a través de la Red Científica «International Migration in Europe» de la European Science Foundation.
Su objetivo es analizar un grupo de migrantes europeos a España, bastante inusual, tanto por la atención que ha recibido en el panorama general de estudios sobre inmigración, como por las características que presenta en relación con otras corrientes migratorias en nuestro país.
Por este motivo y por la importancia del impacto del grupo en las estructuras sociales españolas, en el presente y en el futuro según argumentan las predicciones de los autores, el trabajo es de enorme importancia y me gustaría señalar los que, en mi opinión, son sus principales méritos.
En primer lugar, demuestra la necesidad de análisis interdisciplinares, como el que han hecho los autores, a la hora de tratar fenómenos sociales que son complejos, tanto a la hora de abordar su estudio, como a la de evaluar su trascendencia social, en el pasado reciente, en el momento actual y en su proyección hacia el futuro.
En concreto, los autores que reúne el libro proceden de la sociología, la antropología, la geografía, el derecho y la política social, fundamentalmente; son españoles y extranjeros, y abordan el estudio desde los lugares de origen y desde los de destino.
En segundo lugar, hace una aportación muy significativa al conocimiento de la inmigración en España porque complica sensiblemente el panorama desde un ángulo prácticamente olvidado en el ámbito académico español, introduciendo diferencias importantes que obligan a replantear algunos de los conceptos que se manejan en este tipo de estudios: interacción, gueto, conocimiento del idioma, características de la población, proyecto de vida, redes sociales, movilidad, uso de los servicios sociales, inmigración ilegal, integración, entre otros.
En tercer lugar, me gustaría señalar el valor del trabajo en relación con el estudio de la inmigración en general, directamente relacionado con el punto anterior.
El análisis de los casos de estudio aportados plantea, como muchos de los autores señalan, un desafío importante a la hora de encuadrar este tipo de migraciones, compuestas de forma significativa por personas de edad avanzada, retiradas y procedentes de países ricos, muchos de los cuales no han fijado ni de forma permanente ni definitiva su residencia en el lugar de destino, pero cuyo traslado en términos temporales tampoco permite clasificarlos en sus lugares de origen.
Se trata de un movimiento de población a caballo entre el país de procedencia y el nuestro, con un estatus legal que muchas veces no se corresponde con su lugar de residencia mayoritario; directamente relacionado con el turismo, porque muchos de ellos llegan primero como turistas y van paulatinamente cambiando su lugar de residencia y también porque se emplazan y emplean gran parte de la infraestructura de vivienda y servicios creadas para los turistas, que son optimizadas fuera de temporada con las personas que, por diversos motivos, evitan los inviernos duros de sus países de origen.
Todas estas características imponen serias dificultades a las clasificaciones tradicionales, cuyos intentos de solución por parte de los autores, constituyen igualmente una aportación significativa al análisis de las migraciones.
En cuarto lugar, es necesario señalar las dificultades de los investigadores a la hora de obtener datos sobre este grupo de población a partir de las fuentes oficiales, en parte debido a las razones apuntadas en el punto anterior por ser difícilmente clasificable.
Para hacer frente a este problema, los autores despliegan una enorme creatividad a la hora de buscar cualquier tipo de registros donde pueda quedar constancia de la presencia y el movimiento de estas personas.
El análisis de todas estas fuentes, sus posibilidades y limitaciones, constituye un mérito reseñable del conjunto de los trabajos y de gran valor para otros especialistas.
En quinto lugar, la obra tiene la ventaja de reunir estudios diferentes que no permiten en ningún momento al lector la posibilidad de concebir a este tipo de población como un grupo homogéneo, sino al contrario, como un conjunto heterogéneo, cuyas diferencias entre sí plantean una enorme resistencia al tratamiento estadístico, no sólo global, sino ni siquiera dividido en pequeños sectores: todos los autores advierten de la falta de representatividad estadística de sus muestras, en parte causada por la dificultad de obtener datos de conjunto en fuentes oficiales, pero sin duda debida a la diversidad de motivos para el traslado, estilos de vida, características, planes de futuro, etc. de los migrantes.
En sexto lugar, las conclusiones a las que llega la mayoría de los estudios en relación con el tema de la integración de esta población en la sociedad española abren posibilidades de análisis importantes para el futuro, cuando estos grupos sean mejor conocidos, en lo que se refiere al tema de las estructuras sociales en nuestro país, y en concreto a las infraestructuras de servicios que ofrece en relación con la sociedad del bienestar, cómo se utilizan, qué expectativas tiene la población de ellos y cuáles son sus limitaciones.
Por último, uno de los temas de mayor relevancia, en mi opinión, y que trasciende los objetivos del propio análisis pero al que, sin embargo, la obra ofrece una contribución importante y permite atisbar una mayor relevancia para el futuro, es el del análisis de las relaciones entre España y el resto de los países europeos de los que procede este tipo de población, no todos pertenecientes a la Unión Europea.
El movimiento de población es fruto de este tipo de relaciones, pero también el desencadenante de futuros cambios, que se deben inscribir en un contexto mayor de movimiento transnacional de población en el continente.
Una vez señalados los que constituyen, a mi juicio, los méritos más importantes de la obra, quisiera detenerme brevemente en algunos de los problemas que me ha planteado y finalizar señalando algunas de las preguntas suscitadas por la lectura de los trabajos que reune.
El tema del castellano ha sido el problema para mí más chocante, quizá porque podría haber sido fácilmente resuelto con una buena revisión por parte de los editores.
La mayoría de los trabajos de los autores extranjeros (o de apellidos extranjeros) contiene errores de construcción en español que sorprenden en una edición de estas características.
El caso más grave ha sido el del capítulo, «Residentes finlandeses de invierno en España», porque me ha resultado literalmente imposible entender algunos párrafos.
Por otra parte, la estructura del libro, que he señalado anteriormente entre los méritos, tiene también sus dificultades.
Posiblemente resulta poco integrada, de manera que el lector tiene la impresión de empezar el libro de nuevo en cada capítulo.
Quizá este defecto, que por otra parte tiene la ventaja de ofrecer perspectivas diversas, fruto de una aparentemente débil coordinación, introduce una cierta confusión, además de la sensación reiterativa.
El tema del tratamiento estadístico, al margen de los méritos que ya he señalado, me ha parecido paradójico en algunas ocasiones, especialmente en aquellas en las que, una vez advertido el lector de la no consistencia estadística de los datos, por la forma en la que ha sido obtenida la muestra, se ofrece fundamentalmente un tratamiento estadístico.
En estas ocasiones he tenido la impresión de que después de la advertencia, es posible continuar como si las limitaciones no existieran, lo cual resulta en definitiva, cuando menos, chocante.
Finalmente, con respecto a las cuestiones suscitadas por el libro, cuyo planteamiento quedará para futuros estudios, es mérito de la obra el dejarlas entrever, aunque los autores no las hayan ni siquiera formulado.
En primer lugar el tema de la diferencia jurídica entre migrantes procedentes de países de la Unión Europea y los que no lo son, aunque hayan firmado acuerdos específicos con España o con la propia Unión.
Esta cuestión jurídica debería tratarse como una variable relevante al menos en dos aspectos a mi juicio fundamentales: el RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 259-290, ISSN: 0034-7981 estatus legal de los propios migrantes en nuestro país y sus derechos a la hora de utilizar determinados servicios proporcionados por la infraestructura del Estado o de las comunidades autónomas.
Por otro lado, el tema de los impuestos y su relación con el punto anterior.
No queda claro, aunque en algunos casos se apunte, qué tipo de trasvase o compensación se produce, si la hay, a la hora de obtener beneficios sociales derivados, en teoría, del sistema impositivo.
Un tema que entre grupos inmigrantes en España de distinta procedencia habría suscitado una seria polémica.
Tampoco queda claro, aunque igualmente se obtiene una información fragmentaria en distintos artículos, el papel de los municipios receptores.
Algunos autores ofrecen recomendaciones para el futuro, pero no existe un análisis detallado de su papel, en mi opinión, de gran relevancia y trascendencia.
El tema de la integración, que sí es objeto de análisis en la mayoría de los estudios, deja igualmente muchas cuestiones abiertas y, personalmente, creo que sería muy útil realizar análisis comparativos con respecto a otros grupos de personas inmigradas en nuestro país.
El papel de los españoles en relación a estos colectivos, sus expectativas y consideraciones, las fricciones, los puntos potenciales de conflicto y de cooperación, queda bastante desdibujado, especialmente teniendo en cuenta su relevancia.
En este punto también creo que resultaría útil hacer análisis comparativos sobre la relación que las personas de la sociedad mayoritaria mantienen con colectivos de distinta procedencia.
Tanto las cuestiones señaladas, suscitadas directamente por el libro, como otras muchas de igual importancia, tienen su origen en una obra que, junto con otras en este panorama tan escaso, abre camino de gran trascendencia que será necesario seguir explorando, pero para el que los autores reunidos en La migración de europeos retirados a España sientan las bases que lo harán posible.
MARGARITA DEL OLMO Dpto. de Antropología.
Madrid CHECA BELTRÁN, José: Romancero oral de la comarca de Martos (Jaén: Instituto de Estudios Jiennenses, 2005), 232 pp. Prólogo de Paloma Díaz-Mas.
Parece cierto, ahora sí, que dentro de pocos años se desvanecerán los últimos eslabones de la tradición oral.
Los depositarios del Romancero Oral, que ocupa un lugar señero en la literatura hispánica, pronto desaparecerán para siempre, y con ellos su saber romancístico, aprendido cuando la televisión aún no había invadido los hogares, y las gentes sencillas tenían como único alimento artístico la tradición oral.
Por ello, serán dignos de elogio todos los esfuerzos encaminados a escudriñar cuanto antes los rincones de nuestra geografía donde aún se preserve cualquier forma de narrativa oral.
El presente libro comprende las fructíferas encuestas que su autor hizo en varios pueblos de la comarca de Martos (Jamilena, Torredonjimeno, Villardompardo y el propio Martos) en 1980 y 1981, así como una última recolección en Jamilena durante 2004.
Esta última -que comprende algunos romances recogidos en la anterior-permite comparar las transformaciones ocurridas en el transcurso de un cuarto de siglo.
A pesar de la progresiva pérdida de la tradición oral, no puede decirse que el trabajo de campo de 2004 haya sido, ni mucho menos, infructuoso: como este vo-lumen demuestra, aún existen cantoras de romances, aunque ninguna esté por debajo de los setenta años de edad.
Nunca se había realizado una recolección de este tipo en la zona investigada por José Checa: es muy raro hallar un romance de Martos en la encuesta andaluza de Manuel Alvar.
Además de esto, que sepamos, en la provincia de Jaén solo se había examinado hasta ahora la zona de Sierra Mágina (José Manuel García y Víctor Garrido, Literatura de tradición oral en Sierra Mágina, 1991).
Resulta sorprendente la poca atención que se ha dispensado a un territorio presumiblemente muy rico en literatura oral, dada su intrincada y recóndita orografía.
Según estos datos, hemos de conferir un valor especial a los romances de este libro, casi los únicos hallados en la demarcación jiennense.
El volumen -distinguido con el Premio Cronista Cazabán 2004, de la Diputación Provincial de Jaén-se abre con un interesante prólogo de Paloma Díaz-Mas, reconocida especialista en la materia, quien, con mucha razón, subraya la creciente importancia que los estudiosos confieren a los romances vulgares y de ciego, tras haber sido prácticamente ignorados por una historiografía que concedió su atención y preferencia a los romances tradicionales más arcaicos.
Sigue un extenso estudio introductorio, donde José Checa actualiza el «estado de la cuestión» acerca de los estudios sobre el Romancero Oral, y resume las cuestiones teóricas e históricas al respecto.
El corpus de romances que ofrece el libro es inédito; no incluye romances de otras colecciones, todos ellos han sido recogidos por el doctor Checa Beltrán, que los ordena según la clasificación propuesta por Virtudes Atero en su Manual de encuesta del Romancero Andaluz.
Una clasificación que en última instancia se remite, con algunas variaciones, al sistema ideado por Menéndez Pidal, basado en criterios genéticos y temáticos.
La elección como referencia del Manual de la profesora Atero parece acertada por la conveniencia de unificar criterios en el ámbito de la tradición oral andaluza.
Según estas premisas, los romances del libro se presentan divididos en dos grandes grupos, los «tradicionales» y los de «ciego».
En el primero se incluyen veintiséis romances, y en el segundo, treinta y cuatro.
Todos van precedidos de una ficha que comprende los datos externos referidos a informantes, fechas, localidad, etc. Por otra parte, resulta de gran utilidad que cada romance vaya acompañado del número que posee en los catálogos más importantes, el Catálogo General del Romancero Hispánico (CGR) del Seminario Menéndez Pidal, el de Armistead en El Romancero judeo-español, el de Manuel Da Costa Fontes en su Romanceiro Portugués e Brasileiro y, finalmente, el del ya citado manual de Virtudes Atero.
En el grupo de los romances de ciego solo figuran, obviamente, los números del CGR y del Manual de Atero.
Cada romance, asimismo, va precedido de un breve estudio, donde se dan noticias sobre su origen, antigüedad, contenido, etc. Las atinadas y numerosas notas a pie de página proporcionan información complementaria sobre cuestiones diversas.
Finalmente, merece destacarse que los textos orales han sido transcritos con una cuidadosa preocupación filológica.
Los dos grupos de romances citados tienen un interés diferente: los «tradicionales» poseen indudablemente un mayor valor literario, pero en el grupo de los romances «de ciego» (cuya falta de «tradicionalidad» es discutible, tal y como se explica en el libro) existen algunos que no han sido recogidos anteriormente en ninguna otra colección, y, además, en su conjunto, ofrecen un campo de investigación muy abierto, aún virgen en muchos aspectos.
No sería pertinente enumerar aquí todos los romances presentes en el libro.
En el caso de los «tradicionales», referiré sumariamente que proceden del ciclo carolingio, de la tradición clásica, de la narrativa caballeresca medieval, de baladas europeas, de la Biblia, etc., o que su temática versa sobre la conquista amorosa, la familia, el incesto; los hay devotos, burlescos, de juegos, etc. En cuanto a los «de ciego», predominan los de tema amoroso y familiar: amores pasionales, desgraciados, abandonos y reencuentros, burlas eróticas, etc. También los hay sobre historia contemporánea, guerra de Cuba y guerra de Marruecos, por ejemplo.
Los romances «de ciego» constituyen un venero riquísimo para estudiar las mentalidades y costumbres de las clases populares en los dos últimos siglos, para conocer una España miserable donde los pobres se ven obligados a prostituirse o emigrar para escapar de la indigencia, a militar en guerras coloniales ajenas a sus intereses, a llevar, en definitiva, una vida de infortunio sin remedio.
Es el mundo de las clases más desfavorecidas, ignorantes, explotadas económicamente y reprimidas en sus instintos naturales por una mentalidad religiosa asfixiante, que les conduce al incesto o al crimen, temas muy frecuentes en estas composiciones.
En síntesis, este romancero de la comarca de Martos nos parece una muy interesante aportación al conjunto del Romancero Oral hispánico, con un valor añadido por reflejar el estado de la narrativa oral en una zona que nunca había sido encuestada.
Se trata de una colección de romances muy apreciable, editada con criterios filológicos serios.
El libro habría resultado redondo si hubiera ido acompañado de un CD que recogiese las voces de las «informantes»; se habría facilitado así el posterior estudio musical de estos textos.
Finalmente, no podemos dejar de encomiar la excelente labor desarrollada por el Instituto de Estudios Jiennenses, cuyos esfuerzos a favor de la recuperación del patrimonio cultural de Jaén suponen, a la postre, el rescate de una parte de la cultura española.
Es el caso de este libro y de muchos más, tan bellamente editados por esa modélica institución.
ESTHER MARTÍNEZ LUNA KOÉN-SARANO, Matilda: Por el plazer de kontar.
Kuentos de mi vida (Yerushaláyim: Nur Afakot, 2006), 477 pp. Prefasión de Tamar Alexander.
Hace un par de meses escasos me llegó una mañana un abultado paquete con visas de contener un libro.
Llevaba el remite de Matilda Koén-Sarano de Jerusalén y supe que por fin iba a encontrarme con el tesoro que había largo tiempo esperado.
En efecto, tenía ya conmigo, aunque aún no lo supiera, el libro más emotivo, cálido y humano salido de la pluma de esta narradora sin par.
Matilda recoge en estas 477 páginas (24 × 17), densas y graciosamente escritas, casi 300 cuentos que reflejan no sólo lo que ha sido su vida y la de su familia en los últimos 100 años, sino las vicisitudes del mundo sefardí y del Estado de Israel desde los años 60 del siglo pasado hasta hoy, englobadas en una cultura judía mucho más amplia.
Al mismo tiempo, constituye un testimonio de primera mano acerca de los usos y costumbres particulares de los judíos sefardíes, así como de la lengua judeoespañola, que tiende sus raíces en las lenguas y dialectos hablados en la Península Ibérica en 1492.
Es, propiamente, un retazo de la historia del pueblo sefardí, contado en forma de cuento, y en la lengua que le es propia: el judeoespañol.
Los tres elementos hacen, pues, que nos encontremos de por sí ante un libro extremadamente singular.
El plazer es nuestro de adentrarnos en él...
Como advierte la Prof. Tamar Alexander, Directora del «Sentro Moshé David Gaón de Kultura Djudeo-Espanyola» de la Universidad Ben-Gurión en Beer-Sheva (Israel), en su magnífica prefasión, esta forma de narrar la propia vida en forma de cuento es un género literario en alza que ha alcanzado gran auge en los últimos tiempos hasta despertar el interés de los investigadores.
No podía faltar tampoco entre los sefardíes contemporáneos teniendo en cuenta que tradicionalmente el pueblo sefardí ha destacado ampliamente en el campo de la cuentística, tanto oral como escrita, y nos ha legado numerosos testimonios.
En este sentido, se puede muy bien afirmar que el cuento popular judeoespañol es una expresión de su identidad étnica.
A él se han añadido una lista de los personajes que aparecen mencionados en los textos y un glosario que aclara la terminología dificultosa para el lector español, especialmente los términos que se han incorporado al judeoespañol del hebreo o del turco y que no son fácilmente identificables para un lector no especialista.
Por ello una eventual dificultad terminológica se subsana fácilmente con sólo cotejar unas líneas.
El texto se ha ilustrado, además, con fotografías del archivo familiar; algunas son añejas, otras menos, pero unas y otras contribuyen a recrear el clima profundamente personal y emotivo, cercano y a la vez inasible de una experiencia vital sobrecogedora.
En general, y por lo que respecta al cuento personal, éste se basa sobre una experiencia emocional real y es contada en primera persona, aunque algunas veces el narrador no sea el propio protagonista.
Esta experiencia debe, sin embargo, cumplir unos cuantos requisitos: 1) ser un acontecimiento dramático; 2) incluir una trama, su desarrollo y resolución; y 3) ser verdadero.
El cuento se desarrolla en varias fases: 1) resumen de su contenido, generalmente explícito o implícito en el título; 2) orientación: definición del tiempo, lugar y figurantes principales (kuándo?, ónde?, ken?); 3) acción: desarrollo de la trama (kuálo akontesió?); 4) valoración, del narrador o de los personajes implicados, de los sucesos narrados (para ké viene kontado este kuento?); 5) desenredo de la trama (kuálo akontesió a la fin?); 6) moraleja.
En un principio, los cuentos de Matilda se organizan de forma diacrónica, sin embargo, operan en unos cuantos círculos que los engloban en una realidad sincrónica más amplia (la familia, la etnia, el círculo israelí y la cultura judía en general) a los que siempre, de un modo u otro, se regresa andando en el tiempo.
La autora se agiganta personal y profesionalmente.
Es niña, esposa, madre y abuela; es bachiller, funcionaria del Ministerio del Exterior de Israel, contadera de cuentos -la mejor, sí-, profesora y escritora.
Y el lector crece con ella en cada uno de esos estadios: desde el tiempo de sus abuelos en la Turquía otomana («Matrimonio combinado», «El ponte de Chakidjí», «Las milizinas de akeyos tiempos»), pasando por su infancia en Roma y Milán («Al jardino de criaturas en Roma», «La punisión de la nona») y su refugio italiano durante la segunda guerra mundial («Los almanes y las geynas», «Kumida RDTP, 2006, enero-junio, vol. LXI, n. o 1, 259-290, ISSN: 0034-7981 de tiempo de gerra»), su boda en Italia con un yemenita manseviko flako i eskuro de kuero («Aarón», «El dulse de kayisí») y su aliyá ('subida', inmigración a la tierra de Israel') («De ande vienes?», «La primera fiesta en Yerushaláyim»), sus dificultades para acomodarse al estilo de vida israelí con tres hijos a sus espaldas («Pishkado bivo», «Lisiones de ebreo»), su trabajo en el ministerio («Aprendizaje»), en la radio («Si kreyen en ti...») o en los sírkolos de contaderas de cuentos y cantadoras de cantes («I finalmente me echaron al jurnal...», «El sírkolo de las contaderas»), en la universidad («No ay tiempo!») y en congresos y reuniones científicas, nacionales e internacionales («Reflexiones linguísticas», «Djohá en Helsinki»), como escritora («El diccionario») y contadera de cuentos («Una verifikasión»), y, por fin, en sus viajes («Tomar un taksí en New Cork», «Nes al Cidicsef [Buenos Aires]»), que la han llevado a propagar la cultura judeoespañola por todos los continentes con su buen hacer, su buen querer y su sonrisa, que nunca la ha abandonado.
Una buena parte de cuentos narran, a su vez, las experiencias acontecidas con ocasión de algún cometido de su esposo como destacado maestro y político («Séder en el dezierto», «El retorno»).
Concretamente este último cuento narra las vicisitudes de la misión israelí en Etiopía, en la que él participó, para negociar la salida de ese país de todos los judíos que finalmente se produjo en dos fases (1981-1983 y 1992) y marcó un hito en la historia del judaísmo contemporáneo.
La implicación del lector en los cuentos personales, y especialmente en los de Matilda, se debe a que el autor despierta inmediatamente la solidaridad del lector con el recuerdo de las experiencias de su propia vida, se crea un canal muy fuerte de comunicación e identificación que confunde las experiencias emocionales autor-lector porque es muy fácil identificarse con ellas.
Matilda, además, no rehuye abordar las experiencias más amargas por las que debió pasar: la muerte de sus padres, un aborto, enfermedades de sus hijos y muchos, muchos, momentos de debilidad.
Tal vez una de sus experiencias emocionales más representativas sea la que le llevó a reconocer, en 1979, que su meta en la vida pasaba por dedicarse de lleno a la lengua y literatura judeoespañolas: «No estó entendiendo kuálo me está akontesiendo!
Yo nasí i kresí en Italia, bivo en Israel de dizimueve anyos, i no savía ke tinía esto todo adientro de mí.
No estó entendiendo de ande me está viniendo el dezeo de eskrivir en djudeo-espanyol, de okuparme de su kultura i de su folklor, ke estó sintiendo agora komo una parte endivizable de mí!» (p.
La dedicación de Matilda a la lengua, la literatura y el folclore sefardíes no ha cejado desde entonces.
Quienquiera que se acerque al legado sefardí y a lo escrito en el último cuarto del siglo XX se topará inevitablemente con el nombre de Matilda Koén-Sarano.
A ese lector que aún no ha tenido el privilegio de conocer a la persona y/o a su obra, le recomiendo que antes de abordar cualquier otra se abandone a este Por el plazer de kontar, la esencia y la síntesis de su propia vida, tras la cual le será muy fácil entender las demás: hasta hoy, dieciocho libros y tres CD.
Por el plazer de kontar es, en definitiva, un libro que llega al corazón porque destila amor, sencillez, ingenio, humor e ironía, aún en la narración de los peores momentos, y que va trazando círculos concéntricos a medida que se amplía el horizonte vital de la autora.
Un libro cálido e imprescindible, no sólo para conocer un poco más acerca de los diferentes modos de vida y costumbres en las comunidades sefardíes de este último siglo, algunas bien distintas incluso entre lugares cercanos («Ospitalidad djudeo-espanyola», «La tavlá de dulse»), o para mirar al interior vecino de ese judeoespañol de hoy que decimos amar sin apenas conocerlo, sino para bucear en lo más hondo del alma humana y admirarse de cómo, aunque no les guste a algunos, sigue habiendo quien goza hoy en día hablando en judeoespañol, se ha hecho abanderado de su enseñanza y quiere transmitirlo a toda costa a las generaciones posteriores.
Como colofón he escogido uno de los cuentos más cortos, obviamente por motivos de espacio, para captar la atención del futuro lector.
Es del año 1992 y se titula Después de kinyentos anyos (p.
334), que curiosamente incide en uno de los tópicos más socorridos de la cultura sefardí: el orgullo de sus componentes por su herencia hispana.
Es habitual encontrar al final de muchas obras rabínicas sefardíes antiguas, de la índole que sean, la abreviatura 2"2 (s"t), que no significa sefardí tahor'sefardí puro, sefardí de casta' (que equivaldría a 'auténtico descendiente de los judíos de España'), queriendo indicar esta condición en el autor, como han pretendido algunos -no sabemos en qué grado de alevosía-, sino sofó (o sofí) tob'que su (mi) fin sea bueno':
Un día dishi a Yossi [el hijo de Matilda], riyendo: «Ke te sta paresiendo?
Yo no sé una persona semple!
Yo sé una 'sámeh tet' (sámeh i tet son dos letras del alfabeto ebreo)!».
«Ke kere dizir 'sámeh tet'?», me demandó él.
Le dishi: «Kere dizir ke yo sé una sefaradiá teorá (pura)!», mizmo si ya sé ke la sinyifikasión verdadera de 'sámeh tet' es 'sofí tov':'ke mi fin sea buena'.
Me responde él: «Ke te sta paresiendo a ti!
Yo sé un 'sámeh taf' (taf es la última letra del alfabeto ebreo)!».
«Ke kere dizir 'sámeh taf'?», le demandí yo, muy maraviyada.
Me dize: «Un sefaradí-temaní (yemenita)!», porké sé ijo de madre sefaradía i de padre yemenita.
Esta yo no la tinía nunka sintida, ma siguramente la vo kontar a todos!
¡El Dio ke te de larga vida, Matilda, para ke puedas inchir aínda las pájinas ke mankan!
PILAR ROMEU FERRÉ Barcelona GARCÍA SÁNCHEZ, Jairo Javier: Toponimia mayor de la provincia de Toledo (zonas central y oriental) (Toledo: Diputación de Toledo, 2004), 573 pp.
Hace siete años aparecía, también de manos de García Sánchez, la Toponimia mayor de la Tierra de Talavera, de modo que, con la publicación en 2004 de la Toponimia mayor de la provincia de Toledo (zonas central y oriental), se completa el análisis de los nombres de los lugares habitados de la provincia de Toledo, contribuyéndose así a llenar el vacío existente en los estudios toponímicos de esta área geográfica.
El libro que aquí reseñamos es resultado de la adaptación de la tesis doctoral de su autor, que fue defendida en el Departamento de Filología de la Universidad de Alcalá en junio de 2001, distinguida por la Sociedad de Condueños de los edificios que fueron Universidad de Alcalá con el premio a la mejor tesis doctoral de la Facultad de Filosofía y Letras del año 2001.
El trabajo no se limita, a pesar de su título, a los topónimos mayores, sino que el autor se detiene además en dar explicaciones sobre los corónimos, esto es, los nombres que designan grandes extensiones de terre- no, tales como La Mancha, los Montes de Toledo, la Sagra o la Jara, entre otros, además de unos pocos nombres de entidades locales menores, aldeas y caseríos.
El estudio principal es, eso sí, el referido a los topónimos mayores, entendiendo estos como los nombres de los lugares poblados.
Como se señala en el primer capítulo, de carácter introductorio, García Sánchez no ha optado para su estudio toponímico de Toledo por un único enfoque metodológico, sino que ha configurado su propio método tomando aquellos aspectos de cada orientación que más apropiados resultaban para los objetivos de la investigación, ya que «es conveniente estudiar los topónimos teniendo en cuenta todos los enfoques metodológicos posibles porque un análisis toponímico será tanto más completo cuantos más aspectos diferentes aborde» (p.
A pesar de lo anterior, el autor no pasa por alto el principal carácter lingüístico de los estudios de toponimia, pues sólo un especialista de sólida formación filológica, con amplios conocimientos sobre el léxico, las etimologías, la morfología y la historia de la lengua en general, podrá enfrentarse con éxito a los problemas que el estudio de los topónimos plantea.
Para el análisis de los topónimos de un área determinada es imprescindible conocer la geografía de dicha área, por un lado, así como su historia, por otro, debido a las importantes consecuencias que la configuración del terreno y los hechos históricos tienen sobre los nombres que se imponen a los lugares.
Del mismo modo lo entiende García Sánchez, quien presenta, antes de nada, un breve resumen de la geografía de la provincia de Toledo, tanto en su aspecto político como en su aspecto físico, seguido de una revisión general de los principales momentos históricos que la provincia de Toledo ha vivido: la etapa prerromana, la romana, la visigótica y la musulmana, la Reconquista y la repoblación, la Edad Moderna y la Contemporánea.
Vemos así que la historia de Toledo se caracteriza, entre otras cosas, por la gran variedad de los habitantes que han ido ocupando sus tierras a lo largo del tiempo; habitantes que, en épocas sucesivas, han «bautizado» (si se me permite usar esta palabra referida a una población) los lugares en los que vivían.
Pero, además del marco geográfico e histórico, el autor tiene en consideración el contexto lingüístico, es decir, el habla toledana, para lo cual incluye, en este mismo capítulo introductorio, una breve caracterización de esta variedad, a partir de los resultados de los principales estudios, diacrónicos y sincrónicos, realizados para esta zona.
El segundo capítulo lo constituye el «Estudio toponímico y etimológico» de los nombres de lugar de Toledo, donde incluye la explicación del nombre de 139 localidades toledanas, que van desde Ajofrín hasta Yuncos, pasando por Bujurón, Camarena, Dosbarrios, Illescas, Marjaliza, Pelahustán, Seseña, Villamuelas, Yepes y el propio Toledo, entre muchas otras, además de 13 corónimos y de 7 entidades menores, como señalábamos anteriormente.
En el examen de cada uno de los nombres, consignados por orden alfabético, se sigue la misma estructura de apartados, que son resultado del método empleado en el estudio:
1) Breve indicación sobre la situación topográfica de la población, que tendrá especial importancia si el topónimo es, en su origen, un orónimo, fitónimo o hidrónimo.
2) Gentilicio o gentilicios conocidos que los habitantes del pueblo reciben, ya que estos nombres transparentan, en algunos casos, un estado evolutivo anterior del topónimo del que se derivan; se incluye en muchos casos, además, el gentilicio comarcal.
3) Indicación de la documentación del topónimo, separando, en todos los casos en los que es posible, la documentación antigua de la medieval, la moderna y la contemporánea, de manera que se puedan observar los diferentes estadios por los que el topónimo ha ido pasando.
Para obtener las formas documentadas antiguas de los nombres de lugar, García Sánchez ha rastreado las fuentes epigráficas antiguas y las obras geográficas, entre ellas el Itinerario de Antonino, del siglo III.
Acude también a catálogos de inscripciones romanas, como el Corpus Inscriptionum Latinarum, a repertorios como las Fontes Hispaniae Antiquae o a obras como la Geografía de Ptolomeo o la Historia Natural de Plinio.
Para las documentaciones medievales y modernas, el autor ha examinado los testimonios recogidos en archivos y bibliotecas, especialmente en la Biblioteca y Archivo de la Diputación Provincial de Toledo, el Archivo de la Catedral de Toledo, el Archivo Histórico Nacional, el Archivo de la Real Academia de la Historia o el Archivo del Instituto Valencia de Don Juan.
4) Explicación del topónimo, donde se indica, por una parte, la motivación que da origen al nombre, esto es, las razones que han llevado a que las denominaciones sean las que son y no otras; por otra parte, se señala la etimología, ofreciendo no sólo la forma originaria sino también las distintas formas intermedias, hasta llegar al resultado que tenemos hoy.
Se recogen, en el caso de que éstas existan, las diferentes explicaciones etimológicas dadas por otros especialistas para los topónimos analizados, confirmando o desmintiéndolas y ofreciendo, además, etimologías e hipótesis nuevas.
5) Enumeración de topónimos análogos o de referencia, posibilitándose así una comparación entre los nombres que permita observar procesos lingüísticos paralelos y el establecimiento de hipótesis sobre la evolución de los nombres.
Tras el estudio pormenorizado de cada uno de los nombres, se incluye un capítulo referido al «Estudio léxico y morfológico» de los topónimos, en el que el autor examina de manera global los datos obtenidos en el análisis de los nombres de lugar.
En el estudio léxico se clasifican los topónimos según su lengua de origen, ya que estos constituyen un testimonio de las diferentes etapas de la historia de los lugares, pues sobre los nombres más antiguos se superpusieron otros en épocas sucesivas.
Así, García Sánchez advierte que el corpus de nombres de lugar analizados es «el conglomerado resultante de la suma de esas capas o estratos toponímicos, reflejo a su vez de las etapas históricas y lingüísticas» (p.
Para cada uno de los apartados, correspondientes a los diferentes estratos toponímicos, se adjunta un mapa, de modo que se cartografían por separado los topónimos pertenecientes a cada uno de los diversos orígenes.
Se distinguen en primer lugar los «Topónimos prerromanos o con componentes prerromanos», nombres relacionados, en muchas ocasiones, con la orografía e hidrografía y entre los que se encuentran algunos tan destacados como Hormigos, Layos, Noblejas, Otero, El Romeral, etc.), constituyendo estos últimos, como es natural, el grupo más numeroso entre los topónimos mayores de la provincia de Toledo; por último, se analizan los «Topónimos de origen dudoso»: Cobeja, Hustán (Pelahustán), Miel (Villamiel de Toledo) y Olías (Olías del Rey).
A la clasificación según el origen le sigue una agrupación por asociaciones semánticas, aunque se nos advierte de que se trata de «una clasificación no del significado toponímico, sino del significado de las palabras en el momento de dar lugar a los topónimos» (p.
428), puesto que los topónimos, en sentido estricto, son designadores carentes de significado.
En esta clasificación cada grupo aparece acompañado, al igual que sucedía con las agrupaciones según la lengua de origen, por su mapa correspondiente.
Se separan de este modo los topónimos que designan tipos de poblamiento; los que se refieren a construcciones o edificios religiosos, militares o civiles; los odónimos, es decir, los que designan las vías o caminos; los orónimos, referidos a elevaciones, vaguadas o depresiones, llanuras y demás características del terreno; los topónimos indicadores de aspecto o estado; los hidrónimos; los fitónimos; los zoónimos; los designadores de espacios o actividades agrícolas, ganaderos o comerciales; los antropónimos o los hagiónimos, entre otros.
Pasando al nivel morfológico, se estudian de manera pormenorizada los procedimientos de derivación mediante sufijación y adición de terminaciones propiamente toponímicas, tales como -al o -ar (Arcicóllar, Honanar, Lominchar, El Retamal, etc.), -aña (Cabañas de la Sagra, Cabañas de Yepes, Ocaña), -az (Orgaz), -iche (Carriches) u -ón (Alcabón, Burujón, Mocejón), entre otros, explicando el origen y etimología de cada uno de estos sufijos o terminaciones; la flexión, con especial atención a los topónimos en plural que, a pesar de su forma, designan entidades individuales, tales como Canales, Villatobas o Yuncos; la composición con sus diferentes tipos (compuestos perfectos, imperfectos, coordinativos y subordinativos, divididos a su vez en varios subtipos) y, por último, la composición y derivación conjunta, que se da en casos como Alameda de la Sagra, Cabezamesada, Cedillo del Condado o Las Ventas con Peña Aguilera, entre otros.
Posteriormente, el autor recoge, en el capítulo de «Conclusiones generales», las características y rasgos más destacados de la toponimia mayor de Toledo detectadas en su investigación.
Así, observa que la toponimia del área estudiada es «en su mayor parte de repoblación -repoblación cristiana-» (p.
En relación con este proceso de repoblación, se señala como una de las características más notables la presencia vascuence entre los nuevos pobladores del territorio, hecho deducible a través de topónimos como Erustes, Recas u Orgaz.
También los nombres visigóticos tienen una importancia relativa, que se hace más destacada si tenemos en cuenta la escasa huella que este pueblo ha dejado en general en la toponimia española.
Como ya señalábamos más arriba, son multitud los nombres de lugar de origen árabe que García Sánchez encuentra en su estudio; por otra parte, el elemento mozárabe parece tener también un peso importante en la zona.
Destacan asimismo las retoponimizaciones, esto es, los cambios de unos topónimos por otros, debidas a traslado de la población, a decisiones personales de reyes o señores, o a intereses políticos e ideológicos, entre las que resulta llamativo el caso de Numancia de la Sagra, llamada así tras la Guerra Civil en honor del escuadrón del bando nacional que la conquistó, eliminándose de este modo el anterior nombre, Azaña, que casualmente coincidía con el del presidente de la República, Manuel Azaña.
Ya para terminar, hemos de señalar que el trabajo responde a las expectativas que genera su título; efectivamente, estamos ante un estudio de la toponimia de las zonas central y oriental de la provincia de Toledo y no ante un estudio de los topónimos, pues, aunque el autor sabe bien que cada topónimo tiene su propia historia, no se limita a analizar cada uno de ellos por separado, sino que se preocupa por buscar las características comunes, ofreciendo así un estudio pormenorizado y completo.
La inclusión de mapas, en los que se cartografían los topónimos estudiados, así como el minucioso análisis léxico y morfológico dan idea de esta preocupación por obtener una visión a la vez detallada y global.
IRENE VICENTE MIGUEL Universidad de Alcalá |
En las villas campesinas de los Andes encontramos un espacio denominado con términos tales como «alturas», «puna», «jalea» o «pampa».
En este territorio se encuentran los pastizales, los roquedales, las pequeñas lagunas, los manantiales y la nieve.
Es también el escenario ideal de los amores de juventud y las actividades pastoriles.
Finalmente, este territorio es entendido, por los habitantes de las villas, como un espacio de alteridad.
Nosotros examinaremos las concepciones andinas acerca de este último aspecto-, concepciones concernientes al peligro, la indistinción y la fascinación.
Lógicamente, cuando hablamos de alteridad, no podemos dejar de decir, al mismo tiempo, algo acerca de la identidad, de los valores y sentimientos vinculados a ella.
Abordaremos el análisis de este espacio de otredad a partir de dos fuentes: las características de los personajes mitológicos asociados a las «alturas» y las connotaciones implícitas del término nativo utilizado para designar este espacio.
Un estudio sobre la identidad o la alteridad no es, pues, sino un estudio de retórica (o, quizá, de óptica).
En el caso que nos ocupa aquí se trata de una de las varias retóricas amerindias: la andina....el estudio de las representaciones de la identidad y de la alteridad no es, hablando metafóricamente, un estudio de mecánica sino de óptica, de imágenes deformadas, reflejadas o refractadas, de focos virtuales y de emisiones de atributos que se estructuran y re-estructuran de continuo...En la descripción de sus formas, en la morfología de las representaciones de «nosotros» y de «ellos», no hay lugar para una taxonomía clasificatoria; sólo proporciona algún sentido la retórica: los tropos sobre otros mediante los cuales se construye discursivamente la propia identidad.
Entre los variados criterios para analizar los móviles de estas retóricas, el poder -su búsqueda, su rechazo, los intereses creados en tomo a él-, ha sido la explicación más común de las representaciones y las estrategias en tomo a la alteridad y la identidad se han explicado a menudo en términos políticos (Pérez Galán 2001; Borea 2001aBorea, 2001b)).
No pretendemos abordar estos problemas aquí.
Lo que sí queremos señalar son las características de un elemento recurrente de la retórica de la alteridad en los Andes: un espacio, un territorio que parece condensar distintas ideas de lo "otro".
Queremos mostrar qué valoraciones son comúnmente asociadas a este escenario a través del témiino que ellos usan para referirse a él ipampd) y del lugar que ocupa en la tradición oral andina este territorio.
Comencemos por este último.
La solemnidad y los tabúes presentes en el ascenso a las alturas parecen obedecer a su concepción como el ámbito privilegiado de los espíritus de los cerros.
El wamani, uno de los nombres comunes de estos espíritus, puede «ganarle» o «aprovecharle» el corazón al imprudente: a veces, basta que alguien tropiece o cmce un lugar «malo» para que enferme gravemente y muera: sufriría el kantcha o «señal»: cólicos, deposiciones y vómitos sangrantes que conducen a la muerte inmediata (Quispe 1969: 38, 65-66).
Los participantes de las herranzas ayacuchanas invocan, en su peregrinaje del pueblo a la puna, a las divinidades tutelares de los cerros que protegen sus comunidades.
Los nombres dados a estos espíritus -como la fuerza de su presencia en las prácticas y discursos de los campesinosvarían según las regiones: wamani (Lucanas.
Departamento de Ayacucho), apu o apusuyo (Huamanga.
Departamento de Ayacucho), achachila (departamento de Puno), awki (departamento de Cuzco), y auquillo (departamento de Lima).
El ganadero y los circunstantes se detienen frente a los pequeños altares construidos a lo largo del camino.
Allí, y en la misma estancia donde se ha reunido el ganado, brindan y liban en honor al wamani en el mesa mastay (que pude traducirse por «el tendido de la mesa»).
Para protegerse, los hombres usan de varias artimañas: lo rocían todo con un polvillo fino llamado llampu, beben una solución especial llamada ñawin, fuman cigarrillos, consumen el zumo de las hojas de coca y un amasijo picante hecho de la ceniza de ciertas hierbas llamado toqra\ todo ello en un número de veces pautado.
Estos tres elementos, la coca, la Ilipta y el cigarrillo son, según los criadores de la sierra de Lima, como resguardos eficientes ante la agresividad del auquillo-.
En Pacaraos se enfrentaba al auquillo por medio de estrictos ritos:
En esos sitios donde vive el Awkillo es peligroso dejar a las criaturas durmiendo; si se le deja allí le agarra el Awkillo, o sea el susto.
La criatura inmediatamente se enferma.
Lo curan pagándole al Awkillo.
Pagan a las doce de la noche.
A la criatura en su cama lo han sobado... con caramelos, galletas, ron, coca; ^ Según Quispe la tuqra o Ilipta es una masa preparada de la ceniza del tallo de la quinua (chenopodium qiiinod) o del interior del maguey {agave americana).
^ Adelaar (1982: 22) consigna los téraiinos aivki y abuelo para designar los «espíritus de los antepasados»: aivkim sarisbunki, por ejemplo, significa: «El 'abuelo' te agarrará».
En la actualidad, en la sierra del valle del Chancay, predominan dos términos: uno castellano: «abuelo», y otro -derivación castellana del vocablo quechua aivki-: «auquillo».
Esta es otra narración sobre el enfrentamiento entre los hombres y el espíritu de los cerros:...se tendió la mesa para el Awkillo, «para él sólito, con su coca y su trago»... ofreciéndosele, luego, un cigarrillo encendido, que dejaron en la mesa, en tanto ellos bebían, fumaban y chaqchaban coca [absorbían su jugo manteniéndola en los carrillos] en la otra mesa.
El cigarrillo ofrecido al Awkillo se consumió íntegramente, sin apagarse, «echando sus chispas todavía de lo que estaba fumando.
Pero no se veía a nadie».
Los cigarrillos que fumaban el informante y su tía, sin embargo, se apagaban.
La tía dijo... que «el viejo» estaba recibiendo la ofrenda, que estaba contento.
Le ofrecieron otro y otro cigarrillo, que también se consumieron.
Entonces, la tía le dijo que debía llamar a su hija, con fe...
La requirió por el nombre, preguntándole qué era lo que le faltaba, porqué se había quedado allí, qué era lo que deseaba. // A su requerimiento se presentó una avecita blanca.
Su tía le dijo que eso no era el alma de la niña, sino la de un adulto.
Volvió a llamar a la niña varias veces; apareció entonces una «mariposita blanca».
Era el alma de su hija, revoloteó unos instantes y se posó en una rama.
Su tía le indicó que debía llevarse una piedra... que era el alma de su hija, que debía envolverla con cuidado, y rápidamente en un pañuelo, y abrigarla bajo su chaqueta y enseguida emprender el regreso, sin volver la cabeza.
El no se volvió no obstante que «le parecía» oír voces a sus espaldas. // Al llegar a la casa, su tía, que lo acompañaba, pidió entrar: «¿Comadre, puedo pasar?».
La puerta de la casa, donde yacía la enferma al cuidado de su esposo y de su suegra, estaba abierta; ingresaron, depositaron la piedra «bajo su camita» de la niña y su tía procedió a curarla «bañándola» con harina de maíz molido, friccionándola con un cobayo, cigarrillo, caramelos, todo lo cual, después llevó al paraje donde estaba el Awkillo.
«Como mi hija era mujercita el viejo se había aficionado.
Así dice que se aficiona a las mujeres».
Esta amenaza de los espíritus de los cerros parece exacerbarse durante los ritos del rodeo.
Un elemento observado por nosotros en la comunidad de Vichaycocha, villa del valle de Chancay, parece acercamos a la respuesta (Rivera Andía 2000, 2003).
Los santos patronos de los pueblos poseen sus propios rebaños: las manadas que, como instituciones, poseen ^ Sobre esta forma de enfrentar a los espíritus que moran en los cerros por medio de una atadura mediadora cf. Rivera (2000: 274-275, 278).
El auquillo es, además, enamoradizo.
En Huancavelica aseguran que el cerro abre sus pueitas a ciertas mujeres que, en adelante, sólo serán para él (Fuenzalida 1980: l60).
El espíritu de los cerros se delinea como una entidad masculina, agresiva con los varones, seductora con las mujeres:
Estas potencias [las que animan la naturaleza] son sexuadas, a veces en grado sumo.
A menudo codician al humano de su sexo opuesto o envidian y rivalizan con los del suyo propio (Ortiz Rescaniere 2001 [1993]: 86).
El término quechua usado para designar los cerros parece refrendar nuestra intuición: orqo es, además de montaña, macho (ulqu, Cerrón-Palomino 1976;y orqu, Parker y Chávez 1976).
El código sexual que adoptan las relaciones entre los espináis de los cerros y los hombres se manifiesta a modo de infecundidad.
Los hombres corren el riesgo de ser castrados.
Las muchachas que entran en su poder son negadas al contacto con un varón: éste moriría del kantcha o señal.
Pero, además de infecundos o esterilizantes, los espíritus de los cerros parecen estar asociados a lo salvaje.
Dentro de Cinco Manantiales mora una enorme serpiente -^y, sólo por verla, un hombre ha perdido un brazo por el resto de su vida- (Quispe 1969: 38).
Serpientes suelen ser los primeros amantes de las doncellas retenidas por sus padres (Arguedas 1949).
Se reitera, pues -en el mito del siglo xvi y en el contemporáneo-, la negación de la unión humana: la serpiente amante no puede engendrar sino culebrillas (que la moza aborta y los hombres destruyen), y el adulterio de la esposa no es sino la negación de la pareja, es decir, del vínculo por medio del cual la sociedad regula la reproducción humana.
La asociación con los amores salvajes o ilícitos parece abarcar pues aquella otra que creímos encontrar relacionada con los espíritus tutelares de los cerros: la infecundidad.
El auquillo mora, pues, fuera del pueblo, es decir, fuera del centro de actualización de las normas sociales"^.
En Viscas (otra comunidad de la sierra de Lima), las autoridades del rodeo pasean una cruz por las casas de los ganaderos, quienes la atavían de collares (llamados wallchapas) y proveen de hojas de coca.
Esta cruz es entregada a los vasallos para que la lleven hasta los hitos más altos del territorio de la comunidad.
Este rito de reafirmación del territorio es común a muchas comarcas andinas.
Y delimita, no sólo el territorio de los habitantes del pueblo, sino también el habitat del ganado (del que no puede salir sin perjuicio de sus dueños).
Enfatiza los parajes altos donde vive el ganado: los pastizales de propiedad comunal donde cada criador conserva el ganado de su familia.
El traslado de la cruz obedece, pues, al mismo propósito que el rodeo: la buena administración del ganado.
Las cruces marcan una característica propia y exclusiva de los hombres.
Los habitantes de los Andes emplazan cruces y capillas en los caminos que salen de sus pueblos: señalan así los límites entre su villa y las afueras.
Pero, la cruz enviada a los hitos está, además, cargada de productos cuidadosamente reunidos por todos los ganaderos -o sea, los miembros adultos y casados de la comunidad--.
Las guirnaldas^ son ela-'' Tristan Platt anota en uno de sus artículos un término, jurq'u, que «significa 'lugar salvaje' a la vez que'espíritu de la montaña » (1980:161).
^ En la herranza de la sierra de Lima se llama «flores» a la huamanripa y la viraviray (que, sospechamos, es una variante de la huila-huila del valle del Mantaro), especímenes que suelen crecer sólo arriba de los 3 500 m.
La flor usada en las guirnaldas, y en las ofrendas dejadas en los manantiales, no es de altura, sino de las regiones cálidas: el clavel.
Creemos que las flores usadas en los Andes para realizar abluciones contra el «susto» (enfermedad muchas veces ocasionada por la agresión de los espíritus de los cerros) son también de este tipo.
Las flores de alaira, por su parten, son también muy usadas en los ritos andinos de identificación del ganado.
Su número y variedad parecen ser tan grandes como poco estudiadas.
En el departamento de Junín (provincia de Jauja) fueron anotados por Arguedas (1953: 267) los siguientes especímenes: Lima-lima (Ranunculaceae.Renúnculus), Sumaj-sunchu (Gentianaceae.
Calamagrostis ovata (Presl) Steud), Cuchi-chrupa -traducible literalmente como «rabo de chancho»-(Polipodiaceae.
Polypodium), Mishi-chrupa -traducible por «rabo de gato» (Lycopodiaceae.
Tafalla sp.), Huila-huila macho (Compositae.
Cerrón-Palomino (1976a) agrega una flor más para esta región: Chinchimali.
En el departamento de Huancavelica, Fuenzalida (1980:165-166) anotó las siguientes: Utkunlipa, Maseta, Urqunwayta (clavel rojo), Kuyakuya.
Y Quijada Jara (1957: 20) boradas por las mujeres casadas del pueblo y las hojas de coca son donadas por los hombres maduros y cabales, cada uno debe agregar un puñado de coca al bulto que lleva la cruz.
Símbolo de la vida religiosa, la cruz es además sometida a la impronta de los hombres y su mundo de parejas cabales y contribuyentes al bien común.
La confirmación de la propiedad de los territorios de puna -y del ganado que incluye-es, pues, refrendada con las dos características que representa el emplazamiento de la cruz ataviada: la fe y la formalidad de los hombres^.
A esta oposición espacial parecen agregarse otras dos: contrario a la reproducción normal de los hombres y de su sociedad, el ámbito de las alturas se adscribe a los amores iniciales que los jóvenes sostienen allí con seres salvajes como serpientes o buitres.
En 1962, Emilio Mendizábal Losack recopiló este testimonio de un criador de Pacaraos (valle de Chancay):
Los auquillos son personas que viven dentro de la tierra, salen por donde sale el agua del manantial.
Los auquillos cuidan los animales...
En época de rodaje sale con su tinya. // cuando la luna está llena... sale tocando tinya, sale a ver sus animales.
Cuando vamos a la altura, tienen... que invitar con coca, cigarrillo, ron, diciendo: Awkillo, aweoloy, chaqchapakuri, hirka, yaya^.
Las hojas de la coca de la mesa (mantel ceremonial extendido en el suelo) escogen, lo hacen polvo y le soplan.
Le invita con ron, lo echan un poco, y le dicen: «ayúdame, acompáñame». // El Awkillo ayuda cuando en las casas lo ofrecen con coca y cigarro...
El espíritu de los cerros -^habitante del mundo subterráneo-es, pues, el dueño del ganado.
Dado que éste mora en su territorio, los hombres deben reverenciar periódicamente al auquillo.
El ganadero de Pacaraos prosigue:
Cuando en la chacra se tira una piedra al manantial, lo fastidia [al auquillo], entonces hace daño.
Cuando lo conoce al dueño (de la chacra) no le hace daño. ^ Las hojas de coca y las flores de los bajíos participan también de las ofrendas dejadas en las hornacinas y manantiales donde se invoca a los espíritus tutelares de los cerros (llamados «auquillos»).
Pero si los elementos son los mismos, sus usos parecen oponerse simétricamente.
Si los encargados de llevar la cruz eran jóvenes y solteros («vasallos»); quienes ofrendan a los auquillos son adultos y casados («mayordomos del ganado»).
Mientras los vasallos atraviesan los campos para reafirmar las propiedades del pueblo, los mayordomos van en romería venerando las hornacinas de los auquillos y los santos católicos.
Aquellos dan inicio al rodeo en un ambiente de beligerancia y entusiasmo, estos cierran las celebraciones en un clima de solemnidad.
^ Mendizábal traduce estas líneas del siguiente modo: «Señor, abuelo mío, mastica las hojas de coca, montaña, padre, ayúdame, acompáñame» (1964: 95), y consigna que esta invocación era repetida por los ganaderos también antes de proceder a identificar su ganado (1964: 114).
Por la situación es diferente el de la chacra con el de la altura, pero es el mismo...
Este testimonio coincide con nuestra observación del peregrinaje a los manantiales en Vichaycocha.
Considerar al auquillo como el amo del agua, nos aproxima a otro ciclo ritual de singular importancia en los Andes: la limpieza anual del cauce que trae las aguas de las manantiales a las chacras del pueblo.
Algunos rituales, como la herranza, funcionan como un punto crítico: la envidia, la cólera del cerro es aun más temible ahora que el ganado será recobrado por los hombres.
Un diálogo entre dos jóvenes comuneros (que ocupaban el cargo de alguaciles y que, por lo tanto, debían elaborar los arcos construidos sobre la puerta del redil) parece aludir a esta tensión.
Dos jóvenes -escuchados en 1962por Mendizábal Losack (1964: 118) durante el rodeo de Pacaraos-explicaban la ornamentación del arco con fuentes, cubiertos, copas de plata, billetes, monedas, una media luna de plata y una corneta de cuerno, aludiendo «a alguien que vendría a comer de esa mesa».
Las valoraciones en torno al espíritu que domina las alturas parecen influir hasta en las concepciones respecto a los hombres que moran allí de modo más o menos permanente: los pastores.
En el valle del Chancay se les da el nombre de llacuaces a quienes cuidan el ganado menor en las estancias:
Tanto en el pasado como en la actualidad los habitantes de esta zona [las áreas de pastoreo situadas a más de 4,000 m. sobre el nivel del mar] han debido desempeñar un papel importante en las relaciones sociales de los pacareños, quienes se refieren a ellos denominándolos «caseros», «taytalas» o «llacuaces» (Adelaar 1986: 3).
Se llama «Uakuas», además, a la gente arisca y poco refinada.
En setiembre de 1975, Amadeo Alejo Núñez, habitante de la provincia de Cajatambo (departamento de Lima) comenzó su relato explicando: «Una pobre mujer de las alturas, una Ilakuas...»
^ Estos juicios son tan arraigados en la mentalidad de los habitantes de los Andes, que parecen haber influido aun en las descripciones de corte económico poco atentas a la distinción entre prejuicios y prácticas.
Encontramos un ejemplo de ello en una de las etnografías realizadas en el valle del Chancay:
«Los pastores constituyen un grupo de status especial; a pesar de haber llegado hace tres generaciones a la comunidad se les sigue considerando como forasteros; son hostilizados y despreciados pero se les tolera por cuanto se considera que constituyen un mal necesario, tanto que formalmente se ha adjudicado ^ Por experiencia personal conocemos la chicarhua y la hualaja.
Pero no hemos podido hallar el nombre científico de estas dos plantas silvestres y comestibles de la puna; un tubérculo, la primera; y una especie de nopal, la segunda.
Es de notar que el espíritu de los cerros no es siempre una entidad agresora (aunque siempre significa alteridad).
Es sólo en ciertos contextos -uno de los cuales es la herranza-cuando adquiere los valores que hemos señalado hasta aquí.
Y tal característica parece común en la religiosidad andina:
La ambivalencia es remarcable en el caso de los wamani, apus, o dioses de la montaña.
Los wamani son los espíritus de ciertas montañas que protegen, siguiendo su importancia, a una parcialidad, a un pueblo o a una etnia entera.
Se les rinde culto por su protección, porque velan por el orden de la sociedad presente.
Son personificados en las figuras de un cóndor, de un mestizo.
Se les asimila también a Santiago Apóstol.
Pero, al mismo tiempo, por ser dioses vencidos frente al catolicismo, poseen carácter demoníaco; en determinados casos se tragan a los hombres y a sus ganados.
Son aéreos o telúricos, dioses o diablos, según el contexto.// A diferencia de la tradición cristiana, donde el bien y el mal son dos fuerzas irreconciliables y antagónicas, en la religiosidad andina lo divino y lo demoníaco son caracteres que revisten un mismo personajes según el momento, el contexto o el ángulo de donde se le mire (Ortiz Rescaniere 1986: 212-213).
El espíritu de los cerros tampoco es el único personaje que puebla las alturas.
Allí construyeron sus casas los gentiles, miembros de una humanidad anterior.
Los gentiles adquieren distintos nombres según la región: cb'ullpas, achacbilas, ñaupa macbus, abuelos y viejos.
Su renuencia al intercambio de bienes (Ansión 1987: 83-115) es ilustrada mediante los condimentos básicos de la cocina: ají, sal, cebolla, y que es análoga a la aversión que encontramos en los espíritus de los cerros hacia la pareja humana estable.
La comensalidad y el intercambio de bienes y mujeres no parecen pues sino transformaciones de un mismo tema: la negación de la cultura (cf. Rivera Andía 2000b).
Negación que, por lo demás, parece asociada a la noche, como lo muestran las palabras con que Lorena Córdova contó el fin de los gentiles a Willem F. Adelaar^^ en Pacaraos: Las casas de los gentiles estaban muy bien construidas en las alturas, en los cerros.
Se habrían escondido allí para no morir.
Pero, allí dentro, se secaron: el día que ascendieron los dos soles en el firmamento, ese día murieron (1986: 86-87).
^° El fragmento original de este relato es el siguiente (la transcripción y traducción pertenecen a Adelaar):... wayin pirqashaqa chumaq.
8. wañurqa......Sus casas [de los gentilesl estaban muy bien construidas.
En las alturas, en los cerros, sus casas estaban muy bien construidas.
Y ahí adentro (se) secaron los gentiles.
Ellos se habrían escondido para no morir, cuando subieron los dos soles.
Ahora sólo resaltemos que esta humanidad vieja permanece aun después de su aniquilación: representan un saldo del pasado en el mundo actual, un vestigio presocial (Cereceda 1990: 72-80) que se manifiesta a los hombres a través de sueños, enfermedades y represalias (Arguedas e Izquierdo 1987: 365;1989:13, 37).
También pueblan los solitarios pastizales de la puna, implacables degolladores que seccionan sus cadáveres para extraer su grasa en las profundidades de las cuevas (Arguedas 1953: 218-228).
Aún más asombrosos que los degolladores, son los toros de fiereza excesiva que arremeten y despedazan, no sólo a los hombres que encuentran en su camino, sino incluso a los mismos degolladores (Arguedas 1953: 220-221).
El peligro, la ausencia de reciprocidad, parecen ser la impronta de estos personajes (Wachtel 1997(Wachtel [1992]]: 68).
Sin embargo, el ganado, a veces sobrenatural y salvaje, es doméstico al mismo tiempo.
Las reses tienen una fuerte preferencia por la sal que sus dueños satisfacen gustosos: en todos los Andes se regala a las reses, sobre todo si están preñadas, con una buena porción de sal por lo menos una vez al mes (Degregori et. al. 1973: 53).
Siendo, pues, bestia, el ganado gusta de un elemento asociado con la cultura.
En el valle del Mantaro (provincia de Jauja), hemos observado que los niños recién nacidos son «bautizados» en una ceremonia hogareña en la que se reza un padre nuestro, se les llama por su nombre y se les pone un poco de sal en la lengua.
Un pastorcillo encuentra en su choza a una hermosa muchacha que cocinaba para él en secreto.
Este «encanto», sin embargo -que pide al joven mantener en secreto su convivencia-, carece de un elemento esencial en su cocina: no usa la sal.
Nosotros recopilamos este relato en el valle de Chancay (Rivera Andía 2003):
Allí, en la puna, había una mujer que era un encanto.
Se vestía con prendedores grandes de plata, con manta y pañolón.
Seguramente se lavaría el pelo con la cola de caballo [una hierba silvestre utilizada con tal fin], porque dicen que sus cabellos brillaban.
Esta hermosa mujer se enamoró de un joven que pastaba su ganado y vivía solo en las alturas.
Entonces, el joven comenzó a encontrar comida y cosas ricas en su casa.
Pensaba que se trataba de su mamá.
Pero se preguntaba: «¿Por qué no me esperarán a comer?».
Así, regresaba cada día a su choza y encontraba siempre la comida lista.
Hasta que un día se queda a vigilar y entonces descubre a la hermosa muchacha.
«Tinku» le dicen en quechua a eso.
Bueno, el pastor y la mujer se juntaron y convivieron.
La muchacha le cocinaba, pero no sabía comer sal.
Ella le hacía todas las cosas, pero le puso la condición de que él no debía avisar a nadie que tenía una enamorada.
Desde que se juntaron, el joven se había convertido en el rey del ganado ovino.
Ella le dijo que si él le avisaba a alguien, todo su ganado se iría a la ruma [se perdería].
Pero un día, cuando bajaba al pueblo, le preguntaron: -^¿Cómo usted puede vivir sin mujer, sin nada?
Entonces han ido a visitarla.
Y dicen que, como ella tenía la capacidad de saberlo todo, corrió.
Y entonces se abrió la tierra, se abrió un hueco y entró ella junto con el ganado.
Después se cerró la tierra y todo quedó igual.
El pastor se quedó solo y con sus pocas ovejas.
Y todo porque le avisó a su familia.
Esta misma carencia ha sido señalada entre los ogros que habitan los parajes solitarios.
Estos personajes antropófagos tienen tantas similitudes como nombres a lo largo de los Andes.
Algunas de los nombres que adoptan son: mama huaca, mama guardona y urcu tayta en la sierra sur ecuatoriana; chificha en la sierra norte (Gutiérrez 1988: 286); achikee, achkay y wa-kón (Ortiz Rescaniere 1973: 39-58) en la sierra central peruana; y aracrayca o racrayca (Souffez 1992: 249-274, y Benavides s/f) en la misma cuenca de Huaral.
La mama-huaca... se alimenta de una manera peculiar, diferente a la que es habitual en los hombres... no conoce la sal y come sin sal todos los alimentos...
Ya sea por la clase de los productos alimenticios que emplea, ya sea, en otros casos, por la falta de condimento, su comida es una comida no adecuada.
La inadecuación de la comida de la mama-huaca es la que corresponde a la propia de alguien «salvaje», «gentil», no cristiano, no humano, «natural» (Gutiérrez Estévez 1988:287).
El ganado vacuno y los manantiales, focos de la atención de los rituales de ciclo económico, oscilan entre dos mundos.
Son indispensables para los hombres y son utilizados continuamente en las actividades humanas.
Pero al mismo tiempo, el espacio al cual se encuentran adscritos es el espacio ajeno a la villa donde los hombres habitan.
Este espacio es el mismo en el que encontramos al espíritu de las montañas.
Los extensos pastizales de las alturas son el habitat del ganado y el lugar común de los manantiales de agua.
Las entidades que moran este espacio parecen configurar un alter, al cual los hombres deben arrebatar, usurpar el agua y el ganado.
Los ritos de ciclo económico buscarían una solución a este conflicto entre estos dos ámbitos contrastados.
La hipótesis en torno a los valores asociados a cada uno de los ámbitos en cuestión ya ha sido elaborada por Manuel Gutiérrez Estévez a partir de su estudio de los personajes asociados a la noche y los cerros:... los [relatos] que tienen por figura central a los dueños del cerro... parecen referirse... a la oposición entre naturaleza y cultura.
Correlativa a esa oposición es la de tiempo pasado vs. tiempo presente, y de ésta se derivan las funciones etiológicas que parecen corresponder a los protagonistas míticos de estos relatos... [que] simbolizan a la naturaleza frente a la vida social ordinaria representada por el pueblo y las tierras cultivadas colindantes.
Conforme a un esquema no específicamente andino, sino común a muchas otras culturas, la representación de la cultura lleva consigo, también, la de un tiempo pasado (de «gentiles» o ñaupas, en este caso), frente al tiempo actual habitado por los «renacientes»... // El espacio (el cerro frente al valle, o lo alto frente a lo bajo) se vincula al tiempo (el pasado frente al presente), y ambas categorías, entrelazadas, son susceptibles de ser expresadas, de un modo más abstracto y por la cualidad que las subtiende, como si fueran manifestaciones particulares de la conceptualización de la identidad más genérica (la naturaleza frente a la cultura) (Gutiérrez Estévez 1988: 286).
Esta asociación de la naturaleza con lo ajeno y lo pretérito, en oposición a una cultura ligada a lo propio y el presente, también ha sido señalada por Verónica Cereceda a propósito de su estudio de los códigos ópticos presentes en los tejidos andinos:... este lenguaje, con su plano de la expresión y su plano del contenido, está siendo utilizado por el pensamiento para articular, a su vez, contenidos como Ego, Alter, cultura, precultura, etc. Es lo que sucede en las semióticas llamadas «connotativas» donde un texto determinado se comporta -en su totalidad de significante y significado-como si fuese solamente el significante de un nuevo sentido, que podríamos definir aquí como un sistema de valores: una organización de ciertos principios fundamentales (Cereceda 1990: 97).
Las características de los personajes asociados a la morada habitual del ganado, la pampa, nos hacen comprensibles la preocupación y cuidados impuestos por algunos ritos del rodeo.
Los ritos de identificación del ganado representan, pues, una suerte de desafío a estas entidades.
Y este desafío a las alturas es, entre los habitantes de las villas campesinas de los Andes (en contextos como el ritual señalado), una forma de enfrentar la alteridad, una forma de afirmar en qué consiste ser un hombre cabal.
Intentemos resumir las consideraciones esbozadas hasta ahora:
Los espíritus tutelares de los cerros y los personajes que habitan en sus dominios poseen características que los torna peligrosos (sobre todo en ciertas épocas del año marcadas por los rituales de ciclo económico): silvestres, ajenos, nocturnos y ligados a los tiempos pretéritos, aunque presentes en el mundo actual.
Las entidades que pueblan los extramuros de las villas andinas rompen una de las reglas fundamentales de la vida en sociedad: el intercambio entre familias, sea éste de bienes o de parejas.
Ahora intentaremos corroborar estas consideraciones a través de un examen breve de las connotaciones asociadas al término que designa este territorio: pampa.
Se trata, por ahora, del esbozo de una intuición basada en algunos estudios previos (Cereceda 1990).
Un cuento que oímos en el valle de Chancay (Rivera Andía 2003) cuenta la lucha de los primeros tiempos entre dos «cerros»: Kilupallqa y Umanwillca.
El objeto final de la lucha es el logro de una distinción fundamental inexistente en los «tiempos antiguos»: la sexual.
Se trata de un tiempo lleno de penumbra y carente de contrastes.
Cuando Kilupallqa atraviesa con su honda a Umanw^illca, ésta queda convertida en hembra.
Y Kilupallqa logra ser el macho.
La carencia de distinciones asociada a las alturas es un saldo de ese pasado.
El espacio que circunda a una villa andina es designado con un vocablo nativo, adoptado por el castellano y compartido por el quechua y el aymará: pampa.
Las connotaciones más comunes que este término presenta en los primeros léxicos coloniales del siglo xvi parecen aludir también a lo ajeno y a lo silvestre.
Bertonio consigna pampa, no sólo como «el campo, o todo lo que está fuera del pueblo, ahora sea cuesta, ahora llano», sino que agrega: «baldía cosa sin dueño».
En la misma comunidad de Vichaycocha existen unas ruinas prehispánicas que los lugareños denominan «Purunmarca» y conocen como morada de los «abuelos».
Y agregan, además, otro significado: lo indistinto (este esfuerzo tiene, por lo menos, dos importantes precedentes: Tristan Platt 1980 y Verónica Cereceda 1990).
Esta categoría parece expresarse simultáneamente a través de varias metáforas (táctil, óptica y sociológica) que ahora trataremos de mostrar.
La primera connotación de pampa es la de lo llano (o indistinto en cuanto a superficies).
Bertonio traduce pampa como: «Todo lo bajo respecto de la mesa, o poyo, la tierra llana» (Bertonio 1984: 246).
Y también el léxico anónimo editado por Antonio Ricardo: «allanar el suelo», «campo, plaza, suelo, llano».
El vocabulario de González Holguín (1989: 275-276) Es este el significado que más señalan los diccionarios contemporáneos dedicados a los distintos dialectos quechuas: la llanura: pampa-, y la nivelación de superficies: pampay, pampachiy, pampachay, pampatsaay (Cenepo et. al. 1976; Quesada 1976; Cerrón-Palomino 1976a;y Parker et. al. 1976).
Las superficies lisas, sea la de una mesa o la de una extenso campo raso, se definen por su carencia de protuberancias o de simas.
Careciendo de los accidentes que, las más de las veces, nos ayudan a delimitar las secciones o partes de los espacios que nos circundan, dificulta, pues, nuestra percepción.
La segunda connotación que encontramos en el término que designa las alturas es lo monocromo (o indistinto en cuanto a tonalidades).
Pampa indica, para las tejedoras entre las cuales Verónica Cereceda realizó su trabajo de campo, un espacio dejado a merced de un solo tono, que, continuo y uniforme, no es sometido a ningún contraste ni interrumpido por ningún diseño (Cereceda 1990: 93) (ver esquema N.-1).
El efecto es similar al de las llanuras: una tela inundada por un sólo color, en la que no se han establecido contrastes, nos impide captar diferencias o imágenes dentro de ese fondo en el cual la mirada parece extraviarse.
Una tercera connotación es la de lo común (o indistinto en cuanto a características).
El diccionario anónimo del siglo XVI traduce pampa por «cosa común» (citado en Platt 1980).
González Holguín es más abundante en ejemplos: Olvidarse (Parker et. al. 1976) La concordancia entre términos beligerantes o contrarios aparece como una consecuencia lógica del énfasis anterior: en las características comunes que unen en vez de separar (más adelante veremos que esta acepción de pampa es la contrapartida «natural» de otro término homólogo pero «cultural»: tinku).
Una quinta connotación se encuentra en los vocablos que usan el término pampa para referirse a lo equivalente (o indistinto en cuanto a jerarquías):
Ygualmente a todos o distintamente, o no reparando con consideración Pampa simi" runa El hombre que tiene trato y comunicación con todos, hombre de buen trato (González Ibid.)
" Simi ishimi) puede traducirse como lengua, idioma o palabra.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
Hacha Ampara, Ampara lokhtataraqui: Dadivoso, liberal, o pródigo que no repara en dar (Bertonio 1984: 246-247) Pampa soncco runa El amoroso, afable, que a todos trata y comunica y se da a todos, o llapamasoncco^^ Ahora pasamos del punto de vista de lo colectivo (donde se resaltan los rasgos comunes de sus componentes y la concordancia entre sus partes) al del individuo.
Según los términos que sumen a pampa, éste será excesivamente pródigo (en palabras, en afectos o en acciones), y no hará distingos entre los sujetos que trata.
En sexto lugar, descubrimos que pampa puede connotar también lo subversivo (o indistinto en cuanto a normas).
Hay tres aspectos de la subversión contra las normas establecidas por la ley y el uso.
La mujer que a todos se entrega:
Muger pública, común a todos. // La mala mujer puta, ramera.
A la oposición que los amores primeros -«crudos», diríamos, usando la metáfora culinaria tan popular en diferentes culturas-sostenían con el hogar estable de las parejas cabales -o «cocidas» por la cultura-, ahora se agrega otra: a mujer que no se contenta con un hombre o que se entrega a todos sin distinción -que, en el otro plano equivaldría a lo «podrido»-.
Sea por carencia o por exceso, estamos, pues, en un campo semántico que parece empeñarse en negar los valores establecidos por la cultura de los hombres y su pueblo.
No nos hemos alejado mucho del concepto anterior: la mujer común a todos como los pastos que circundan al pueblo, parece aun uno de eso individuos pródigos en exceso.
Hay, sin embargo -^y esto aparentemente, pues los grandes estudiosos del quechua eran entonces miembros del clero-, un cambio de acepción: de la desproporción positiva o risueña estamos ahora frente a un > exceso negativo.
Esta connotación se refuerza con el siguiente ejemplo: la delincuencia del montaraz.
RDTP, LX, 2, 2005 JUAN JAVIER RIVERA ANDÍA Puede irse contra el orden quebrando la ley, aplanando el terreno de acción como un llano en el cual no hay normas ni pautas que obstaculicen el paso; o viviendo alejado de las reglas sociales, como el rústico o el ácrata que «vive a su albedrío».
Un último ejemplo de la subversión, lo proporciona la falacia, del cínico o del lenguaraz:
Pampalla simiyoc Hablar sin distinción de todo i imprudentemente y sin recato.
Hablar o biuir sin reparar o sin consideración, sin prudencia; hablar a bulto de todo.
La galería de personajes que atentan contra el orden parece elocuente por sí misma.
El último ejemplo nos lleva a ahora a un séptimo punto: nos habla, además de sedición, de falta de tino.
Finalmente, podemos señalar una última connotación de pampa: lo confuso (o indistinto en cuanto a pensamiento).
Pampalla sonco pampalla yuyayniyoc El distraydo en varias cosas y derramado en pensar (González 1989: 275).
Hemos intentado agrupar los distintos conceptos hallados en los vocabularios más importantes.
No pretendemos haber sido exhaustivos, ni mucho menos definitivos.
Se trata apenas de una fijación, de un esbozo de conceptos propios de lenguas tan ricas en dobleces y metáforas como el quechua y el aymará.
Este primer boceto, que esperamos sea útil para un análisis posterior, nos ha mostrado, pues, que los conceptos y valores asociados a un espacio que rodea a todas las villas andinas.
Estas concepciones giran en tomo a tres «ejes»: lo ajeno, lo silvestre y lo indistinto.
El peligro de las llanuras solitarias y de la ausencia de colores contrastados; la trascendencia de aquello que poseemos en común, nos equipara y nos hace concordar; la confusión y la subversión implícitas en la indistinción; la fascinación de lo ajeno; todo esto parece ser parte de las ideas recurrentes en la configuración de la alteridad entre las poblaciones campesinas de los Andes sudamericanos. |
ha intentado quitarse el estigma de «indio» utilizando elementos de la modernidad para reafirmar su identidad étnica.
Por encima de otras identidades, recurren a la etnicidad como paradigma para buscar inclusión en un sistema históricamente excluyente.
Esta identidad estratégica se apoya en una identidad emblemática que marca las fronteras con el q'ara, categoría clasificatoria aymara del «otro; aquel que no desciende del 'Inca'».
Símbolo que representa el pasado, un espacio-tiempo mítico, un sistema normativo y de valores que proporciona un esquema de percepción para orientar las prácticas del presente.
Pero este proceso es conflictivo y heterogéneo, ya que se trata de un grupo social diverso en términos de clase, género y grado de aculturación.
IDENTIDADES ÉTNICAS EN TARAPACÁ A INICIOS DEL SIGLO XXI
Diferentes colectividades humanas habitaron la costa, valles y altiplano, aprovechando los recursos marinos, los escasos recursos hídricos para la explotación agrícola y ganadera y sus abundantes minerales.
Son entonces sus descendientes, o aquellos que hoy asumen serlo, nuestro foco de interés.
La población indígena que dice pertenecer a la etnia aymara se encuentra principalmente en los espacios urbanos, aunque una fracción de la misma sigue vinculada al campo como parte de su estrategia de supervivencia o de vida^.
Su inserción en las ciudades en las últimas décadas se expresa en una expansión de hogares residentes en barrios populares de las dos principales ciudades costeras: Arica e Iquique.
Las familias conviven con otras, originarias o de segundas, terceras y cuartas generaciones de unidades provenientes de otras zonas geográficas del país (norte chico, zona centro y sur) y de los países fronterizos; muchas de las cuales han emigrado de las oficinas salitreras^ hoy abandonadas.
Una de las características de estos grupos domésticos es su marcado «rechazo a lo indígena», tanto racial como cultural.
Asimismo, las familias de origen indígena no se integran fácilmente a las actividades barriales, debido a decisiones personales y argumentos laborales.
Existe la tendencia a no interesarse por los propósitos de las organizaciones vecinales, lo que es visto por sus dirigentes como apatía y desinterés por el bien común.
En la práctica se observan, tanto en uno como en otro grupo, argumentaciones para la no integración en el ámbito local.
Alcanzar mayores niveles de escolaridad y algún oficio o profesión constituye un ideal bastante generalizado, pero, la socialización escolar, claramente orientada a homogenizar culturalmente a los futuro/as ciudadano/as y con marcados sesgos discriminatorios hacia lo indígena, acarrea conflictos entre generaciones en el interior del hogar y la familia respecto de las calificaciones en las formas de vida cotidiana, respecto de las prácticas religiosas y respecto de las relaciones entre hombres y mujeres.
En este sentido, las organizaciones que reivindican derechos étnicos ^ Según ios datos censales la población indígena a nivel nacional se ocupa mayoritariamente en la agricultura.
Esto se debe a la mayor proporción de población mapuche, puesto que los demás pueblos se ocupan mayoritariamente en el comercio.
Los hombres aymara, sin embargo, se ocupan mayoritariamente en Agricultura: 24,8%.
Las mujeres, a nivel nacional, se ubican en la rama de Hogares Privados con servicio doméstico: 32,4%.
Entre los aymara sin embargo, la población femenina se ocupa principalmente en el comercio con el: 30,1% (Informe MIDEPLAN, «Catorce años de Política Indígena http://www.mideplan.cl/publico/seccion.php? secid=2).
* Nombre que recibían los campamentos mineros en la época de la industria del salitre.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es han cumplido un papel central al declarar por primera vez cierta resistencia al sistema escolar, al rechazo cultural en los barrios y en la valoración de la tradición andina.
A lo cual habría que agregar la apropiación de contenidos ofrecidos por el sistema escolar, por los medios de comunicación, ONGs, iglesias y, en especial, por las políticas gubernamentales de reconocimiento y afirmación positiva que estarían incidiendo en nuevas formas de interacción.
El estudio de la población de origen indígena en la región norte de Chile ha tendido a no considerar los procesos históricos de los cuales forman parte; por lo tanto, cierta visión esencialista de la cultura ha estado presente en la discusión.
Asimismo, y como ha señalado G. Giménez para México (2000: 59), se observan pocas investigaciones empíricas acerca de las representaciones culturales que tienen de sí mismos en contraposición con la cultura mestiza nacional.
Si asumimos que la identidad étnica requiere como punto de apoyo «una matriz cultural» que es finalmente subjetiva, contrastada e históricamente situada, es importante conocer los componentes de estas representaciones.
¿A partir de qué argumentos se construye la identidad étnica?
El análisis de los mismos puede contribuir a comprender mejor los procesos particulares que vive la población indígena que hoy forma parte de Chile, un estado-nación que presenta menor flexibilidad jurídica que otros países latinoamericanos.
En este contexto, planteo como hipótesis que el estigma impuesto al «indio» ha dado lugar a identidades estigmatizadas y que, como una forma de desembarazarse de éste, los actores utilizan elementos de la modernidad.
Recurren a la etnicidad como paradigma, por encima de otras identidades, para buscar su inclusión en un sistema históricamente excluyente.
Cuando la etnicidad es útil para reclamar exclusión de un sistema político y de una sociedad que discriminan negativamente su cultura, ser indígena constituye una alternativa para reivindicar el derecho a la diferencia cultural y para acceder a los recursos del Estado.
Este proceso es conflictivo y heterogéneo, ya que se trata de un grupo social diverso en términos de clase, género y grado de aculturación.
ALGUNAS ACLARACIONES CONCEPTUALES: IDENTIDAD, CULTURA Y ACULTURACIÓN La revisión que se ha realizado de estos conceptos en los últimos años nos proprociona herramientas de gran utilidad para comprender y explicar las dinámicas socioculturales en América Latina.
La perspectiva teórica que intento seguir aquí es aquella que sostiene una visión dinámica de la cultura, entendida, por tanto, como un producto histórico.
Una construcción que se inscribe en la historia de las relaciones de los grupos Identidad social se refiere a la autopercepción de un nosotros relativamente homogéneo en contraposición con los otros, con base a atributos, marcas o rasgos distintivos subjetivamente seleccionados y valorizados; que a la vez funcionan como símbolos que delimitan el espacio de la mismidad identitaria.
La identidad étnica es una especificación de la identidad social y consiste en la autopercepción subjetiva que tienen de sí mismos los actores llamados «grupos étnicos» (Giménez 1994: 170).
Como señala D'Andrea (2000) la especificidad de una agrupación social étnica estaría dada por un tipo de pertenencia que se funda, en última instancia, en la representación subjetiva de un vínculo de parentesco; aquel que, a partir de las semejanzas más variadas entre los miembros del gmpo mismo, cree en la descendencia de antepasados comunes y se delimita con respecto a los demás grupos en virtud de la representación de un vínculo de sangre, por la convicción de un origen común.
Agrega que su eficacia como aglutinante del grupo social no depende de su valor de verdad, sino de argumentos que se basan en todas las semejanzas que atestiguan un pasado compartido: rasgos somáticos, lengua, cultura y tradiciones compartidas, religión, mitos y memorias, usos y costumbres.
Sin embargo, el grupo étnico no constituye un grupo cultural, lingüístico o religioso.
Se requiere que estos componentes se construyan como argumentos.
A través de la percepción del parentesco se construyen fronteras, las que en virtud de la representación de una consanguinidad han sido trazadas entre los que están afuera y los que están dentro del grupo social (ibid).
Por otra parte, aclaramos qué entenderemos por proceso de aculturación es clave para comprender los cambios que se producen en la cultura.
Cuche nos dice que los procesos de aculturación son un fenómeno universal, aún cuando se de en formas y grados muy diversos.
El proceso de cada cultura en situación de contacto cultural; es decir, de desestructuración, deconstrucción y luego de reestructuración es, en realidad, el principio de evolución de cualquier sistema cultural.
Toda cultura está en un permanente proceso de construcción, desestructuración y reconstrucción.
Lo que varía es la importancia de cada fase según las situaciones.
De acuerdo con este autor, habría que tener presente que todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta autonomía simbólica que le confiere su carácter original singular y que es posible analizar un rasgo cultural independientemente del sistema cultural al que pertenece.
Esto remite a estudiar toda cultura sin a priofi, sin compararla y mucho menos medirla prematuramente según otras culturas; privilegiar el enfoque compresivo, en definitiva, hipotetizar que, incluso en el caso de las culturas dominadas, una cultura siempre funciona como una cultura, nunca es totalmente dependiente, nunca es totalmente autónoma (Cuche 2002: 76).
Giménez (1994: 172) sugiere que la relación entre identidad, cultura y aculturación permite entender los procesos de modernización en América Latina.
Postula que la identidad requiere siempre, como punto de apoyo, una «matriz cultural» portadora de los emblemas de contraste que marcan sus límites; pero esa matriz no se identifica con la cultura objetivada observable desde el exterior, sino con la cultura subjetivada resultante de la intemalización selectiva de algunos elementos de la cultura institucionalmente preconstruida.
De esta manera, tomando en cuenta las diferentes modalidades del cambio de identidad, el autor sostiene que si se asume una perspectiva diacrónica, la identidad se define en primer lugar por la continuidad de sus límites; es decir por sus diferencias y no tanto por el contenido cultural que en un momento determinado marca simbólicamente dichos límites o diferencias.
Esta tesis lleva a pensar que la modernización por aculturación no implica por sí misma una mutación de identidad, sino solo su redefinición adaptativa.
Incluso puede provocar la reactivación de la identidad mediante procesos de exaltación regenerativa iibid.: 174).
Los AYMARA UN GRUPO ÉTNICO Los aymara constituyen un grupo étnico pues se trata de una colectividad culturalmente distinguible, tanto por la población no indígena como también por ellos mismos.
La sociedad regional identifica a la población de ascendencia indígena como un todo, a través de rasgos como la lengua, la religión, la organización social, y la raza (fenotipo)^.
La semejanza de estos atributos con los de la población indígena de los países vecinos (Perú y Bolivia) ha permitido la asimilación de este pueblo como un segmento extranjero.
Pero también opera una clasificatoria social que se asienta en supuestas diferencias biológicas, cuya valoración es claramente despreciativa.
^ La clasificación de los pueblos indígenas en la región como un bloque conlleva la dificultad para comprender las diferenciaciones internas y tiene que ver con la falta de voluntad de parte de la población no indígena por reconocer la visión de los propios actores sociales.
Durante la colonia la categoría social Indio atomizó a una diversidad de grupos.
En la conquista temprana los cronistas señalan que a las etnias no se les otorgaba un gentilicio que las abarcara, sino que se les denominaba por el nombre del valle o del cacique principal (Hidalgo 2004: 25).
Los trabajos que abordan la cuestión de la cultura y los procesos de identidad étnica en la región han realizado grandes aportes para la comprensión de la realidad social del presente en el norte chileno^.
En general, podríamos señalar que la sociedad y la cultura aymara se conciben como dependientes de los procesos sociales impulsados por el sistema colonial, por el Estado y la sociedad nacional, siendo permanentemente socavadas.
Una línea de interpretación postula la desestructuración de la comunidad indígena.
Para éstos, los procesos de aculturación impuestos llevarían a la pérdida de la identidad aymara, pues se antepone la identificación con la nación peruana, primero y con posterioridad con la chilena, motivando y acelerando el proceso de emigración a la ciudad y el abandono de la tradición.
En este sentido los procesos de modernización son los causantes de la pérdida cultural.
J. van Kessel afirma, sin embargo que a pesar de ello la identidad étnica ya no aparece tan despreciada y puede ser provechosa:...el peligro y la angustia de perderla parecen despertar un movimiento renacentista entre los propios aymarás.
Prueba de ello son las nuevas organizaciones que nacieron en el campo y la ciudad.
Otros indicios del mismo proceso son por ejemplo la participación aymara en el proceso de la nueva ley indígena.
Podría argumentarse que por la política gubernamental y la acción de la sociedad circundante, la comunidad aymara y sus estructuras sociales fueron definitivamente desmanteladas sin embargo, no estamos frente a una nivelación acabada ni a la chilenización pura y simple, sino frente a múltiples brotes de un fenómeno de reetnificación de los aymarás de Chile (Kessel 1996: 67).
El autor no se pregunta por qué esta posible identidad estratégica se elabora en determinado contexto.
No cabe esta pregunta en una visión que postula la continuidad de una identidad étnica fundamental y de larga duración, a pesar de las transformaciones.
Supone así una especie de alteridad no contaminada, se representa una sociedad y cultura indígena con un pasado o un antes virtual.
Se tiende a olvidar la permanente relación de intercambios culturales que se han producido a través de la historia y la posición subordinada de las comunidades de origen indígena; se olvida que nos situamos en un contexto de larga tradición colonialista en el cual las personas no han.sido un ente pasivo, sino sujetos activos de los procesos sociales.
Otra interpretación, desde una visión más constructivista, plantea que la cultura aymara ha ido transformándose a través de los distintos contextos de dominación social y política, sin que ello implique necesariamente desintegración.
A finales de los ochenta, después de varios años trabajando con comunidades campesinas y dirigentes urbanos, reflexionamos sobre la cuestión de la identidad entre los aymara^.
Veíamos entonces, que no existía un término propio que los identificara como un todo frente a los extranjeros o los otros.
No disponen, por ejemplo, de un genérico como mapuche.
Las familias del altiplano a finales de los setenta utilizaban el término aymarista para referirse al manejo de la lengua (Jaqui Aru).
Se autoidentificaban de acuerdo a la localidad o pueblo entre ellos mismos y cuando interactuaban con un no indígena se autoclasificaban como «del interior» y posteriormente (inicios de los ochenta) con el nombre de ios nacientes municipios, nuevas unidades político-administrativas inventadas por el estado chileno en tiempos de dictadura.
Así, aunque constatábamos la tendencia a una identidad localista, no se sabía mucho acerca de su emergencia y explicación.
Planteamos, entonces, que para los aymarás chilenos la noción de grupo étnico pareciera ser una categoría vacía, dado que sus intereses se realizan en la pequeña localidad de origen.
Sin embargo, ese espacio había sido copado por la mirada o definición que proporciona la sociedad regional que sí los abarca como un sistema étnico contrastante.
En este sentido, para ellos la noción de grupo étnico, la posibilidad de pensarse como un todo y de asumir una identidad étnica parecía precisamente provenir de asumir la posición discriminada y estigmatizante que le ofrece el otro: la población no indígena.
Entre los elementos que identificábamos como factores de cohesión local se hallaban el sistema parental, que incidía en la circulación de los recursos y organizaba también los matrimonios; la aprobación o el manejo de ciertos recursos y de la fuerza de trabajo; las reuniones comunales («Asamblea»), cuyo funcionamiento y estructura particular supone la necesidad de alcanzar decisiones consensuadas y una rotación permanente de los cargos entre todos sus componentes; la religiosidad y las expresiones rituales (González y Gavilán 1992).
Hoy podría decirse que una de las limitaciones de estas conclusiones fue no recuperar la visión de sí mismos en relación a la población no indígena.
Es decir, consideramos sólo LX, 2, 2005 85 aquellos factores que a la vista del etnólogo parecían funcionar como elementos de cohesión; y no la visión de los significados que los propios actores otorgan a esa identidad local.
Héctor González (1997González ( -2000) ) ha propuesto que a pesar de los procesos de aculturación los aymarás continúan diferenciándose culturalmente en la región y el país:
Las transformaciones de pérdida y adopción de patrones y elementos culturales se relacionan con los conceptos de nacionalismo y giobalización.
Los aymarás de esta área han debido acomodarse a una nueva nacionalidad para pasar de peruanos a chilenos.
La cultura de los aymara, bajo la égida chilena y en un contexto de ocupación pasa a ser el símbolo de la extranjeridad sometida y del atraso o barbarie (india) de los vencidos.
El proyecto chilenizador habría significado el desencadenamiento de un proceso de perdida cultural y aculturación por imposición e imitación.
Pese a los procesos reseñados, los aymarás continúan siendo un grupo particular y contrastante al interior de la región.
Su cultura se ha transformado, pero mantiene espacios que aseguran su reproducción y le permiten la vitalidad suficiente como para asegurarles especificidad, incluso en sitios tan adversos como la ciudad (González 2000: 285).
H. Gundermann por su parte, a través de una exhaustiva investigación acerca de la emergencia de la comunidad histórica en el norte chileno, acaba por concluir que esta es producto de los procesos coloniales y de la instauración de una modernidad latinoamericana.
Para él la persistencia debe verse como la continuidad transformada de las instituciones comunitarias andinas (Gundermann 2001a).
Plantea que la continuidad debemos situarla en el plano de las representaciones más que formaciones discursivas auténticas, como tradiciones formales o seudotradiciones; y a nivel social las prácticas y sociabilidades tradicionales apoyarían la incorporación aymara a las corrientes regionales de la modernidad:
Los sistemas de relaciones con base en la localidad y el parentesco sirven a la migración y a las redes sociales construidas alrededor de la producción para el mercado, el transporte, el comercio agrícola y abastos y la economía informal de la nueva sociedad aymara (Gundermann 2001b: 22). en tiempos precolombinos.
Pero también es premodema, tampoco es algo equivalente a una nación.
Sería un tipo de identidad colectiva, es un tipo de pertenencia social y también un tipo de subjetividad asociada a esa pertenencia social que es impuesta, que se forma en los siglos coloniales teniendo como un elemento fundamental una relación colonial de dominación:
Quienes asimilan para el caso de los pueblos andinos, la condición de indio colonial y republicana temprana con la idea de etnia o de identidad étnica, considero que cometen un error, hay allí un abuso de los términos.
Distinto es que las actuales identidades e identificaciones étnicas se formen entre otras cosas a partir de materiales históricos y de memorias que tienen que ver con la condición de indio colonial y también de la condición de indios republicanos tempranos.
A pesar de su declaración por asumir una concepción de identidades sociales que recupere al actor en la dimensión de su voluntad por distinguirse de otro, y de entender la identidad étnica como aquella que refiere a características culturales, y por tanto no siempre objetiva, parece no seguirlas en sus conclusiones.
Si consideramos que el hecho empírico es que cualquier individuo o colectividad tiene varias identidades, y que estas identidades se hacen visibles y cobran importancia en determinados contextos (Oommen 1994), no se podría sostener que el sistema colonial disolvió las identidades étnicas prehispánicas.
Al menos habría que investigar las diferentes modalidades del cambio de identidad y cómo las diferencias que los actores fueron elaborando subjetivamente sirvieron de base para establecer las pertenencias.
La persistencia de la identidad local y la referencia a una comunidad de adscripción que refiere al «indio» se erigen sobre un sustrato cultural que es preciso investigar empíricamente.
No se puede presuponer la existencia de identidades colectivas por el simple hecho de que los individuos pertenezcan a una categoría social.
La intervención del poder en los procesos identitarios es evidente, pero la imposición no implicó la eliminación de los límites étnicos.
Los emblemas de contraste utilizados por esta población para marcar las fronteras son hoy un resultado de luchas sociales coloniales y neocoloniales, pero son éstos difícilmente observables desde el exterior.
Sólo pueden conocerse observando cómo se han ido internalizando selectivamente algunos elementos de su cultura.
La clasificación del «otro» por parte del «indio» nos remite a una continuidad de las fronteras étnicas durante varios siglos.
Aunque las identidades se han ido transformando, el «indio» ha mantenido los límites que ellos definen como centrales.
Aquello qut ¡mamos identidad étnica siempre existió, aunque haya permanecido eclipsada por otras identidades como la nacional, la de campesino, etc. Y son los argu- La población indígena ha sido conformada como un grupo étnico (minoritario y marginalizado) en el territorio que ocupaba por otra colectividad dominante y que hasta hace poco se negaba a reconocer o desvirtuaba sus vínculos morales y simbólicos con dicho territorio.
El Estado chileno condicionó su ciudadanía a su lealtad por la nación.
Esto no implicó necesariamente renunciar a su lealtad étnica, sino que, dadas las condiciones socioeconómicas y sociopolíticas, la identidad nacional tuvo que ser relevada.
Salir de la condición de indio a través del progreso fue la consigna para romper con el estigma.
Las diferencias culturales de la población regional son un dato de la realidad.
Si bien la distinción con la cultura «india» ha sido históricamente establecida por la población mestiza a partir de un proyecto civilizatorio que consideró como cultura dominante la de la clase dominante, nos interesa revisar aquí cómo la población que hoy reivindica derechos étnicos pudo reconocer la diferencia cultural como estrategia política y cuáles son los argumentos que ella misma establece para elaborar esta diferencia.
Los aymara utilizan el término Q'ara para referirse al no indígena.
Podríamos decir que esta expresión lingüística y sus connotaciones nos remite a cómo el «indio» clasifica al «otro».
Aquél que, según su creencia, no desciende de sus antepasados; aquéllos que legaron una forma de vida, normas y valores, y el territorio.
Q'ara, en el diccionario de Bertonio aparece así: dícese de todo lo que es pelado, como la cabeza, cerros, llanos y si es piedra o peña Hanccara: Kara Ppekeñani; Calvo Karalaccampu; cielo raso Karaiú: vestido sin pelo Karakhatatha: estar sin gente la plaza Kara, de un solo color Kara puntas de rostro blanco (Bertonio, 1984: 47).
Asimismo la expresión karakhatha significa pelarse, quedar sin nada iibid.: 357).
¿Por qué fue éste y no otro el término seleccionado?
Esta pregunta es importante aquí no por su respuesta, sino por lo que implica en términos de background cultural.
Como toda expresión lingüística, sus significados han variado a través del tiempo, el seguimiento de esta evolución es importante pues constituye un dato relevante para rescatar precisamente esos significados.
C. Chipana nos dice que en la actualidad Q'ara es el término que designa a una persona no india, ladino, blanco, refinado, ajeno a los andinos condición de extraño o ignorante en la cultura aymara (Chipana 1986: 256).
Indica que Q 'arakiptaña es la forma verbal que se usa para referirse a aquel que quiere imitar al Q' ara.
Es interesante también reconocer otra derivación de esta raíz, como es la palabra Q'araxtaña que significa empobrecerse, pero no en el sentido de bienes materiales sino de cultura: de normas y valores.
Justamente el término Q'ara significa pelado en el sentido de sin nada, que no tiene parientes^.
Q'ara no es precisamente extraño o extranjero, pues esta idea se expresa en la palabra Maysa Jaquf.
Riviére (1991) nos dice que en Bolivia la categoría HkHchiri o kharisiri denomina un personaje del imaginario indígena que contiene elementos de representación del «otro».
Es decir, del extranjero al mundo indio (un cura o un monje) que para cometer su fechoría se aprovecha del sueño de sus víctimas haciéndolas dormir, hipnotizándolas con la mirada, con la voz, el sonido de su campanilla o diversos ingredientes mágicos; con el objeto de extraer la grasa y no la sangre del cuerpo.
Es decir, la fuerza vital del individuo.
La relación que establece con la humanidad es vertical y desigual.
Se describe como la antinomia del jilaqata; i. e. se niega a someterse a las normas, constituyendo de esta manera una amenaza para el grupo.
Es rechazado por su origen étnico forastero y de su pertenencia al mundo de los «blancos» (sacerdote, agrónomo, ingeniero, etc.), distinguido de entrada como «otro» y explotador, ya sea porque, aunque originarios de la comunidad la han traicionado al no someterse a las obligaciones colectivas.
Sea cual fuere el origen étnico de los likHchiri/kharisiri, es significativo que sean designados con dos términos: q'am y wirakocha.
Este último se usa para referirse y dirigirse a alguien, significa señor y es utilizado para designar a todo individuo cuyo estatus y poder son considerados como superiores.
^ Referencias proporcionadas por el Profesor de Lengua Aymara, Elias Ticona. ^ Esta información ha sido discutida con Elias Ticona, profesor del Instituto Isluga de la Universidad Arturo Prat.
El término extranjero, ha sido tomado del Diccionario Aru Pin^^a de Pedro García, que registra la lengua de la provincia de Iquique.
En el Diccionario de L. Bertonio aparece la expresión Wasa para designar Extraño, desconocido o solterón y Wasa Jaque para extranjero o persona de otro país o nación.
No se conoce, hasta ahora, ningún material etnográfico de esta naturaleza en Tarapacá; no obstante, las características de este personaje se relacionan directamente con las representaciones del no indígena.
Así como la categoría «indio» contiene la carga de un estigma y subsume etnia y raza, Q'ara tiende a contener ciertos aspectos negativos, que resumen también ambas dimensiones.
Esto aparece con mayor claridad en las élites indígenas que, para enfrentar el estigma y superar la descalificación y subalternidad, han seguido la consigna «el indio es bello».
La identidad contrastada que busca delimitarse socioculturalmente selecciona determinados elementos entre otros posibles:...la identidad nativa siempre resguardó la geografía entendida como la Pachamama (madre tierra de la cual procede la vida).
La simbología cósmica permite el apego a la identidad del espacio y tiempo, inclusive en la ciudad.
Se mantienen los rituales de educación, protección, ayuda y consentimiento.
Los Q'aras solo habitan en el área urbana y ejercen un control estatal, sin embargo, los aymarás aprovechan los enclaves fronterizos, en transacciones comerciales e intercambio, aprovechan las ventajas de la oferta y demanda, evadiendo muchas veces el control estatal, que coarta el intercambio y la complementariedad (Chipana 1986: 254).
La distinción que hace la población indígena del altiplano de Iquique respecto del Q'ara, puede hallarse en las actitudes, opiniones y percepciones respecto de su forma de vida: es despilfarrador (no ahorra), es irrepestuoso con el buen comportamiento del ser humano, es débil para enfrentar el clima y las exigencias del medio ambiente de la región.
Cuando se habla del buen o mal comportamiento se refieren a no seguir su propio sistema normativo.
Así, situaciones tales como la separación matrimonial, la falta de respeto por el marido o la esposa, por los valores asociados al ciclo vital, el valor al trabajo, de la reciprocidad, entre otros, pueden dar pie a la descalificación; lo que puede derivar en la designación de Anuq'ara o perro, como opuesto a Jaqi, que quiere decir persona, estatus que se adquiere con el matrimonio.
El dirigente citado más arriba y hoy actual funcionario de Estado en la repartición estatal encargada de asuntos indígenas, caracterizaba al indígena regional de la siguiente manera: Los aymarás con esfuerzo se han integrado al mercado de la libre competencia, mantienen una estricta política de austeridad en las unidades de producción, se capitaliza y reinvierte en bienes en forma ascendente, su nivel de consumo tiene una constancia, no cae con facilidad en el consumismo, por su condición de andino no es dado a adquirir bienes suntuarios, sino bienes de producción, también es muy autónomo como persona, no resiste la dependencia, es recíproco, pues nada puede dar en forma gratuita, todo debe ser reciprocado.
Generalmente el aymara es muy buen comerciante, domina las técnicas del regateo, reinversión y ahorro.
Hoy la población de origen indígena es una población heterogénea en términos de clase y género, pero también en términos del grado de aculturación.
A fin de exponer estas gradaciones consideraremos testimonios de mujeres y hombres que ilustran la relación pasado-presente que los mismos establecen.
Dos de los primeros, un hombre mayor de Cariquima y una mujer joven de Isluga, residentes principalmente en el área rural, podrían representar a aquellos sujetos que a partir de la historia oral reflexionan sobre el pasado, argumentan su pertenencia y delimitan las fronteras culturales a partir de la historia local.
El grado de aculturación menor, si lo comparamos con quienes han tenido mayor grado de escolarización y experiencia urbana, les lleva a no cuestionar las enseñanzas de las generaciones anteriores.
El siguiente testimonio corresponde a un dirigente aymara de Cariquima de edad media con una fuerte experiencia urbana.
Toma distancia para situarse frente a un relato que puede ser y no ser cierto.
Ese pasado, antiguo, en el cual creció, es diferente al presente en la medida en que la modernidad lo cuestionaría.
En consecuencia, expresa sentimientos ambivalentes.
Luego veremos la reconstrucción histórica que hace un profesional aymara que busca apropiarse de la información que entrega la historia oficial para subvertir el orden político de la etnicidad y la cultura.
Finalmente, aparece la reflexión de una mujer urbana cuya madre era de origen indígena y con un padre de la zona sur que se identificaba como «chileno».
Esta última expresa las tensiones de dos culturas en un contexto en el cual los atributos del «indio» la llevan a experimentar la discriminación en la escuela.
La distancia cultural se va produciendo a través de la socialización escolar y por su inserción en los barrios populares.
Aunque formar parte del grupo de parientes por el lado materno le provoca acercamiento afectivo, no releva la identidad étnica en su práctica social y política.
Veamos el primer caso.
En una conversación acerca de la religiosidad de los aymara, un abuelo relata, de un modo enfático y en un castellano aymarizado, a su sobrina:
Otro no pu', otra forma, wilanchd^, ese de Inca; este la misa cualquier compadre, comadres, esa es otra cosa.
Ese no pu', está la virgen no más.
Ese no pu, evangélico dice el diablo, puro malo, diablo. -No, no es diablo, porque diablo ^° Término aymara que designa el sacrificio de un animal en la ceremonia ritual de ofrenda a las divinidades.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es es inocente, porque diablo es otra forma, es otro-.
Porque el llamo dice, no? el llamo no se formó del dios ni padre, es Inca, como nació el piedra, en cerro, el inca hace nacimiento nació del llamo.
Eso claro, porque nació del inca, su nacimiento, ahí el señor le bendició....todo levantó esta tierra, por eso tres mil años tiene que cumplir, ahí vamos a ver necesitado los vicios, ahora no, 2500 años, ejercito de salvación, yo les leí pero ahí dice ah....
Por eso hay que florear llamito, porque el dios que marcan por eso que florean, por el Pachamama, el Inka mallku, Inka fallía está viendo... el Inka hace el llamo, no la gente, el dios, no, eso es de Inca.
Uno le encomienda, por eso challar, eso dicimos, esos otros dicen diablo, aviador, dicen diablo diablo diablo...
No. Hay que dar bendición, esta tierra todo comimos, todas las plantas quinuas, papas, arroz todo comimos...
Inca, todo el cerro, su hijo se nació del piedra, por eso tenía el inca, por el español lo mataron esos, porque saben de esos tiene oro, metales tiene, de ahí lo mataron, el cuerpo, de ahí el Perú... ahora está manteniendo el Perú?... el inca, eso sabemos, es como un dios, que vale como un dios padre, el inca, por eso estamos viviendo pobres acá, así no antes, seríamos ricos mismo.
Los argumentos apuntan a reafirmar la no coincidencia con la iglesia evangélica ni católica respecto del momento en que se produciría un cambio brutal del mundo.
Los antepasados habrían dicho que a los tres mil años vendrá otra edad, momento en que las deidades exigirán cuentas por el mal comportamiento de los humanos.
Este mal comportamiento se mide por no recuperar «las costumbres», es decir, por no amar al Inka Mallku e Inka Talla, figuras centrales del pasado indígena y que habrían dado origen al orden actual, interrumpido por los españoles {los q'ard) para apoderarse de sus riquezas, transformándolos en pobres.
Aquí aparecen varios elementos que permiten elaborar la identidad étnica referida al otro más distante en el espacio social que han ocupado a través de varios siglos.
El pueblo ganadero vive gracias a su ganado (llamas y alpacas) que sólo es manejado por la población indígena y que existe gracias al Inca, quien nació de la piedra en el cerro.
El ganado y las destrezas campesinas propias reafirman la convicción de sus orígenes incaicos.
El Inca fue vencido y su cuerpo destrozado en tres partes, pero volverá a nacer para restaurar el orden perdido.
El mito del retorno, aquel que representa al estado Inca como un cuerpo humano que renacerá, es interpretado por los abuelos en términos territoriales.
La cabeza, correspondería al actual Perú, otra zona intermedia (Bolivia) y las piernas a la zona sur del altiplano chileno.
Veamos ahora lo que nos dice la mujer:
Cuando el Jesús no existía, no había gente., estaban todos convertidos en animales, cóndor, lagartos, zorros, cualquier animal, tantas señoritas dice que se habían enamorado, de por ahí Jesús había encontrado esa virgen María y de por ahí los enemigos le habían encarcelado, los lagartos estaban presos, se habían ido a los cerros para engañar a sus esposas.
Después llego la palabra del señor, el padre La memoria colectiva también incorpora un pasado en el que la humanidad se confundía con los animales, elementos que se recuperan para interpretar las nuevas enseñanzas de la iglesia evangélica pentecostaP^ Los cuentos y leyendas nos muestran geosímbolos en los que se ancla esta memoria: los abuelos siempre hablaron de Inca Mallku, Inca Talla, el rey inca.
El inca fueron los primeros hombres que vivieron en el sector hacia el sur del Perú y de ahí provino ya esa gente con todas sus creencias del Inca.
Así que el Inca es el que respetaba todas esas creencias, Wüanchas adoraba al cerro en fin de ahí provino eso.
Eso hablaron los abuelos así yo desperté así nací con esa historia que el inca formó esas costumbres.
Las montañas forman parte central de la mitología y son el lugar privilegiado para los rituales propiciatorios, son representadas como antepasados o achachilas.
En la entrevista colectiva que se presenta a continuación vemos como son percibidas de acuerdo a atributos que van configurando una identidad emblemática: No, Wanapa es muy jodio por eso se arrancó pu, y se fue a la pampa Mujer:
¿Su marido es Sillajuaya^ " En 1989, cuando la Iglesia Evangélica Pentecostal se expandía en las comunidades altiplánicas, las mujeres solían buscar los mitos de orígenes en la Biblia.
Cuando no hallaban nada en ella, sorprendidas insistían en que la omisión se debía a una mala lectura de ellas.
No sabemos, Sillajuaya será pues F: Sillajuaya..., cuento de abuelo Hombre: Por eso hablaba que antiguamente el zorro se convertía de día gente, de noche es zorro, lagarto igual, Mujer:
en la noche se convertía en gente, al revés A partir de estos antecedentes es posible entender cómo un joven profesional aymara también recupera al Inca para apropiarse de la historia oficial y, desde allí, desplazar el estigma:
Históricamente la población aymara es parte de la civilización andina, que ha atravesado diferente estadios culturales.
Los desarrollos locales y regionales convergen a través del tiempo hasta conformar la federación de los pueblos del Tawantinsuyu, estado políticamente dividido en cuatro suyus y gobernados por autoridades representativas.
El ayllu, grupo de unidades domésticas, era la unidad orgánica básica de las sociedades aymara y quechua que conformaba el Tawantinsuyu.
Cada ayllu propendía a la autosuficiencia de las familias, la reciprocidad comunal, la reproducción social, armonía con el medio ambiente, etc....
La población andina en sus respectivas repúblicas fue llamada y obligada a sostener la lealtad patria, en desmedro de su identidad, si bien en la colonia, explícitamente eran indios en las nuevas repúblicas adquieren la condición de ciudadanos con igualdad de derechos, igualdad que en los hechos no se dio.
Los aymarás nortinos en la nueva jurisdicción fueron sometidos a una política de dominación cultural...
En el otro extremo, hallamos un segmento de la población descendiente que, a pesar de tener raíces filiales, no se identifica étnicamente, pero sí racialmente y cultiva lazos afectivos con los parientes maternos.
Rosa, nos dice:... mi mamá hablaba en aymara y en quechua pero como te digo yo nunca le entendí.
Mi papá no dejó que nosotros habláramos.
Según él éramos chilenos, no bolivianos.
Mi experiencia en la escuela fue pésima porque mi mamá tenía la manía de hacernos moños (trenzas), pero un moño acá y dos acá... odio el pelo largo, honestamente lo odio.
Se burlaban, se reían, te tiran el moño de arriba y vergüenza más que nada.
No me gustó el colegio porque pasé mucha vergüenza, andar con los vestidos largo, el uniforme hasta abajo, las medias hasta arriba que no se te vea nada, que te digan indita, paisana cosas así, ¡córrete de acá india¡, ¡sale paisana¡ El otro día vino un tío lejano, que es primo hermano de mi mamá, a buscamos para que conociéremos su pueblo, Chapiquiña, que nosotros éramos sangre de ellos.
Fuimos pal mes de las cruces, es una fiesta religiosa donde se hacen las guatias, donde se hace un hoyo en la tierra, porque cuidan mucho la Pachamama, entonces, hacen un hoyo y echan piedras, la van como sellando con piedras.
Echan todo adentro lo que es la carne en una olla, chanta las ollas, las humitas, las papas crudas, con hollejo todo, el choclo, el camote y todo eso después se tapa y se pone pasto arriba, después unos sacos.
En veinte minutos esta listo, pero como te dijera, se trabaja todo acelerado.
Yo no tenía idea que eso era la Guatia.
Con mi tío hemos ido a la fiesta de San Andrés de Pachama, hemos viajado y es precioso.
Son unas fiestas religiosas que se baila, incluso mi tío como pertenece a él yo te digo honestamente yo bailo porque me gusta no es porque sea fanática en lo religioso sino me gusta porque me relajo.
Otra fiesta son los carnavales.
Andaban las niñas bailando Wayño, vestidas de Wayño y delante de ellas anda un hombre vestido de mujer, pero así bien ancha.
La mujer así con hartas cosas, así de polleras y el hombre con una máscara de demonio.
Eso me asustó mucho a mí, fíjate de demonio.
Pelo largo, con unas cosas así marcas y con una huasquilla (lazo trenzado).
Si tú te acercas al hombre, bailando así la mujer te pega, es la tradición.
No sé porque será así.
Si un hombre se acerca a la mujer, el hombre te castiga con esos látigos, en las piernas y tú sales arrancando, entonces esas cosas a mí me dio miedo.
Pero es que es una tradición de ellos.
Una que es turista no la conoce.
Mira mis hijos ellos dicen que no están ni ahí con el interior.
No se sienten del interior, porque ellos nacieron aquí en Arica y dicen tu teñí sangre, nosotros no. Pero la sangre les tira porque mi hija es buena para bailar wayño ha bailado en el colegio, ha participado han ganado premios en el curso de ella porque han bailado los bailes nortinos así que me siento orgullosa de eso.
El testimonio de Rosa puede representar uno de los múltiples casos de «fuga étnica», es decir, casos en los que a pesar de recibir una socialización mixta, vinculada a la cultura indígena, termina distanciándose de la misma y releva otras identidades.
Sin embargo, observamos a una gran mayoría de personas que, a pesar de esta distancia, adopta la identidad étnica aymara: mira, nosotros tenemos muchos símbolos, que son nuestros espíritus como por ejemplo el cóndor, que son animales sagrados, la hoja de coca que sirve para los ritos, tenemos los cerros grandes tutelares que son hombre y mujer.
Siempre en la cosmovisión andina aymara esta la dualidad, siempre esta hombre y mujer, la pareja chacha-warmi, están los cerros, tata Inti el sol, la Pachamama, sin ellos no puede haber un equilibrio, cuando el espíritu del ser humano está tranquilo, no hay una separación entre el cuerpo y el alma ahí está la dualidad, pero cuando falta uno de ellos, el cuerpo empieza a cojear, y es ahí donde estamos nosotros los guías espirituales, chamanes [...] para poder ordenar, ¿no sé si hoy día ustedes vieron La Estrella? en donde sale un reportaje de mí, a ver si la consiguen.
Tenemos muchas cosas como la apacheta que hoy estamos challando estamos esperando no más antes de las 12 para cambiar el Wiphala por el Collasuyu, que es la bandera blanca que nos representa, hay muchas cosas como el agua el amaru, y para nosotros se pueden llamar símbolos de nuestros ancestros, como los petroglifos que ellos lo dejaron muy marcados en los cerros.
A diferencia de las referencias anteriores, esta última traspasa el tiempo Inca para identificarse con las poblaciones anteriores; aspecto que no está presente en la población altiplánica con menor grado de aculturación.
Sin embargo, la selección azarosa de elementos culturales que menciona como símbolos habla de un proyecto utópico que es útil para reivindicar (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es SU condición social en la nación y posicionarse frente al Estado y a una sociedad discriminatoria.
Como a muchas otras personas residentes urbanas, esta adscripción le sirve para ser protagonista social y político en una sociedad que ha relegado al indio al último lugar en la escala social y de un Estado que hoy asume la etnicidad como una variable, entre otras, para disminuir los cada vez más altos porcentajes de pobres que aún existen.
Los que en un momento tardío de la vida advierten que han sido siempre personas desacreditables, reorganizan su visión del pasado; ejemplifican una tercera pauta de socialización.
Son individuos que han realizado un concienzudo aprendizaje de lo normal y lo estigmatizado mucho tiempo antes de tener que considerarse a sí mismos como personas étnicamente diferente.
Es probable que tengan un problema especial en re-identificarse consigo mismos, y una especial facilidad para la auto censura.
Si el «otro» más distante en el espacio de interacción cotidiana es el Q'ara, ¿Existen distinciones étnicas al interior de la población indígena?, ¿Podríamos llamar identidad étnica a las identidades locales?
DISTINCIONES ÉTNICAS INTERNAS DE LA POBLACIÓN INDÍGENA
Hace ya tiempo que entre los estudiosos de los Andes se sabe que lo que se denomina como tradición andina puede ser considerada como un tronco cultural común a pueblos con variedades lingüísticas y que constituían un gran número de grupos étnicos:
Destacan en nuestro territorio los aymaraes y los atácamenos, dentro de los cuales también sería necesario aceptar matices y desarrollos diferenciados dentro de sus respectivas matrices.
A esto debe agregarse el mayor o menor grado de aculturación que en algunos casos ha pasado a ser lisa y llanamente asimilación (Hidalgo 2004: 645-246).
A diferencia de Bolivia, donde, al parecer, los nombres propios de los diferentes grupos persisten (Pakajes, Machas, Karankas, Chichas, etc.) en los pueblos del lado chileno se autodenominan como Isluga, Cariquima, Chiapa, nombre que reciben las comunidades históricas formadas a fines del siglo XVIII.
J. Luis Martínez (1997) nos dice que cada uno de estos grupos se distingue por el uso de trajes específicos en los que la combinación de colores y formas son básicas.
Gundermann (2001) ha proporcionado elementos contundentes para señalar que la comunidad indígena en la región es producto de las múltiples coyunturas históricas coloniales.
El ordenamiento socio territorial se habría organizado de acuerdo a un esquema normativo y socio simbólico particular.
Este se habría aplicado como respuesta a las exigencias impuestas por el sistema político y económico imperante, aumento demográfico, etc. De esta tesis se infiere que la identidad localista que hallamos hoy se vincularía con estos procesos:
Un campesino aymara en el siglo XVIII era simultáneamente tributario, comunero y feligrés; i.e. miembro de un sistema administrativo y político, de la comunidad y de una iglesia.
Los arreglos específicos que determinan finalmente la pertenencia en este contexto se organizan en torno a la estructura social dual, característica de los poblados andinos: mitad de arriba y abajo (Araj Saya/Manqha Saya) iibideni).
Si la comunidad que hoy observamos se formó a partir de diferentes contingentes de población y con arreglo a las exigencias socioeconómicas y sociopolíticas, la pregunta que resta es cómo se fue configurando esta identidad localista.
Es decir con arreglo a qué argumentos.
Hoy podemos rastrear elementos que los miembros de estas localidades elaboran para distinguirse entre ellos mismos y que muchas veces no son necesariamente observables al q'ara.
Los comuneros de Isluga dicen que ellos son diferentes de los de Cariquima porque descienden de antepasados distintos y provienen de otros territorios.
La tradición textil es distinta y sus uywiris^^ son otros.
Las formas de realizar las ceremonias religiosas y la forma de hablar y vestirse serían también diferentes.
En lo que se refiere al tejido, se menciona la falta de dedicación que deriva en no cuidar la técnica y la estética.
A su vez, la gente de Cariquima menciona el apego a la tradición por parte de la de Isluga, por tanto sus textiles son más bellos y conservan las prácticas ceremoniales.
Aunque esta distinción posee una connotación negativa porque se trataría de prácticas indias que entorpecen la integración a la sociedad nacional y la modernización.
Tanto en Isluga como en Cariquima dicen que los de Chiapa, comunidad de valle, con un estilo de vida agrícola y no ganadera como ellos, no poseen conocimiento alguno sobre la vida en el altiplano (tejer y pastorear el ganado).
Argumentan que el vestido de mujeres y hombres era particular.
Efectivamente, en carnavales las mujeres usan Aksus negros largos, sin color ni dibujos, más ajustados y abiertos al lado derecho «a la usanza del inca».
Los hombres usan un tipo de poncho listado y corto, parecido al estilo Chipaya.
Sin embargo, Chiapa tiene la particularidad de ser un pueblo de larga tradición andina; es pueblo de gentiles, por tanto se debe respetar.
Esto contrasta con su temprana modernización, dada su vinculación con las dinámicas que impulsó la industria del salitre.
El reemplazo del vestido y la migración, ya sea por motivos educacionales o de trabajo, y ^^ Se trata de lugares sagrados en los cuales se realizan los rituales a los antepasados.
Estos, justamente poseen nombres propios. la pérdida del uso de la lengua fueron algunas de sus consecuencias más importantes.
Aunque las festividades religiosas se han transformado, persiste su forma particular de celebrarlas.
La gente del altiplano recuerda la forma de hablar de este valle, con un estilo propio y también una tradición textil propia.
Esta visión es similar a la que poseen en las comunidades de Cariquima, Isluga y Sabaya respecto de los Chipayas, pueblo vecino del salar de Coipasa.
Estos habrían sido los únicos que sobrevivieron a la época de la luna y la oscuridad.
Los Chipayas son un pueblo que, según los aymara, vive de manera precaria y a la usanza antigua y su lengua es la que hablaban las poblaciones antiguas.
Por este motivo se les debe respeto.
Aparte de su lengua y estilo de vida (viviendas y prácticas productivas), se distinguen por su forma de caminar, sus vestimentas (cuando las usan), el modo de comer y el peinado de las mujeres^^.
Aunque se reconoce la posibilidad de intercambios matrimoniales entre estos grupos, también se argumenta que, dadas las diferencias de estilos de vida, no es conveniente.
Tanto las normas y valores como la experiencia en las actividades agrícolas-ganaderas y textiles son razones suficientes para evitarlos.
Si bien la pertenencia a la iglesia evangélica pentecostal en el caso de terceras generaciones en la ciudad ha tendido a transgredir estas fronteras, persisten estas convicciones.
Asimismo, las elecciones municipales son dirigidas por una competencia entre las comunidades.
Así como las personas de Isluga suelen llamar a sus vecinos del Coipasa como cbipayitas, los Sabaya nombran a los primeros como isluguitas, en un sentido ambivalente: habitantes que mantienen las costumbres de los antepasados pero que no alcanzan los estándares modernos que exigen las nuevas formas de vivir.
En cierto modo, se les ve con desprecio pues poseen todos los signos del estigma del indio.
Ha sido durante el siglo XX, como consecuencia del impacto del modelo exportador de salitre, cuando los valles se han distanciado más de los pueblos del altiplano:
En Chiapa, antes se hablaba aymara, ahora no se habla, Chiapa con estos sectores eran casi iguales, su raza, su manera de vivir, lo único que ellos vivieron más al valle, también influyó un poco de cambiar las oficinas salitreras y volvió con muchos cambios yo recuerdo muy bien que cuando nosotros bajábamos con llamos a comprar peras a los valles nos decían indios, paisanos y ellos se reconocían ^^ En los años ochenta, después de vivir un año ya podía poner en práctica estas distinciones en las ferias quincenales que se hacían en la frontera.
Mientras las mujeres de Isluga tendían a peinarse con cuatro y ocho trenzas, las de Sabaya en dos sujetadas con adornos, las de Chipaya superaban las doce.
Aprendí también a distinguir a las mujeres Chipayas solteras de las casadas.
VIVÍAN GAVILÁN gente superior, entonces bueno aceptarlos ahí bajábamos con mulitos, murientitos con chalas con ojotas, ellos ya tenían zapatos ya entonces con tener zapatos y con saber hablar el castellano más o menos perfecto ya nos trataban como gente baja, me acuerdo que en mocha decían ahí llegó un paisanito un paisanito chiquitito, mira cargadito también el paisanito.
Asimismo, la gente del altiplano recuerda cómo los niños eran amonestados por ingresar en las escuelas rurales de los valles por su condición de «indios».
Estas distinciones internas comienzan a visualizarse en la actualidad a propósito de conflictos en el interior de las organizaciones étnicas.
A modo de hipótesis, es posible pensar que los recientes grupos quechuas emergentes, como otro grupo étnico regional, buscan distinguirse a partir de esta diferenciación:
Hoy en día nuestros pueblos andinos han ganado espacios en todo orden de cosas, especialmente a nivel político y administrativo.
Sin embargo nuestra región, en su mayoría, ha reconocido una gran presencia aymara, pueblo que geográficamente perteneció al territorio cordillerano y altiplánico pero por los procesos de migración se han establecido en los valles y la ciudad buscando una mejor calidad de vida o bien para entregar estudios a sus hijos.
Esta zona acoge también en su seno a una cultura no menos importante pero sí muy poco difundida en la región.
Esta cultura corresponde a los hermanos quechuas, que de la misma forma que nuestros hermanos aymarás necesitamos mantener viva nuestra historia y vigente nuestras raíces.
Es por ello que necesitamos unirnos en la reconstrucción de nuestra identidad para dar a conocer nuestra fortaleza de pueblo.
Que estamos acá, entre ustedes esperando que este Pachakuti renueve y preserve nuestra cultura quechua, porque somos parte de esta diversidad andina y herederos de un pasado histórico.
Queremos promover una lucha de reivindicación entre nuestros hermanos andinos para nuestra cultura, queremos que nuestra palabra Pachamama de origen quechua sea escuchada y pronunciada también por nuestros llactamasis (hermanos), queremos finalmente elevar nuestra voz para reverdecer nuestro legado incaico y sobre la base de ello proyectar un futuro sustantivo, firme y seguro^"*.
Estos antecedentes sostienen que la identidad local es identidad étnica y que esta fue una estrategia de adaptación durante varios siglos para reafirmar sus pertenencias culturales pero sobre todo las territoriales.
Por otra parte, dejar de ser indio por mucho tiempo ha sido una lucha por desembarazarse de un estigma, mas no de su condición étnica.
El surgimiento de una identidad «panlocal» fue posible por la movilización de jóvenes urbanos escolarizados y otros actores no indígenas sobre la base de la experiencia histórica de discriminación negativa y de la memoria indígena que persiste en la diferencia.
En otras palabras, el paradigma de la etnicidad como herramienta política logra convocar a una población que recupera una memoria de adscripción a un pasado que le pertenece sólo a ella; pero en un momento histórico particular en América Latina y en el mundo.
Cuando el reconocimiento por los pueblos indígenas ya había comenzado y cuando, en Chile, estudiantes universitarios se organizaron para reivindicar sus derechos étnicos, como sucedió durante la década de los ochenta.
La identidad emblemática, que se ha ido entrelazando con una identidad estratégica para acceder a determinados bienes, es planteada también en Bolivia.
Alvaro García al hacer un análisis de coyuntura a mediados de 2001, titula su artículo: «Indios y q' aras: la reinvención de las fronteras internas».
Propone que la fuerza del lenguaje y de la movilización indígena habría reconfigurado las fronteras de las representaciones de los grupos sociales legítimas al sustituir las antiguas divisiones discursivas dominantes: proletarios/burgueses, ciudadanos/ marginales; modernos/tradicionales, por otras indios/q'aras; aymara quechuas/mestizos (García 2001).
Lo expuesto permite señalar que la cuestión étnica en la región debe continuar investigándose.
Es preciso obtener antecedentes empíricos de los procesos que hoy se dan aquí, en relación a otros contextos sociohistóricos.
Los procesos de modernización han afectado a la población indígena de modo particular.
El sistema educativo ha impactado fuertemente en la población del país en general y en la de origen indígena ha implicado procesos de aculturación acelerados, lo que junto a los procesos de diferenciación social ha conducido a una heterogeneidad social, cultural y económica.
Los antecedentes más inmediatos en términos de procesos identitarios en contextos de cambios estructurales, nos sitúan en el siglo XIX.
La nacionalidad como expresión de identidad impuesta por el Estado fue el modo de dominar a una población «extranjera» residente en el nuevo territorio y así extender el proyecto de nación.
Para los aymara fue una estrategia para mantener los recursos productivos y de integración social en un sistema sociopolítico.
Esta fue adoptada, en primer lugar, por las élites; es decir, por los grupos con mayor grado de aculturación, mientras que los sectores marginales fueron tardíamente involucrados.
En la década de 1980 los jóvenes universitarios lideran un proceso de lucha por el reconocimiento étnico, a partir de procesos que se dan en países vecinos, especialmente en Bolivia.
La etnicidad, como paradigma identitario, fue adoptada por un sector de la población con mayor grado de integración y con mayores niveles de aculturación (residentes urbanos); situación que se fue expandiendo a toda la región con ayuda de ONGs y del Estado, a través de su política de afirmación positiva.
Esta identidad étnica, que supera a la localidad para abarcar a toda la población de origen indígena, se sustenta en la frontera cultural que se ha construido a través de varios siglos y que se expresa en la división indio/q'ara.
La identidad instrumental se apoya en una identidad emblemática o como símbolo.
El pasado, aquello que legitima la pertenencia, se representa en el «Inca».
Un espacio-tiempo mítico, un sistema normativo y de valores que otorga un esquema de percepción para orientar las prácticas; pero sobre todo define los límites étnicos.
La pertenencia étnica «real», «asignada» y/o «adoptada» se torna más importante que el estatuto de clase, aunque objetivamente también formen parte de las clases subalternas.
En este sentido, podríamos decir que los procesos de modernización han llevado a una exaltación de la etnicidad; pues ella proporciona una herramienta política para reafirmar la diferencia cultural y demandar su reconocimiento; situación inédita en la historia.
Si la modernidad actual ha producido un efecto pluralizador en las identidades, lo cierto es que las prácticas identitarias adquieren una relativa integración y coherencia por la acción de varios actores, tanto en el interior de la sociedad indígena como en su exterior.
Entre los primeros podemos mencionar a la comunidad de parientes, yatiris y otros líderes.
Entre los segundos al Estado, las Iglesias, los medios de comunicación y la sociedad civil no indígena, en cuanto que se han encargado de administrar la diferencia y su calificación.
La puesta en riesgo de la integridad de la comunidad cultural indígena ha sido frenada por múltiples estrategias.
Una de ellas ha sido el tipo de relación que ella misma ha establecido con la sociedad regional.
En términos socioeconómicos a través de la producción campesina y en una zona desértica y particular en el contexto del territorio nacional; dado el manejo del medio ambiente y las tecnologías apropiadas.
Estas últimas forman parte de tradiciones que proveen los conocimientos necesarios cuya vinculación con la religiosidad, con el sistema normativo y de los valores es clave.
Este background cultural ha persistido como respuesta al otro (q'ard) con el cual convive cotidianamente.
Es posible enunciar dos mecanismos en esta estrategia.
Primero, hacer todo aquello que el otro prohibe o no le gusta, de manera reservada.
Segundo, manejar la relación con el otro de acuerdo a un principio de desconfianza.
Eso no implica no haber adoptado múltiples prácticas que se consideran ajenas, «occidentales» como suelen llamarlas los dirigentes.
La resolución de la vida cotidiana (alimentación, vestido, salud) ha implicado acudir a la tradición y adecuarla a las nuevas condiciones contextúales.
Gran parte de estas prácticas son para el q'ara signos de incivilización, por lo tanto fueron ocultadas o simplemente evitaron ser vistas.
El sentimiento de desconfianza del q'mn se expresa en una reacción de alerta.
Negarse a sí mismos y negar al otro tal vez implica contener este sentimiento sin nombrarlo, pero que se manifiesta permanentemente en la interacción.
La clasificación del otro en la expresión q'ara no conlleva el sentido humano del término Jaqui.
Etnocentrismo, en el sentido literal del término, que si bien promueve la identidad y articula un movimiento, dificulta las posibilidades de establecer estrategias de alianza.
Pero, el largo período de represión política que vivió el país, el volumen de población en relación a la población total y la ausencia de su participación en las luchas políticas que se dieron en la región, a diferencia de Bolivia y Ecuador, por ejemplo, han impedido la reflexión histórica y política para elaborar un proyecto propio en la modernidad.
Los argumentos para establecer las fronteras étnicas sirven hoy para desechar el estigma y afirmar su identidad étnica e iniciar procesos de acción colectiva dirigida a luchar contra la hegemonía cultural.
Sin embargo, no existe una estrategia política consciente para cuestionar al Estado-nación en su proyecto cultural, socio-económico o sociopolítico.
La poca experiencia en participación política de los dirigentes y de la población de origen indígena del norte chileno en general, es un signo de la escasa integración a la comunidad política. |
Son muchas las décadas, esfuerzos, pasión y recursos dedicados a determinar qué es Patrimonio.
Consensuado su valor público, se han puesto en marcha medidas para administrado, conservarlo, compartirlo, rentabilizarlo, difundirlo...
Quizás haya llegado el momento de variar el eje analítico: detenernos en los sujetos que desde múltiples posiciones y en distintos momentos se sitúan alrededor de ese patrimonio.
De ahí surge nuestra inquietud sobre los efectos; sobre qué hace el patrimonio.
Buscando respuestas a esta cuestión hemos emprendido un análisis etnográfico en cinco zonas mineras de Andalucía, atendiendo prioritariamente a los procesos de patrimonialización y apropiación patrimonial.
Para ello se han tomado como soportes teórico-metodológicos las nociones de intervención social y consumo.
El resultado es una aproximación a qué hace el patrimonio, que busca considerar al unísono los efectos vividos en, desde y sobre el mercado, el Estado y la sociedad civil; pero que sobre todo, revela la más estricta dimensión personal que vincula a sujetos y objetos del patrimonio.
Sentirse inundado por la presencia del patrimonio es una realidad del momento.
Ya sea como ciudadano que transita por cualquier calle o ruta del mundo, como profesional que se esfuerza en afinar y rentabilizar el marco de su trabajo, como turista que satisface expectativas de recorrido y descanso, como científico que se acerca y delimita su campo de estudio, nos encontramos con el patrimonio.
Desde su consideración como objeto de reflexión, estudio e inversión, muchas han sido las revisiones que ha tenido la noción de patrimonio.
Si repasamos aquella primigenia consideración que lo entendía como legado (que recibimos del padre y que nosotros transmitimos a su vez en aras de la continuidad del linaje), comprobamos cómo ha sido objeto de continuas definiciones en un claro esfuerzo por ampliar esta primera visión de herencia.
Se han ido incorporado intereses e inquietudes políticas, económicas o culturales, así como intelectuales-científicas de diversas épocas, que lo han situado, bien al frente de fuertes tendencias regionalistas en busca de la exaltación de valores folclóricos, bien como eje central y justificador de corrientes mucho más próximas a la hermenéutica, preocupadas en señalar el carácter complejo y total de este fenómeno cultural que es el patrimonio (Agudo,1997; Desvallées 1995; García 1998).
Diferentes concepciones, que finalmente, y tal como señala André Desvallées (1995: 6-29) para el caso francés, han pasado de la consideración del monumento como soporte de la memoria, al patrimonio como soporte de la identidad.
Sea cual sea el punto teórico de partida, en nuestros días parece existir cierto consenso en considerar al menos dos dimensiones del patrimonio: por un lado la que parte de que todo patrimonio supone una selección de elementos o procesos socialmente significativos (Ballart y Tresseras 2001: 19) y por otro, la que resalta su carácter de bien colectivo, siempre compartido (Limón 1999), y que lo sitúa, en palabras de José Luis García, en el tránsito de la culaira como patrimonio al patrimonio cultural (García 1998).
De manera casi generalizada se ha alcanzado una consideración teórica de patrimonio como proceso completo en el que se valora y atiende -por todos y cada y uno de los sectores implicados-tanto su definición, como su gestión y difusión.
En este sentido, parece que el mayor esfuerzo ha recaído en saber exactamente cuál es el objeto preciso del patrimonio, su delimitación y selección.
Acertar a definirlo, buscar sus valores propios, delimitar si es o no identidad, ver si es pasado, legado, herencia.... parecen haber sido las principales incertidumbres a resolver.
De este modo, el patrimonio se ha ido convirtiendo en objeto de máximo interés -científico, político, social, económico-ante la posibilidad de completar el círculo de componentes de las todopoderosas nociones de identidad y cultura.
Y no es que aquí pensemos en el patrimonio como algo ajeno a la cultura, ni mucho menos.
Patrimonio es cultura, pues evidentemente nos remite a las formas en que determinados colectivos han resuelto, y siguen resolviendo, sus necesidades y sus adaptaciones culturales, de una manera dinámica, como la cultura, capaz de hacer que en él se reconozcan, de manera diferenciada (del mismo modo en que se participa en la cultura) los diferentes sectores que componen la colectividad.
Por eso mismo hemos considerado que quizás ya sea hora de abordar el patrimonio desde otra mirada que contemple de manera más explícita a los sujetos que están envueltos en el patrimonializar.
En este camino también se han realizado importantes esfuerzos teóricos y prácticos en busca de una noción de patrimonio que ponga de manifiesto su valor en tanto que construcción social de una realidad concreta (Lenclud 1987; Prat 1997).
Aproximaciones que han presentado al patrimonio como algo construido, como un elemento cultural que se ha erigido socialmente (García 1998).
En nuestro trabajo hemos sentido la necesidad de hacer hincapié exactamente en esta idea de proceso, en considerar al patrimonio no solamente como elemento que se ha construido socialmente, sino como algo que -estando en continua definición-<^hace sociedad^ además de estar construida por ella.
Teóricamente se sabe, se piensa y se defiende al patrimonio como proceso de constmcción colectiva.
Las formas de apropiación patrimonial y de patrimonialización registradas en nuestra investigación sobre los ámbitos mineros andaluces nos llevan a abordar el patrimonio como algo más complejo que una producción social acabada, establecida y estática, e incluso a cuestionarnos su carácter de «producto», pero sobre todo a preguntarnos por el efecto y alcance que pueden llegar a tener y que tienen estos procesos.
Esta es la razón operativa por la que en este trabajo hemos apostado abierta y metodológicamente por utilizar la dimen-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 2, 2005 MACARENA HERNÁNDEZ Y ESTEBAN RUIZ sión del consumo -en su acepción cultural más amplia, como veremos más adelante-como principal herramienta a la hora de abordar la etnografía de la patrimonialización.
Hemos tenido en cuenta recientes aproximaciones que resaltan precisamente los usos sociales de ese patrimonio (Ariño 2001; Cruces 1998; García Canclini 1999) y que sugieren la oportunidad de girar hacia los procesos y sujetos sociales el ángulo de nuestra mirada: desde el qué es el patrimonio al qué hace el patrimonio.
El objetivo no es otro que poder desvelar las posibles y variables relaciones -comunicación-que se establecen entre los sujetos sociales y los objetos patrimoniales.
Esta manera de mirar el patrimonio nos lo presenta como una causa, además de como una consecuencia; es decir, el patrimonio no sólo es el resultado de un proceso de intervención, de patrimonialización, es a su vez, en su propio desarrollo, una forma de acción, de generación procesos sociales.
La etnografía llevada a cabo en distintas zonas mineras andaluzas pone en evidencia que este patrimonio más que reflejar cosas y situaciones, las provoca.
CONTEXTOS PARA INVESTIGAR QUÉ HACE EL PATRIMONIO
Estas últimas reflexiones y propuestas, que delimitaremos etnográficamente un poco más adelante, son fruto de nuestro estudio en un particular contexto sociopolítico, cultural y también geográfico: cinco zonas mineras en Andalucía donde, con distintos niveles de planificación y ejecución, se han puesto en marcha procesos de intervención y patrimonialización de la minería.
Se trata de comarcas con muchas diferencias, pero también con un elemento común: el cierre de la mina y la crisis social que este acarrea.
Esta situación, unida a las políticas de desarrollo y rehabilitación social y/o patrimonial del gobierno autonómico andaluz, convierte casi en necesidad el análisis de los procesos de intervención en materia de patrimonio cultural en nuestra comunidad.
Ello es así tanto por el esfuerzo y los recursos dedicados a la rehabilitación e intervención cultural en Andalucía, como por el efecto de esas intervenciones en los procesos de identificación colectiva y de cohesión social.
Tampoco podemos olvidar el potencial como recurso económico -^vía explotación turística-que presenta el patrimonio minero en particular y el patrimonio cultural en general.
En este contexto sociopolítico y considerando la complejidad-diversidad, tanto de la minería en Andalucía, como de la geografía andaluza, así como de las diferentes políticas de intervención patrimonial en marcha, apostamos por seleccionar para nuestro estudio los casos más relé- vantes.
Elegimos cinco zonas mineras atendiendo a la importancia y significación desarrollada, a lo largo del tiempo, en el conjunto andaluz, y al diferente sentido y configuración que han tomado los procesos de patrimonialización en cada una de ellas.
Concretamente hemos analizado la intervención sobre el patrimonio minero en Riotinto (Huelva), Villanueva del Río y Minas (Sevilla), Linares (Jaén), Alquife (Granada) y Serón (Almería).
En el municipio onubense de Minas de Riotinto se evidencia uno de los procesos más notables de intervención sobre el patrimonio minero en Andalucía y todo el estado español (Ruiz 1998;1999).
Bajo el patrocinio, principalmente, de la Fundación Río Tinto, desde 1987, se han puesto en marcha diferentes acciones encaminadas a la puesta en valor patrimonial de la zona: la apertura del museo minero, la rehabilitación de parte del recorrido del ferrocarril -que en otros tiempos fue el sistema de transporte de la mina y que ahora es uno de los principales reclamos turísticos de la zona-, la visita a zonas urbanas (Barrio Inglés de Bellavista) y arqueológicas (necrópolis romana), así como el diseño de un circuito de visitas a áreas mineras, rematan el paquete turístico ofertado como Parque Minero.
Se completa el conjunto de acciones patrimonializadoras con la puesta en funcionamiento del centro de investigación histórica sobre minería y con el reciente inicio por parte de la Junta de Andalucía del trámite para la declaración de la zona minera como Bien de Interés Cultural, con la categoría de sitio histórico^.
La confluencia en esta comarca de muchas de las previsibles respuestas a nuestra pregunta inicial sobre qué hace el patrimonio, la fuerte presencia de la cultura minera en la zona, su considerable desarrollo turístico, así como la condensación de políticas patrimonializadoras planificadas, justifica la selección de este contexto de estudio y lo convierte en eje central de nuestro análisis.
Villanueva del Río y Minas (Sevilla) supone un claro exponente de las consecuencias sociales y culturales de la desactivación minera.
Las minas de carbón se cierran en 1973, después de haber sido durante mucho tiempo el gran referente de la minería energética en Andalucía y un factor explicativo del desarrollo del ferrocarril en la región.
Con este cada vez más lejano pasado, en Villanueva parece tan sólo perdurar un visible -por lo monumental y por su estado de conservación-conjunto de instalaciones minero-industriales en desuso y una sociedad local que plantea problemas de continuidad, tanto en lo material como en lo simbólico.
En este caso en concreto, la planificación de acciones y políticas encami- nadas a la recuperación patrimonial vienen de la mano de una fuerte preocupación por la reactivación económica y social de su mermada población.
A pesar de lo evidente y grave de la situación, pocas han sido las intervenciones -tanto de origen público como privado-sobre el patrimonio en particular y la sociedad local en general.
El conjunto de instalaciones mineras ha sido recientemente declarado Bien de Interés CulturaP, con posterioridad a una pionera, dilatada y nada clarificadora incoación como Conjunto Histórico^, que se inició a mediados de la década de los años ochenta y que supuso el estreno de los órganos autónomos competentes en la materia.
En la actualidad y por primera vez, el ayuntamiento de Villanueva plantea, entre sus líneas de actuación prioritarias, la potenciación de este patrimonio minero como protagonista de lo que confían sea su despegue turístico; para ello y al igual que otras muchas zonas mineras andaluzas, se parte del modelo de Parque Minero antes descrito en Riotinto, con la apertura del correspondiente museo, la visita a una explotación de interior, y la rehabilitación del ferrocarril.
La aparición y desarrollo en Villanueva de las asociaciones Munigua y Hueznar -dos de los primeros ejemplos de asociacionismo para la protección y difusión del patrimonio en Andalucía-, unida a la ambigua vinculación de la propia sociedad local respecto a su patrimonio minero, refuerzan la oportunidad de la selección de esta zona para nuestro particular análisis de los procesos de patrimonialización y consumo patrimonial.
Otra de las zonas estudiadas ha sido la ciudad jienense de Linares, en cuyo término municipal, entre finales del siglo xrx y principios del xx, se concentró la minería del plomo en la provincia.
A pesar de que el apogeo minero queda bien atrás en el tiempo, la última mina linarense se cerró a principios de los años noventa.
No obstante, la presencia de lo minero en el imaginario local se ha visto muy debilitada tradicionalmente.
De forma paradójica, una de las razones que nos han llevado a fijarnos en Linares para nuestro estudio ha sido la firmeza con la que lo minero ha pasado recientemente a ocupar un lugar destacado en la agenda política local.
La preservación del patrimonio minero se entiende hoy en día como la principal forma de rehabilitación de la cultura minera, y por ende de la identidad local.
Esta estrategia se ha convertido en uno de los puntales del debate político y de la intervención patrimonial en Linares.
En el análisis del proceso de patrimonialización minera en Linares tenemos una clara evidencia de cómo la selección, el objeto o la instalación no supone el objetivo final de cualquier intervención patrimonial.
En Resolución Dirección General de Bienes Culturales 5 de febrero de 2002.
Resolución Dirección General de Bienes Culturales 7 de abril de 1988. esta ciudad encontramos uno de los casos más claros de participación de la sociedad civil en la patrimonialización; nos referimos a la presencia y actividades del Colectivo Arrayanes.
Este grupo -de una escasa veintena de miembros, pero de gran capacidad de influencia en la política localrepresenta la primera, la más importante y, durante muchos años, la única apuesta consistente que ha considerado el patrimonio minero-industrial de Linares como elemento interpretativo y potencial motor de la sociedad local.
Su labor central ha consistido en usar el análisis del paisaje minero -en sus múltiples dimensiones-como el gran recurso para el conocimiento y revitalización de la dinámica social en la localidad, antes que como un recurso económico directo.
El colectivo, como fuerza viva y activa en la política local, ha participado con su asesoramiento técnico en una de las pocas intervenciones que la administración ha llevado a cabo en Linares: la inscripción en el Catálogo General del Patrimonio Histórico de Andalucía^ de diferentes elementos del patrimonio minero.
Actualmente participa en el proceso de incoación de otro grupo de cabrias e instalaciones minero-industriales que vendrán a completar el inventario de este patrimonio en la comarca, y paralelamente, trabaja con un protagonismo destacado, en la elaboración de contenidos y la planificación del centro de interpretación de la minería, próximo a inaugurarse en la ciudad.
Analizando la trayectoria del Colectivo Arrayanes, y su consideración como fuerza viva local, hemos contemplado su permanente vigilancia e influencia en el conjunto de medidas que la actual corporación municipal ha puesto en marcha en pro de la patrimonialización minera de Linares. en un lugar donde caben todo tipo de iniciativas, tanto privadas como públicas.
Una variable nueva a contemplar, al menos explícitamente, dentro de los discursos patrimonializadores objeto de nuestra investigación.
Fue precisamente esta situación de incertidumbre «patrimonial» y la amplitud que presenta su futuro, lo que nos animó a seleccionar esta zona como ámbito de estudio y la que otorga un especial interés al análisis de los tiempos, los ámbitos y los protagonistas en torno al patrimonio minero en Alquife.
La provincia de Almería, una de las de mayor tradición minera en Andalucía, conserva innumerables trazos materiales y físicos de la cultura minera.
Sobre algunos de ellos se han creado también proyectos de rehabilitación-conservación, como ha sucedido en el coto minero de Las Menas, situado en las cumbres de Los Filabres, dentro del municipio de Serón.
En Las Menas se desarrolló una importante etapa de la historia social y económica de la provincia, basada en la explotación de las minas de hierro que se mantuvieron en activo hasta 1968.
Desde ese momento las minas caen en una suerte de abandono y desmantelamiento al que se pone fin en 1989, año en que interviene la Consejería de Obras Públicas y Urbanismo de la Junta de Andalucía, mediante el Plan Global de Restauración y Rehabilitación del Poblado de las Menas, con el claro propósito inicial de potenciar actividades culturales, deportivas y de esparcimiento; aunque en realidad lo que se organiza es la puesta en funcionamiento de un apartahotel y un camping en el poblado, aprovechando antiguas edificaciones de las empresas mineras.
Ambas instalaciones, a través de un concurso público concluido en el año 2000, pasan a manos de sendas empresas privadas para su explotación turística.
Hasta el momento esta iniciativa resume la intervención patrimonial efectiva en la zona.
Este nuevo uso del espacio minero nos obliga a una reflexión sobre su vinculación a la cultura de la que formó parte: sin duda se trata de una estrategia de gran potencial patrimonial y que, al mismo tiempo, puede autofinanciarse, pero ¿se trata de una actuación sobre el patrimonio minero?
¿O más bien toma como pretexto al patrimonio minero?
La explícita puesta en valor turístico del poblado, unida a la aparición y actividades de un cada vez más numeroso grupo de emigrantes del pueblo -que están rehabilitando casas del poblado y que han restituido la celebración en el mes de agosto de la fiesta de Santa Bárbara^-, hacen de esta zona ^ Emigrantes y descendientes de éstos, residentes casi en su totalidad en Cataluña, que han encontrado en el poblado minero y en la Asociación Santa Bárbara, el lugar para recrear su particular forma de «regreso» a los orígenes.
Desde su actual situación social, económica y cultural, se identifican con un espacio recreado al que anclan la un interesante contexto para nuestra investigación, tanto por su manifiesta vinculación con el desarrollo turístico, como por su particular proceso de apropiación patrimonial con el protagonismo de los emigrantes.
Tanto el poblado de Las Menas como el cargadero del ferrocarril Lorca-Baza, ambos en el municipio de Serón, han sido inscritos muy recientemente ( 2004) en el Catálogo General del Patrimonio Histórico Andaluz, bajo un régimen de protección genérico colectivo'', junto a la práctica totalidad de instalaciones mineras de la provincia de Almería.
La intervención turística ha precedido a la intervención cultural.
El estudio de estos cinco casos tan diferentes nos ha permitido registrar los elementos y factores relevantes en cada proceso de patrimonialización de manera particular y emprender una posterior comparación entre ellos.
Esta doble estrategia ha convertido a la propia conceptualización de la patrimonialización en el rasgo más destacable de la investigación.
Más allá de las técnicas utilizadas -por otro lado las esperables en una investigación antropológica-, nuestro objetivo tiene que ver con el análisis de la patrimonialización como proceso cultural en sí mismo.
Para ello la apuesta principal es convertir a la patrimonialización en objeto de etnografía, y utilizar dos ópticas teórico-metodológicas convergentes -el consumo y la intervención social-para abordar esa etnografía.
No buscamos técnicamente el contenido del patrimonio minero en cada caso para compararlo posteriormente con lo que se ha patrimonializado de hecho, administrativa o turísticamente, sino que hemos (1) rastreado el proceso de conformación de lo patrimonializado, y (2) etnografiado sus pautas y formas preferentes de consumo-producción.
En definitiva hemos situado nuestro objeto de atención -el patrimonio minero-en una perspectiva dinámica y en relación a los sujetos.
Partimos de una consideración previa que entiende en todo momento a la patrimonialización como intervención social; para ello nos hemos apoyado en la relación que se establece entre los diferentes sujetos y el patrimonio minero, es decir en el consumo.
No nos detendremos en determinar tanto qué sea patrimonio sino cómo se hace ese patrimonio.
Desde esta perspectiva, el patrimonio es fruto de una intervención social (Ruiz 2005), por eso sería mejor hablar de patrimonialización.
Como todo proceso, el patrimonio se presenta de forma dinámicaconstruido y en permanente construcción-dentro de un contexto complejo de carácter socio-técnico-político.
De aquí que entendamos la patrimonialización como una intervención social que señala y remarca aquello que se entiende como valioso.
Nos hemos acercado al análisis de la patrimonialización desde la misma perspectiva con la que se investigan las intervenciones sociales en general (educativas, sanitarias, en los servicios sociales...); a saber: el discurso que subyace en el proceso, las instituciones desde las que se interviene, los técnicos y profesionales protagonistas, y de manera especial en este caso, nos hemos detenido en los posibles efectos de estas acciones.
Y es precisamente aquí, en sus efectos o consecuencias, donde surge la necesidad de contemplar al propio proceso de patrimonialización como generador de espacio y de opinión publica.
La etnografía así lo ha reforzado.
En Linares, por ejemplo, la patrimonialización de la minería ha adquirido un notable protagonismo en la política local.
Polémicas en torno a si las cabrias deben estar en las rotondas de la ciudad o en los contextos mineros originarios, sobre si se debe prestar más atención a la salvaguarda de los restos mineros o a su explotación turística, debates sobre si se debería optar a la declaración como Patrimonio de la Humanidad en virtud de la peculiaridad de ciertas instalaciones mineras..., ilustran ese papel catalizador de las agendas políticas locales que puede desempeñar el patrimonio.
Igualmente podemos referir reivindicaciones sobre el uso privado del patrimonio minero en Riotinto, Las Menas y Alquife, o incluso cortapisas al desarrollo patrimonializador desde instancias públicas en Villanueva.
En cualquier caso, se demuestra que lo más revelador no estaba en el estudio del patrimonio en sí, sino en el proceso social de acciones y apropiaciones que desde él se genera: esto es, el proceso de patrimonialización.
Todos los contextos etnográficos en los que se ha desarrollado nuestro trabajo están sujetos normativamente a la Ley del Patrimonio Histórico de Andalucía^; en ella se establecen los parámetros de cualquier actuación patrimonial dentro de una encrucijada que pretende resolver la articulación entre cultura, patrimonio e identidad andaluza.
Por eso, en el desglose de los posibles efectos, y atendiendo a nuestra consideración de la patrimonialización como intervención social, hemos contemplado la diversidad de discursos, instituciones y actores que operan sobre el patrimonio minero dentro del eje identidad-cultura; pero sobre todo -siempre pensando en esos agentes-hemos contemplado la oportunidad/necesidad de revisar la propia diversidad de la participación en la cultura e identidad andaluza.
De igual manera que sucede en el resto de las identidades, en la andaluza existen multitud de versiones^ en las que participar.
Por esta razón hemos recurrido a uno de los momentos en que uno/ a manifiesta su voluntad de querer significar -de manera particular-en esa cultura.
Patrimonio y cultura son cosas diferentes, pero indudablemente conectadas.
Mientras que la cultura es fundamentalmente un recurso analítico, un medio de comprensión, el patrimonio constituye un conjunto de elementos determinados.
El patrimonio se construye dentro de la cultura pero al mismo tiempo sirve como forma de representarla, de recrearla.
El patrimonio es un producto cultural que al mismo tiempo que representa a la cultura actúa directamente sobre ella.
Por eso, frente a la idea de reflejo de la cultura, en nuestros análisis apostamos por el patrimonio minero como factor incidente sobre la cultura.
Para ello es necesario detenerse en ese preciso momento en que entramos en relación con el patrimonio minero, que nos otorga la capacidad de ser miembro, de compartir, de entrar en conflicto, de consensuar, de interaccionar para ir, en definitiva, dando forma a lo que Sanmartín denomina semántica cultural (Sanmartín 2004: 169).
Por eso recurrimos a la noción de consumo -de consumo patrimonial-, incidiendo en cómo las intervenciones patrimoniales estudiadas no son sólo producto de la sociedad, sino que hacen la sociedad.
Hablar de consumo patrimonial no es más que un intento por ajustar, lo más fácilmente posible, nuestro análisis a la diversidad y el pluralismo propio de la compleja sociedad moderna en la que habitamos.
Bajo la dimensión del consumo hemos hallado un espacio de intercambio donde reconocer, en sus acciones, tanto al que elabora el producto como al que acaba consumiéndolo.
Poder aplicar las lógicas adscritas a este acto de apropiación desarrolladas por los teóricos del consumo sin duda nos ayudará a entender las consecuencias de ese patrimonio, responder a qué hace el patrimonio minero.
Más allá de su conceptualización en disciplinas como la economía o la mercadotecnia, en nuestra investigación el ^ Versiones que conviven, articuladas en relaciones de complementariedad u oposición...
«El patrimonio, o mejor dicho, ias diversas activaciones de detenninados referentes patrimoniales, son representaciones simbólicas de estas versiones de la identidad, ya que ésta, como dice Joan Frigolé no es algo que se lleva dentro y se siente, sino que también se debe expresar públicamente» (Prats 1997: 31). consumo se presenta como acción social a interpretar; tal y como recuerda García Canclini el consumo sirve para pensar y para bacer^^ (García Canclini 1991), y hacerlo además de manera diferenciada.
De este modo podemos operar a partir de la consideración de consumo como el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos, del tipo que sean.
La primera mañana que compartimos con un grupo la visita y el recorrido trazado en el museo minero de Riotinto fuimos conscientes de la necesidad de analizar, en profundidad y cualitativamente, las cifras de visitantes que amablemente nos habían facilitado.
El perfil de visitantes (individuales, escolares, universidades, agencias de viajes, otros) que se establece estadísticamente poco nos servía para reconocer los rostros, comentarios, miradas y emociones recogidas en sucesivas observaciones etnográficas.
No nos resultó complicado diferenciar entre los escolares de la comarca que en visita casi obligada al museo confirmaban muchas de las lecciones y leyendas locales con las que iban creciendo; entre los jubilados que tenían en esta visita una actividad más, curiosa si se quiere, dentro de un tour o estancia en la vecina sierra de Aracena; entre un grupo de vecinos del pueblo que acompañaban a familiares venidos de fuera y que mostraban orgullosos la importancia de la minería en la zona; entre antiguos trabajadores de la mina o entre riotinteños emigrados, que nos hacían percatarnos, al transitar por las salas del museo, cómo se hacen llamativos determinados acentos catalanes, vascos o castellanos.
Si uno entra en casual conversación o simplemente pone atención indiscreta a las conversaciones que estos visitantes mantienen, es usual escuchar cosas del tipo: «mi padre me contaba...», «mi madre me decía...».
En una comarca de tan fuerte tradición migratoria la figura del visitante que busca sus orígenes está siendo cada vez más habitual.
La patrimonialización constituye un claro catalizador para este tipo de actitudes, que hemos encontrado también en otras minas, como en Las Menas.
No obstante, la capacidad de atracción de la patrimonialización desarrollada en Riotinto, así como el flujo de migraciones que ha tenido como destino o partida esta comarca, la convierten en terreno especialmente abonado del que llamaríamos «turismo de raíces» y que tan vinculado se encuentra a la patrimonialización.
En estos casos el consumo patrimonial es especialmente significativo y emotivo.
El museo, y el parque minero en general, constituye parte del encuentro que el visitante persigue.
Al emocional contraste con una calle, una casa, una dirección referida obsesivamente («yo me críe en el número 30 de la calle Méndez Núñez»), la plaza de uno de los pueblos («los domingos siempre íbamos al triángulo»), un bar («en un baile de fin de año en el casino conocí a tu padre»), un comercio («mis primeros pantalones largos me lo compraron en casa de...»), una atmósfera mil veces recreada en relatos de quien ya no está, el museo y su tratamiento científico de la memoria contrapone una visión más serena en la que evocar a través de las fotografías, de algún utensilio, de un nombre propio, de un termino de la jerga minera local (catite, rodo, malacate, contramina...) perdida en la memoria de esos relatos y ahora súbitamente rescatada, de una referencia casual del guía..., en definitiva de algún pretexto que cataliza el recuerdo.
Y en ese momento el visitante que busca en la comarca su pasado, el lugareño que evoca espacios tragados por la explotación minera, o el turista ajeno a la cultura minera que busca emociones exóticas, transmiten y comparten relatos, imaginaciones y recreaciones.
El museo da soporte a memorias e ilusiones; desde éstas los objetos patrimoniales adquirirán sentidos personales que de nuevo podrán alejarse más o menos de los discursos expositivos oficializados en los textos y recorridos propuestos.
El visitante crea una experiencia propia desde el consumo patrimonial.
Comprobar la diversidad de consumos que se produce en este museo nos animó a abordar el análisis de las visitas en sí mismas, no partiendo desde la foto fija a la que invita el discurso museístico y los elementos expuestos, sino desde la polifonía/complejidad que dibuja cada visitante en su comunicación con ese patrimonio.
Una relación, un proceso de comunicación, entendida en todo momento como transformación (Hernández 2002: 23), fruto de un intercambio en el que entran en juego todo un conjunto de mediaciones culturales (Barbero 1987) desde las que nos acercamos a cualquier elemento patrimonial, y que marcarán la preferencia, la actitud que mantengamos y el modo en que sintamos ese patrimonio: bien como propio, bien como ajeno.
Este proceso de apropiación de nuevo nos traslada al momento en que se produce el encuentro, y nos permite buscar las diferentes razones que subyacen a ese consumo diferenciado.
No se trata de gustos y antojos, ni de acciones irreflexivas marcadas únicamente por la eficacia del diseño de un determinado producto (por el discurso museístico y/o patrimonializador), sino de diferentes lógicas reconocibles en la interacción con el patrimonio, y que -^tal y como comprobaremos posteriormente-, determinarán en gran medida los ejes en tomo a los cuales podemos interpretar los efectos del mismo.
En definitiva es una cuestión de lógicas superpuestas.
La combinación^^ ^^ Atendiendo a las lógicas más relevantes que subyacen a todo acto de consumo (García Canclini 1995; Miller 1999; Ortiz 1998). de una racionalidad económica que explica el acto por el que se consume un determinado patrimonio, -que nos contextualiza como ciudadanos y nos pone a circular en el mercadomundo-, con otra racionalidad sociopolftica, que sin duda perfila tanto la elección como nuestra pertenencia al grupo, a la sociedad, y que para nada resta intensidad, sino todo lo contrario, refuerza la racionalidad simbólica con la que representamos y exponemos nuestras identificaciones -personal y/o colectiva-ante ese patrimonio, con la que en definitiva nos vamos construyendo como personas.
Dentro de la multiplicidad de acciones e interacciones en las que habitamos, nos presentamos ante el patrimonio como consumidores y sujetos sociales, desarrollando, en nuestra práctica diaria, lo que De Certeau (1999) distingue como estrategias y tácticas expuestas en el uso y/o apropiación de estos elementos patrimoniales, así como en nuestra creatividad cotidiana.
La etnografía del consumo patrimonial nos permite evidenciar, una vez más, la validez del consumo en tanto espacio propicio para comprobar cómo el sentido común no coincide con el buen sentido (García Canclini 1995).
Y esta estrategia de investigación no sólo muestra su oportunidad en Riotinto, en el contexto de su museo y parque minero, sino también en contextos donde la patrimonialización y el desarrollo turístico son prácticamente inexistentes, como Alquife^^.
Allí resulta francamente difícil encontrar referencias en torno a las que poder registrar «índices», o mejor indicios, de consumo patrimonial, no quedando muy claro si se trata de una consecuencia de la falta de iniciativas y modelos patrimonializadores, o por el contrario, de la frágil relación entre objetos y sujetos del patrimonio.
En Alquife podemos constatar la utilización de iconografías mineras tanto en el escudo del municipio como en el propio mobiliario urbano, incluso hay un monumento al minero.
Otra cosa muy distinta es argumentar que todo ello sea ejemplo del consumo patrimonial tal como venimos refiriéndonos a este.
El análisis etnográfico demuestra que el uso de estas imágenes, más que fruto de una particular forma de comunicación y resignificación de la historia y la cultura minera local, es resultado de estrategias de marketing, que difícilmente vuelven a ser utilizadas en •^ Todas las descripciones etnográficas están desarrolladas extensamente en la memoria final de la investigación «Intervenciones sobre el patrimonio minero en Andalucía: análisis de los procesos de patrimonialización» aún inédita.
Para una profimdización en los aspectos generales de dicho proyecto ver Hernández y Ruiz cualquiera de las expresiones de lo propio por parte de la sociedad local.
Al analizar pormenorizadamente algunas de las acciones sociales relevantes en este municipio, podemos encontrar -a riesgo de forzar nuestro esquema-reacciones y acciones en torno al patrimonio minero, pero sin una manifiesta y clara intencionalidad.
Tampoco hemos llegado a constatar actos sociales en los que reconocer esas otras racionalidades (simbólicas, sociopolítica) inherentes al consumo patrimonial que nos hagan patente la relación -comunicación-existente entre los habitantes de este municipio y su patrimonio minero.
En Alquife la reflexión gira en torno a las razones de la inexistencia del consumo patrimonial ¿Porqué parece ser tan difícil la patrimonialización de la minería en el seno de esta sociedad cuando «objetivamente» los recursos patrimoniales son análogos a los de otros casos estudiados?
¿Es que todavía Alquife no ha experimentado la intervención necesaria para desatar maneras de consumó^ ¿Es condición sine qua non que se produzca una fase previa de intervención -selección y valoración-sobre el patrimonio para que nos relacionemos con él?
¿De quién esperamos que sea esta intervención?
La escasez de consumo patrimonial -minero-plantea una reflexión en torno a los propios modelos de intervención patrimonial y a las expectativas generadas en torno a estos procesos.
Hay que reparar en los elementos que desatan el consumo, y en los posibles sujetos que intervengan en la elaboración del producto a consumir.
En Alquife se está manejando una concepción de patrimonio minero ya definido y utilizado en intervenciones realizadas fuera de allí.
Se espera que desde el exterior -desde la administración autonómica en este caso, y con instrumentos adecuados con los que custodiar el valor de los bienes-se inventaríen y cataloguen los elementos que componen su propio patrimonio.
Fundamentalmente parece ser la valoración y selección externa la que otorga el reconocimiento (saber qué es) del patrimonio, la identificación y valoración del mismo.
Una vez establecido lo qué es propio y a la vez valioso, este patrimonio se sentirá como tal, y estará en disposición de ser expuesto ante los demás, de ser promovido, gestionado, publicitado y por ende, consumido.
De nuevo podemos estar ante la situación, ya repetida tantas veces en zonas mineras andaluzas, de esperar que vengan de fuera para decimos lo que tenemos, cual es nuestro valor, cual es nuestro patrimonio; y por tanto inaugurar mediante una intervención social la posibilidad del consumo patrimonial.
Cabe por tanto cuestionarse si será precisamente una intervención patrimonial lo que promueva un consumo patrimonial minero en Alquife, o si al contrario, pase lo que pase en este pueblo, el consumo de este patrimonio siempre estará matizado por la vigencia de patrones culturales, apropiaciones y sentimientos de pertenencias previos a la presencia de la mina.
Puede que lo minero no haya constituido, todavía, un elemento lo suficientemente aglutinador en tomo al cual desatar procesos de autoreconocimiento, de identificación y por ende de patrimonialización, tal y como sí parece haberlo supuesto la ubicación de este municipio dentro de una comarca -^geográfica y culturalmente hablando-donde sí han sido determinantes otras actividades agroganaderas, antagónicas a la mina y a la producción industrial (Checa 1995;1999).
No obstante, más de un siglo de actividad minera produce una notable transformación cultural que hace extraño el no reconocimiento en lo minero.
Riotinto y Alquife, cara y cruz del patrimonio minero en Andalucía; casos en apariencia contrapuestos y que un análisis centrado en los procesos de patrimonialización, con la intervención social y el consumo como ejes analíticos, permite desentrañar apropiadamente.
Llegados a este punto vimos la oportunidad de aprovechar plenamente los datos que nos ofrecían las distintas etnografías de la patrimonialización, y evidenciar las ventajas compresivas del enfoque que utilizamos.
En virtud de los diferentes procesos de patrimonialización y del análisis de las diferentes formas de consumo patrimonial, parecía lógico reflexionar de manera más general sobre las consecuencias del patrimonio minero.
¿QUÉ HACE EL PATRIMONIO?
Tanto las dimensiones y procesos de la patrimonialización de la minería, como las formas y sentidos que despliegan los sujetos sociales en su relación con el patrimonio minero, nos hacen dirigir nuestra mirada hacia la polifonía y la complejidad.
Desde esta perspectiva las cadenas causales se ramifican y bifurcan, se difuminan y capilarizan los efectos y consecuencias, se imbrican los fenómenos y todo se hace recursivo.
Inmediatamente nos asaltan las dudas ¿es útil transitar este tipo de caminos?
¿Nos llevan a alguna parte o más bien nos condenan a vagar en la pura incertidumbre?
Son lugares comunes afirmaciones del tipo «el patrimonio es un fenómeno político», «el principal campo de influencia del patrimonio es el de las identidades», o «el patrimonio es un reflejo de la cultura».
En todas ellas se establecen principalmente causalidades de una sola vía, esto es: la política sobre el patrimonio, el patrimonio sobre las identidades, la cultura sobre el patrimonio.
Mantenemos que nuestro trabaj isando nociones como patrimonialización, consumo o intervención social, podrá ayudar a superar esta limitación, y desde ahí transitar vías más anchas, de ida y vuelta.
Aquí vamos a centrarnos en dos ejes reflexivos^^ que muestren este cambio de perspectiva.
El primero tiene que ver con el mercado, el Estado y la sociedad civil.
Resulta una obviedad que desde todos estos ámbitos se afecta al patrimonio y se condicionan los procesos de patrimonialización, ¿pero igualmente que el patrimonio afecta al mercado, el Estado o la sociedad civil?
En las zonas mineras estudiadas hemos detectado con nitidez que el patrimonio, mejor dicho -^y sea una muestra de la oportunidad y ventaja del uso de la noción-la patrimonialización, es un claro activador del mercado, del Estado y en su caso de la sociedad civil.
El impacto del patrimonio en el mercado no es ninguna novedad.
El análisis de los efectos y valores económicos generados por el patrimonio se ha presentado desde muchas disciplinas como los más evidentes (Greffe 1990).
Cómo el patrimonio genera recursos, desarrollo, turismo, actividad económica, etc. parece ser la consecuencia más obvia, visible y cuantificable que produce la patrimonialización.
En cambio, sí puede suponer una nueva perspectiva para la dimensión mercantil del patrimonio su efecto, sin prejuicios, sobre el turismo.
El sostenido despegue del turismo patrimonial es evidente; una paralela tendencia en el turismo minero es igualmente apreciable no sólo en Riotinto o Las Menas sino en múltiples ejemplos, tanto de España como del resto de Europa (Edwards y Llurdés 1996; Etiembre et al 1999; Prentice et al 1998; Pretes 2002; Preite 2000; Thierry 2003).
El turismo, a nuestro entender, no sólo es la consecuencia más inmediata y rentable de la acción patrimonial, sino que además supone el camino más «creativo» que surca este patrimonio.
El patrimonio minero andaluz ha contribuido a reforzar modestamente la oferta turística de la comunidad autónoma, hasta aquí un efecto «normal».
Sin embargo, nuestra investigación pone delante otras vinculaciones entre patrimonio minero y turismo.
Se da por asumido que el patrimonio da pie al turismo, que la patrimonialización propicia un posterior desarrollo del turismo.
En Las Menas hemos encontrado el proceso contrario.
Como señalamos más arriba, la intervención sobre el poblado minero abandonado de Las Menas ha sido básicamente turística (rehabilitación de edificios para aparthotel y camping), ello atrajo a emigrantes y descendientes de los antiguos pobladores del lugar que comenzaron a organizarse e intervenir sobre el patrimonio minero (rehabilitación de edificios, recuperación de fiestas...), ¿podemos decir que el turismo hace posible la patrimonialización?
En Las Menas se está asistiendo al proceso de patrimonialización de ^^ Ejes de reflexión que presentamos a modo exploratorio, y que en ningún momento consideramos exclusivos o cerrados. la minería más vital de Andalucía, entendiendo por vital el índice de protagonismo de la sociedad civil; paradójicamente esa intervención patrimonial no sólo es en gran medida ajena al Estado, sino que se activa tras una intervención estatal con un enfoque exclusivamente turístico.
Esta circunstancia constatada en Las Menas nos recuerda que la patrimonialización es principalmente un activador de inversiones, básicamente públicas.
El patrimonio en Andalucía, su gestión, protección y difusión (y más escasamente su rehabilitación) activan un porcentaje de presupuestos públicos y privados.
Cada vez hay más gente dependiente -en lo económico-no sólo de los resultados generados después de un proceso de selección y puesta en valor de un determinado patrimonio, sino de su planificación, análisis, selección y estudio.
La patrimonialización activa la intervención del Estado en las comarcas mineras en crisis, supone un evidente pretexto para una intervención de carácter socio-económico-educativo tan relevante como las escuelas taller, casas de oficio y talleres de empleo, que en las comarcas estudiadas toman casi siempre como ámbitos de actuación la rehabilitación del patrimonio minero.
De esta forma prácticamente toda la infraestructura del parque minero de Riotinto ha sido generada desde escuelas taller y similares, igualmente en Linares, y con menor impacto en Villanueva.
Estas circunstancias se muestran más claras cuando entendemos conceptualmente que la patrimonialización es una intervención social, una forma más de incidencia sobre el funcionamiento social liderado normalmente por el Estado^'*, y que propicia, tanto un modelo de interpretación de la cultura minera, como una fuente de inversión, empleo y formación.
Como vemos, se despliega un impacto integral sobre las sociedades mineras.
Si miramos la patrimonialización de la minería en Andalucía como intervención convergen conceptualmente las inversiones, los empleos, así como el potencial flujo económico que el turismo consiguiente pueda generar.
La patrimonialización en las sociedades mineras (tan necesitadas de estímulos y transformación) se convierte en un campo de expectativas, proyectos, ilusiones..., y -en tanto que posicionamiento sobre el patrimonio minero-en articulador de procesos de acción social.
Desde este momento la patrimonialización da el salto hacia otro ámbito de influencia: la política local.
Una vez más resulta obligatorio (y recomendable) aludir siquiera someramente a la riqueza comparativa de nuestra etnografía.
El intenso debate local en torno al uso y orientación que deba darse al patrimonio minero en Linares, las incipientes críticas que van apareciendo en la c /marca de'' Ver Cruces (1998:77).
Riotinto sobre la titularidad privada del patrimonio minero, la polémica en Serón sobre el protagonismo de los emigrantes catalanes en cuanto a la significación del poblado minero de Las Menas, son algunas muestras del papel activador que juega la patrimonialización sobre las distintas arenas sociopolíticas locales.
Las formas de poder y de participación social en las comarcas mineras estudiadas se ven afectadas por la patrimonialización.
Para ser más explícitos: no se trata sólo de suponer una inserción de lo patrimonial en el sistema político local, sino de que la patrimonialización en sí transforma ese sistema; no sólo se ve afectada políticamente, sino que afecta ella misma a la política local.
Empleamos la acepción más amplia de política local, que no la de gobierno local, en el sentido de que no sólo estamos pensando en la capacidad de intervención oficial.
En el análisis del patrimonio como intervención -^y por supuesto en el de los usos sociales en tomo a él generados-está resultando definitoria la participación de la sociedad civil, sobre todo en su forma más extendida de atticulación, legitimación y participación, a través de la actividad de asociaciones culturales y de conservación del patrimonio (Ariño 2001).
El patrimonio minero en estas localidades está resultando, además de eje motriz en la política local, un activador fundamental de la sociedad civil.
Asociaciones en Linares (Colectivo Arrayanes) y Vilianueva (Munigua y Hueznar), incluso hermandades con una vocación eminentemente patrimonialista como la Hermandad de Santa Bárbara de Serón, son buena muestra de un nuevo campo asociativo que además ha mostrado un protagonismo clave en el funcionamiento político de las localidades estudiadas.
Los procesos de patrimonialización de la minería analizados han mostrado un notable efecto sobre la sociedad civil, máxime cuando las localidades están sumidas en un profundo proceso de crisis interna.
En la mayoría de los casos la irrupción de un nuevo tipo de asociacionismo y preocupación política (el patrimonio) ha chocado con la preexistente estructuración sindical y la defensa del empleo minero.
Desde esta perspectiva la patrimonialización -como proyecto o como hecho-implica una sustancial reorganización de las formas y contenidos políticos en las comarcas mineras.
Hasta aquí un primer eje de análisis concernido con los ámbitos macro, esto es: el mercado, el Estado y la sociedad civil; con el negocio, las inversiones, la política, las instituciones..., en definitiva los contextos más clásicos de la investigación social.
Nuestra apuesta por el consumo como herramienta analítica nos ha emplazado ante otra perspectiva, otro eje de análisis: los sujetos ante el patrimonio.
No se trata de un eje independiente, ajeno o desarticulado del anterior.
En tomo al Estado, el mercado y la sociedad civil se articulan -efectivamente-los sujetos.
Pero con las herramientas analíticas al uso son invisibles: están como si no estuvieran.
Este otro eje de análisis sobre qué hace el patrimonio pretende precisamente visibilizar a los sujetos en el terreno patrimonial.
Se parte de la premisa de que el patrimonio desata y canaliza vínculos entre los objetos patrimonializados y los sujetos patrimonializadores.
Considerar el patrimonio, de forma amplia, como vehículo de representación simbólica supone un ámbito específico para sus consecuencias, quizás el menos contemplado por otros estudios o el que menos se materializa en ellos.
Esta perspectiva refiere a la parte menos tangible de las sociedades, de los grupos humanos, pero asimismo nos recuerda que todo patrimonio es de alguien, que tiene un sujeto depositario que lo construye, valora, usa y sobre todo consume.
Así planteado, el patrimonio se convierte en vehículo de representación y expresión -seleccionado en función de la situación ocupada dentro del grupo y de la propia experiencia personal-de multitud de procesos de autoreconocimiento, sentimientos de pertenencia, de proximidad, lejanía o rechazo...
En definitiva, nos permite ver cómo el patrimonio desata procesos para identificarnos con lo que sea, por quien sea, desde donde sea y del modo que sea.
En este sentido, y desde la etnografía sobre contextos mineros que nos ocupa, podemos señalar la convivencia de diferentes procesos de identificación dentro del triángulo cultura-patrimonio-identidad.
En todos ellos es el patrimonio el que activa los procesos de identificación y de reconocimiento cultural, y ello ocurre tanto a nivel colectivo como individual.
Pensamos en identificaciones colectivas, en plural y de manera diversa, intentando hallar un buen lugar para todas y cada unas de las formas de identidad que nos ofrece nuestra sociedad actuaP^.
Hemos registrado diferentes plasticidades de esos procesos de identificación en nuestra etnografía, traemos a colación el que consideramos más rico y expresivo.
A priori nada nos hacía presagiar la relevancia de la intervención -^urbanística y monumental-en el poblado minero abandonado de Las Menas en el plano simbólico, identificador o reproductor de identidades.
Pensábamos en Serón (municipio al que pertenece el poblado minero) tradicionalmente alejado, tanto material, como ideáticamente del mundo minero.
Pero la actividad social desarrollada por un grupo de emigrantes catalanes en tomo a la Asociación Santa Bárbara pronto nos hizo reflexionar sobre el efecto que el proceso de patrimonialización estaba teniendo sobre este grupo.
El que cada año se retome a este lugar a celebrar, en sentido amplio, que se es de allí, que se tienen elementos -de ese pa-^^ Refiriéndonos a ese mundo hiperestimulado simbólicamente, y difuminado en sus rituales (Velasco 1989). trimonio minero-que se comparten, y con los que se identifican desde su actual condición de emigrantes, sin duda alguna les confiere entidad como grupo.
Como grupo, cada vez más formalizado, que cuenta además de con la infraestructura de la asociación (que fundamentalmente los legitima en la sociedad local de Serón para la celebración de las fiestas y que en algunos momentos puede considerarse hasta una excusa), con publicaciones propias y con todo un calendario de actividades que desarrollan en su lugar de residencia habitual -en Cataluña-, lo que en definitiva les sirve para presentarse, tanto ante la sociedad en la que viven -como grupo de emigrantes minero de un pueblo de Almería-, como ante la que les vio partir -como «los catalanes de Las Menas»-.
El soporte de todo ello es Las Menas considerado como recurso patrimonial minero.
Desde este mismo punto de acción podemos analizar la redefinición y reutilización simbólica acaecida después de un proceso de apropiación.
Han pasado décadas desde el cese de la actividad minera y han desaparecido las principales rutinas que marcaban la vida social y diaria en las minas, pero es ahora cuando se revitalizan determinadas fiestas y celebraciones en torno a símbolos de ese pasado minero.
La celebración de la fiesta en honor a Santa Bárbara en Las Menas, en pleno mes de agosto, en medio de un poblado deshabitado, ocupado por varios centenares de emigrantes residentes en Cataluña que regresan a su pueblo; o la celebración en Villanueva del Río y Minas, en el último domingo del mes de Mayo, de una la romería en honor a la misma santa, con simpecado, fecha, estética y sentido al estilo rociero, ejemplifican ese potencial simbólico y el efecto del patrimonio para los procesos de identificación colectiva en núcleos mineros^^.
Pero no queda todo a un mero nivel colectivo.
El efecto personal y familiar de esas recreaciones patrimoniales intangibles se nos ha mostrado con nitidez cuando sus protagonistas establecen un nexo radical entre ese patrimonio y sus estructuras de memoria, los testimonios recogidos son múltiples y todos en el mismo sentido: el contexto patrimonial en cuestión no sólo construye colectivos, sino prioritariamente personas.
La reutilización simbólica de imágenes potenciadas en la patrimonialización -^una corta, un castillete, una bocamina...-es una estrategia generalizada en los contextos mineros andaluces (Linares, Riotinto, Villanueva).
Se evidencian así las consecuencias del proceso patrimonializador, en el que se utiliza lo minero para significar -las imágenes condesan significados-y construir la sociedad local presente y sobre todo futura.
^^ Un efecto que fácilmente podemos reconocer en otras zonas mineras europeas, como la comarca francesa del Loira (Etiembre et al. 1999).
Pero pensar en efectos, consecuencias y procesos de pertenencia en torno al patrimonio debe implicar, con la misma intensidad, mirar las identificaciones experimentadas a nivel personal o individual.
El patrimonio como campo en el que manifestar (y por ende interpretar) simbólicamente los vínculos creados en los propios procesos de patrimonialización entre sujetos y objetos patrimoniales ha sido uno de nuestros intereses prioritarios.
De nuevo los ámbitos de análisis de estos procesos pueden ser múltiples.
El más clásico es el de los mayores que se reencuentran con su pasado, circunstancia recurrente en todos los contextos estudiados.
Aquí sin embargo referiremos el caso que nos parece más particular, tanto por las generaciones a las que afecta (jóvenes), como por su dimensión temporal (no alude a la recreación de la memoria sino a la construcción del presente social): los alumnos de las escuelas taller que trabajan en la patrimonialización de la minería.
Varios centenares de alumnos han pasado durante la última década por Escuelas Taller de Riotinto o Linares^"''.
Hombres y mujeres que además de ser depositarios de ese patrimonio, vecinos de estos pueblos, han contribuido con su trabajo al estado actual con el que se presenta ante los demás el relato de ese pasado: en el museo, edificios rehabilitados, oficios, etc....
Además de ser parte de esa memoria común, entendemos que estos hombres y mujeres han establecido otras formas de relación y vinculación con elementos patrimoniales que evidentemente van más allá de su condición de vecino o residente en esa localidad.
En su forma de consumir este patrimonio minero se pueden rastrear racionalidades diferenciadas, que les harán ser y sentir diferentes al relacionarse con elementos comunes.
Sobre todo si los comparamos con otras individualidades etnografiadas en nuestro estudio en torno al patrimonio minero en las Menas y más concretamente al desarrollo de campos de trabajo veraniegos, en los que desde hace unos años participan jóvenes no residentes en el municipio.
Aquí encontramos alumnos de fuera de la localidad que han residido durante un mes de verano en el poblado minero, participando en labores de restauración y patrimonialización, y que una vez finalizado el período de vacaciones rompen su vinculación con este territorio.
Tanto el tiempo vivido en las Menas, como el trabajo concreto realizado en el campo y su conocimiento del patrimonio minero, no dejaran de ser un episodio más de sus vacaciones, un referente exótico antes que cotidiano.
Su consumo, su relación y por tanto su uso de este patrimonio minero, sin duda alguna difiere del registrado entre los alumnos ^^ Una mayor extensión de este análisis puede encontrarse memoria de investigación anteriormente citada. de las escuelas taller antes mencionados, para los que la restauración de tal o cual edificio o infraestructura, significa un hito de su trayectoria vital personal de cara al conjunto de la comunidad.
Los alumnos que han construido el museo minero en Riotinto, o restaurado la estación de Madrid en Linares, establecen una vinculación intensa y perdurable (significativa) con un patrimonio del que eran prácticamente ajenos.
Por eso hemos tratado de ir más allá de los procesos de identificación colectiva tradicionalmente adscritos al patrimonio, pensado en su potencial como generador de vínculos individuales paralelos a la propia construcción, reconstrucción, deconstrucción de sujetos, de personas.
De esta manera es fácil reconocer a la patrimonialización la capacidad de crear sociedad, de activar formas de pertenencia, de producir emociones..., todo ello en contextos como las comarcas mineras andaluzas, caracterizadas tradicionalmente por una débil cohesión social.
Este último ejemplo, centrado en la relación entre los alumnos de las escuelas taller y el patrimonio minero, enfocado desde una consideración de los procesos de patrimonialización como contextos de intervención social y consumo, nos permitiría sintetizar en un solo referente etnográfico todas las dimensiones de la respuesta a ¿qué hace el patrimonio?
De esta forma, lo que aquí presentamos como dos ejes analíticos se diluyen en una espiral que no establece separación alguna entre mercado, Estado, sociedad civil y sujetos.
Visto desde esta perspectiva, una escuela taller que trabaja sobre el patrimonio minero supone: inversiones públicas, decisiones sobre el uso del objeto patrimonial una vez rehabilitado (sede administrativa, espacio de ocio, recurso turístico...), el debate previo en torno a la elección del objeto patrimonial en sí y la discusión más generalizada sobre si enfocar la actuación de la escuela taller sobre el patrimonio minero o sobre otros referentes, las implicaciones en la política local de la rehabilitación del patrimonio minero, la necesaria insistencia ante la administración del Estado para que se conceda a la localidad la escuela taller, el impacto sobre la memoria individual y colectiva local de la rehabilitación del objeto patrimonial seleccionado, por último -^y no por ello menos importante-, la incidencia de la actuación de los jóvenes sobre el objeto patrimonial, lo que los convierte en protagonistas de la rehabilitación del patrimonio.
Además, si el objeto en cuestión deviniera en recurso turístico, también cabría considerar la incidencia que la patrimonialización produciría entre los visitantes (iniciados o no, en la cultura minera) y el efecto de la actividad turística sobre la sociedad local.
Esta espiral recursiva nos permite una mirada integral sobre qué hace el patrimonio atendiendo a los objetos patrimoniales en sí, a las instituciones, los técnicos, los discursos, las |
Durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX, los muertos eran fotografiados por sus familiares para tener un recuerdo visual de los fallecidos.
En esas fotografías los cadáveres parecían dormir, ya que la burguesía construyó una imagen social amable de la muerte.
Dichos retratos de muertos reproducían los cc5digos narrativos visuales implantados por la burguesía en la fotografía decimonónica, pues lo principal era aparentar, ofrecer la imagen de un estatus.
RDTP, LX, 2, 2005 EMILIO LUIS LARA LÓPEZ de la muerte-, cotejando la seriación de documentos para buscar no sólo analogías fonnales, sino para rastrear y establecer, transversalmente, la evolución de unos códigos narrativos fotográficos, los cuales son exponentes de unas determinadas mentalidades.
Desde hace aproximadamente un lustro, autores de diversas ramas han centrado su atención en las fotografías para, a partir de ellas, realizar sus investigaciones históricas.
Merecen ser destacados los trabajos de Peter Burke (1993;2001) y Bernardo Riego (1994;1996;2001) por sus innovadoras propuestas, ya que ambos emplean un utillaje interdisciplinar que permite construir discursos históricos muy sugerentes.
E igualmente, es esencial la obra de Fierre Bourdieu (1989;2003) para analizar la fotografía desde una perspectiva sociológica.
Para este artículo hemos seleccionado una gavilla documental cuyas fotografías fueron realizadas en Jaén y en las localidades murcianas de Totana y Lorca, y coincidimos con Carmelo Vega (1999: 137) en el sentido de que al historiador le compete «la reconstrucción de la mirada que hizo posible la aparición de una imagen fotográfica en un determinado momento».
Ante todo, ha de quedar claro que la denominación de operadores profesionales se refiere sólo a los fotógrafos que, en los ss. xix y xx, tenían abierto estudio y vivían profesionalmente de la fotografía -si bien algunos eran denominados fotógrafos ambulantes al viajar durante varios meses por diversas provincias para fotografiar y enseñar el oficio en cursillos acelerados (Sánchez Vigil y otros 2001: 196-197)-, debiendo distinguirlos de los aficionados -o amateurs-, que eran aquéllos que, en los albores del siglo veinte, practicaron el arte de Daguerre como hobby, y que en muchos aspectos siguieron caminos plásticos y conceptuales distintos de los marcados por los profesionales decimonónicos (Sánchez Vigil y otros 2001: 214-216).
La clientela de estos operadores, básicamente, era la burguesía, que se retratará obteniendo una imagen fidedigna, y además a un precio mucho más asequible que los retratos pictóricos propios de la élite nobiliaria.
A partir de la década de 1860, se producirá una paulatina democratización del hecho fotográfico entre las capas medias y altas, extendiéndose la práctica de retratarse individual y grupalmente, desarrollándose como consecuencia la costumbre de elaborar una memoria gráfica familiar, merced a los álbumes fotográficos, en los que se compartirá espacio, a través del popular formato tarjeta de visita, con retratos de personalidades de la época -entiéndase miembros de la realeza o políticos sobre todo (López Mondéjar 1997: 51-52).
Además, las tarjetas de visita facilitaron el paso de la imagen privada a la pública, puesto que no solamente perinitieron dotar de una imagen a una clase social -la burguesía-, sino que, de una manera totalmente nueva hasta entonces. posibilitaron «el acercamiento de los rostros ocultos de las celebridades y del poder a las masas, como hicieron posteriormente los medios de comunicación» (Naranjo 2004: 189).
Y es que la imagen fotográfica se impone rápidamente porque «viene a llenar funciones que preexistían a su aparición: la solemnización y la eternización de un tiempo importante de la vida colectiva» (Bourdieu 1989: 39).
Esas fotografías tendrán como denominador común la búsqueda de la apariencia social, esto es, representar visualmente la inequívoca pertenencia a una clase: la burguesía, adoptando unas ritualizadas poses y gestos, con una ropa identificativa, diluyéndose así lo individual en lo colectivo; es decir, que el afloramiento -^vía fotográfica-de la personalidad propia era algo muy secundario, pues lo que imperaba -desde la mitad del s. xix hasta los comienzos del xx-era la repetición obsesiva de unos códigos narrativos visuales heredados de la pintura retratística (Freund 1976).
Los operadores profesionales -sobremanera en la España meridional-, amén de retratar burgueses, fotografiarán las imágenes religiosas que más devoción acumulen en las diferentes localidades, teniendo como destino la piedad doméstica, pues la posesión -a precios harto asequibles-de reproducciones exactas de la figura sagrada original será un motor que reactivará y acrecentará el microcosmos de la religiosidad popular en la sociedad de los cuatro últimos decenios del XEK, al permitir la veneración de una imagen concreta -^no ya a través de grabados-en el espacio familiar (Freedberg 1192).
Para fotografiar determinadas tallas religiosas -sobre todo las que se sacan en procesión en Semana Santa-, la técnica existente en el s. xix -al menos hasta sus estertores--pesaba como una losa a la hora del disparo, pues eran muchas las limitaciones del equipo fotográfico debido a su enorme peso, a requerirse largas exposiciones para impresionar la placa, a la necesidad de sensibilizar dicha placa poco antes de hacer la fotografía, así como a la absoluta dependencia respecto de la luz solar, única fuente lumínica de la que disponían los profesionales.
Para adaptarse a esos condicionantes, los operadores, con su voluminoso equipo fotográfico, se desplazaban hasta los lugares de culto de las imágenes sacras, bajándolas de sus altares o capillas para, una vez dispuestas en el suelo de un patio o de la misma calle -zonas donde existía una adecuada iluminación solar-, fotografiarlas (Lara Martín-Portugués y Lara López 2001).
Las fotografías resultantes tendrían unos encuadres heredados de los grabados en madera, realizados durante los siglos xvii, xviii y xix, imitando los operadores fotográficos la posición de las tallas religiosas en dichos grabados, apareciendo éstas giradas sustancialmente hacia el hipotético espectador, como es el caso de una placa realizada a la imagen procesional de Nuestro Padre Jesús Nazareno (figura 1), imagen que centraría la religiosidad popular jiennense durante el s. XEK.
Igualmente, en la ciudad andaluza de Jaén, donde persistía en la segunda mitad del s. XDC el poder de convocatoria de las cofradías, se le hace una fotografía a la talla de Santa Rita de Casia (figura 2), y lo que hemos de destacar en ambos casos es que las esculturas sagradas se nos muestran humanizadas, pues presentan una gestualidad análoga a la de los burgueses: estática, yuxtaponiendo esas fotografías religiosas la función evocadora (sentimental y referencial) a la función icónica (puramente sagrada: rezar ante ellas).
Cuando los miembros de los estratos burgueses acudan, individual o familiarmente, al estudio fotográfico para retratarse, lo harán ataviados con sus mejores trajes, pues insistimos en remarcar que lo que importaba era aparentar, incardinarse socialmente en unas específicas coordenadas, detentar un estatus, y el estudio ejercía como trasunto de las salas de las casas, donde se recibían las visitas de cumplido y se desplegaba la vida social de la burguesía, pues el estudio de la vida cotidiana de las clases acomodadas en el s. xix permite dar cuenta del lugar primordial que ocupaba la familia burguesa como condicionante ideológico, pero también La burguesía, en virtud de la fotografía, impone unas poses teatralizadas, fruto de la asunción y evolución de unos códigos perceptivos, de unas normas gestuales florecientes en el s. xix que se injertan en un deseo de idealizar las apariencias y de rechazar la fealdad, en paralelo con los cánones de la pintura académica (Rubio 2001: 22).
Las cífigies religiosas, del mismo modo, no serán fotografiadas desnudas -mostrando su estructura de madera-, sino revestidas con sus lujosos ropajes y cubiertas de joyas, lo cual vincula formal y conceptualmente este tipo de fotografías con los retratos de la burguesía porque, a fin de cuentas, esta clase es la que capitanea la nave de las cofradías pasionistas desde la implantación del régimen liberal en la regencia de María Cristina y el reinado de Isabel II (Lara López 2003).
La eclosión que experimenta el coleccionismo de fotografías del tipo tarjetas de visita desde el decenio de 1860, también denominado cartomania, aparejó la entrada de la infancia en la memoria fotográfica familiar: los niños -incluso en ocasiones los recién nacidos-son llevados a los estudios fotográficos, para inmortalizarlos solos (figura 3), luciendo un espléndido traje de cristianar -el ritual del retrato se ligó al rito de los sacramentos-, o bien acompañados de su padre (figura 4), adoleciendo ambas figuras de un acusado hieratismo por mor de la técnica -hacia 1870-, ya que las cámaras aún requerían de varios segundos de exposición para impresionar convenientemente la placa, y cualquier movimiento, por leve que fuera, echaba a perder la foto, saliendo las personas movidas, borrosas, con un característico efecto fantasmal en la imagen.
De todos modos, la composición padre e hija (figura 4) semeja a un ventrílocuo con su muñeco.
El ya mencionado rito del bautizo brindará la oportunidad, conforme transcurran las tres últimas décadas del s. XIX, de fotografiarse familiarmente (figura 5), ocupando el individuo que ejerce como patriarca el centro visual de la fotografía -en la cual aparece la familia extensa-, siguiendo así las pautas habituales en las escenas grupales pictóricas, pues es fundamental recordar una y otra vez la ligazón establecida por la fotografía decimonónica respecto a la pintura (Haskell 1994; Sougez 1994; Scharf 1994).
En otro ejemplo de ese te~ ñor (figura 6), la familia -nuclear-acude al estudio, sentándose el padre en una mecedora mientras acuna en sus brazos al niño de pecho.
Los hijos de la alta burguesía (figura 7), acompañados de dos jóvenes familiares, se retratan a principios del siglo XX adoptando poses afectadas, imitando a los mayores.
En las comunidades rurales --ya del s. XX-, se repiten básicamente los esquemas visuales de la fotografía del diecinueve, pues en un retrato de grupo (figura 8) los miembros con más peso específico se sitúan hacia el centro de la foto; los niños entran con derecho propio en ese testimonio gráfico, y los más pequeños son aupados, sostenidos en brazos.
Y en otra comunidad, esta vez de frailes (figura 9), dos capuchinos componen un cuadro plástico epígono del pictorialismo, una corriente fotográfica muy permeada de la pin- tura impresionista y de los cuadros de historia, tan en boga en el s. xix.
Pues bien, los dos frailes, en una composición preparada hasta el último detalle por el operador, aparentan rezar/meditar ante una imagen de la Dormición de la Virgen, una advocación muy popular en las cofradías desde el Barroco y que representa a María, una vez muerta, en espera a que su cuerpo sea recogido por los ángeles para iniciar su Asunción a los cielos.
Lo peculiar de esa fotografía es que supone una traslación al campo religioso de los valores fotográficos impuestos por la burguesía, pues la estancia simula un estudio en el que todo está dispuesto estratégicamente: las ventanas del fondo con la vegetación son un paralelismo de los forillos, los fondos pintados que aparecen en los retratos de la burguesía para, a la manera de un decorado teatral, dar una ilusoria sensación de naturalismo (figuras 3, 6 y 7); la efigie mariana reposa sobre un catafalco, es decir, el equivalente al atrezzo, al mobiliario y panoplia de objetos que circulaban en los estudios (figuras 4, 6 y 7); y los frailes acompañan una esculaira religiosa durmiente, nada trágica, que desprende placidez y serenidad, significando el morir como un dulce tránsito.
Todo esto viene a colación por la enorme influencia que en las mentalidades del s. XEX ejercía el catolicismo, con sus rituales de religiosidad popular que tanto peso tenían en España (Domínguez 1999), ya que se mantiene una idea negativa de la condición humana, herencia de la concepción romántica del catolicismo al pervivir la relación pecado-castigo no sólo desde la perspectiva individual sino social.
En consecuencia en el ambiente de la sociedad decimonónica flotaba también una presencia viva y religiosa de la buena muerte, según la expresión acuñada en el s. XVII por los místicos hispanos.
Esta idea del buen morir, de la muerte como un letargo eterno, que se evidencia en la fotografía de los frailes capuchinos (figura 9), es un eje vertebrador del concepto de la muerte en la burguesía, entrelazándose esto con la necesidad imperiosa de retener la memoria, de aprehender visualmente a un ser fallecido.
Este hilo conductor sería: las fotografías de imágenes religiosas (figuras 1 y 2) funcionan como iconos, mostrándose las efigies sacras humanizadas, mas nunca como obras artísticas; los burgueses se hacen retratar para saciar su sed de apariencia social, pues la fotografía es el sustituto -^barato-de la pintura, y a este carácter áulico del retrato fotográfico hay que sumar el gusto por coleccionar fotos, naciendo los álbumes, subyaciendo en dichas fotografías -del tipo tarjetas de visita-un poso icónico nada despreciable, pues se empieza a rendir culto gráfico a la memoria de los famÜiares y deudos desaparecidos, porque gracias a la fotografía, la imagen de una persona no se desvanece con el paso del tiempo, reactivándose y reforzándose con su contemplación el recuerdo visual del finado.
Si no había fotografías de esa persona en vida, se la retrataba muerta.
Las tarjetas de visita actuarán como un revival de la nostalgia, que ahora puede aglutinar a los parientes desconocidos, a los difuntos y a los recién nacidos, de modo que los álbumes fotográficos tienen una función nucleadora de la memoria al socaire de la nueva sociedad que, a lo largo del s. xix, se estaba construyendo.
Los retratos contenidos en el álbum fotográfico reforzaban los lazos familiares en un momento en que la dinámica social (revolución industrial, movimientos migratorios, debilitamiento de las tradiciones, etc.) empieza a erosionar dichos lazos.
Las ventajas de la pequeña tarjeta -fotografía del tipo tarjeta de visita-para su intercambio por correo ayudaron a mantener la sensación de unidad (visual) en el seno de la familia disgregada (Rubio 2001: 23).
Los retratos de difuntos fueron una modalidad muy en boga en la España del s. xrx, manteniéndose por parte de algunos operadores profesionales hasta aproximadamente 1918, coincidiendo con el final de la Gran Guerra.
El desarrollo de la fotografía hizo de la muerte un hecho más igualitario, permitiendo que el arte ritual del retrato de difuntos adoptase nuevas formas de representación popular (López Mondéjar 1997: 71), y este afán de retener la memoria visual de los difuntos se plasmaría en la práctica de integrar los retratos de los miembros de la familia muertos en las hojas del álbum fotográfico.
La fotografía retratística mortuoria no se limitó a adultos, sino que también, y muy especialmente, se enfocó hacia la infancia, pues las aún elevadas tasas de mortalidad infantil motivaban que, tras el óbito de un hijo, sus padres y hermanos mayores quisieran disponer con celeridad de un retrato suyo.
Ya se trate de retratos de personas mayores o de niños, los mismos fotógrafos que estaban habituados a retratar exequias y capillas ardientes, fotografiaban difuntos según unos interiorizados códigos narrativos visuales que no eran sino estereotipos sociales, de manera que los cadáveres aparentaban dormir.
En efecto, el cadáver era amortajado con sus ropas de uso cotidiano o con uno de sus mejores trajes, y a veces era conducido al estudio fotográfico.
Una vez allí, el operador profesional componía la escena como si se tratase de un retrato que condensase todos los estereotipos burgueses, de modo que el muerto pareciese dar una cabezada^ echar una confortable siesta, esto es, enmascarar la muerte por medio de una careta amable, muy en la línea del decoro burgués.
Así se entiende que un padre sostenga entre sus piernas el cadáver de su hijo (figura 10), explicitándose ahí unos códigos narrativos fotográficos (figura 4) empleados en la retratística de la segunda mitad del s. XEX, puesto que ambas fotografías tienen una datación similar -hacia 1870.
Retrato de niña muerta.
101 Otras veces el niño muerto -con vestido enlutado-aparenta estar dormido en una mecedora (figura 11), objeto que ha sido sacado de la casa, porque el operador se desplazó al domicilio del niño fallecido, como demuestra el suelo de tierra apisonada, el esterillo y la sábana blanca que sirve de fondo neutro y hace las veces de improvisado forillo.
Y esta escena tan burguesa de la siesta en una mecedora -en el respaldo hay un tapete de ganchillo-, ya la habíamos visto antes en una escena familiar (figura 6).
Entre los operadores que frecuentaron esta modalidad retratística, sobresale Fernando Navarro, fotógrafo que desplegó su actividad profesional en Totana (Murcia), su localidad natal, en las primeras décadas del s. xx (López Martínez 2002).
Fernando Navarro optará por trasladar sus bártulos fotográficos a las casas de los fenecidos para realizar in situ el retrato -en un patio-, pues sólo se necesitaba, como ya se dijo, una sábana blanca como fondo y luz solar.
Este profesional trasvasará los códigos narrativos fotográficos burgueses a los retratos de difuntos, como cuando unas hermanas rodean al niño recién nacido muerto (figura 12), metido en su cuna/caja recubierta con una rica tela, con traje de cristianar, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es remedando escenas pictóricas de vida que hemos analizado con anterioridad (figura 6).
O como cuando una mujer (figura 13) es retratada sentada -la silla permanece prácticamente oculta-, porque los retratos sedentes suponen una deferencia hacia la persona (figuras 4, 5, 6, 10 y 14).
El esquema de persona -hombre o mujer-sosteniendo en brazos a un niño se repite (figura 14), echando por encima del sillón una tela para recordar el confort del salón, al ser el sofá el mueble que, por su efecto enriquecedor, es signo del progreso burgués, ya que en el siglo xix los tapiceros son los auténticos decoradores de interiores, pues estos artesanos definen y determinan el aspecto y forma de utilizar las habitaciones, y por tanto, la disposición de los muebles (Ruiz Zapata 2000: 55).
La identificación del buen morir con un letargo eterno, se materializa gráficamente (foto 15), estando de pie dos niños junto al hermano muerto que reposa -hacia 1910-en un diván/cama, repitiendo el operador, Fernando Navarro, el esquema formal y conceptual experimentado con anterioridad -1909-(figura 9): los dos frailes son esta vez los hernianos, trocándose la efigie de la Dormición de la Virgen por el cuerpo inerte del niño, y el túmulo de la imagen mariana por el diván/cama.
Además, ambos ejemplos (figuras 9 y 15) albergarían una finalidad icónica, religiosa una y memorialista la otra.
Esta penetración de la fotografía religiosa en la profana, o mejor dicho, este aburguesamiento de la simbología religiosa, cristaliza en un retrato de la jiennense marquesa de Blanco Hermoso, que será retratada de mientras la predela estaría representada por las mujeres postradas de hinojos, como dispuestas a rezar un rosario.
Esta composición fotográfica no hace sino trasladar los esquemas conceptuales de algunos pasos de misterio de la Semana Santa andaluza conformados en la segunda mitad del s. XIX.
En ese retrato de adensada luctuosidad (figura 17), la nota discordan- te entre tanta pena la pone el hombre que se apoya distraídamente en el ataúd -alzado-, mientras se lleva la otra mano al chaleco, componiendo un característico gesto burgués --de satisfacción personal-que hemos visto antes (figuras 5 y 7).
Por lo demás, asistimos al ritoí-nello en el que se identifica muerte con dormición, estando expuesto el cuerpo en una cama/caja/túmulo (figuras 9, 12, 15, 16 y 17).
Como conclusión, las fotografías constituyen una fuente histórica de primera magnitud para comprender cómo, durante el último tramo del s. XIX, las pautas sociales burguesas y la representación visual de su estatus a través de los retratos fotográficos se trasvasaron a la retratística de difuntos, lo que motivó una especialidad fotográfica morbosa a nuestros ojos y sensibilidad actuales, pero que en su contexto original significaban el recuerdo de una persona fallecida -quizá el único recordatorio visual que existía de esa persona-, y esta práctica estaba transversalizada por el interés en que se construyese una representación social de la muerte, acorde con el decoro burgués, pues ésta quedaba camuflada por un trasunto de sueño.
En estas fotografías, los cadáveres aparentaban -^y esto es lo primordial-dormir plácidamente en una estancia de la casa, como si fueran a despertar de un momento a otro. |
por las versiones medievales de los ejemplarios y de las colecciones fabulísticas, hasta las de tradición oral recogidas a partir del siglo xix.
Termina presentando un cuento oral en lengua gallega, desconocido por los investigadores internacionales y españoles del cuento folclórico.
toria, originada posiblemente en la ciudad asiática de Éfeso que «era como Mileto un centro de literatura erótica» ^ había sido Esopo o un imitador suyo.
Por su parte, Rodríguez Adrados (I, 1979 o 1994) sostiene que fueron los griegos los que inventaron el amor cómico, aunque ya en el origen de la fábula india, en el siglo ii a.
C, haya historias burlescas sobre la relación amorosa.
Comedias de este tipo recorren la literatura griega, y en la época helenística reciben un tratamiento especial por influencia de los cínicos.
Fueron escritores de ideología cínica, afirma Adrados, los responsables fundamentales del cruce de influencias entre los géneros fabulísticos griegos e indios.
De manera que, ni Pedro ni Petronio son los autores de la historia de la viuda, sino que la tomaron de una fuente anterior.
Pero fuese o no Esopo el introductor de esta historia en la literatura occidental, la primera documentación que se conserva de sus fábulas está en el manuscrito conocido como <Apéndice» de la colección Accursiana^ del siglo IX.
En este manuscrito hay una versión de la historia citada en la fábula «La mujer y el labrador», en la que el soldado y el robo del cmcificado son sustituidos por un labrador y una yunta de bueyes.
Esa misma versión se encuentra también en la Vida de Esopo"^ del siglo x.
Y si verdaderamente fue Esopo el primero en hacer la fábula, lo cierto es que Pedro y Petronio cambiaron la intención y los motivos.
La fábula de la <Accursiana» cuenta que una mujer que había perdido a su marido lloraba todo el día junto a su tumba.
^ La Accursiana es una de las numerosas colecciones fabulísticas que se hicieron en Bizancio de la colección Augustana (s. i a.C), con la que culmina la tradición de la fábula antigua griega.
Se difundió en dos versiones bizantinas muy semejantes.
La más antigua es del siglo x.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 2, 2005 CAMINO NOIA CAMPOS con ella y, dejando los bueyes en el campo, se acerca llorando a la viuda.
Al verle tan apenado, la mujer le pregunta por qué llora y el labrador le dice que acaba de enterrar a su bella esposa.
«A mi me pasa lo mismo», asegura la mujer.
«Entonces deberíamos consolarnos juntos amándonos igual que hacíamos con nuestros esposos», responde el labrador.
La mujer concuerda en que eso será lo mejor, y «el labrador disfrutó de ella» (dice la fábula).
Mientras tanto alguien se lleva los bueyes del labrador, que al no encontrarlos llora de desesperación, lamentándose y golpeándose por su desgracia.
Sorprendida ante el repentino cambio de humor, la mujer le pregunta por qué vuelve a llorar y el le responde: «Ahora lloro de verdad» («Ahora es cuando tengo que hacer el duelo», en la fábula de la Vida de Esopo)\ Como se puede ver, esta fábula, además de mostrar el fácil consuelo de la mujer, dirige la moraleja final a criticar a los que fingen dolor para aprovecharse de la situación de otros («el labrador disfrutó de ella»), una intención bien distinta de la misógina de la fábula latina.
Y tal vez por la ausencia de crítica contra las mujeres o debido al enorme éxito del Satiricón que le dio notoriedad a la versión de «La matrona de Éfeso», la fábula de Esopo debió de ser poco conocida.
De tal forma que es difícil encontrarla en las colecciones atribuidas al fabulista griego, ni en las medievales ni en las modernas.
Lo cual contrasta con la frecuencia con que aparece «La viuda y el soldado» en los fabularios de Fedro.
Uno de los primeros autores en recoger la historia de «La matrona de Éfeso» en la Edad Media fue el clérigo inglés Juan de Salisbury.
La incluye en su obra Policraticus^\ que tuvo una gran difusión en Europa, y le dio actualidad a la historia como ejemplo de la conducta infiel y lujuriosa de las mujeres.
De aquí parece tomarla Marie de France para su fable «La femme qui fist pendre sun barun»^, cuya sentencia final hace referencia ^ La traducción al castellano de las versiones griegas es de Rodríguez Adrados (1994: 115-116 y 131-132).
^ Policraticus sive de niigis curialium et vestigiis philosophorum, escrito entre 1115 y 1180, es un retrato intelectual del pensamiento y de la vida política del siglo xii.
En el prólogo, dice Salisbury que lo hace para lectura de príncipes con el fin de instruirlos sobre la función que deben ejercer; y así mismo para los educadores, los jueces y cada uno de los estamentos que componen una sociedad organizada.
El cuento de «La matrona» está en el capítulo 11 del Libro VIII, en los párrafos dedicados a la pasión carnal, donde el autor glosa los postulados misóginos de San Jerónimo (Salisbury 1984: 677).
^ En su edición de las Pables de Marie de France, Brucker (1998:133) cita un estudio de H. R. RUNTE, «Alfred' s Book, Marie de France and the M^tron oí "phesus» {Romance Philology, 36, 1983, pp. 556-564) en el que dice que la fuente directa de la escritora medieval sería el pasaje del Policraticus de Salisbury que relata la historia al respeto que se debe a ios muertos.
De mediados del siglo xii iiay también un Novellino italiano con la historia de una viuda infiel, en la que se exagera la lujuria y la barbarie de la mujer, haciendo que ella misma cuelgue de la horca el cadáver del marido y le haga una herida en la cara para que se parezca al cadáver del ahorcado (Frenzel 1976: 486).
La historia de la viuda infiel pasó enseguida a los ejemplarios medievales como modelo de la falsedad de las mujeres.
Ya en el siglo xiii se encuentra en la famosa Historia Septem Sapientium Romae y entre los exempla de Jacques de Vitry y de Etienne de Bourbon^.
Y en el siglo xiv es tema de un exemplum de la Scala Coeli del dominico francés Jean de Gobi^ Al mismo tiempo que los ejemplarios y fabularios se servían de la historia de la viuda de Éfeso para afear el comportamiento de las mujeres, en otras modalidades genéricas fueron apareciendo nuevas versiones con la misma finalidad.
Del siglo xiii es el fabliau «Cele qui se fist foutre sur la fosse de son Mari»^^', que cuenta una historia con motivos más acordes con la sociedad medieval, incrementando la lujuria de la mujer.
Y si aceptamos la teoría de Joseph Bédier (1969: 19) ^^ defensor acérrimo del origen popular de los fabliaux, habrá que pensar que la historia procede de una versión oral, de donde la tomaría el clérigo que la escribió con RDTP, LX, 2, 2005 CAMINO NOIA CAMPOS una intención claramente misógina.
El fabliau lleva una introducción en primera persona, en la que el narrador anuncia que no va a contar una fábula sino una verdad sucedida en Flandes; y, a modo de moraleja, afirma: «La mujer es siempre muy propensa a llorar y a mostrar gran duelo cuando se encuentra una pequeña contrariedad.
Se cuenta en el fabliau que un hombre rico deja viuda a una joven que llora desconsolada sobre su tumba sin querer apartarse de allí.
Un caballero desconocido, acompañado de un escudero, pasa cerca de la mujer y viéndola tan apenada se lamenta de su dolor ante la burla del criado, que le asegura que el llanto es fingido como le demostrará enseguida.
Aún insistiendo en la sinceridad de la dama, el caballero accede a esconderse para observar a su escudero.
Éste se acerca a la mujer diciéndole que ha matado a su esposa de tanto que la jodio (enfoutani), y la viuda le pide que la mate también a ella de la misma forma.
A lo que gustosamente accede el escudero ante el asombro del amo.
En el siglo xv Diego Cañizares publica su Novella^^ en la que relata en castellano quince ejemplos tomados de la Scala Coeli, y entre ellos aparece una nueva historia de una viuda.
Esta primera versión en castellano de la viuda contiene elementos que separan el relato de la fábula latina.
Cuenta que una viuda, ante la promesa de matrimonio de un joven a quien acaba de conocer, desentierra el cadáver del esposo para ponerlo en la horca en lugar del cuerpo robado, y para darle un mayor parecido con el ahorcado le hace un corte en la cabeza.
Ante tal crueldad, el joven caballero la desprecia y renuncia a casarse con ella.
Las semejanzas entre esta versión y la del novellino italiano muestra que una nueva historia circulaba por Europa, por lo menos, desde hacía tres siglos.
El motivo de la mutilación del cadáver se atribuye a un cuento chino que debió mezclarse con la fábula latina dando lugar a nuevas versiones.
Una historia semejante a la de Cañizares con una supuesta viuda que omite el motivo del ahorcado y que, desde una versión francesa, se difunde por Europa a partir del siglo xviii^^.
Basándose en los datos de Eduard Grisebach (1889), Espinosa cree que el cuento chino más antiguo es la leyenda de Chuang Song, ^^ El título completo es Novella que Diego Cañizares del latín en romange declaró y transladó de un libro llamado Scala ^eli {Versiones castellanas 1949).
^^ Voltaire utiliza la historia china en el segundo capítulo de Zadig (1747), «Le nez».
Y Emilia Pardo Bazán la reelabora en el cuento «El agravante». discípulo de Lao Che, que vivió en el siglo iv.
Una larga historia en la que hay dos viudas, una auténtica y otra supuesta.
Ésta, cuando va a abrir la caja del cadáver de su marido para quitarle los sesos y curar la enfermedad del joven que le ha prometido matrimonio, ve llorar al marido y lo ayuda a levantarse.
Al darse cuenta de lo sucedido, la mujer queda tan avergonzada que se ahorca.
Y el marido, desesperado, le prende fuego a la casa donde ambos habían vivido felices.
A diferencia de las fábulas greco-latinas, este cuento, basado en antiguas tradiciones de Oriente, es una historia trágica.
Espinosa (1947, II: 365) deduce que debió sufrir cambios al mezclarse con la historia de «La matrona de Éfeso», dando origen a nuevas versiones en las distintas lenguas europeas, con motivos que no están en el Satiricón.
De todas formas, como en la tradición oral de Occidente, en China hay otros cuentos sobre viudas; en unos el marido está muerto de verdad y en otros finge morirse para poner a prueba a su mujer.
Versiones de los dos tipos debieron de circular por Europa.
Paralelamente a las nuevas versiones que se fueron elaborando, la fábula latina siguió apareciendo en las colecciones fabulísticas europeas ^' ^, en textos literarios y en tratados didácticos, como ejemplo del falso comportamiento de las mujeres, hasta el siglo xviii.
Está documentada en un Fabulario Portugués del siglo xv, traducido de la colección Esopo-Romulus vulgaris^^, con el título de <A viúva e o alcaide», con una moraleja final en la que se advierte de la falsedad de las mujeres.
Y aparecen dos breves versiones portuguesas en obras del siglo xviii: Hora de Recreio ñas Ferias de Maiores Estudos del Padre Joáo Baptista de Castro y Divertimentos de estudosos del Marqués de Soares (Braga 1995, II: 94-95).
Elisabeth Frenzel (1976: 486-487) da referencia de obras francesas, inglesas y alemanas que reelaboran la historia de la viuda.
^'^ Desde la época imperial las fábulas latinas fueron libros escolares.
En el siglo IV, Donato anima a leerlas por su valor pedagógico en sus Ars minor y Afs mayor.
Lo cual contribuyó a la enorme difusión que tuvieron las fábulas en toda la Edad Media.
Las colecciones de Rómulo y Aviano, junto a las de Esopo, fueron las más populares y leídas en las escuelas medievales (Curtius 1976, 1: 79-87).
^^ El manuscrito se conserva en la Biblioteca de Viena (antigua Biblioteca Palatina).
En 1903 Leite de Vasconcelos publicó una edición en la Revista Lusitana, que el dirigía.
La fábula latina como ejemplo de la lujuria e infidelidad de las mujeres, utilizada en el pulpito por los clérigos, llegó a las gentes iletradas que la trasformarían en cuentos con motivos más acordes a las costumbres de las antiguas comunidades rurales, difundiéndolos por vía oral a través de sucesivas generaciones.
La versión oral más conocida en la Península Ibérica sobre el tema de una viuda es «La falsa esposa», que cuenta como un labrador, que se vanagloriaba de lo mucho que lo quería su mujer, pretende demostrárselo al criado, que se burlaba de él diciéndole que la mujer fingía amarlo.
Se hace el muerto con la complicidad del criado, quien le lleva la noticia a la esposa.
Ésta se echa a llorar con desesperación, pero al poco rato decide preparar la cena.
Ama y criado acuerdan no comunicar a los vecinos la muerte del hombre y velar solos el cadáver.
Después de comer y beber abundantemente, el criado se acerca a la mujer con grandes muestras de cariño; y esa misma noche ella se compromete con él en matrimonio.
El marido, que había observado todo, se levanta furioso del ataúd y comienza a palos con su mujer.
El cuento parece haber tenido gran difusión en la tradición oral de muchos países a juzgar por el amplio número de referencias de Uther (2004, tipol350).
Aparece en castellano en 1589, en el tratado de moralidad Diálogos familiares de la agricultura cristiana de Juan de Pineda con el título «Muérete y verás».
Lo recoge Teófilo Braga ^^ (1995, I) en el siglo XEK en el Algarve, incluyéndolo en su colección de cuentos tradicionales portugueses con el título de «Alegría da viúva», y Aurelio Espinosa (1946: I) en la provincia de Ávila.
Según las referencias del Index tipológic de la rondalla catalana (Oriol y Pujol 2003, tipo 1350) el cuento aparece también en Castellón, Valencia y Mallorca.
Esperamos la publicación del volumen correspondiente a los cuentos jocosos españoles de Camarena y Chevalier para conocer la extensión completa del cuento en la Península.
En la Literatura popular del País Vasco, publicada en 1935 por Resurrección M-Azkue (1989), hay una historia semejante a la de «La esposa ^^ Está en el volumen I de Contos tradicionais do povo portugués (1883).
En las colecciones anteriores de cuentos portugueses, Contos e historias de proveito e exemplo (1585) de Fernandes Trancoso y Contos populares portugueses (1879) de Adolfo Coelho, no hay versiones de este cuento.
El libro de Trancoso, escrito con una finalidade moralizante, contiene historias tomadas fundamentalmente de textos escritos.
Isabel Cardigos da referencias de un buen número de versiones portuguesas del cuento en el índice dos contos tradicionais portugueses (inédito). falsa», «Biziak ezagutzeko» («Para conocer a los vivos, morir»).
Pero ésta, en lugar de criticar la infidelidad de la mujer, parece dirigir la críticas contra el matrimonio obligado ^^.
Tampoco tengo referencias de versiones francesas de cuentos sobre viudas.
Habrá que esperar a la publicación de los últimos volúmenes de Le conté populaire frangais (Delarne y Ténéze 2002), para comprobar si existen.
En la tradición oral gallega no tenemos versiones semejantes a «La esposa falsa» pero, en cambio, es muy conocida la historia de la viuda que refiere el fabliau.
Todavía el año 2000 pude grabar una versión, «Os homes e a muía» (Noia 2002), a una señora de setenta y ocho años en la provincia de A Coruña, de esa historia:
E estaban sacando un defunto da casa e a muller desía:
-¿E podo quedar aquí na cuciña?
¡Mellor que sen tellado...!
¡Ai, que friaxe vai! ^"^ Está recogida en Olaeta (Biscaia).
Las variantes que presenta respecto a las anteriores son que el hombre finge morirse para comprobar si su mujer, que no le demuestra ningún afecto, le quiere o no; y comprueba que lo desprecia, incluso muerto.
Y tampoco hay infidelidad, aquí el hombre le pega a la mujer por el maltrato que recibe de ella. -¡Ai, puta, e perdín a muía!
Esta versión vino a sumarse a otras cuatro ya publicadas ^^, a las que debemos añadir una literaria, escrita por nuestra poetisa Rosalía Castro (1837-1885), en 1864, con el título de «Contó gallego» ^9.
La locaiización de cinco versiones orales con los mismos motivos en diferentes provincias gallegas, el tratamiento literario en el siglo xrx y que todavía hoy se pueda encontrar en la memoria de algunas personas, nos hace pensar que el cuento debió gozar de gran popularidad en Galicia, por lo menos durante dos siglos.
Y no deja de extrañarme el hecho de no haber hallado versiones semejantes en otras áreas lingüísticas de la Península.
La semejanza entre la historia de nuestro cuento y la del fabliau parece indicarnos que la fuente está en el texto francés del siglo xiiL Las dos historias tienen los mismos motivos, y hay sólo pequeñas variantes entre ellas.
En ambas historias: ^^ Tres aparecen en antologías de cuentos folclóricos: «Aventura de dous arrieiros» en Contos populares da Caliza de Leandro Carré Alvarellos (1968); «Xogar a muía por unha viuda» en una pequeña antología de cuentos de la provincia de Ourense de Fernández Insuela (1993:175-176), y «O macho e a viuda» en la de cuentos de Ibias (Asturias) de Fanny López Valledor (1998).
La cuarta versión fue grabada en 1978 por la musicóloga suiza Dorothy Schubarth en una aldea del ayuntamiento de Vicedo (Lugo), y está publicada en un artículo de Carme Ríos Panisse (2000).
^^ El «Contó Gallego» se volvió a publicar en 1923, en la revista Almanaque Gallego de Buenos Aires, y en 1946 en Cuadernos de Estudios Gallegos (Bouza Brey 1946).
El descubrimiento de un folleto con dos cuentos titulado Contos da miña térra (1864) en los fondos de la Real Academia Galega, por la profesora Camie Ríos Panisse (1995), aportó nuevos datos que confinnaron la autoría de Rosalía de Castro. a.
La mujer llora sobre el ataúd del esposo el día del entierro. b.
Dos hombres que van de camino presencian el llanto de la viuda.
Uno se apiada al verla tan desconsolada y el otro se burla de él. c.
Este último pretende demostrar que el llanto de la viuda es falso utilizando una argucia para acostarse con ella. d.
La estrategia da resultado y la viuda acaba haciendo el amor con el desconocido ante el asombro del compañero, que, en el cuento gallego, pierde la apuesta.
La diferencia fundamental entre el fabliau y el cuento gallego está en la lujuria con que se describe a la mujer en la versión francesa, que contrasta con nuestra candida protagonista, quien acaba uniéndose al desconocido con una actitud entre caritativa y pasional, al no poder evitar la proximidad del varón.
Además, en el cuento gallego los hombres apuestan una muía (u otro animal) y en el fabliau no hay apuesta, aunque el escudero hace referencia a ella.
Los cambios entre la historia latina y la nuestra se explican como adaptaciones necesarias para la recepción del cuento en la sociedad rural.
De ahí que en el cuento gallego el lugar de encuentro del desconocido con la viuda sea la casa y no el cementerio, un lugar sagrado, donde la católica sociedad gallega desaprobaría que se realizase una relación sexual.
El tránsito de arrieros que observan la vida de la comunidad era algo muy común en las antiguas aldeas y, finalmente, la apuesta de los dos hombres en defensa de la mujer le da a la historia un tono divertido, al comparar irónicamente a la mujer con la muía.
El cuento gallego es un relato verosímil con una intención más jocosa que misógina.
Con el comportamiento de la viuda quizás nuestras contadoras gallegas quisiesen llamar la atención sobre la falta de libertad de las mujeres casadas, obligadas a guardar fidelidad al marido incluso después de muerto.
Esa intención crítica contra la institución matrimonial es la que se desprende de la versión del cuento de Rosalía Castro.
Que la historia de un fabliau se haya instalado en territorio gallego y conservado en la tradición oral es fácil de entender si pensamos en los numerosos peregrinos franceses que vinieron a Compostela desde los albores de la Edad Media.
Cuántos cuentos habrán contado durante los días de viaje en las casas y posadas donde pernoctaban.
El intercambio de historias y canciones entre peregrinos y gentes de los lugares por los que pasaban debió ser inmenso.
Lo que me sorprende es que el cuento francés se haya instalado exclusivamente en el área lingüística del gallego, si para llegar a Santiago los peregrinos tenían que recorrer cientos de kilómetros por tierras navarras y castellanas.
Una posible explicación de los límites del cuento a una única área lingüística nos la da el folclorista belga Roger Pinon (1965: 33-34).
Partiendo de la idea de que el cuento oral tuvo «una transmisión continua en el tiempo y en el espacio, con detenciones y olvidos», propone tres supuestos que explican el funcionamiento del proceso de circulación de las versiones de un mismo cuento: 1.
Si se trata de una recreación tardía del tipo, la versión o subtipo se limitará a una sola región.
Si la versión se extiende por varias zonas vecinas, se deberá a que la trasmisión partió de una de las regiones.
3-Si la versión está documentada en varios lugares sin contacto entre sí, o en un mismo país en épocas diferentes, hay que recurrir a la teoría de los estratos superpuestos.
Y dado que nuestro cuento es «privativo de una sola región» (utilizando la frase de la traducción argentina), debemos suponer que se trata de una recreación tardía del tipo que entraría en Galicia con bastante posterioridad a la Edad Media, por lo cual no se extendió a otras áreas lingüísticas.
Esta hipótesis parece la más verosímil, y si hubiese referencias de alguna versión semejante en la tradición oral francesa, la aceptaría sin más.
Sin embargo, hasta que los datos del catálogo francés nos den referencias del cuento, me atrevo a proponer otra hipótesis: que nuestro cuento se originase en el área lingüística del gallego a partir de la fábula latina -o griega-, de la viuda infiel, difundida por los clérigos en el pulpito.
De Galicia lo podría haber llevado a Francia en la Edad Media el clérigo que lo puso en verso en el fabliau con una intención claramente misógina.
Y, posiblemente, debido a la obscenidad del relato francés y a la fama que todavía tenía en el siglo xiii la fábula de la «viuda de Éfeso», el cuento tuvo poca difusión.
TIPOS DEL CUENTO Aurelio Espinosa (1947: II, 355-367), que dice conocer un buen número de versiones sobre la mujer infiel en toda Europa, no alude al cuento gallego ni al fabliau.
Con las versiones europeas, que según él «son legión», hace dos grupos.
Uno para los cuentos en los que el esposo, oculto en la casa, sorprende a su mujer con un amante, y en otro, que el llama «el general de la Matrona de Éfeso», para los protagonizados por una viuda, falsa o verdadera.
Pero hay otro grupo especial del cuento de la mujer infiel en el cual el marido, para probar la fidelidad de su mujer, finge la muerte, y descubre que la que tan gran amor y fidelidad le protestaba está dispuesta a casarse con el criado o amigo del marido inmediatamente después de la fingida muerte del marido.
A este grupo general y más intrigante del cuento pertenecen nuestra picaresca y graciosa versión española 93, la portuguesa de Braga arriba citada y alguna otra versión moderna y también algunas versiones del popularísimo y celebérrimo cuento de la Matrona de Éfeso, tan graciosamente contado por Petronio en su Satyrícon, y con mucha más gracia y perfección artística en las versiones chinas que vamos a examinar (Espinosa (1947, IL 357).
Curiosamente Espinosa, como había hecho Braga (1995, L 202)^°, mete en el mismo grupo los tres cuentos: «La esposa falsa», «La matrona de Éfeso» y el cuento chino.
Con mejor criterio, Antti Aarne y Stith Thompson, en The Types of the Folk-Tales, y Hans-Jorg Uther, en la revisión del catálogo ^\ marcan una clara diferencia entre los cuentos en los que el marido finge morirse y los de «La matrona de Éfeso», asignándoles tipos diferentes.
El 1350, The Soon-Consoled Widow, en la sección «Cuentos acerca de matrimonios», a los primeros, y el 1510 The Matron of Ephesus (Vidua), a aquellos que se mantienen próximos a la versión latina.
Tampoco los catálogos citados hacen referencia a la versión del fabliau ni al cuento gallego.
En el Catálogo tipológico de cuentos floklóñcos aragoneses, González Sanz (1996) ilustra el tipo 1350 con el cuento «¡Apartadlo del castaño!», coincidente sólo en el motivo principal [H466], «Un hombre finge la muerte para probar la fidelidad de su mujer», con el de «La falsa esposa», del que se distancia en el resto.
Y cuando éste se muere de verdad, la mujer le pide a los que lo llevan al cementerio que no pasen por debajo del árbol.
Entre las dos historias hay distancia suficiente para marcar la diferencia entre ellas.
Así lo consideró Uther (2004) proponiendo el subtipo 1354C* para las versiones de la historia «¡Apartadlo del castaño!».
¿Y en que tipo incluimos el cuento «Os homes e a viúva»?
En trabajos anteriores (Noia 2002(Noia y 2004)), atendiendo a la relación que establece Bédier ^° Braga (1995, I: 202) dice: «é uma forma popular da antiga tradi^ao da Matrona de Éfeso, tao frecuentemente citada nos escritores clássicos».
También los diferencia Frederic Tubach (1981).
-^ Bédier (1969: 462), aportando argumentos a su propuesta del origen oral de las historias de los fabliaux, cita el de «La Femme au tombeau» y dice: «Ce récit est apparenté au conté de la Matrone d' Éphese.
On y trouvera une tres riche collection de variantes, et entre el fabliau^^ y la fábula latina, lo asignado al tipo 1510 de A-Th puesto que, pese a la distancia entre nuestro cuento y el de «La viuda de Éfeso», los dos tienen el mismo tema y están protagonizados por el mismo personaje, una viuda desconsolada que, seducida por un desconocido, acaba teniendo relaciones sexuales con él.
El largo recorrido por la historia de las versiones de la viuda infiel nos lleva a estas conclusiones: que la introducción en Europa del cuento chino debió influir en la creación de nuevos cuentos como «La falsa esposa», de gran vitalidad en la oralidad; que el origen del cuento gallego «Os homes e a viuda», en el que no se aprecian influencias del relato chino, puede estar en una temprana reelaboración de la fábula latina -o de la griega-en Francia o en Galicia.
Y, finalmente, que la versión del esposo que finge morirse y se agarra a la rama de un árbol en el trayecto al cementerio, es una variante del tipo 1350, catalogada por Uther (2004) con el subtipo 1354c*.
Y si, como afirma Espinosa (1947, II: 6l)^^ «la versión de Petronio no es la fuente inmediata de todas las versiones occidentales» de cuentos de viudas, y hay fuentes más antiguas en la literatura china «que conservan con mayor fidelidad los elementos fundamentales de la verdadera versión oriental primitiva», habrá que deducir que los cuentos gallegos proceden de una fuente oriental.
BIBLIOGRAFÍA CITADA AARNE, ANTTI y STITH THOMPSON.
Los tipos del cuento folklórico.
Una clasificación (ti^ad. española de F. Peñalosa).
La inconstancia y la descarada infidelidad de las mujeres es un tema de carácter fundamentalmente oriental, que se manifiesta en todas las obras literarias de Oriente.
El origen oriental de todos estos cuentos de Europa se sospechó en el momento que se conocieron las primeras versiones chinas en el siglo xviii». |
Como complemento de una encuesta léxica realizada por el autor, que incluye también varios ejemplos de cuentos folklóricos, se analizan los diferentes usos y significados de la frase «tú pitarás» y «pitar», tal y como aparece en autores importantes de la literatura española del siglo xix y en algunos novelistas españoles e hispanoamericanos del siglo XX.
Quando amor quiere mandar a los amantes remar, como cómitre maldito, lo primero toma el pito, que lo primero es pitar^.
En la siguiente entrada, Autoridades añade: «significa también pagar».
Sin embargo, me parece evidente que en el ejemplo de Quevedo se juega con ambos sentidos del término, tal vez con el cuento que nos ocupa en el recuerdo y dentro del tópico del dinero como elemento capaz de mover al amor, general en el mundo de la sátira quevedesca.
Volviendo al cuento, en la versión más antigua, éste tiene como protagonista a un niño y no a un foráneo, como sucede en la versión que recuerdo de mi abuela.
Tal es el caso también de la que recoge Juan Blas y Ubide en su novela Sanca la borda (1904).
Según Beltrán Martínez (1979: 153), es en esta novela donde aparece («surgió el cuentecillo» es su expresión):
De uno que iba a Zaragoza y le encargan diversas cosas y los chicos, chufletes, hasta que un pequeño se lo pidió también y le dio una cuaderna, a lo que el hombre contestó: «¡tú chuflarás, maño, tú chuflarás!»''.
El estudioso aragonés consideraba que el cuento procedía de la novela citada de Blas y Ubide: «mi abuela Tomasa decía frecuentemente' con dineretes, chufletes', que corresponde al cuento de Blas y Ubide» (Beltrán Martínez 1979: 231).
Ya sabemos que esto no es así, pero no podemos rechazar la idea de que la novela supusiera un medio de difusión del cuento, toda vez que la versión de mi abuela se sitúa en Aragón y cambia el «pitarás» del original por el arcaico «chuflarás».
El cambio se limita a trasladar el destino del viajero de Zaragoza a Madrid, lo que incluye al chiste entre los que se contaban de isidros ^ ^ Vv.
^ Cuaderna es arcaísmo por «cuarta parte», equivale al «cuarto» en el sentido de moneda de poco valor.
^ En Madrid se conocía como «isidros» a los forasteros que venían a visitar la Villa y Corte durante la romería del Santo patrón y fue frecuente la burla sobre ellos.
De hecho, todavía el Diccionario de la Real Academia acoge la voz isidro con el doble significado de «en Madrid, aldeano incauto, especialmente el que acude a la capital con motivo de las fiestas de San Isidro» y «persona que, del resto de España, acude a Madrid con ocasión de las fiestas de San Isidro».
El término parece nuevo: no lo encuentro en autores anteriores al siglo xx, aunque debía emplearse, toda vez que fue admitido en el Diccionario de la Real Academia en 1927.
Puede haber un antecedente en el uso de «Isidro» para referirse de forma despectiva al pretendiente Carlos Sin embargo, se le escapa a Beltrán la presencia del cuento en una novela mucho más conocida que (y muy anterior a) Sarica, la borda, me refiero a La Gaviota de Fernán Caballero, donde el cuento se inserta, como ocurre tantas veces en la novelista gaditana, traído por los pelos:
-^¿Me traes -le dijo-el jabón y el almidón? -^Aquí vienen.
-^¿Y mi lino? -preguntó la madre.
-Ganas tuve de no traerlo -respondió Manuel sonriéndose y entregando a su madre unas madejas.
-^¿Y por qué, hijo? -^Es que me acordaba de aquel que iba a la feria y a quien daban encargos todos sus vecinos.
Una prima quería un peine.
Y a todo esto, nadie le daba un cuarto.
Cuando estaba ya montado en la muía, llegó un chiquillo y le dijo: «Aquí tengo dos cuartos para un pito, ¿me lo quiere usted traer?».
Y diciendo y haciendo, le puso las monedas en la mano.
El hombre se inclinó, tomó el dinero y le respondió: «¡Tú pitarás!»
Y en efecto, volvió de la feria y de todos los encargos no trajo más que el pito (Fernán Caballero 1987: 58).
Hemos de ver más adelante cómo en el párrafo final de La incógnita de Pérez Galdós (1889) reaparecía ya el arcaísmo «chiflar».
En cuanto al doble sentido de «pitar», parece haber desaparecido con la abreviación de la respuesta que pasa del «tú que pitas, pitarás» a «tú pitarás» o «tú chuflarás».
PITAR CON EL SENTIDO DE «DESTACAR»
Otro motivo para no limitar la difusión del chiste a la novela de Blas y Ubide, es que hallamos la frase suelta con el sentido que el Diccionario de la Real Academia define como «tener una situación de preeminencia o autoridad».
Esta expresión aparece en varios de los principales autores de nuestro xix, especialmente en Pérez Galdós, que parece haber María Isidro.
Esta denominación, así como la de «Isidra» para su esposa, aparece con relativa frecuencia en la tercera serie de los Episodios nacionales de Pérez Galdós (hay ejemplos tanto en Zumalacárregui como en VergaraX Sin embargo, en el propio Galdós no aparece el término al referirse a unos isidros de verdad en Misericordia (se trata de unos parientes de doña Paca, «chicos guapines y bien criados, que seguían carrera en Sevilla y alguna vez venían a Madrid por San Isidro»; cito por la edición de Luciano García Lorenzo y Carmen Menéndez Onrubia, Madrid, Cátedra, 1982, 2^ edición: 112), ni tampoco en la pormenorizada descripción que hace Emilia Pardo Bazán de la Pradera del Santo en Insolación (edición de Marina Mayoral, Madrid, Espasa-Calpe, 1987, 3-edición: 63 Sin embargo, en La de los tristes destinos la frase aparece en primer lugar citada textualmente y después conjugada en personas y tiempos diferentes:
Llegóse al proscrito español, y con voz afectuosa le dijo:'¿No me conoce, don Práxedes? -Hombre, sí.
Quiero recordar... -Soy el que le llevó a Saint-Denis los pliegos del señor Santa María... y le encontró a usted volviendo del río con los cubos de agua...
Soy, para servirle, Santiago Ibero.
-Hombre, ya..., ya recuerdo.
¿Cómo tú aquí? -Se lo contaré...
Debo la felicidad de estar a bordo, cerca de Prim y de usted, a los señores Blanco Hermanos, que me han favorecido...
Para mí no hay mayor gloria que servir a la Causa...
A donde vaya Prim voy yo.
Denme ustedes ocasión de hacer algo, por poco que sea, en provecho de esa gran idea... -Bien, hijo, bien.
Un día, explicándole yo a don Jaime Blanco por quinta vez mis manías patrióticas, me dijo lo mismo que usted hace un rato: Tú pitarás.
Y he pitado y pito...
^ Como señala Chamberlin (1961: 296) La expresión comienza a hacerse parte de la conversación, parte de una forma de entender la vida que Galdós relaciona habitualmente con la preeminencia social y económica en la sociedad española de la segunda mitad del xix.
Revelador es, en este respecto, el siguiente pasaje de El abuelo, novela anterior a la serie de los Episodios a la que me refería: SENÉN.
{Inflándose^ La señora Condesa me consiguió un destinito...
Mamá le ha protegido y le protege, porque es buen muchacho...
La Condesa es una gran potencia.
Ya sabes tú, picaruelo, a qué aldabones te agarras.
Aquí donde le ves, papá, es la economía andando, y mira por su ropa como una mujer.
Lo mismo cabe decir del siguiente pasaje de Fortunata y Jacinta^, en el segundo apartado del capítulo VI, «Final», de la parte cuarta de la novela.
Después de dar a luz, Fortunata fantasea a solas con la idea (su «picara idea») de qu'e ella es la auténtica esposa de Juanito Santa Cruz, pues es ella quien le ha dado un heredero frente a la esterilidad de la legítima, Jacinta:
Diga lo que quiera y tómelo por donde lo tome.
Dios no puede volverse atrás de lo que ha hecho; y aunque se hunda el mundo, este hijo es el verídico nieto natural de esos señores, don Baldomero y doña Bárbara..., y la otra, con todo su ángel, no toca pito, no toca pito..., eso es lo que yo digo, que me presente uno como éste..., no lo presentará, no. Porque Dios me dijo a mí: tú pitarás y a ella no le ha dicho tal cosa^.
Dos cosas son dignas de destacar en este fragmento.
La primera, la referencia forma parte de la complicada trama del pensamiento de Fortunata, preparada por Galdós para que el personaje, sin dar la impresión de falta de sentido, desarrolle su «picara idea»: dar un heredero a la familia del hombre del que está enamorada por encima de las conveniencias sociales sobre las que ha saltado y pretende seguir saltando ^°.
En este punto, no debemos olvidar la lectura de la novela que hace de la primera de sus protagonistas una encamación del alma del pueblo dispuesto al sacrificio por una clase alta en la que cree y que la utiliza tanto ^ El pasaje no está anotado en la histórica edición de Ortiz Armengol (Madrid, Hernando, 1979, 2. vols), pero tampoco en las posteriores de Francisco Caudet (Madrid, Cátedra, 1985, 2-ed., 2 vols.), ni mucho menos en la incorrectísima e incompleta de Santiago Fortuno Llorens (Madrid, Castalia Didáctica, 2003).
^ Cursivas en el original. ^^ Para la forma en que Galdós utiliza el registro coloquial en esta novela véase Gilman (1973). como la desprecia ^^ El que un personaje que presume de saltarse las convenciones sociales reciba de Dios una frase de chiste en lugar de una bendición latina nos deja una vez más en la frontera del asombro: ¿cómo es posible que don Benito hilara tan sumamente fino?^^.
La segunda, en el nivel del texto, es la presencia de la expresión «tocar pito» empleada junto al «tú pitarás» que venimos estudiando.
Ello supone un cruce de la expresión con la de «tocar pito» en el sentido de «tener papel o parte en algo», similar a la de «tener (o dar) vela en este entierro» y aparece tanto en Pérez Galdós como en otros autores.
De ello me ocuparé en el apartado siguiente.
Finalmente recuerdo haber leído en mi niñez una parodia de un drama romántico titulada La dogaresa Vicenta, firmada por «Filstrup» e ilustrada por Ibáñez, en uno de los tebeos de la desaparecida editorial Bruguera.
Dicha parodia concluía con los siguientes versos, puestos en boca de la protagonista, que había intentado suicidarse echándose una taza de consomé por la cara:
Lloro por quien fui y no soy, por mi belleza maldita, que aunque esplendorosa fue, por culpa del consomé hoy la pobre ya no «pita».
El hecho de que la palabra «pita» apareciera entre comillas indica que ya entonces eran los autores conscientes de lo poco frecuente, o lo anticuado, de la expresión.
«TOCAR PITO» La expresión «tocar pito» no aparece en el Diccionario de uso de María Moliner, ni tampoco en el Diccionario etimológico de Corominas^^.
En su " Remito para ello al artículo de Bly (1991), donde se analizan, a veces más allá de lo razonable, las referencias a «dar» y «tomar» en dicho capítulo.
La expresión que nos ocupa es una más de las que Fortunata utiliza para celebrar el que ella considera su triunfo, aunque le vaya a costar la vida y vaya a entregar a su hijo para que lo eduquen en «valúes and attitudes that have been exposed as consistently deficient throughout the novel» (Bly 1991: 69), pero que forman parte todavía del subconsciente de Fortunata.
^^ Interesantes reflexiones al respecto, tanto del estilo de Pérez Galdós como del habla de Fortunata, realiza John W. Kronik (1989).
Véase también el trabajo de Mariano Baquero Goyanes (1973) en el que se detiene (bajo el galdosiano lema de «la viceversa de las cosas») en la imagen del mundo al revés en la narrativa galdosiana.
^^ Tampoco menciona el sentido de Pitar como «pagar» que, como ya vimos, aparece en Autoridades.
¿Y cómo puede ser eso de tocar y no tocar?
Como no toco instrumento y toco pito.
Hijo mío, explícate que soy lerdo.
Tocar pito es tocar uno el órgano del afecto hasta hallar las consonancias unísonas en dos pechos.
Ambas expresiones juntas aparecen en Torquemada y San Pedro: «Pero entre tanto no se le avise, usted no toca pito, ni tiene vela en este entierro...»
La yuxtaposición de la expresión con la más conocida hasta hoy de «tener vela en este entierro» indica además el interés del novelista por la lengua coloquial y su gusto por jugar con ella creando una lengua literaria con elementos del habla popular que no tienen por que corresponder exactamente con el habla real de su tiempo.
En una ocasión, llega el autor a utilizar la frase para demostrar el estado de ánimo de un personaje:
No, señora: yo salgo; he venido a ajustar una cuenta.
Aquí no toco pito esta noche; me voy a mi casa, donde tengo mucho que hacer».
Chocó a Domiciana la escueta familiaridad de la frase no toco pito; y como el hombre solía ser tan áspero en cuanto decía, resultaba de un gracejo fúnebre en sus labios secos la expresiva locución...
Esencial por incluir la versión del cuento y la expresión «tocar pito» es el final de La incógnita: P. D. Se me olvidaba decirte que haces bien en no venir.
Todas las referencias tafetánicas son ciertas.
Si pareces por acá, te aguarda una silba en la cual tomaremos parte todos los habitantes de esta ciudad excelsa, lo mismo los brutos que los ilustrados, entre los cuales tengo la inmodestia de contarme.
Se han vendido ya en el pueblo cuarenta docenas y media de silbatos.
Iré de simple testigo, a presenciar la justa cólera de los ciudadanos, y tu vergüenza y humillación.
Se trata de dar una pitada real, pero en ella se insertan tanto el «chiflar» de las versiones más antiguas del cuento (unos cuantos años antes de Sanca la borda) como el «tocar pito» que nos ocupa.
Este tipo de identificaciones léxicas a través de muletillas gustaban mucho a Caldos, que las utiliza a veces con cariño (el «un suponer» de Benina en Misericordia) y otras con extrema ironía (las frecuentes y sucesivas muletillas de Torquemada en la tetralogía a él dedicada; el «francamente, naturalmente» que arrastra Ido del Sagrario por Fortunata y Jacinta, Tormento, Cánovas, De Cartago a Sagunto y El doctor Centeno, o el eppur' si muove de Calileo que el inefable concejal Aparisi emplea con el sentido de «por si acaso» en Fortunata y Jacinta) ^^.
Sin embargo, creo que en este caso nos hallamos con una muletilla del narrador, que repite una expresión de su gusto, tal vez también del gusto del autor, de novela en novela y que incluso llega a transformarla y a jugar con ella a través del tiempo.
«Pitar» y «tocar pito» pasan de este modo a aparecer juntas.
De este modo, el narrador mismo, en tanto que personaje implícito en la sociedad que retrata forma parte también del procedimiento: no olvidemos que con frecuencia cuenta sus relaciones con los personajes como doña Manuela García Moreno en el comienzo de La de Bringas o don Baldomero, doña Barbarita y Juanito Santa Cruz en Fortunata y Jacinta.
No tendría nada de particular: en la obra de Gaidós es frecuente que unos personajes se burlen tanto de las muletillas como de las formas de hablar de otros.
Chamberlin recoge al respecto la caracterización de doña Cándida como «Doña Cosa Atroz», debida a su muletilla, en El amigo Manso (Chamberlin I96I: 302), aunque creo que el pasaje más destacado al respecto son las conversaciones de Jacinta y Juanito en Fortunata y Jacinta sobre los tiroteos verbales entre Aparisi y el Marqués de Casa Muñoz ^^.
Me resulta curioso que Chamberlin deje fuera de su estudio la ^^ Caso parecido sucede con Celipín Centeno.
Para ello y para el empleo de la muletilla como rasgo identificador galdosiano puede verse Chamberlin (I96I: 301).
Como señala dicho estudioso, «Gaidós usually makes no effort to cali the reader 's attention to the character' s muletilla.
^^ Apartados III y siguientes del capítulo \^II («Escenas de la vida íntima») de la primera parte de la novela.
GERARDO FERNÁNDEZ SAN EMETERIO jugosísima frase de Torquemada, que, en un momento de furia, mezcla varias de sus muletillas («Biblia» y «media», evidente eufemismo esta última) en una sola frase: «¡Medias verdes, medias coloradas y el pindongo calcetín de la Biblia en verso!»
Finalmente, vayamos a otros testimonios de «tocar pito», con frecuencia incluidos para que alguien pite en el sentido que nos ocupa, en otras novelas del mismo autor:
Puestas de acuerdo en todo las cuatro principales fichas de aquel juego, pues aunque había otros partícipes, no tocaban pito en la gestión, por ser de poca monta el capital impuesto, ya no había más que trabajar como fieras, a fin de que el negocio saliese redondo y limpio (Pérez Galdós 2002e: 145)^^.
¿Cómo me explicas que siendo como eres el espíritu del saínete, de la farándula y de la picardía bufonesca, te admiten en esta grey donde todo es discreción, comedimiento y seriedad taurina y silfidesca?
Cada vez entiendo esto menos.
¿A dónde me conducen?
¿Quépito toco yo aquí apartado de la Diosa, que no quiere llevarme a su lado?
Señora -respondió Paúl creciéndose al castigo-.
Ya que habla usted de Dios, palabra que aún suena bien en boca de señoras, le diré que eso que yo llamo el Gran Todo, o con más propiedad Lo desconocido, no toca pito en nada de lo que hacemos o dejamos de hacer en nuestro mundo.
Sólo intervienen las fuerzas naturales, y estas, tratándose de política, ¿qué son más que el pueblo, el santo pueblo?
Los hombres de juicio no tenemos pito que tocar en tales trapisondas, y bueno es que os vayáis preparando para irnos a escardar cebollinos en Torralba, de donde nunca debimos salir, ¡ajo!, porque no se ha hecho este trajín de ambiciones para los hombres de campo, y al que no está hecho a bragas, las costuras le hacen llagas (Pérez Galdós 1903: 23).
Es posible que en ello se hiciera Galdós eco en el lenguaje de sus novelas del cruce de expresiones que se daba en la época, dado que del que se produce entre las expresiones que nos ocupan tenemos un ejemplo contemporáneo, y no necesariamente atribuible a influencia galdosiana, en una intervención del Tabernero en La verbena de La Paloma (1887) en la que, para deshacer la bronca organizada por el encuentro de Julián y la Seña Rita con el grupo formado por la Casta, la Susana, don Hilarión ^^ En este punto, es preciso destacar con Baquero Goyanes (1973: 122-123) que «Galdós no tiene empacho en asumir el viejo papel de 'novelista omnisciente' y 'omnipresente'; pero su ingenio, su arte, su versatilidad, le llevan a discurrir una serie de variados recursos con los que matizar festiva, irónica o seriamente tan tradicional técnica».
De entre estos recursos, el que nos ocupa me resulta de especial interés por cuanto afecta al habla de los personajes, uno de los principales medios de caracterización del novelista.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y la inefable tía Antonia, propone, dirigiéndose alternativamente a los dos bandos y, finalmente, al Sereno, que ha aparecido exclamando «¡Pues si yo toco el pitu / se acaba la cuestión!»: Ustedes, por aquí, vosotros, por allá, ni usté toca aquí el pito, ni usté aquí toca na ^^.
Con todo, Galdós había ido ya más allá en Rosalía, de 1877 («Menos en esto de los asuntos políticos; que yo en nada me meto, ni toco pito ni flauta en cosas de política») (Pérez Galdós 1984: 182) y Las tormentas del 48 (1894) al cruzar «tocar pito» con otra expresión cercana, «entre pitos y flautas»:
-Desde hoy -dijo-, Benigno Cordero no es más que un comerciante de encajes.
No adulará al absolutismo, no dirá una sola palabra en favor de suyo; pero no, ya no tocará más el pito constitucional ni la flauta de la milicia.
A Segura llevan preso.
Basta comparar el número de testimonios galdosianos que ofrece CORDE con los del resto de los autores de la época para darse cuenta de que se trata de un rasgo intencionado del novelista grancanario.
Los testimonios que la base de datos ofrece en Pereda, Clarín o Valera, los tres bien relacionados con Pérez Galdós, muestran un uso más puntual y, desde luego, mucho menos creativo de «tocar pito»:
Dos horas más tarde una alegre y pintoresca comparsa salió del corral de Toribio y se dirigió a la portalada vecina.
Componíase aquélla de un numeroso grupo de danzantes, bajo cuyos arcos cruzados iban Mazorcas, su hijo y la alcaldesa (luego sabremos qué pito tocaba allí esta señora) (Pereda [1871] 1989: 436).
Corriente -dijo el exclaustrado-.
Pero ¿a qué vienes aquí, y a qué vienes tú, Andresillo, y por qué la traes de la mano?
¿En qué bodegón habéis comido juntos, y qué pito voy a tocar yo en estas aventuras?
Cada vez que salía de casa o asistía a un espectáculo, siempre, en fin, que me veía envuelto en los oleajes del mar de transeúntes o de espectadores, me acordaba del dicho de Neluco y me preguntaba a mí propio: ¿quién soy yo, qué ^^ En este fragmento se evidencia, además, la presencia de una tercera expresión, «tomar por el pito del sereno», frecuente aún hoy en día (y eso que los serenos desaparecieron hace más de treinta años), con el significado de «no hacer caso» o «no dar importancia» a alguien. represento, qué papel hago, qué pito toco en medio de estas masas de gente?»
¿Está usté en sus cabales?
¿Quién le conoce a usté?
¿Quién ha de ayudarle?
¿Qué pito iba usté a tocar allá? -Estoy en mis aplomos; me conocen en el pueblo; me ayudarán los que deben hacerlo, y no sé qué pito me correspondería en el Congreso, porque no he pensado entrar en él por hoy (Pereda [18791 2003).
Aún no he ido al teatro, porque no entiendo jota del alemán y me da rabia no entenderle.
Sin embargo, ya he oído, sin esperarlo ni quererlo, una tragedia entera en lengua alemana, que recitó la otra noche en una tertulia, no su autor, que no se sabe hasta ahora quién es, sino un aficionado y devoto de la tragedia.
Lo único que entendí de todo fue que el lector es un energúmeno, por los gritos desentonados y las manotadas furiosas; que la tragedia es larguísima y pesada, puesto que hasta muchos alemanes lo confiesan, y entendí asimismo la palabra Calígula, por donde vine a saber que este imperante ferocísimo tocaba pito en aquella función ([1847-1857] 1913: I, 209).
Sea como fuere, la expresión se adentra en el siglo xx tanto en España como en Hispanoamérica.
De este modo, lo encontramos en el monólogo de Carmen en Cinco horas con Maño de Miguel Delibes:
Y no es que yo diga o deje de decir, cariño, pero unas veces por fas y otras por nefas, todavía estás por contarme lo que ocurrió entre Encama y tú el día que ^^ La primera edición leía «¿Qué soy yo?».
Véase al respecto la edición de Enrique Miralles, Barcelona, Planeta, 1988: 355 O en Donjuán, de Torrente Bailester: «¿Y yo qué pito toco delante de este Tribunal? -preguntó Elvira-.
¿O es que entiende también en delitos de amor?»
Del mismo modo, lo encontramos en páginas de Miguel Ángel Asturias:
Lo que sí se debe decir es que en la futura guerra los militares no tendrán pito que tocar.
Como testimonio de habla popular, aparece en El mundo es ancho y ajeno, de Ciro Alegría:
Rosendo Maqui lo vio todo desde un lugar próximo al que ocupaba en ese momento, pues cuando los colorados surgieron a lo lejos, se dijo: «¿Yo qué pito toco en esta danza?», y trepó la cuesta hasta llegar a unas matas, entre las que se ocultó para observar (Alegría [1941(Alegría [ ] 1978: 28): 28).
Y también en El gaucho Florido de Carlos Reyles:
No, si lo tengo asigurao.
Casilda es atorada, pero no mala.
Era rara, arisca y amiga de formar rancho aparte.
¿Qué pito iba a tocar en las riuniones, siendo sorda y muda?
Pero yo qué pito toco en todo esto>.
Más adelante, la expresión «ser el que pita» o «lo que pita» con el significado de «ser el que manda» o «el más importante», o bien «lo más importante», «lo que está de moda» se ha mantenido mucho tiempo.
En mi encuesta personal, he llegado a la conclusión de que hoy está ya en desuso, aunque hablantes de menos de treinta años aún la reconocen como anticuada.
También encuentro algún caso de «esto pita» o «esto no pita» para referirse a que funciona o no funciona.
En hablantes menores de quince años, la expresión ni siquiera se reconoce.
Contrariamente sucede con «tocar pito», que mantiene su vigencia en España y, sobre todo, en Hispanoamérica ^°.
^^ Recientemente, se ha pretendido reivindicar la expresión como propia de la Argentina y ha llegado a presentarse con «traducción» en un vocabulario que circula por Internet.
La «traducción» española que proponen para la supuesta expresión de carácter local es otra expresión sinónima de la que nos ocupa y a la que ya me he referido («tener (o dar) vela en este entierro») que mantiene mayor vigencia en España. |
A través de documentación municipal -solicitudes de permisos para la celebración de fiestas vecinales en Palma de Mallorca-entre 1860 y 1918, se analizan elementos festivos de vecindad, algunos de ellos vigentes desde época medieval y otros de nueva incorporación, dibujando así una época y una sociedad.
GABRIEL LLOMPART -Transporte de mirto y chopo, sillas, tablado, faroles 40 ptas.
-Comida y bebida de operarios de alumbrado y de gaiteros, 15 ptas.
-Hilo, papel, cintas, clavos, premios, carburo, ensaimadas, tabaco, refrescos, mantenimiento de sillas (cien unidades) 85 ptas. -Alquiler de 60 luces de acetileno, una máquina y jomadas del técnico 33 ptas. -Servicio religioso 25 ptas.
-Alquiler y reparación de sillas 6 ptas.
-Premios (4 conejos, 2 pollos) y jornales de organización de las carreras de a pie 46 ptas.
Estas cuentas nos permiten atisbar el anclaje de la fiesta de una localidad campesina cercana a la capital en el humus del pasado.
De hecho, la fiesta patronal rural medieval estaba integrada por una triada: el oficio religioso del día, el baile de la vigilia (revetla, velada) y las carreras a pie y a caballo.
En estas cuentas de Establiments aparecen los adornos vegetales, los premios de conejos y volatería, el mantenimiento y paga de los gaiteros o músicos tradicionales, los premios más sencillos (pañuelos, tabaco, ensaimadas) que se brindaban a los corredores y corredoras atados en el extremo de una caña verde que el primero en llegar a la meta aprehendía de un violento tirón.
Todos estos elementos ya se hallan en los libros de clavería de los municipios medievales.
El gasto, que ha aumentado, y la comodidad se valoran ahora mejor con la abundancia relativa del alumbrado a base de acetileno y la presencia de las sillas de alquiler.
Aquí se ha mejorado pero si las cuentas del año 1918 nos hacen sentir el adelanto, las de la instalación eléctrica de 1936, si las tuviéramos, nos mostrarían todavía un mayor progreso.
Lo digo por cuanto he tenido amistad con un electricista empleado en una modesta compañía dedicada a preparar fiestas patronales de verano durante la II República Española y, aunque un imprevisible accidente me impidió en su día entrevistarle, recuerdo bien cómo explicaba el montaje de luces en torno a un tablado o una pista improvisada en la que tenía lugar el baile tradicional o moderno que acondicionaba profesionalmente.
Obvio es decir que en las solicitudes de fiestas del siglo xix solamente se interesaba autorización para la danza folklórica de guitarra o gaita y tamboril.
El siglo xx dio un paso adelante al divulgar el baile de salón.
El hecho de que gran parte de los solicitantes se autodenominen mayordomos o clavarios (por claveros, mallorquinismo) nos sugiere el que los mencionados festejos los organizara un gremio de menestrales, concretamente el que radicaba en una determinada calle principal y aleda- ños: Dichos gremios desde el siglo xv celebraban sus fiestas en las capillas propias que tenían en parroquias y conventos a las que concurrían colegialmente tras de su estandarte, que dejaban plantado simbólicamente ante su casa gremial.
Cuando la supresión de los gremios a principios del siglo XIX dejó las fiestas colgadas en el aire, el vecindario tuvo que organizarse y lo hizo remedando el esquema que los gremios habían dejado impreso en la memoria colectiva.
A primera vista tres de los festejos arriba citados seguían siendo organizados por los mencionados gremios: el de San Pedro, patrono de los pescadores, en la parroquia marinera de Santa Cruz, que ha pervivido hasta hoy; el de San Cristóbal, patrono de los curtidores, en el barrio de Calatrava (localizado en la iglesia de Santa Fe) y por último, el de los alfareros, en el barrio llamado Sa Gerrería, con la Trinidad por patrona, por aquello de que «Al principio Dios creó al hombre del barro de la tierra» y que centraban su culto en el templo de Trinitarios, hoy San Felipe Neri.
A este sistema organizativo se adhirieron evidentemente las localidades del Llano de Palma, crecidas en tomo a una iglesia, tal es el caso de Genova, la Vileta Establiments y Sant Jordi.
Estos núcleos de población estaban en proceso de desarrollo y devinieron parroquias en el decurso del siglo xrx.
Hasta entonces las circunscripciones parroquiales intramuros de la ciudad se alargaban hasta los límites de los pueblos de la Mallorca profunda.
Se comprende por tanto que estas comunidades in fieri acelerado adoptaran el modelo de festejo propio de los gremios y que, a su vez, tenía su paralelo en el que usaban las parroquias rurales de las villas foráneas.
Las fiestas de calle que hemos mencionado -tipo Sindicato, Cámaro, Santa Clara, San Magín, Peso de la Paja, Caballería, San Miguel, Pou, etc.se repliegan sobre sus iglesias y conventos e incluso cuando estos no existen sobre capillitas de muro y partiendo del oficio religioso configuran el festejo anual a la manera gremial.
Si los menestrales pagaban una cuota para mantener sus derechos y obligaciones en vez de la colectividad laboral ahora los vecinos serán los que pagarán su cuota durante un año, el que media de fiesta patronal a fiesta patronal, y se autodenominarán «confiares» (cofrades) como sus directores se llamarán mayordomos, claveros y sobre posats o vocales.
Pero no nos llamemos a engaño, se trata de una comisión de festejos, no más.
Sobre todo si nos fijamos en la relación de solicitudes de los años 1860.
En la mayoría de ellas se menciona el paseo de un buey por la barriada.
Un poeta local contemporáneo, refiriéndose a la fiesta de San Cristóbal, describe un paseo a mediodía por las callejas y la presencia en el aire de subrayados olores característicos: el del guisado de carne (estofado) y el de la canela del postre (menjar blanc).
Porque todo el barrio seguía la misma minuta: el guisado de carne de buey elaborado con la pesada repartida a cada cofrade y la crema de leche en la que se reblandecía la «cocada» a que tenía derecho todo cofrade el día del Santo.
La minuta proviene también del mundo gremial.
En tiempos pasados la carne era un plato de lujo.
Si una colectividad podía asegurar el consumo de una res -puesto que la carne no se podía conservar mucho tiempo-se la sacrificaba sin más, presupuesto naturalmente el permiso de la autoridad que debía velar por el censo de las bestias de matanza.
Un apartado de la solicitud de celebración de festejos se refiere a la llegada del buey que el vecindario había ido pagando de consuno a lo largo del año y que después del paseo de rigor ingresaba en el matadero.
Quisiera subrayar la relación existente entre la llegada esperada y alborozada del buey, al principio de los festejos, que constituye un peligro en su desfile por el barrio, dado el talante de la juvenUid local que lo hostigaba y martirizaba (de donde el origen de las dichosas corridas de toros, según intuye cualquier lector inteligente de las Cantigas de Alfonso X el Sabio).
Esta entrada aparatosa del buey, hito de la fiesta patronal, se conserva hoy en un sólo lugarejo de la sierra de Mallorca pero, durante un tiempo estaba generalizada.
Basta consultar vieja bibliografía de los pueblos del Prepirineo catalán para advertir la desinformación existente en gran parte de la opinión pública catalana acerca de la pretendida repugnancia del pueblo catalán hacia las corridas de toros.
El paseo estaba generalizado.
Y a propósito de la palabra corrida que es corriente en nuestras solicitudes y es una mala traducción del catalán o mallorquín correguda, nótese que se suele referir a las carreras a pie y a caballo que eran un número importante de los festejos medievales.
Pero al mismo tiempo este término corrida, se prodigó con la aparición de la prensa y la edificación de las plazas de toros, efímeras o de fábrica.
La costumbre medieval en las villas era reunirse la población después de la misa mayor en la calle o sitio conocido como el eos (cfr. corso, en italiano; coso en castellano) en donde se tenían las pruebas de velocidad a pie y a caballo, de hombres, mujeres y niños...
En nuestras solicitudes nos encontramos con carreras de caballos en los barrios próximos a la muralla y en los caseríos -los del centro urbano o no tenían caballos o no tenían espacio o carecían de afición-.
Destacan: los barrios de Santa Cruz, de la Calatrava, de Sant Jordi, de Santa Catalina y de Establiments.
Por lo que se refiere a las carreras a pie ya hablamos de ellas al comentar el legajo de los festejos de Establiments de 1918.
En estos meses de verano hacia el mediodía pegaba un sol de fuego cuando los corredores se disputaban las cañas verdes en cuya punta se colgaba el premio, que oscilaba entre un par de alpargatas o pañuelos y un pollo o un conejo.
En el año 1935 en que mi padre fue clavario de los festejos de San Roque en Son Roca, en los aledaños de Palma, recuerdo que los niños tuvieron como premios máximos los mismos que los mayores pero en talla enana: el pollo era un kik y el conejo un conill de rata.
Desconozco de dónde se sacaría la ocurrencia; acaso fuera una humorada suya.
La decoración del espacio en la fiesta local parte de la tradición de esparcir mirto troceado por las calles con la finalidad de refrescar y perfumar el ambiente.
Las ramas verdes se mantienen enhiestas apoyadas en los muros de las viviendas junto a los tiestos regados y mimados todo el año por las amas de casa.
Al verde rustico se suma el papel de colorines urbano que se coloca por encima de las calles como una marea de fantasía que el aire toma sonora.
Se llaman paperines en el argot local.
He alcanzado a ver todavía dos grandes banderas que con efigies o cruces alusivas presidían la calle principal de la fiesta de barrio: La del barrio de San Juan de Malta en el puerto de Palma y la de la Virgen del Carmen, que ondeaba en la calle de los Olmos.
Tenían una hechura especial, más que de bandera, de estandarte y más que de estandarte de tela pintada.
El clima mediterráneo hace que la hora mejor para salir al aire libre y disfrutar del fresco haciendo tertulia comiendo chucherías y tomando algún refresco sea la noche.
De ahí que en la Edad Media el vocablo utilizado para significar los festejos en la isla de Mallorca fuera el de «lumináries» que se disponían sobre tederos en forma de haces de ramas ardiendo, o bien se componían en las fachadas mediante faroles, vasos y caracoles cebados con aceite y mechas.
Las danzas populares se solían tener a la caída de la tarde y noche después de algún ejercicio religioso que podía consistir en la asistencia a la Salve cantada, de la hora litúrgica de Completas o, a lo mejor, en una procesión.
Las danzas populares son llamadas en concreto «boleros» en algunas solicitudes.
Sin música no hay fiesta.
La pareja de músicos conocida desde el siglo xrv como juglares consta de un gaitero y un tamborilero con pito.
Estos son los números que amenizan los paseos nocturnos y las danzas propias de la fiesta de la vecindad.
Se les contrataba en el campo donde ejercían ordinariamente como pastores; yo con frecuencia en las noches de verano he oído todavía los ecos de sus tocatas mientras guardaban el ganado a pocos kilómetros de la ciudad de Palma.
Uno de los números que se nombran en las solicitudes es la cucaña.
Hoy en día ha desaparecido del mapa, salvo en la fiesta de San Antonio de Viana de Pollensa, donde se corta un pino y traslada a la villa, se limpia el tronco y se dispone con sus volátiles en la punta, en medio de la plaza del lugar.
El espectáculo está servido.
Sólo se da un ejemplo en que se pida permiso para soltar un globo aerostático, permiso que viene denegado por cuanto en el estío la cosecha de cereal está por recoger o el fondo de rastrojos se juzga potencialmente inflamable.
De hecho en la Edad Media la quema de rastrojos exigía permiso municipal, caso por caso, e información previa al vecindario.
Únicamente en algunos documentos se mencionan los fuegos de artificio y si acaso el encendido de bengalas en momentos cruciales de la danza que he visto usar antes de la guerra civil para potenciar momentáneamente la pobreza lumínica del tendido eléctrico ocasional.
Un juego que en el siglo xix se solicita es el apedreamiento del gallo.
Este desaparece en el siglo xx.
Otro juego que no aparece en el xix y sí en el xx es el de las carreras de bicicletas o, por lo menos, las carreras de cintas en bicicleta que se han perdido en el xxi.
Se comprende perfectamente que el ensartado y desarrollo de las cintas de colores en bicicleta es una variante del mismo juego practicado antes a lomos de caballerías, como se usa en la isla de Menorca y que ya desapareció entre nosotros.
La chiquillería se entretenía con los polichinelas.
No hay ningún rastro en estos permisos de la presencia de vendedores ambulantes y feriantes, pero no cabe duda de que estos concurrían por la cuenta que les traía.
Hay dos fiestas de carácter de romería que aparecen en las revistas ilustradas de comienzos del siglo xx donde se representan las casetas y puestos de feriantes: se trata de las fiestas de San Bernardo de la Real y de San Marcial, en las cercanías de Marratxí.
San Bernardo era la gran atracción de los habitantes de Palma a fines del verano.
Se decía del calor veraniego: Sa monja Vencen i es frare Vapaga.
(La monja, es Santa Margarita; el fraile, San Bernardo.
Siempre en clave popular, porque propiamente hablando ni Santa Margarita era monja, ni fraile San Bernardo sino monje).
En cambio San Marcial, a primeros del verano, atraía a la payesía de la Mallorca interior, que a menudo pasaba la noche al descampado.
Este es el fósil que dejó en la isla la tradición medieval de concurrir a la vigilia del santo ila vetla, la revetld).
San Marcial tenía pinturas en muchas parroquias payesas y las plegarias tradicionales le veneran como abogado de algunas dolencias menores.
En general, hay que decir que las estampas devocionales siempre se expendían en los templos, las medallas se encargaban a los plateros y las golosinas se reducían a frutos secos del país, como almendras, en forma de confites, o turrones, o de importación como las avellanas.
Añádase la fruta fresca del Para terminar, digamos que los festejos paralelos en la actualidad siguen con el mismo perfil aunque son objeto de modificaciones y experimentos que no permiten pronosticar la permanencia de un mismo modelo en un futuro próximo.
Muestra de solicitud de permiso municipal.
Señor: Francisco Barceló y Cantallops de este vecindario, calle de la Alfarería núm. 30, según cédula núm. 2.284, que pone de manifiesto y retira, como mayordomo de la fiesta callejera dedicada a la Santa Trinidad que ha de tener lugar en la calle del Socorro y contiguas. a V. S. suplica se digne, si lo tiene a bien, conceder permiso para celebrarla en los días 14, 20, 21 y 22 del corriente, esto es, el día 14 colocar las banderas con música, levantar dos tablados, uno en la calle del Socorro esquina a la de la Alfarería y otra en la de la Alfarería, esquina a la de San Agustín, para tocar las mismas en los días señalados y el 22 corrida de muchachos, guardando al efecto todas las reglas del decoro y orden.
Gracia que espera merecer de la notoria rectitud de V.E., cuya vida que Dios M. a.
Señor Alcalde Constitucional de esta capital.
Sr. Ramón Mas y Obrador, de este vecindario.
Arrabal de Santa Catalina, calle de Pou núm. Uno, según cédula núm. 29l6l que pone de manifiesto y retira, como mayordomo de la fiesta callejera dedicada a Nuestra Señora del Carmen que ha de tener lugar en la calle de la Purciana y contiguas. a V. E. suplica se digne, si lo tiene a bien, concederle permiso para celebrarla en los días 19, 21 y 22 del corriente, esto es, el día 15 colocar las banderas con música, levantar dos tablados para tocar la música en los días señalados, el uno en la calle de la Purciana esquina a la de Pou y el otro bajo en la plazuela que forma la calle de la Fábrica y de Hornabeque, el 21 hacer teresetas en la calle de la Industria y en la de la Barrera y fuegos artificiales en la planada de la calle de la Ronda de Poniente y corrida de muchachos y hombres, algunos dentro de sacos, e iluminar las calles con reverberos y algunos festés, guardando al efecto todas las reglas del decoro y orden.
Gracia que no duda [etc].
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
El cambio que tuvo lugar en la decoración de interiores a mediados del siglo XVIII en España se inició en los palacios reales y de la nobleza pero progresivamente se fue extendiendo al resto de la población.
Como consecuencia de ello creció la actividad comercial de obras de arte que claramente quedó reflejada en los anuncios que se insertaron en el Diario de Madrid.
A partir de la información que suministra este periódico se puede llegar a conocer mejor el gusto en el adorno de los interiores domésticos, especialmente del oratorio y el gabinete, centrándonos en esta ocasión de manera particular en la escultura cuya temática era mayoritariamente religiosa.
guadamecíes de España, tan celebrados en otras Provincias, ya no son de provecho en ésta.
Las sargas y los arambeles con que se solía contentar la templanza Española se han convertido en perjudiciales telas rizas de Milán y Florencia y en costosísimas tapicerías de Bruselas y para piezas en que no se ponen colgaduras, se traen extraordinarias pinturas, valuándolas por sola la fama de sus autores y muchas de ellas con menos honestidad de la que conviene a casas de cristianos: trayéndoles así mismo otros mil impertinentes adornos (pp. 245-246).
Estos interiores del siglo xvii son los que se van a transformar profundamente en el xviii y buena parte de los objetos que servían de adorno saldrán al mercado mezclados, eso sí, con los de nueva hechura siguiendo los gustos del día.
La venta de lo antiguo y lo nuevo se anunciará por igual durante la década 1758-1769, años de verdadera prosperidad para la ciudad de Madrid (Ringrose 1985: 78), en los que hubo una renovación del gusto en la decoración doméstica como consecuencia del dinamismo constructor y del proceso de cambio que había tenido lugar en los palacios y residencias de la corona y que, en este momento, se hace extensivo a otras casas nobles y cortesanas^.
Entre las salas y dormitorios donde se fueron distribuyendo estos objetos cabe destacar una pieza doméstica que va afianzándose en el curso del siglo: el gabinete.
El gabinete resultará una habitación fundamental en las casas madrileñas que se precien a partir de la segunda década del xviii y, de hecho, muchos de los objetos de arte se anunciarán con ese destino.
En cierta medida el gabinete se puede considerar el heredero de esos camarines atiborrados de objetos diversos que constituían el oratorio, y es relativamente frecuente encontrar anuncios donde la oferta se considera adecuada para lucirla en ambos^.
Esto es fácil de entender.
Como de Francia hay documentados ejemplos de tafetanes de distintos colores, nuevos y viejos, de alquiler o en propiedad durante los siglos xvii y xviii (Cea Gutiérrez 2000: 130-131).
^ Fue este un periodo de expansión y reconstrucción urbana -la construcción fue la actividad industrial dominante en esos años-, en el cual más de la mitad de la población madrileña empleada en las manufacturas en 1757 se dedicaba a elaborar artículos de lujo destinados a la pequeña y bien definida 'élite' madrileña (Reingrose 1985: 90, 91 y 100).
^ Eran bastantes los objetos que servían indistintamente para ámbitos civiles o religiosos, por ejemplo los aguamaniles: «Se vende un aguamanil de jaspe, sin estrenar, propio para una Sacristía, Oratorio, o para una sala de señores, por ser muy bien trabajada, darán razón en casa de Mr. Paul que vive en los cuartos del pasadizo de Don Francisco Salcedo, calle del Tesoro» {DN, 16. septiembre.
1758); «En la casa de nuestra Señora de la Aknudena que está junto a la Iglesia de San Antonio de los Portugueses, frente de la fuente, se vende un aguamanil de piedra jaspe hecho a la similitud de una Rinconera primorosamente trabajada y muy a propósito para cualquiera convento de Señoras religiosas u de algún señor para su sala» {DN, 274, 28. julio.
1761). advierte Martínez Burgos (1990: 200-201), en los oratorios se reunían diversidad de objetos, tanto religiosos (pinturas de santos, vírgenes o crucifijos con incrustaciones de piedra y metales preciosos, relicarios, ornamentos, lámparas y candelabros de plata, sábanas y casullas), como de mero lujo o adorno: colgaduras y tapices, tallas de animales en marfil, oro y ámbar, camafeos, calabazas y calabacines en azabache y oro, y un sinfín de cosas dispares que explican las críticas de san Juan de la Cruz para quien «componer y adornar oratorios» nada tenía que ver «con la auténtica oración».
Por último, aunque el asunto religioso dominará por largo tiempo la temática de los cuadros que cubrían las paredes de las habitaciones -pensemos en la descripción que da William Beckford del cuarto que ocupó en casa del veterano coronel de Santa Olalla (Boyd 1954: 286)-, el proceso de cambio hacia temas profanos fue creciente e imparable desde comienzos del siglo xviii.
Así le hace hablar Torres Villarroel, hacia 1728, a su difunto Quevedo en una de las visitas a un domicilio madrileño:
También he reparado -prosiguió mi muerto-que en esta sala no hay imagen alguna de Cristo, de su Madre, ni de otro santo de los innumerables que viven eternamente en la compañía de Dios; las paredes desnudas, sin más abrigo que esas cortinas y silletas.
-Perdióse la devoción -le dije-, y con ella el gusto a la pintura.
Y Quevedo prosiguió: -Un cuadro penitente enfrena al más desbocado.
Una efigie honesta sirve de despertador a la templanza.
Y todas nos acuerdan los premios de la cristiana religión.
-^Ya en todas las piezas que sirven al estrado'^ no se usa más adorno que esta desnudez -le dije-.
En las antesalas se suelen ahorcar algunas pinturas.
Ven conmigo a este recibimiento, y notarás la inclinación de los españoles en los objetos que tiene para divertir la vista.
Salimos afuera, y en la pieza interior había multitud de papeles y láminas de deshonestos mamarrachos: un hombre vomitándose, otro bebiendo, otro meando, un cartelón en que rodeando a una mesa se registraban varias figuras fumando y engullendo, otro en que se reconocía un galanteo y una disolución, y otras copias ridiculas que movían más a lo vicioso que a la carcajadas^.
"^ Se dio, lógicamente, una progresiva desaparición del estrado, razón por la cual también se pusieron a la venta.
Sirva de ejemplo el siguiente anuncio: «Se vende un estrado completo, compuesto de doce taburetes altos y ocho pequeños, un canapé de cuatro asientos, igual a los pequeños, todo nuevo cubierto de damasco carmesí con la clavazón dorado» iDN, 16. enero.
^ Como anota Russel P. Sebold, la descripción de las estampas recuerdan a las series de Hogarth, grabador inglés contemporáneo del autor español (Torres 1991: 203-204).
Como explica N. Valverde Pérez (2003: 213-14) el predicador José María Antonio López Cotilla en su Epifanía Mariana o Manifestación prodigiosa de María Santísima, madre de Dios y nuestra, en su muy perfecta imagen, bajo la singular advocación (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es TRANSFORMACIÓN DEL ESPACIO DOMÉSTICO EN EL MADRID RDTP, LX, 2, 2005 195 Este cambio de las costumbres en la decoración hizo que la múltiple variedad de objetos que se reunieron en las salas y habitaciones durante el siglo XVII acabaran en muchas ocasiones en prenderías y tiendas diversas (piénsese de dónde podía proceder un vaso de asta de unicornio que se vendía en la abaniquería del Postigo de San Martín, Diario Noticioso, 6. febrero.
1759)^, y también provocó profundas renovaciones de los interiores que implicaban cambios espaciales de tal envergadura que explican que uno de los primeros anuncios publicados en el Diario Noticioso fuese dirigido a aquel que necesitara o quisiera «comprar dos columnas de pórfido, de la altura de dos varas y el grueso correspondiente de alabastro preciosas» (3. febrero.
En ese progresivo afianzamiento del gabinete existe un verdadero hito que ayuda a comprender la evolución, el de la reina Isabel de Famesio en el Palacio de Aranjuez, cuya compleja y artificiosa construcción (obra del adornista italiano Juan Bautista Galuzzi terminada por su compatriota Santiago Bonavía), y elevado gasto, estudiado por Virginia Tovar (1996: 35-44).
Se llevó a cabo entre 1728 y 1738 y, según se describe, fue un espacio no muy amplio, en el cual también existía un pequeño oratorio.
En el desarrollo de los trabajos se dieron cita el misterio (ni siquiera hubo planos y se cerraba con llave para que nadie pudiera acceder sin autorización), el ingenio y el artificio (una fuente portátil, juegos de agua, pinturas ilusionísticas y elaboradas perspectivas), el colorido (se proyectó con todo tipo de mármoles de colores aunque finalmente se optó por el estuco y la madera), y una lujosa vistosidad llena de dorados, bronces y espejos, algunos de los cuales eran de un tamaño tal que hubieron de ser fabricados a medida en un taller de París.
Desde luego no cabe duda del impacto visual que causaba, ya que, además de la riqueza y amenidad del conjunto, dominaba la teatralidad de la escenografía arquitectónica.
Debía ser un magnífico ejemplo de esa preocupación del arquitecto por los elementos ornamentales y pictóricos que llevaba a esa combinación de actividades pintor/arquitecto en la remodelación de interiores, tan a la moda en Francia e Italia (Ciechanowiecki 1990: 44).
Todo esto se completaba con gran variedad de adornos tallados en madera, dados de blanco o dorado, en puertas, antepuertas, comisas, marcos, etc., así como con «jaulas.
de la Bien Aparecida, reverentemente aclamada, y obsequiosamente servida por la Nobilísima y Pía, recién fundada congregación de nacionales (Madrid, viuda de Manuel Fernández, 1753), exponía de modo teatral el desconcierto y la estupefacción del pío cuando era invitado a «estos sus gabinetes, tan de moda, que llenos todos de fábulas gentilicias, medallas, y países de mentidas deidades, no hallando entre ellos, ni una imagen de Cristo, ni una efigie de María».
6 En adelante DN. juegos de agua en un peñasco grande con cuatro cabezas de vientos, y otros pequeños con conchas y tazas de mármoles y varias figuras de bronce: un Neptuno grande, cuatro delfines, un león con una flor de lis en la mano [símbolo de la unión de España con Francia], y otro en ademán de beber; una sirena, un fauno y unos árboles con pájaros, y otras invenciones^.
De la fascinación de los españoles por las máquinas ha quedado claro testimonio y fue una verdadera moda el gabinete de máquinas entre la clase acomodada, resultando característico el descrito por Ramírez de Góngora en su Óptica del cortejo (Valverde Pérez 2003: 33, 55, 192 y 213).
Se podían adquirir autómatas iDN, 15. febrero.
1758)^, todo tipo de entretenimientos ópticos como cajas ópticas y cámaras oscuras (Portús y Vega 1998: 84-88), microscopios^, y desde luego fuentes y máquinas eléctricas.
Entre las primeras se ofertó el 31 de diciembre de 1760 «una fuente para la diversión en una sala, estribando en su carro de cuatro ruedas, con el cañón de plomo, pila y depósito del agua, todo bastante mudable»; y entre las segundas el 10 de marzo de 1764 se anunciaba «una maquina eléctrica con particulares experiencias como son las de la botella preparada, repique de campanillas, cuadro y compás mágico y otros muchas que se harán demostrables [...] en casa del Manguitero que está en el Sotanillo de la calle de las Veneras inmediato al convento de Religiosas de nuestra Señora de los Ángeles».
En este contexto de cambio se debe situar, no sólo el activo mercado del arte de mediados de siglo, sino también la labor de muchos artistas'' Debía llamar desde luego la atención ya que es lo único que describe Juan Antonio Álvarez de Quindós (1982: 193-4) en 1804.
^ Resultan relevantes los anuncios insertados por el maquinista Antonio Labal para que el público acudiera a la calle de la Montera a ver su espectáculo de autómatas (DN, 4. diciembre.
1765) donde se manifestaba un edificio en construcción bajo la supervisión del propietario, y el reloj de más de 3-204 figuras en movimiento iDN, 28. enero.
La fascinación por los autómatas pervivió largo tiempo en España y era una atracción popular a finales del siglo xix cuyo declive se debió en gran parte al cinematógrafo (Sánchez Vidal 1994: 112-114).
^ «La persona que quisiere comprar un Microscopio o Linterna Mágica Solar como la que describe el Padre Zacagnini en su Physica Experimental.
Una prueba de su prodigioso aumento se verá en la Estampería que hay en la calle de Alcalá» (DN, 22 diciembre 1762).
En realidad el autor fue el francés Jean Antoine Nollet quien alcanzó fama y prestigió en toda Europa con sus lecciones, especialmente con las demostraciones con la máquina eléctrica; la traducción de Antonio Nicolás Zacanini vio la luz en 1757 en la prestigiosa imprenta madrileña de Joaquín Ibarra.
RDTP, LX, 2, 2005 197 y maestros que ofrecían sus servicios al público a través de las páginas de los periódicos, principalmente del Diario Noticioso.
Los muebles viejos podían ser transformados o deshechos para adaptarse al nuevo espacio sin desentonar con los modernos.
Por ejemplo, ese destino se proponía para dos escritorios de dos varas de largo y vara y media de alto, fabricados en Ñapóles «cubiertos de ébano y concha, con los bronces dorados de molido, con siete cajones cada uno y cristales pintados de miniatura» (DN, 12. noviembre.
También habían pasado de moda las tapicerías, arte en el cual se hizo muy evidente el cambio de gusto tras el establecimiento de la Real Fábrica de Tapices.
Se abandonaron los temas históricos, mitológicos y heroicos en favor, primero, de los temas costumbristas al modo de Teniers, y finalmente, tras la llegada de Antón Raphael Mengs, de los asuntos jocosos y grotescos de los Bayeu, Castillo o Goya.
Por esta razón se anunció reiteradas veces la venta de series tejidas en siglos anteriores en las afamadas manufacturas de Bruselas y Amberes con la Historia de Diana (11 paños), la Historia de Rómuio y Remo (8 paños), El rapto de Helena y destrucción de Troya (8 paños), la Historia de Hércules (8 paños), la Historia de David (15 paños), Judith y Holofernes (5 paños) la Historia Sagrada (6 paños), la Historia de la vida del hombre (13 paños), etc. (Herrero Carretero 1996: 80-82); también eran antiguas las tapicerías decorativas que se ofrecieron con motivos de arboledas, columnas, figuras, ramilleteros...^°.
En contraposición, hubo una oferta continua de toda suerte de imitaciones de tapices para adornar las paredes, pero eran pintados, adaptados a las dimensiones del gabinete y a los gustos del día.
Se podían encargar estas «tapicerías» a la fábrica establecida en Aragón iDN, 21. diciembre.
1758), o adquirirlas en el mercado local como los «cuatro tapices de gabinete, pintados en lienzo con zumo de hierbas al uso de Italia» {DN, 13abril.
1758); o bien se encargaban, por ejemplo, al sujeto extranjero establecido en la Corte, que el 23 de febrero de 1759 anunciaba su «habilidad para pintar todo género de tapices [...] de Marina, de Historia y todo cuanto se le pida».
En este sentido cabe citar la actividad desarrollada por «el profesor de pintura natural y vecino de esta corte, discípulo de la Aca-^° La tapicería fue un elemento fundamental en la decoración doméstica, prueba de ello es el próspero negocio de venta y alquiler de tapices que tuvo la familia Fourdinier; en el obrador de José María Fourdinier «se almacenaban un centenar de ellas con casi 900 paños en diferente estado de conservación.
Un conjunto de 8 paños en buen estado podía alcanzar la cifra de 6.800 rs., como uno de los grupos dedicados a la Historia Antigua de los Romanos.
Predominan los temas mitológicos, de Historia Antigua, del Antiguo Testamento y decorativos» (Blanco Mozo 1998: 305).
A pesar de la durabilidad con la que se anunciaban, no son muchos los ejemplos que han sobrevivido de estas tapicerías pintadas en las que la gruesa textura de la tela servía para crear un efecto que se asemejaba al tapiz aunque, por la técnica empleada, es una manera de trabajar que guarda más relación con la tradicional pintura sobre sarga que con la actividad de los tapiceros.
En el Museo Municipal de Madrid se conserva un juego de cuatro vistas que da una idea de cómo era este tipo de adorno: una bella vista nevada del Palacio Nuevo desde la Cuesta de la Vega, donde es más importante el paisaje que la fábrica y que recuerda al famosísimo cartón goyesco de La nevada con ese tipo popular con su muía en primer plano (fig. 1).
Quizá, además, estuvieran representadas las estaciones del año y así la vista del estanque del Buen Retiro con la Real Fábrica de Porcelana al fondo y una falúa en primer plano es posible que represente una tarde de primavera con los característicos cielos rosados crepusculares de Madrid (fig. 2).
La vista del Paseo del Prado con la fuente de la Cibeles incorpora gentes sentadas a la sombra observando una parada militar e invita a pensar en el verano (fig. 3); y, finalmente, la vista de la Puerta de San Vicente con el palacio al fondo, parece otoñal por el tono de las hojas de los árboles (fig. 4).
Desde luego el conjunto resulta muy decorativo, con sus llamativas y coloreadas cenefas de flores rodeando los simulados marcos de madera.
Este tipo de telas iban fijas a la pared y colocadas del mismo modo que las nuevas decoraciones de tapices de la Real Fábrica para las habitaciones de los príncipes en El Pardo o El Escorial.
Es decir, sujetas y atrapadas por enmarques a los muros suplantando, como explica Herrero Carretero (2004: 26), «la " Apenas se tienen noticias de este pintor.
Sabemos que cuando se ordenó a Goya comparecer ante el Tribunal de la Inquisición con motivo de La Maja Desnuda en 1814, se pensó también interrogarle en relación con este Rodríguez Palomino que, ai parecer, había pintado una Venus desnuda (Glendinning 1983: 41). antigua condición de colgadura móvil y acentuando su carácter decorativo como 'cuadro tapiz'».
Aunque los cuatro paños que se conservan en el Museo Municipal de Madrid se han venido fechando hacia 1815^^ la presencia de la Fábrica de La China hace suponer que sean anteriores por lo menos a la Guerra de la Independencia; no obstante, después de la contienda siguió empleándose este tipo de adorno incluso por la misma monarquía, ya que en la actualidad se conservan en Patrimonio Nacional tres vistas del Palacio Real y un paisaje rural copiando otras tantas pinturas de Femando Brambilla en las que la cenefa es muy similar a las anteriores pero se ha prescindido del color, creando un efecto más ilusionístico de marco de madera tallado^^.
Para los tapices, como para otros muchos objetos, principalmente pinturas y abanicos, había variedad de especialistas dedicados a limpiarlos, recomponerlos o adaptarlos.
En cuanto a los abanicos son múltiples los anuncios de profesionales dedicados a estos menesteres y a montarlos para su exposición (Vega 2000: 24-25) y, si creemos a Ceán Bermúdez (1800: V. I, 226), todavía en su tiempo se cotizaban los abanicos pintados por Juan Cano y Arévalo aunque estuvieran ya inútiles para dar aire, circunstancia que no mermaba su aprecio entre los entendidos; el mismo Palomino conservaba uno por considerarlo «una alhaja de gran estimación» (Palomino 1947(Palomino: 1072-73)-73).
La actividad de limpiar, recomponer, acomodar o restaurar pinturas no fue menor.
A ella se dedicaron no sólo los pintores^^ y, entre los anun-^^ Esa cronología se les dio en «la Exposición del Antiguo Madrid» (AA.
Agradezco a Isabel Tuda la información y ayuda que en todo momento me ha prestado.
^^ Los lienzos pintados para ser adosados a la pared de Fernando Brambilla que se conservan en el Palacio Real muestran: «Paisaje de montaña con río», «paisaje de montaña con casas de labor y establo» y «paisaje con casas y figuras de campesinos» (números de inventario 1003955, 1003956 y 10039557 respectivamente); de este mismo pintor y similares técnicamente son la «Vista del palacio Real de Madrid» (n.-inv.
Quizás hay que llamar la atención sobre otra actividad donde también debieron introducirse novedades en estos años; nos referimos a los telones de boca teatrales, pintados con la misma técnica y en el mismo tipo de tejido (por lo menos los que se conservan en el Palacio Real, obra del citado Brambilla, son muy similares).
" Se puede decir que había limpiadores en general; por ejemplo el que limpiaba y blanqueaba lámparas también hacía lo propio con las pinturas {DN, 28. septiembre 1758); el de plata advertía que también limpiaba «altares dorados, los marcos de pinturas, las mismas pinturas y otra cualquiera obra de esta naturaleza que quisieren cios, registramos también la presencia de extranjeros que se ofrecían para tratar obras en cualquier tipo de soporte y procedimiento, además de levantar barnices, quitar repintes o alterar de tamaño para adecuarlas al espacio sin que se notara en su caso lo añadido, forrarlas o cambiarlas de soporte, actividad que en estos años era motivo de debate en Francia debido a los trabajos de Robert Picault.
Pero en el caso español se debe tener muy presente el incendio en el antiguo Alcázar de los Austrias, ya que supuso una labor ingente, casi podríamos decir frenética, de restauración en lo que se refiere a las pinturas, no sólo en el sentido de reparar los daños provocados por el humo, el calor y el fuego, sino también porque el cambio de ubicación que necesariamente habrían de sufrir comportaba una nueva distribución; dicho en otras palabras, una redecoración.
Esto revitalizó la alteración de los tamaños ya que se siguió el tradicional «criterio de galleria», para adaptar las obras a sus nuevos destinos.
En estos trabajos se vieron involucrados múltiples pintores, los cuales eran también responsables de tratar las pinturas que se seguían adquiriendo: piénsese en el retrato del Conde Duque de Olivares que fue forrado y agrandado por Andrés de la Calleja, uno de los artistas más activos en este sentido en aquellos años (Martínez Justicia 2000: 159-60).
Por el Diario Noticioso sabemos que en la calle de Preciados, frente a las monjas de Constantinopla, vivía un «Pintor de profesión» que sabía componer pinturas «ya sean de lienzo, en tabla o en cobre, quita cualquier barniz secante o retoques de otra mano como no sea la del autor original, añade las pinturas si es menester, en largo o en ancho, las corta y aforra, y se atreve a trasladar la pintura de un lienzo a otro con advertencia que si la echare a perder pagará todo el valor de la Pintura» iDN, 9. febrero.
Hubo cierto concurso de artistas extranjeros dedicados a estas actividades de «restauración» como el alemán Santiago Lupre que se ofrecía a limpiar todo género de pinturas «y dejarlas casi nuevas, por antiguas o imperceptibles que estén» iDN, 24. noviembre y 29-diciembre.
1758), o el napolitano que añadía a éstas habilidades la de «un secreto para trasladar una pintura vieja sobre un lienzo nuevo, compone los cuadros hechos pedazos y los pone en su perfección» iDN, 20. noviembre.
Podemos hacernos una idea del tratamiento que se hacía «para limpiar los cuadros viejos que parezcan como nuevos» en estos años.
Esta sencilla receta se insertó en el Semanario económico (1766: I, l67): conservar» iDN, 23-junio.
1759); Paula Fernández tenía «habilidad y un secreto para limpiar láminas, retablos dorados, espejos y otro cualquier dorado sobre madera» iDN, 9junio.
Échese en un puchero un cuarterón de barrilla en polvo, desmenúcese sobre ella un poco de jabón bueno, y con agua se hará hervir todo por espacio de un cuarto de hora, en estando tibia el agua se lavará con ella el cuadro, después se enjugará y se le dará con aceite común y se volverá a enjugar.
De esta suerte, como la pintura no esté saltada quedará el cuadro viejo como si fuera nuevo.
En cuanto a la transferencia de soportes se han conservado distintas recetas, algunas de ellas manuscritas como la anónima y sin datar que se guarda en el archivo del Palacio Real de Madrid y es como sigue:
Primeramente se encolará papel sobre la pintura procurando que en ningún caso quede aire entre ésta y el papel.
La cola se hará de engrudo añadiendo un poco de miel.
Se sierra la tabla en que está la pintura dejando la parte en que está reducida al mínimo posible, y en seguida se tiende sobre una superficie plana con la pintura cubierta con el papel debajo para que un carpintero diestro con herramientas delicadas pueda apurar la tabla que queda hasta llegar a la imprimación que generalmente los pintores antiguos la usaban de yeso y cola, y por esto se ha de cuidar de no poner agua, quitando la madera a seco; acabada esta operación se deja estar la pintura sobre la expresada superficie y mesa para hacer lo siguiente.
Se clava sobre un bastidor de cuñas el lienzo crudo sobre el cual se ha de transportar la pintura, dejándole bien estirado, luego se empomiza para quitar los nudos o grujones que siempre suele tener el lienzo.
A la misma cola de engrudo que sirvió para encolar el papel sobre la pintura, sin necesidad de hacer otra nueva se añade una cantidad suficiente de cola fuerte, mezclando bien uno y otro al fuego, y cuando está fría se extiende con un cuchillo de imprimar lienzos [tachado] sobre el mencionado lienzo, pasando también una mano pero con mucha ligereza sobre el reverso de la pintura (esto es sobre la imprimación) y acto continuo se coloca la pintura por la parte mencionada sobre el lienzo nuevo que como ya se ha dicho tiene también la cola, y para que siente bien la pintura se pasará por encima la palma de la mano y en segunda se volverá el lienzo aplicando la pintura con el papel sobre la mencionada superficie a fin de sacar por los poros de la parte de atrás, la cola o engrudo sobrante, como se acostumbra a hacer cuando se forra un cuadro; hecha esta operación se deja secar tres o cuatro días, y cuando se nota que ya no hay humedad se pasa por encima del papel una esponja bañada en agua tibia para reblandecerlo y quitarlo fácilmente con los dedos.
Cuando la pintura está enteramente descubierta se pasará por encima un par de veces la misma esponja bañada con agua más caliente para quitar enteramente el engrudo que puede haber quedado pegado en la superficie.
Se enjuga bien con un lienzo suave y la operación queda hecha, dando a la pintura si se quiere una mano de bamiz^^.
De la venta de pinturas viejas y la oferta de las nuevas ya nos ocupamos anteriormente, lo mismo cabe decir del resto de la colgadura del ^^ «Modos de transportar los cuadros pintados en tabla a un lienzo nuevo», en el Archivo General de Palacio (Madrid), Femando VII, caja 24/12. gabinete compuesta de todo tipo de cuadros^^, cornucopias, urnas^^, repisas de madera o cristal, adornos de vidrio^^ y frisos, donde pintores, doradores^^ y estuquistas desarrollaban una gran actividad (Vega 2000: 18-21).
Con respecto a los pintores quisiera recordar que se ofrecían para pintar «todo género de bosques, países, cabanas, monterías y cualquier pieza exquisita para adornar gabinetes en lienzo, en lámina de cristal o ^^ En los anuncios abundan las obras de temática religiosa en forma de cuadro (pintura, estampa, bordado, etc.) frente a una menor presencia de la escultura de bulto, realidad que también se refleja en la documentación de archivo que conservamos en la actualidad y que se extiende al resto del reino como se puede ver por el estudio del coleccionismo en la Sierra de Francia de Cea Gutiérrez (1993).
^^ Era muy habitual ofrecer urnas como las que siguen: «Se venden dos urnas, ricamente embutidas, que tienen una vara de alto con un cristal grande en la fachada y dos a los lados de media vara» iDN, 12. mayo.
1758); «Se venden dos urnas talladas, de una vara de alto y tres cuartas de ancho, con sus cristales correspondientes a todos lados, con el adorno de medias naranjas también con cristales, y dos cornucopias que se aseguran en el cuerpo de las urnas, dadas de azul, con las molduras y tallas doradas de fino, dará razón el maestro de coches que vive en la calle de la Salud» iDN, 17. febrero.
^^ Sirvan de muestra estos anuncios: «Dos catalanes que viven en la calle Hortaleza que trabajan adornos de vidrio» iDN, 22. junio.
1759); «En la tienda donde se hacen ramos para las iglesias, plumas para señoras, &c. que esta en la calle de Hortaleza frente de la casa de la Excelentísima señora duquesa de Fuenclara y junto a una platería, vive un sujeto que hace y vende con bastante conveniencia cosas muy exquisitas de vidrio como son frutas de todo género, flores, imágenes de hombres, animales, y finalmente de todo cuanto le pidan» iDN, 17. enero.
^^ En estos años en los que hubo una verdadera profusión de dorados fueron también frecuentes los anuncios de quienes se prestaban a limpiar y devolver el lustre a esas superficies.
Efectivamente los retablos se encontraban más deteriorados y sucios debido al humo de las velas.
Entre los comunicados rescatamos los siguientes: «En la calle angosta de San Bernardo vive Bartolomé Orsimi, que tiene habilidad y un secreto, con el cual ofrece servir al público en beneficio de él como es limpiando cualquier retablo dorado, aunque esté muy negro de humo o por la humedad de las calles, dejándolo tan limpio como si se acabara de dorar» iDN, 19. enero.
1760); «En la tienda de la plazuela de Herradores que hace esquina a la calle de las Hileras, inmediata a la de un ebanista vive un sujeto que tiene habilidad para limpiar todo género de cuadros dorados y sin dorar, limpia el oro de los retablos, aunque estén muy ahumados, dejándolos como nuevos, asimismo limpia la plata y el oro, sin quemarlo ni darlo con agua fuerte, todo lo cual hará en casa de los mismos dueños iDN, 13. mayo.
1761); «En la calle del Reloj, entrando por la casa del Ilustrísimo señor Inquisidor General, segunda puerta de mano derecha, en el cuarto bajo, vive un sujeto que tiene habilidad para fabricar todo género de botones de oro, plata, metal dorado y plateado y también de estaño.
Asimismo platea cualquiera pieza de metal, se limpia y reduce a toda perfección todo género de marcos antiguos dorados, retablos de iglesia, espejos, mesas y otras cosas dejándolo todo como si fuera nuevo y haciendo la posible conveniencia» iDN, 6. julio.
1758); en gran medida esa pintura realzaba la chimenea, parte esencial de las habitaciones para cuyo servicio continuamente se anunciaban chismes, y creo que merece la pena tener presente que este tipo de pintura también la hizo el mismísimo Goya.
Por otro lado, se sabe que los artífices de todos estos adornos domésticos eran muy activos en la venta de pinturas, propias y ajenas, y estaban en estrecha relación con los doradores, quienes se encargaban no sólo de enmarcarlas, sino también, en su mayoría, de la venta.
No sabemos mucho sobre este tipo de comercio y hay personajes que probablemente tenían entre otras esta actividad; pensemos, por ejemplo, en Andrés del Peral, próspero dorador y charolista, que reunió una colección de pintura española de los siglos xvii y xviii quien, a la vista de lo expuesto, es posible que también comerciara con ella.
Hubo otros profesionales ebanistas, estuquistas y ensambladores que también prosperaron en estos años.
Una de sus principales ocupaciones fue precisamente proyectar gabinetes, encargándose de transformar el espacio escénico donde luego se distribuía el resto del adorno.
Entre otros comunicados, ya citamos en su momento el que insertó en el Diario Noticioso, el 5 de enero de 1767, José Soyé, maestro ensamblador de París, que vivía en la calle del Soldado -^junto al cuartel de reales guardias Walonas-, ofreciéndose a dibujar y ejecutar «con primor todo género de obra de arquitectura en toda clase de maderas» [...] «sin tocar la fábrica y asegurando también las maderas con la mayor delicadeza, pudiéndose quitar y poner».
A partir de la estructura se diseñaba el adorno.
El cliente podía imaginar cómo iba a resultar porque era posible visitar modelos o prototipos.
Tal es el caso del estuquista de profesión Felipe Inza, padre del pintor de nombre Joaquín, en cuyo domicilio, sito en el segundo piso de la calle Atocha frente al Colegio de Loreto, se podía ver, a partir del 22 de abril de 1758, en horario de 9 a 1 y de 4 hasta la puesta de sol, «el más apreciable y primoroso invento que se ha conocido hasta ahora, en cuanto al estuco para el adorno de gabinetes y salas».
La obra, había sido aprobada por la Academia, institución cuyo dictamen hacía constar que era obra «permanente, lucida y hermosa» por estar labrada «sobre piedras, mármoles bruñidos, en cristales y todo género de materias frágiles o sólidas», pero, sobre todo, porque su fineza se sostenía en el buen gusto y gravedad de la escultura, en bajos relieves muy delicados, pudiéndose prevenir desde hoy de este bello y precioso arte con la misma facilidad que de la pintura^^ en el uso de adornos de toda especie y con la mayor majes-^^ La venta de bajorrelieves también se registra, aunque debido a la posibilidad de ser enmarcados se ofrecían incluso como pintura: «Se vende una pintura muy exqui- tad y hermosura, porque siendo sobre tan preciosos campos y la escultura de relieve dorada de molido o de plata, se da a conocer por absolutamente agradable y seria.
Sabemos que Ynza fue el artífice del adorno del gabinete del marqués de Estepa con motivo de sus bodas y hay que suponer que encontró suficiente clientela, entre otras razones porque entre los servicios que prestaba se encontraba el del alquiler de «pinturas de todos géneros, guarnecidas con marcos dorados para que en cualquier hora se logre la comodidad de poder adornar una casa primorosamente».
El negocio del alquiler de adornos y mobiliario en el Madrid dieciochesco está por estudiar, aunque todo induce a pensar que era bastante activo y en algunos casos muy lucrativo, como el de la familia francesa Fourdinier, afincada en Madrid desde 1724 (Blanco Mozo 1998: 301-306).
Se alquilaban adornos para los balcones de particulares con motivo de los festejos públicos^^ las instituciones hacían lo propio cuando celebraban sus sesiones -tal era el caso de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando^-, y los particulares podían disponer de todo tipo de objetos según sus necesidades como lo demuestra el repertorio que ofrecía la citada firma que estaba muy al día de la moda francesa (ibidem: 304).
En estos años, al igual que existían altareros, había también adornistas de gabinete (a veces eran los mismos), aunque parece que para algunos no resultó ser actividad muy lucrativa y hubieron de encontrar acomodo en otros empleos, quizá porque no eran imprescindibles si se quería tener un gabinete a la moda en casa, pues era posible comprarlo completo (Vega 2000: 14-15).
Recordando cómo era el gabinete de la reina no extraña entonces que se vendieran fuentes artificiales y portátiles para su adorno (DN, 14. junio.
1760), todo tipo de pájaros con cantos diversos, «unos de flautilla, otros hablando y otros en su cánsita, de uno de los mas afamados autores, en talla, que representa la Adoración de los Santos Reyes que puede servir para un Oratorio o para una sala» (DN, 23. junio.
1759); «Se vende una adorno de chimenea hecho de piedra mármol, hechura a la francesa, nuevo; y dos retratos con las imágenes de Jesús y María bajo de relieve de mármol de Genova con marco de jaspe muy exquisito» (DN, 2. junio.
^^ «La persona que quisiera alquilar adornos para componer los balcones de la carrera acuda para tratar del ajuste a la calle del Niño, casa de Miguel Gómez, ciego, inmediato a la taberna» (DN, 12. julio.
Siete días después se vendían «los dos arcos triunfales que están el uno frente de la casa del Excelentísimo señor duque de Medina-Coeli, y el otro en la calle de las Carretas, enteros o por piezas: para tratar de ajuste se acudirá a la calle del Espejo a casa de Don Miguel Jiménez maestro adornista frente de un carpintero o a casa de José Ballina Maestro de obras que está en la calle del sordo».
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tico»^^, O toda suerte de animales disecados y embalsamados como, por ejemplo, los del escultor en marfil y piedra, discípulo de la Academia, Luis Enequín quien los preservaba además de «corrupción de polilla» y les daba una «bella postura natural».
Uno de los pasatiempos del siglo era enseñar a cantar a los pájaros -pensemos en el retrato que hiciera Luis Paret de su esposa Micaela Fourdinier sentada en medio de un interior a la moda haciendo sonar un señnette-; la ambientación con jaulas de pájaros vivos o disecados, mezclada con adornos donde se mostraban figurados, hubo de tener fortuna si tenemos en cuenta que dominaron en el adorno del dormitorio del rey Carlos III (Herrero Carretero 2004); su hermano, el infante don Luis, disponía de un gabinete de pájaros (Tomé de la Vega 1998); el infante don Gabriel se rodeó de gran variedad de ellos, etc.
Completaban el adorno objetos diversos y curiosos, como un globo terrestre dorado a fuego o una aguja náutica iDN, 9-julio.
1761); toda suerte de cosas exquisitas, todo tipo de espejos, cristales y vidrios; la Real Fábrica de Cristales de La Granja debía ser la gran suministradora, si bien hay que suponer que la prosperidad de este tipo de negocio fue la que llevó a cuatro oficiales de la misma a formar una compañía independiente WN, 17. febrero.
No obstante, como decíamos anteriormente, había cierta afinidad entre el oratorio y el gabinete todavía en estos años, lo que explica que se ofertaran altares propios para uno u otro iDN, 24. agosto.
1767), y todo tipo de retablos (aunque hay que tener presente que estos podían servir también para presentar ordenado el género en los comercios)^^.
Por esta ^^ El repertorio era desde luego variado: «canarios, mixtos, de varias especies, gorriones de indias, ruiseñores, mirlos, tordos, maricas, calandrias, cuajadas y otras clases de pájaros» {Gaceta de Madrid, 16. febrero.
^^ Sirvan de ejemplo estos anuncios: «En las vistillas de San Francisco [...]
Antonio López dará razón de un sujeto que vende un retablo de talla, hecho según el orden compuesto y toscano, de alto vara y media y el ancho correspondiente; es bueno para una tienda lonja» iDN, 5. julio.
1758); «Se venden dos retablos, los que se darán con bastante conveniencia para su ajuste se acudirá a la portería de San Cayetano» (ZW, 31. julio.
1760); «Se venden seis retablos de altar bien tratados y dorados, la persona que quisiere comprarlos acudirá a la tienda del carpintero de la calle Cedaceros» {DN, 3-octubre.
1758); «En la calle de la Puebla, frente de la casa del Señor Marqués de Villa Real en un cuarto bajo que tiene dos rejas, se vende un retablo nuevo, una imagen de San Antonio de vara y media y otra de Santa Ana con varias cosas» {DN, 27. enero.
1759); «Se venden tres retablos de talla, uno mayor [todo dorado (aunque antiguo todo ello)], compuesto de cuatro columnas pequeñas [y pedestales] y su gradería, con seis láminas [de la vida de la Virgen] en la misma talla ya usado por lo razón no soq3rende tanto que una urna con la Montaña de Montserrat «con el Monasterio, Ermitas y al pie de la sierra una nuestra Señora de talla», pudiera encontrar acomodo en ambos iDN, 17. octubre.
Ahora bien, a la vista de ios anuncios, se comprueba que, por lo general, las obras de escultura tuvieron más dificultad que otro tipo de objetos para incorporarse al adorno del gabinete.
La razón principal parece que es la temática: la mayor parte de la escultura es religiosa y, en los mismos anuncios, se oferta para oratorios domésticos, capillas e iglesias^^, aunque también debieron encontrar buen acomodo en los dormitorios, donde era tradicional tener imágenes de devoción adornadas con «flores de seda, ramos de talco y arcos» y de «papel, canutillo de oro, plata» iDN, 20 y 25. marzo.
1758)^^; eran habituales las pilas para agua bendita y figuque se dará con bastante conveniencia, y se advierte, que se venderá separado el cascarón de cristales y las pinturas: los otros dos son más pequeños, el uno nuevo, de talla azul y dorado bueno para colocar cualquiera pintura regular, y el otro de talla dorada, también muy usado como el primero [...] para su ajuste se acudirá al Padre Rector del Hospital de Santa Catalina de los Donados» iDN\ 23. septiembre y 12. noviembre.
Por último, la venta más singular que hemos encontrado es la siguiente: «En el convento de los padres recoletos (vulgo Copacavana) en el pilar que está frente del pulpito en el cuerpo de la iglesia se vende a voluntad de su dueño un retablo dorado y su sepultura correspondiente, sin cargo alguno, pues aunque hay dotación de nueve misas cantadas, las nueve festividades de la Virgen, corren de cuenta de la comunidad de dicho convento para cuyo fin tiene su fundación separada», y el portero del marqués de Belgida era quien daba razón del precio iDN, 3. mayo, 1 y 27 agosto.
^^ Evidentemente los artífices trabajaban por igual para el ámbito religioso y civil: «En la calle de Bordadores, en la rinconada de la Casa profesa en el entresuelo de la casa de la señora marquesa de la Cueva viven dos sujetos de nación francesa y recién venidos de París que [...] hacen composición de mármoles muy exquisitos así para retablos como para mesas u otros adornos» {DN, 13. julio.
^^ «La persona que quisiere vender una imagen de san Francisco de Asís, o en su defecto la de san Isidro labrador, para colocarla en la iglesia parroquial de Santa Cruz de esta corte acuda para su ajuste en casa de Vicente Santos, frente de la Trinidad Calzada en el portal del cirujano, cuarto tercero» iDN, 27. junio.
^^ La renovación en la decoración del resto de la casa también tuvo lugar y en lo que se refiere a los dormitorios la cama fue una pieza fundamental ya que, en función de ella, se organizaba el resto del adorno (recuérdese la que compró Goya para Martín Zapater).
Entre los múltiples anuncios de todo tipo de objetos y mobiliario se puede destacar el siguiente: «Mr. Parisién de Nación francesa tiene habilidad para hacer toda suerte de camas, como son imperiales, a la duquesa, vandoma, baldaquín, en pabellón, a la turquesa, en túmulo y de reposo, también guarnece taburetes, sillas calesas y banquillos, hace camas con picadura a la última moda, remienda las tapicerías y las pone en su perfecto color y hacer adornos para iglesias, advirtiendo que ofrece ir a trabajar a donde fuere llamado [...] darán razón de este sujeto en la calle de Leganitos casa de madama Lemetre» {DN, 25. junio.
Difícilmente podrían encontrar sitio en el gabinete un Cristo crucificado a pesar de su «hechura a la francesa» del que daba razón el batidor de oro Pedro Sánchez iDN, 9. marzo.
1758), o el «retablo chico» en blanco con una imagen de la «Concepción y en medio de las gradas un crucifijo de bronce, hecho todo con diferentes molduras de talla y bronces y las gradas de espejuelos» iDN, 11. marzo.
Fueron muy numerosos los oratorios completos, con su retablo y ornamentos iDN, 11. enero.
1759), que se pusieron a la venta a mediados del siglo XVIII, pues, como ocurrió con los retablos y altares de las iglesias, también a ellos les alcanzó el cambio de gusto que supuso la llegada de la nueva dinastía.
Como explica Tovar (1995: 86-87), a partir de 1730 se desarrollaba con rapidez una nueva corriente retablística fundada en modelos «cuyas raíces composicionales tienen una inspiración directa en una amplia tratadística basada en el Padre Pozzo y otros arquitectos italianos o franceses» muy directamente conectada con las novedades arquitectónicas que trajo la construcción del Palacio Nuevo y el mecenazgo reaP^.
Uno de los casos más significativos fue el anuncio de la venta del altar mayor de la iglesia de San Antonio de los Portugueses iDN, 28. mayo.
Realizado entre 1631 y 1633^^, era de madera dorada, con pinturas de Vicente ^^ «La persona que quiera comprar un catre cofre con toda la ropa de cama y una Imagen de la Concepción en la cabecera acuda en el Real Sitio de Aranjuez» iDN, 6. julio.
^ La renovación alcanzó también a los altares, tabernáculos y adornos: «En la prendería de la plazuela de Antón Martín, junto a la Capilla del Santísimo Cristo de la Salud darán razón de un sujeto, que vende un tabernáculo tallado y dorado por fuera y guarnecido de cristales por dentro que tiene una imagen de Nuestra Señora, pintada en tabla para reservar, con su pedestal de Ángeles para poner la custodia, como también un frontal de hoja de metal y otras 9 de diferentes colores, con ramos de oro y plata y algunos de buen uso por haber servido poco» iDN, 18. octubre.
1758); «Quien quisiere comprar [...] un tabernáculo de concha guarnecido de bronces dorados a fuego» iDN, 15. febrero.
1760); «Se vende un modelo del monumento de la catedral de Sevilla con su custodia dentro: demuestra en él las cinco ordenes de arquitectura, figuras, lámparas y serafines con 81 pies geométricos de alto sin el remate que tiene 12 pies» iDN, 22. marzo.
1760); «Se venden tres adornos de altar en forma de medios puntos, guarnecidos de espejos, con sus molduras doradas y graderías correspondientes, los dos son iguales y el otro algo mayor» iDN, 24. octubre.
1758); «Se venden dos adornos de altar, en forma de cascarón, guarnecidos de espejos, con las molduras doradas y gradas de lo mismo, tienen 4 varas menos cuarta de alto y 2 escasas de ancho» iDN, 27. marzo.
^^ Pérez Sánchez (1995: 81) y Tovar (1995: 92) dicen que era obra de Juan Gómez de Mora, si bien en el catálogo de los retablos que figura en esa misma publicación (p.
298) consta que se hizo según las trazas de Miguel Tomás y Juan Garrido, y se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Carducho y en el centro la estatua del santo con el Niño, obra del escultor portugués, afincado en Madrid, Manuel Pereira.
Ponz (1947: 473) con satisfacción recoge expresamente el cambio que había tenido lugar:
El [altar] mayor se ha construido modernamente con diseño de Miguel Fernández habiendo dado el rey los mármoles y demás piedras.
Consta de pilastras y de dos columnas de orden corintio, formando nicho en medio.
A los lados del tabernáculo están dos ángeles en acto de adoración; sobre el cornisamento, niños con festones; y encima del arco de la capilla, el escudo de las armas reales.
La mayor parte de la referida escultura es de don Francisco Gutiérrez.
El mismo camino siguieron el retablo viejo que se había quitado de la capilla del convento de Santa Bárbara iDN, 14. septiembre.
1763), y los retablos colaterales de la capilla de la Virgen de Belén de la parroquia de San Sebastián sustituidos por otros nuevos {DN, 7. julio.
Ahora bien, a la vista de la documentación, parece que en realidad lo que se ponía a la venta era la estructura de madera mientras que pinturas y esculturas por lo general se conservaban, bien para incorporarlas al nuevo adorno, bien para distribuirlas en otras estancias.
Por ejemplo, cuando se deshizo el retablo de Santa Bárbara, según testimonio de Ponz (1947: 478), las esculturas pasaron a incorporarse al retablo que proyectó el arquitecto Pedro Arnal junto con la estatua de la santa titular, obra de Isidro Carnicero, y las pinturas debidas a Carducho se distribuyeron «en diferentes sitios del convento».
En conclusión, como resume Marías (1995: 108), la madera dorada vino a ser sustituida por el mármol, los jaspes de colores y el bronce dorado, «y los maestros de arquitectura de retablos por los arquitectos titulados» porque a «este gusto más internacional y menos 'castizo' se unía un encendido deseo de renovación religiosa, reivindicando en términos de decoro, dignidad, seriedad y majestad los requisitos de la celebración del culto, y que debía afectar no sólo al estilo de los predicadores o a la arquitectura sino también al mobiliario de las iglesias».
En los domicilios se albergaban los altares y oratorios portátiles y estos fueron los que más salieron al mercado^°.
Estaban dedicados a un santo doró por Francisco de Pineda en 1632.
No se puso a la venta completo ya que cuatro de las pinturas de Carducho que formaban parte de él se conservan en la actualidad en la sacristía de la iglesia, y la imagen del santo pasó a formar parte del nuevo retablo.
^ «En la calle de San Vicente, en una casa nueva que está inmediata a la del Señor Alcalde José Güell y Serra, cuarto principal, se vende un altar portátil con tres ornamentos diferentes para todo el tiempo del año y todo lo necesario para el adorno del altar es de plata» iDN, 1. abril.
1761); «La persona que quisiere vender un O una virgen titular.
Sirva de ejemplo el que se puso a la venta el 17 de mayo de 1758, dedicado a la Concepción, dorado y tallado que contaba con mesa de altar, frontal de hojalata y un cajón para ornamentos.
Sabemos que los había nuevos y sin guarnecer iDN, 28. agosto.
1760), o usados con el adorno completo^^ Podían ser de hechura de cofre {DN, 5. diciembre.
Entre estos últimos destaca el que se anunció el 2 de julio y el 18 de septiembre de 1760 compuesto de: gradería verde esmeralda, con los perfiles dorados; una imagen de Nuestra Señora de la Asunción de talla; doce candeleros encamados [de madera] con los perfiles dorados; doce ramos plateados, con otras doce macetas [de madera] doradas; cuatro relicarios de talla dorados, con las repisas correspondientes; un frontal en lienzo pintura fina [al óleo] de varios [cuatro] colores [para los cuatro tiempos] con marco correspondiente a la gradería; un atril dado de encarnado y tarima [y dos repisas rinconeras]; todo está en un armario de madera de color de pórfido, insertos en él dos cajones.
Si Joaquín Inza invitaba a su casa para ver el efecto que causaba un gabinete, algo similar se hacía con los oratorios y, así, en la calle del Águila esquina a Calatravas, en casa de Diego Álvarez, maestro Adornista y Altarero, se colocó, el 17 de febrero de 1761, para que se pudiera contemplar su efecto, el oratorio portátil que se había puesto a la venta el día 14 del mes anterior.
Que fueran portátiles no significa que fueran pequeños -éstos eran los conocidos como oratorios de camino o de camoratorio portátil, de cualquiera hechura que sea, y también exquisito, medianamente primoroso, o inferior, acuda a casa del ebanista que vive en la carrera de San Jerónimo, frente de la Posada que llaman la Fontana de Oro, donde tiene encargo para tratar el asunto» {DN, 29. septiembre.
1758); «La persona que tuviese para vender un oratorio portátil, decente, aunque no tenga recado ninguno para decir Misa, acuda para tratar de ajuste a la calle de la Abada, casa de don Manuel de Acebedo, que está frente del Molino de chocolate» WN, 22. febrero.
También hubo un mercado de ornamentos: «Se vende un cáliz y patena de oro guarnecido con multitud de esmeraldas para su ajuste se acudirá a casa de Don Francisco Montero, platero que vive en la calle Mayor portal de San Isidro, cuarto tercero» iDN, 28. febrero.
1760); «Se vende un cáliz de oro del peso de cuarenta onzas y media esmaltado, con cuatrocientas treinta esmeraldas, para su ajuste se acudirá al padre sacristán mayor del convento de la Pasión de los Rr.
PP. dominicos que está en la plazuela de la Cebada» ÍDN, 13. junio.
1760); «La persona que tuviere un cáliz con algunos otros ornamentos de oratorio y quisiere deshacerse de todo...» {DN, 27. julio.
^^ En ocasiones se vendían incompletos aunque esto pudiera significar el fracaso del negocio: «En la librería de la plazuela de Santo Domingo donde se vende el Diario, darán razón de su venta un Oratorio, el que habiéndose puesto el año pasado en el Diario, hubo varios sujetos que lo quisieron comprar lo que no ejecutaron por no darlo sin una lámina que tiene, el que se dará ahora ya sea con la dicha lámina o sin ella» {DN, 29. abril.
Prueba de ello es la detallada descripción que se dio del citado y, a través de ella, podemos hacemos una idea de cómo era el gusto que se desarrollaba en estos espacios domésticos y el marco en el que acababan integrándose muchas de las esculturas y ornamentos que circularon en estos años.
Dado de charol azul por dentro y fuera con sus molduras talladas, y doradas y el herraje también dorado, con su cajón grande y alacenas debajo para los ornamentos, ramilletes &c. tiene por titular a nuestra Señora de la Soledad^^, en pintura, de tres cuartas de alto y lo correspondiente de ancho con su cristal y talla dorada, tiene a los lados dos efigies de bulto de a tercia de alto, la una de San Antonio de Padua y la otra de San Félix de Cantalicio, con sus repisas y doseles uno y otro tallado y dorado, y desde la Mesa Altar, hasta la pintura de nuestra señora tiene tres Gradas y dos estípites, y en los testeros de los lados otras dos pinturas, de tres cuartas de alto y lo correspondiente de ancho, la una de Santa Gertrudis y la otra de Santa Rita ambas con sus cristales y repisas talladas y doradas.
Para su adorno tiene dentro una Santísimo Cristo hecho de plata con sus cantoneras y a ios pies su Madre Santísima, San Juan y una Calavera de lo mismo, en una Cruz de ébano, con su peana de lo mismo todo de dos tercias de alto.
Una imagen de nuestra Señora de Copacavana de plata de una tercia de alto.
Otra de nuestra Señora de la Concepción de piedra de alabastro con su peana afiligranada de lo mismo de media vara de alto.
Varios ramilletes con sus macetas de metal blanco.
Varios candeleros de lo mismo.
Para Ornamentos, tiene un cáliz de plata sobredorado y cincelado, con patena y cucharilla de lo mismo.
Unas vinajeras, platillo y campanilla de plata.
Un misal nuevo con su atril de charol.
Una casulla con estola, manípulo, paño de Cáliz, bolsa de Corporales y frontal de media persiana encarnada y matizada en blanco con su forro de tafetán y galón de seda.
Otra casulla con las mismas piezas correspondientes de damasco morado y verde.
Dos cíngulos de seda.
Dos amitos con sus encajes finos.
Un alba de lienzo Imperial con encaje y randas.
Y dos sabanillas de lienzo fino también con su encaje.
^^ Como puso en evidencia Elena Sánchez de Madariaga en la ponencia «La Virgen de la Soledad: la difusión de un culto en el Madrid barroco», presentada en el Coloquio Internacional sobre «Usos y espacios de la imagen religiosa en la Monarquía Hispánica del siglo XVII» (Casa de Velázquez, Madrid, 7-9 de febrero de 2005), durante el siglo xviii el culto a esta advocación de la Virgen se popularizó dando lugar a la proliferación de imágenes y hermandades, de manera que era fácil encontrar una efigie en lugares públicos -portales, mesones,.posadas, etc.-, a los que se sumaría la devoción privada en el ámbito doméstico y eclesiástico: «Con motivo de estarse reedificando parte de la iglesia de los PP.
Premostratenses de esta corte, y hacerse dicha obra a expensas de las limosnas de los fieles, por la mucha pobreza en que dicha comunidad vive, se pone en noticia del público, que la capilla de la Imagen de nuestra Señora de la Soledad se halla sin Patrono, por lo que si hubiese sujeto que quiera admitir y entrar en dicho patronato acuda al Rmo.
P. Abad de dicho convento para tratar de este asunto» ÍDN, 20. abril.
1759); del mismo modo se dio a conocer la venta del patronato de algunas otras capillas de la reedificada iglesia iDN, 31-julio.
El mobiliario propio del oratorio era el formado por reclinatorios,'pridiu' o humilladeros que, como era de esperar, podían ser a la moda de Francia o Inglaterra iDN 22. febrero.
1759), siempre se anunciaban por ser de calidad o primorosos y, en algunas ocasiones, se describieron con detalle; sirva de ejemplo el anunció que puso el ebanista establecido en la calle Mayor para la venta de «cuatro humilladeros, cubiertos de ébano, y palo santo, con columnas salomónicas, arquitas en las tarimas, almohadas y con atriles encima» {DN 29-marzo.
Finalmente, añadiremos que existía otro tipo de objetos con destino a estos espacios devocionales, como por ejemplo las arquillas o arquetas, centro de los Monumentos del Jueves Santo, a veces muy elaboradas: «El ebanista que está en la calle de los Preciados^^, cerca de la Puerta del Sol, vende un Arca para colocar el Santísimo en el día de Jueves Santo, que tiene una vara de alto, con cristales y figuras de bronce, doradas de molido» iDN, 1 febrero 1760); «En la calle Mayor, casa del ebanista que está pasada la del Exmo.
Sr. conde de Oñate, se venden dos Arcas buenas para colocar el Santísimo el día de Jueves o Viernes Santo, la una cubierta de ébano con las molduras y todo lo demás fingido de plata de buena idea y con gradilla, y la otra está hecha en Indias, cubierta de marfil y pintada en vidrio» ÍDN, 18 marzo 1760).
No hay espacio para hacer un recuento de todas las ofertas de escultura, arte sobre cuya antigüedad se publicó un artículo en el periódico (29 y 30 de marzo de 1759)^"^.
No obstante, es posible hacer un esbozo de la procedencia, tipología y temática de lo que circuló en aquellos años teniendo muy presente que muchas de las esculturas de bulto debían adquirirse progresivamente para adornar el oratorio, bien porque se de-^^ Este mismo ebanista sabía «de un Arca que puede servir para colocar al Santísimo Sacramento el Jueves Santo, lo venderá su dueño a cualquier parroquia, comunidad o particular que quiera dejar esta alhaja por su memoria, advirtiendo que la mayor parte de su valor la admitirá en sufragios de Misas» (ZW, 16. febrero.
^ Entre otras noticias curiosas en relación con la escultura en el periódico se pueden citar los anuncios del 2 de septiembre de 1758 por el que «un joven de poca edad desea acomodarse para aprender el Arte de Escultor, darán razón en la callejuela del Clavel sin salida, junto a San Martín, en la última casa cuarto último»; y el del día 5 de marzo de 1760: «Un joven de edad de 18 años desea acomodarse en casa de algún escultor o tallista de cuyo oficio tiene muy buenos principios como se puede ver por algunas obras que tiene hechas de su mano en su misma casa, darán razón en casa de don Pedro Grafrertes procurador de los Reales Consejos, que está en la calle del Juanelo».
Tampoco se refleja bien en los anuncios toda la pequeña escultura que adornaba los muebles como la papelera que tenía «arriba figurada toda la Historia de Adán Corpóreo, de escultura» {DN, 16. septiembre.
1758). mandaba a través de las páginas del periódico, bien porque se ofertaban en ellas^^.
Así se dieron comunicados donde se anunciaba la venta de esculturas junto a otro tipo de objetos diversos.
Entre ellos es representativo el que se publicó el 1 de marzo de 1760:
Se venden [...] diferentes imágenes de talla, como son San Joaquín, Santa Ana y la Virgen Nuestra Señora, San José, y el Niño Dios, San Nicolás de Barí, Santa Teresa, San Fernando, y un Niño, todas de diferentes tamaños; asimismo una Nuestra Señora, San José y el Niño hechos de marfil, de una tercia de alto, una Nuestra Señora de la Concepción hecha también de marfil, que tiene otra tercia de alto, una pintura en tabla que tiene una vara de alto y tres cuartas de ancho, la cual representa la imagen de San Juan Bautista hecha en la Escuela de Rafael, una silla de manos de toda moda con forro de terciopelo de varios colores, toda la talla dorada y en las tarjetas pintados varios países, para su ajuste se acudirá a casa de Valentín Díaz ebanista que está en la calle de las Veneras, junto a las casas del Señor Conde de Alcolea que en todo se hará la mayor equidad.
Hemos encontrado algún anuncio de hechura a lo antiguo pero no son muy frecuéntese^.
Por el contrario, lo primero que salta a la vista es ^5 «La persona que tenga alguna Efigie de bulto de San Juan Bautista de media vara de alta con Corderito y Cruz y quisiere por su justo precio privarse de ella acudirá para su ajuste a don Agustín Collada capellán de las Monjas carmelitas de Santa Ana de esta Corte» {DN, 15. abril.
1758); «En la calle de San Juan entrando por la plazuela de Antón Martín primer portal a mano izquierda al cuarto segundo asiste un caballero que desea hallar una buena efigie de talla de san Antonio Abad de media vara, cuando más tres cuartas de alto, advierte que su residencia en esta corte no será más que 4 o 5 días» (£W, 12. junio.
1758); «En la Puerta del Sol a la entrada de la calle del Arenal en el taller del Ebanista se venden [...] una imagen de talla que representa el misterio de la Concepción de Nuestra Señora, otra de san Antonio de Padua, otra de santa Teresa y otra de san Pedro Alcándara, se advierte son muy oportunas para una iglesia u oratorio» {DN, 20. junio.
1758); «Se vende una efigie de un Santísimo Cristo de arquitectura hecha de piedra de alabastro la cruz y el canto guarnecido de piedra de ágata oriental.
Para su ajuste se acudirá al Sacristán Mayor del Refugio» iDN, 18. junio.
1760); «Se vende una imagen de santa Bárbara nueva, de altura poco menos de dos varas, la que se dará con bastante conveniencia, es muy a propósito para cualquiera iglesia o retablo aunque sea grande, para su ajuste se acudirá a la calle de San Ildefonso, frente calle de Atocha, cuarto bajo de la casa de la parra» {DN, 26. marzo.
1761); «La persona que quisiere comprar la hechura de una imagen de Nuestra Señora de la Concepción de talla de medio cuerpo con su urna o caja de cristales de Venecia y mesilla para su asiento, acuda para tratar de ajuste a la calle del Comillo casa que hace esquina a la de Fuencarral frente de una taberna cuarto bajo» {DN, 29. julio.
1761); «En la calle de las Tabemillas de San Francisco, encima de un taconero, necesitan de una efigie de san José con el Niño Dios que tenga cerca de cinco cuartas de altura, la persona que la tuviere y quisiere deshacerse de ella acuda para tratar de ajuste al cuarto principal de aquella casa» iDN, 13-abril.
^ «Se vende una Imagen pequeña de San Juan hecha de talla a lo antiguo que tiene una vara de largo, para su ajuste se acudirá a la Aguardentería que hace esquina a la calle del Olivo» {DN, 14. agosto.
1758). la continua llegada de figuras de Ñapóles que estaban de moda.
Una de las razones de su éxito fue su carácter pictórico, no en vano pintores de tanto éxito en Madrid como Lucas Jordán o Francesco Solimena tuvieron gran influencia en el desarrollo de la escultura de la primera mitad del siglo xviii.
Su naturalismo, sencillez, ligereza, elegancia, luminosidad, expresividad, movimiento y dulzura encajaban perfectamente en la composición de adornos de estuco; mientras que la emotividad que caracterizaba a la escultura en madera de maestros como Michelle Trillocco o Nicola Fumo hizo que fueran sus modelos los que tuvieran éxito entre la escultura devocional, un tipo de escultura que Ciechanowiecki (1990: 49) califica de 'popular' porque gustaba por igual a las gentes urbanas y paisanas, a nobles y plebeyos.
Tanto es así que a las que llegaban de fuera se sumaban aquellas que las imitaban de producción local: por ejemplo, el 13 de diciembre de 1758 se anunciaban «figuras sueltas de todos géneros y tamaños para adornos de oratorios y gabinetes, su hechura y colorido no es menos primoroso y de gusto que las fabricadas en Roma o Ñapóles».
Aunque las había de temas profanos, la mayoría de las que se dio noticia eran de asunto religioso: santos, vírgenes, cristos y niños, cuyo destino podía ser el oratorio y los dormitorios, aunque algunos eran buenos para iglesias y capillas.
Por supuesto que hubo oratorios completos de Ñapóles y, por el tipo de figuras que los adornaban, se puede incluso pensar que se hicieron ex-profeso para ser vendidos en Madrid: por ejemplo el portátil «de tres varas y media de alto, dos y media de ancho y más de una vara de fondo con gradas, mesa de altar, frontal, algunas flores de mano y diferentes hechuras de bulto, legítimas de Ñapóles entre las cuales se halla la de San Isidro Labrador y Santa María de la Cabera» {DN, 16. mayo.
Lo que más abundaba eran, como cabía esperar, las figuras de niños^^ dada su versatilidad para las prácticas devocionales y lúdicas tanto infantiles como femeninas, y sus posibilidades al ser imágenes vestideras cuyo guardarropa en muchas ocasiones además de rico no tenía carácter religioso alguno.
Teniendo en cuenta que el origen de estas figuras había ^^ De nuevo es relevante el número de este tipo de imágenes que figura en la documentación histórica de la Sierra de Francia (Cea Gutiérrez 1993), de los doce registrados entre 1704 y 1782, dos eran pintados y el resto de bulto; incluso actualmente se conservan bastantes en Mogarraz, Cepeda y La Alberca «donde reciben el cariñoso apelativo de 'Batuceos' o 'Niños Batuceos' porque atribuyen su procedencia a ese desierto de carmelitas de donde los subieron los frailes cuando la desamortización de Mendizábal» (Cea Gutiérrez 1992: 64). estado en Italia^^, entre los anuncios se podían encontrar figuras de niños legítimos ÍDN, 23. noviembre.
1761) o los que hacía en cera pintada fray Pedro Cano Machuca, religioso lego del Real Convento de la Trinidad Calzada de la Ciudad de Córdoba {DN, 13. abril.
En esto también se ve la influencia napolitana, ya que precisamente la escultura en pasta, es decir en porcelana, y en cera coloreada llegó a su máximo esplendor durante el reinado de Carlos de Borbón, el futuro Carlos III de España.
La difícil conservación y falta de aprecio, unida a la temática de las piezas conservadas -principalmente religiosa-ha hecho que las ceras, como afirma Praz (2004: 220), no estén consideradas «como un arte en el sentido estricto de la palabra.
No son objetos artísticos, sino curiosidades», debido en gran parte a la «decadencia a la que la materia de este arte se halla especialmente sometida, desvaimiento y oscurecimiento, mutilación y polvo» que hace que resulten «a menudo repelentes» (ibidem: 222).
No obstante, fueron objetos que encontraron lugares destacados en los gabinetes de los príncipes de toda Europa desde el Renacimiento, momento en el cual se vinculan con el arte de la pintura, siendo uno de los medios más aptos para crear cuadros tridimensionales o reproducir en tres dimensiones otros célebres^^.
De todas formas parece que en España fue una actividad muy relacionada con la vida conventual pues el prestigiado, por sus pequeñas figuras y grupos, Eugenio Gutiérrez de Torices fue fraile mercedario quien, como apunta Urrea (1979: 494), pudo ser el maestro de José Calleja, otro artífice que alcanzó cierta fama.
Así el 7 de febrero de 1758 se daba este comunicado: «se venden cuatro figuras pequeñas de cera que representan otros tantos Pastores y se dice son trabajo del primoroso Callejo, están colocadas en sus nichos, con adornos de cristal ^ Sobre este tema es fundamental el capítulo «Holy DoUs: Play and Piety in Florence in the Quattrocento» de Klapisch-Zuber (1985: 310-329), donde además de preocuparse del origen de este tipo de esculturas y de su fortuna en el ámbito doméstico y conventual femenino, profundiza sobre los usos y prácticas devocionales.
^^ Todavía en el siglo xix era ésta una actividad que gozaba del favor del público y prueba de ello es que en las galerías de cera se reproducían al tamaño natural cuadros célebres como La campana de Huesca de Casado del Alisal premiado en la exposición de Bellas Artes de 1881 y Doña Juana la Loca de Pradilla premiado en el mismo certamen pero del año 1878, que se expusieron en la «Gran galería de figuras de cera y museo anatómico manual» de Zaragoza, situada en la calle del Coso, en 1882 y 1883 respectivamente (Sánchez Vidal 1994: 114-117).
1684) fue uno de los introductores de este arte en la corte pues, según Palomino (1947Palomino (: 1015)), se «socorría de hacer cosas de cera para urnas, cajones y escaparates [...] con tan extremado primor que desmentía el natural». a la Romana»'*^.
En cera se hacían nacimientos^^ escaparates que fueron muy abundantes en España (Urrea 1979; Estella 1993), láminas pintadas y hechuras de santos adornadas como las «dos urnas pequeñas que tienen cada una tercia de alto y media vara de largo hechas de pino y acharoladas con cuatro cristales cada una y dentro tiene la imagen de santo Justo y la de san Pastor hechas de cera, con sus fruteros» (^DN, 5 mayo 1760)"^^.
Los niños se vendían sueltos"^^ o por parejas"^"^, independientes, solían ser de talla con sus urnas y mesas, o con peana a la moda y haciendo juego (en muchas ocasiones enriquecidas con embutidos de distintas maderas o de hueso).
Entre los múltiples anuncios destaca el que se publicó el 5 de mayo de 1760 y es como sigue:
Se venden dos hechuras de talla, la una con la imagen de san Juan y la otra con la del Niño Dios, hechura de Ñapóles con las peanas doradas, los vestidos de encajes con sus pelucas y sombreros que tiene tres cuartas de alto [...] se acudirá a casa de Andrés Suárez escribano real que vive frente de los santos del Convento de nuestro P. S. Francisco de la Atahona en un cuarto bajo.
En su mayoría eran Niños de Pasión con las correspondientes «insignias» y san Juanitos con el cordero, aunque los había singulares como el «Jesús sentado en un trono de querubines» y el «San Juan sentado en el peñasco» iDN, 12. noviembre.
Se publicaron algunos otros precios como la hechura de Santa María Magdalena y la de San Jerónimo, tasadas en 6.000 reales iDN, 3-mayo.
1758), la Virgen del tamaño ^^ En 1722 había en casa de los duques de Osuna «dos urnas de concha y nogal con sus cristales y en ellos una santa Teresa, de cera, de mano de Calleja, en actitud de escribir y un San Antonio de Padua» y dos urnas con la misma temática se conservan actualmente en el Monasterio de la Encarnación de Madrid (Urrea 1979: 494).
^^ «Se vende una urna, con su mesa correspondiente de peral, tiene 6 cristales grandes de fachada y 7 chicos con cenefa, 18 vidrios ordinarios por los lados con cenefa de la misma madera tallada, y dentro tiene un Nacimiento de figuras finas de cera» iDN, 2. julio y 24. diciembre, 1760); véase también Estella (1993: l60).
"^^ La presencia de niños de cera en España se remonta a las colecciones reales ya en el siglo xvi y la moda se extendió pronto entre los particulares, por ejemplo en el testamento de Calderón de la Barca de 1681 figuran «dos niños de cera» (Estella 1993: 152).
^^ «Se venden [...] una efigie de un Niño Jesús [en pie y bien tratada], muy primorosa y embarnizada de nuevo, con su peana de talla dorada, otra efigie de Santiago hecha de piedra de alabastro, con peana de lo mismo de cuarta y media de alto» iDN, 18. septiembre.
^ El 29 de enero de 1760 se anunciaba la venta de «cinco niños de Ñapóles y entre ellos un Niño de Pasión». de 3 a 4 cuartas y obra «de un grande autor» que fue tasada en 1.400 ÍDN, 18. julio.
1758), o las «dos imágenes, la una de Nuestro Señor de la Humildad, la otra de Nuestra Señora de los Dolores con sus urnas muy primorosas de cristal, tasadas en 60.000 reales y se darán por 14.000'> ÍDN, 8. abril.
Es posible que fueran las mismas que se anunciaban el 5 de diciembre de 1758, pero en esta ocasión se decía hecha por «uno de los famosos autores napolitanos», y es que tampoco se dio mucha información sobre los artífices"^^; por eso destaca el san Francisco Javier de tres cuartas y media de alto que era obra de «Nicolás Fum» (Nicola Fumo), que vendía el ebanista que vivía en la calle de Baño ÍDN, 20. octubre.
1758), y que nos da una pista de cómo era la escultura que se ofertaba"^^.
En fin, había toda suerte de santos que eran de este gusto, como santa Teresa y San Antonio {DN, 13-diciembre.
1759), etc. Dentro de esta producción napolitana o de imitación hay que citar lógicamente los nacimientos que se abrían en locales públicos o se organizaban en domicilios particulares, especialmente se recomendaban en aquellos donde había niños, y encontraban cabida por igual en oratorios y gabinetes porque eran más expresión del gusto por el espectáculo y el teatro de la época -los había que eran una demostración de la habilidad en la construcción de autómatas^^-que de un sentimiento religioso, y podían adecuarse a los distintos gustos según fuera el estilo de sus figuras: más pictórico, por tanto más propio para el gabinete, o más del tipo de la escultura de talla, que se acomodaría mejor al oratorio.
Como explica Causa (1990: 295), este Belén dieciochesco es el Belén cortesano, diferenciado claramente de aquél de iglesia que durante siglos había servido para las funciones litúrgicas como un instrumento de refuerzo de la fe.
A través de sus pequeñas figuras «revela una experiencia mundana, sustancialmente desencantada y laica, juego a la moda de la corte, de la nobleza y de los burgueses ricos; es belén palaciego, hobby; ocio de élite ^^ El 5 de septiembre y el 17 de noviembre de 1758 se comunicaba que estaba a la venta una efigie de san Juan de bulto, hecha por uno de los académicos de las tres bellas artes de mucha habilidad.' ^^ Sobre el rastreo de la obra de este escultor en España véase Estella (1976).' *'' «La persona que quisiere ver una Nacimiento muy primoroso, con todas las figuras de movimiento acuda a la casa del señor marqués de la Olmeda que está en la calle de Jacometrezo entrando por la plazuela de Santo Domingo, primera puerta de mano izquierda cuarto bajo, previniéndose que desde el día 24 en adelante lo dejaran ver a todas horas dando un real de vellón cada persona» ÍDN, 22. diciembre.
Sobre la venta de nacimientos y los espectáculos que se abrían con este motivo véase Yarey (1995).
A esto se sumaba la diversidad de flora y fauna, obra de los especialistas, animalisti y finimenti, y la sensibilidad con la que se distribuían las figuras según un guión variable libremente inspirado en la historia evangélica donde también se hacían eco de los acontecimientos de actualidad -fiestas reales, llegada de embajadores exóticos, etc.-, para atraer la curiosidad del ciudadano.
El nacimiento era una ocupación en la que se distraía lo más granado de la sociedad, al mismísimo Carlos III gustaba ver a su esposa, María Amalia de Sajonia, cosiendo vestiditos para las figuras y él se divertía amasando y cociendo pequeños ladrillos, colocando los corchos de la escenografía, haciendo una cabana para pastores, o colocando los decorados'*^.
Así, como concluye Causa (1990: 296), era ante todo «ostentación, certamen, afirmación personal» que no todos podían permitirse.
Por la rifa que se hizo en el Convento de Carmelitas Descalzas, anunciada el 26 de agosto de 1758, sabemos que un nacimiento de Ñapóles de ciento cincuenta y ocho figuras con sus trajes, «vestidas a lo natural», y adornos correspondientes fue «tasado por sujeto hábil en la Escultura en 54.785 rs. vellón»; aunque los había mucho más económicos, como el de figuras de a tercia que se componía de «misterio, dos ángeles, los reyes, veinte hombres, ocho mujeres, buey y muía del misterio, cinco bueyes grandes, cuatro ternerillos, doce ovejas, doce cabras, un macho de carga, tres camellos, caballos, dos perros» y «algo deslucidas otras nueve figuras», que se tasó en 9-500 reales (DN, 23. noviembre.
Cuando se acercaba el periodo de Navidad eran muy frecuentes los anuncios de nacimientos'*^ y, puesto que los que más abundaron fueron los de barro -los más raros fueron los de cera-, cabe suponer que en más de una ocasión fueran sustituidos por los napolitanos a la moda.
Efectivamente se podían comprar figuras sueltas de barro cocido^^, algu-'^^ Como es sabido cuando Carlos III vino a reinar a España se trajo un magnífico Belén de Ñapóles que siguió ampliándose hasta la época de Carlos IV; no obstante no fue el primero, ya que Felipe V en su viaje a Italia fue obsequiado con uno y se lo trajo a Madrid (Herrero Sanz 1998).
"^^ «Se vende un nacimiento de perspectiva muy vistoso» (DN, 18. diciembre.
50 «Frente de la esquina de la calle del Correo, en el puesto de Libros de José Amposta se venden diferentes figuras de barro cocido muy primorosas para nacimientos» (DN, 31. mayo.
1764), aunque las más comunes eran las que venían de Granada y Sevilla (tanto de nacimientos como de santos sueltos)^\ pero fueron también muy abundantes los que se ofertaron completos como el que tenía el «ebanista que vive en la calle Mayor mas allá del Parte, vende con mucha equidad un Nacimiento que se compone de 15 misterios, hechos de barro, con templos, portal de Belén y palacios de madera» {DN, 2. diciembre.
La diferencia de precio con los de producción nacional la podemos evaluar al comprobar que eran 8.000 reales los que se pedían por un Nacimiento grande, compuesto de cerca de 500 figuras de barro, muy exquisitas, chicas y grandes, hechas de una misma mano, no con molde, sino es a pulso, se compone del Misterio, muy adornado de ángeles y otras curiosidades, portal de madera, tejado de lo mismo y pilares, un pastor y una pastora con ofrendas en adoración, reyes en viaje, otros en adoración a pie, cueva de la Anunciación con las figuras en distintas posturas, varios pastores y pastoras, con diferentes posturas y ofertas, una torada con cabestros y terneros, que ésta se lleva la mayor atención por lo exquisita y dispuesta, hay un bosque donde se colocan varios animales como son leones, tigres, jabalís, osos, zorras, monas, ciervos, venados, gatos y lobos, hay mucha variedad de ovejas, carneros, chotillos, cabras, perros y burra de ato, que todo se coloca por el casco, a la mejor idea tiene un bosque compuesto de liebres, conejos y perdices, tiene ciudad con palacio, arrabales, castillos y muralla, que sobre estas se colocan soldados que la guarnece y otras varias curiosidades, con sus peñascos, que se componen de 4 pedazos en cuchillo que unidos parece todo uno iDN, 20. noviembre.
Dos mil reales menos se pedían según el siguiente anuncio por uno bastante similar:
Se vende un nacimiento grande, compuesto de cerca de quinientas figuras de barro y alambres en las articulaciones para mayor fortaleza, grandes y pequeñas con variedad de animalillos [...] con sus caminos, subidas y bajadas para la pastorela [...] como también diversas cosas de diversión y todo muy propio al misterio que representan.
Es obra digna de cualquiera Caballero mayormente si tuviera niños. ^^ «En la calle de los Preciados, frente de donde estuvo el Correo de Toledo, en una joyería se venden con mucha equidad varias figuras para Nacimiento y diferentes efigies de santos todo de barro cocido de Granada» (£W, 28. noviembre.
1758); «En la tercera tienda de las covachuelas de san Felipe el Real viniendo por el Correo, darán razón de un sujeto que vende un nacimiento con figuras de barro de Sevilla, compuesto de tres trozos de peñascos pintados al óleo, con el Portal de talla, y una Gloria de Ángeles tocando todo género de instrumentos, elevación, etc. bueno para un Oratorio o Gabinete» {DN, 24. noviembre.
1760); y en esta misma tienda se vendían «cien piezas de figuras y ganado hechas de barro en Sevilla buenas para nacimiento y entre ellas, los misterios necesarios, las que se darán sueltas o separadas» {DN, 11. diciembre.
Su tasa es de 6.000 rs. y se dará con mucha equidad en la Botica que está junto a la fuente de Relatores {DN, 2. diciembre.
Vistoso debía ser también el que se ofreció nueve días más tarde aunque no sabemos el precio:
Se vende un nacimiento de figuras de barro, fabricadas en esta corte, de a tercia de alto y el misterio de media vara, hecho todo del mejor autor que se ha conocido, tiene reyes a caballo, camellos.
Guía y Tumbalero, compuesto de cien piezas sin el ganado de corderos, cabras y aves, tiene Casa de la Virgen hecha de madera, palacio del rey, cuatro mesones, puente, ciudad de perspectiva y portal de lo mismo, para su ajuste se acudirá a la tercera covachuela de San Felipe el Real, entrando por la Puerta del Sol.
En relación con las figuras del nacimiento y su puesta en escena debemos hablar de otros objetos singulares: las casas de muñecas cuyos habitantes eran personajes de la infancia de Jesús.
Contaban con toda suerte de detalles en cuanto a figuras y mobiliario.
El 13 de diciembre de 1762 se ponía a la venta una Casa de la Virgen de dos varas de largo, hecha de madera, adornada de china y azófar la cocina, con su taller del señor san José y demás figuras que corresponden muy exquisito.
Un palacio del Rey Herodes del mismo tamaño que la Casa muy especial y con las figuras también que corresponden al Misterio.
Una Casa del Misterio cuando fue escogido san José por Esposo de nuestra Señora con todos los varones que se hallaron.
Una casa del Misterio de los desposorios de San José, con las figuras correspondientes.
Un templo del Misterio de la Circuncisión con el Viejo Simeón y demás figuras.
La Casa del Misterio de la visitación con todas las figuras correspondientes, un templo del misterio cuando el Niño Dios estaba disputando con los doctores.
Eran muy comunes las obras de escultura que iban guardadas en es-caparates^^, o en urnas de madera lisa (peral, pino, cedro, ébano, palo de santo, finas de indias, etc.) o embutida y con cristales, siendo muy ponderadas aquellas en las que el cristal del frente era de una sola pie-^^ «Se venden dos escaparates grandes de charol encarnado y talla dorada con un espejo encima, tiene cada uno 15 cristales de fachada de cuarta y media y en los costados 20 cada uno, el uno tiene dentro un nacimiento con varias figuras de barro; el otro tiene una imagen de Santa Rosa en medio de una marina, tiene cada uno de alto tres varas y media con mesa escaparate y copete, para su ajuste se acudirá a la calle del Pez casa del mismo nombre, cuarto bajo donde vive un dorador» {DN, 21. noviembre y 3-diciembre, 1760).
En cuanto a la diferencia entre caja y escaparate, la primera «tenía forma rectangular con su vidriera y portezuelas», mientras que el segundo tenía «todas sus paredes de cristal y a veces cubierta a cuatro aguas, también vidriadas.
Su contenido no era necesariamente religioso sino que podían tener pasajes considerados fútiles» (Cea Gutiérrez 1992: 63).
Es muy posible que también estuvieran destinados a ser expuestos en una urna los «dos carros triunfales de coral, tirados de dos caballos cada uno y una águila de bronce con un ramo de coral grande por detrás en el uno se representa a san Juan en el Desierto y en el otro una imagen de nuestra señora de la Concepción, asimismo se venden dos ramos también de coral con la imagen de santa Rosalía» (DN, 20. mayo.
Muchas de las esculturas se adquirían en las tiendas de los ebanistas y, como la pintura, en los talleres de los doradores (entre otros se nombra a Francisco Alapuente que vivía en la calle de la Manzana), pero conservamos un anuncio que debió ponerlo el propio escultor que vivía en la calle de Fuencarral, junto al Hospicio, que vendía «dos imágenes de bulto, la una de San Antonio de Padua y la otra de San Francisco de Asís cada una colocada en una urna de cristales correspondientes» tasadas en 2.500 rs. aunque estaba dispuesto a hacer algún tipo de ajuste (DN, 10. agosto.
Y, como rareza, cabe citar la oferta que hizo el ebanista de la calle Valverde de «una imagen de la contemplación de escultura obra de Capuzi muy buena para un oratorio, tiene urna» (DN, 23. agosto.
Por último, también se anunciaron multitud de efigies anónimas sin más, ponderándose su talla, como la Concepción «de escultura muy buena» (DN, 27. abril.
En este apartado las hechuras de la Inmaculada son las más En cuanto a la escultura de tema profano, ya comentamos que no abunda entre los anuncios del periódico.
Sobre los autores, sólo podemos citar a Piamontini, cuya obra, una estatua de mármol de Hércules, se vendía a partir del 1 de diciembre de 1758 junto a una máquina de bronce, que forma un Pedestal con un caballo y una estatua encima que representa al Rey nuestro Señor (que Dios Prospere), la Máquina es obra de Soldán!
Toscano, y la figura de Juan Boloña, tiene en cada lado del cuadrángulo los 4 tiempos, diferentes trofeos y las armas de España; 12 pedestales más chicos que representan varias historias de diferentes autores italianos.
Al igual que existía todo un repertorio de figuras de tamaño reducido de asunto religioso, ocurría lo propio con las de tema mitológico, vaciadas en escayola que debían repartirse sobre chimeneas y repisas.
El 22 de diciembre de 1762 se anunciaba la venta «de varios moldes nuevos de yeso, que componen las figuras siguientes, el Robo de las Sabinas, el Robo de Deyanira por el Centauro Chirón, una Venus con Cupido, otro de varias medallas de bajo relieve de santo, uno de una cabeza de mujer del tamaño del natural».
La distribución de este tipo de pequeñas esculturas seriadas debió de generalizarse a través de la venta ambulante y hay que suponer que, bien por su baja calidad, bien por su temática -el tema mitológico se prestaba al erotismo y «desnudeces»-o por ambas razones fueron objeto de censura por parte del legislador.
Así, la Real Cédula de 2 de agosto de 1781, que prohibía la actividad de aquellos que «sin domicilio fijo venden por las calles efigies de yesos, botes de olor, palilleros, anteojos y otras menudencias de esta clase, como Caldereros y Buhoneros que andan por los pueblos y se hallan en todas las ferias»^^.
De mayor tamaño debía ser «un grupo de escultura, compuesto de cuatro figuras las cuales representan a Venus, a Adonis, a un Niño y un Perro, todo hecho con mucho primor y delicadamente» que se puso a la venta el 27 de enero de 1759, y seguía en el mercado el 9 de junio, pero no orienta sobre su posible destino.
En el caso contrario se encuentran las «dos estatuas de piedra de mármol de Genova, que la una representa a la diosa Venus, su altura es de 4 pies y medio con un Cupido al pie de 2 pies de altura, y la otra, también de Venus, echada, cuyo largo es de tres cuartas y media», porque al ser huecas podían «echar agua por todas partes ^^ La Real Cédula se publicó en Madrid, Imprenta de Pedro Marín, 1781.
A comienzos de los años ochenta Juan Panuci o Panuchi, modelista de la Academia de San Fernando, suministraba moldes de escayola a particulares como el infante don Gabriel.
El deterioro que sufría la escultura al aire libre es otro tema que encontramos reflejado en el periódico: el 19 de febrero de 1759 ofrecía sus servicios un sujeto para aplicar a este tipo de obras un tratamiento que era muy similar al revoco de las fachadas, o por lo menos esto es lo que se desprende del comunicado, donde declaraba tener la «habilidad para revocar cualquier género de adornos, arquitectura de resaltado, asimismo de cantería como se halla en la casa de la Excelentísima Señora Condesa de Atri, figuras para adornar jardines, con más brevedad que la que gastan los italianos y menos coste, se avisa al público, para que si algún maestro de obra lo quisiere poner en planta u otro cualesquiera sujeto, lo demostrará en un modelo que está en dicha Barbería, según se haya de ejecutar en las fachadas y será más permanente que lo pintado».
Como ocurría con las pinturas, también se hurtaron esculturas en estos años y el Diario Noticioso fue el vehículo para denunciar estos robos antiguos y contemporáneos^"^.
Entre los primeros podemos mencionar el que ocurrió en el Mesón del lugar de la Alameda donde «se pusieron por los años de 1728 ó 29 seis estatuas, con sus repisas de alabastro, que tenían de alto a tres cuartas y media» y que fueron vendidas o empeñadas por «un vecino de dicho lugar» sin ser su dueño, y todavía el 17 de abril de 1758 se tenía la esperanza de recuperarlas.
Entre los últimos, lo ocurrido los días 9 y 10 de abril de 1758 en que se echó en falta una «figura de Academia en bronce, recostada sobre la mano izquierda y la derecha sobre el pecho, su peso de cuatro libras poco más o menos» {DN, 29. abril.
Este hecho nos da pie para hablar de otra vertiente dentro del comercio de escultura, aquella que era propia para el aprendizaje ya fuera de medicina y cirugía^^ o de las bellas artes.
Unos días después ^• ^ «La persona que tuviere noticia del paradero de una imagen de escultura de S. Rafael de una vara de alto que se echó de menos el día 27 del corriente en la Iglesia del Convento de nuestra Señora la Real de Atocha acuda a dar aviso al padre sacristán de dicho convento {DN, 29-octubre.
^^ «Se vende una estatua de hombre crecido para el estudio de la cirugía y medicina, para su ajuste se acudirá a la barbería de la calle de Fuencarral» iDN, 4. marzo.
1760); también se anunciaba un esqueleto de hombre (ZW, 7. octubre.
1760), y, por las páginas del diario, la Real Academia de San Femando comunicó, el 31 de octubre de 1760, que se había «jubilado a Pedro Díaz que ha servido por espacio de 15 años el encargo de Modelo de ella concediéndole 4 reales diarios por toda su vida y quedando vacante esta plaza cuya dotación es 250 ducados en cada año se hace notorio al público para que las personas que quieran pretenderla acudan a la Real casa de Panadería a don Juan Moreno y Sánchez conserje de dicha Academia». de ese hurto, el 17 de abril, se daba un comunicado con la siguiente información: «En la calle de la Comadre, pasada una casa pintada y una cochera, segunda puerta en el cuarto principal viven unos italianos que tienen para vender diferentes figuras de academia de yeso, cabezas al natural y un estudio de 20 pies grandes y chicos».
Con ese mismo fin docente se anunciaron dos «efigies de barro cocido, de san Jerónimo y la Magdalena penitente, muy especiales y que pueden ser modelos para el Estudio de una Academia» iDN, 1. febrero.
Y no me resisto a reproducir el aviso al público que se dio en 1784 en la ciudad de Valladolid y que en su día publicara Urrea (1979: 495) en sus apuntes para la historia de la escultura en cera en España:
Han llegado a esta Ciudad D. Hermenegildo Silici, y D. Juan Bautista Salerni, Escultores Italianos, con una Colección de Figuras de cera de regular estatura, hechas por su mano, que han tenido el honor de presentarlas a sus AA.
RR. por diez días en su Real Palacio.
Estas figuras representan la Historia de Dalila y Sansón el Israelita, que está dormido sobre el muslo izquierdo de Dalila; es Figura anatómica, y manifiesta cuanto se contiene en la cabeza, pecho y vientre humano; asimismo descubre los tegumentos del brazo izquierdo, y se ven los músculos, venas, arterias, y lo demás correspondiente, de que hacen anatómica demostración, dichos Autores, habiendo merecido el mayor aprecio de todos los Profesores de Escultura, y Cirugía que la han visto.
Dalila pomposamente vestida en traje Oriental, está sentada en ademán de cortar el cabello al dormido Sansón con las tijeras en una mano, y parte del cabello cortado en la otra; una vieja muy curiosa, confidenta de Dalila, con un dedo puesto en los labios, señalando a los Filisteos que no hagan ruido, para que no despierte el dormido Israelita: uno de los principales Filisteos, en traje majestuoso, está mirando airado y gustoso a un mismo tiempo al dormido Sansón caído víctima de su rabia, con un bolsillo en la mano ofreciendo a Dalila el premio prometido; otro de los más atrevidos con un cordel en las manos para atarle, otro para sujetarle, y otro asomado a la puerta del Gabinete, esperando la ejecución para avisar a los demás, que se supone están ocultos.
Finalmente se ve un niño muy gracioso sentado en el suelo, que está jugando con una quijada de un borrico, que ha tomado de la mano de Sansón: en otra sala se ven otras figuras muy curiosas. ^^ Hay que recordar que entre las figuras de los nacimientos se encontraban las «academias», modeladas enteramente de barro y que también eran excelentes modelos de enseñanza, un ejemplo es el mendigo del belén napolitano del Museo Nacional de Escultura de Valladolid (Fernández González 1999: 20). |
Alberto Manrique (Soria, 1959(Soria, -2004) era médico titular de unos cuantos pueblos próximos a Medinaceli cuando, en 1983, encontró en un local de Benamira, dentro de una vieja saca, un fajo de 65 cartas con sellos pero sin matasellos; no habían sido abiertas ni enviadas.
Eran, como podía verse, todas las escritas en el pueblo desde el 16 de marzo hasta el 1 de mayo de 1942.
No podían haber caído en mejores manos.
Manrique -culto, sensible, volcado en las cosas de su tierra, escritor y animador cultural-se dio cuenta de que tenía un tesoro para la historia y la etnografía.
del pueblo no saben a qué familia corresponde cada una.
Sin embargo, fue imposible ocultar a una de ellas, pues las propias cartas desvelaban su posición singular.
Era la correspondencia de Nemesio García, antiguo Secretario del Ayuntamiento, recién vuelto al pueblo desde el exilio en Francia, cuya familia padeció el asesinato y el destierro al comenzar la guerra.
En el caso de estas cartas, Manrique pidió permiso a la familia.
Como título de la obra escogió «Cartas Muertas», pensando en un cuento del norteamericano Hermán Melville.
(A mí me recuerda otra obra de mi tierra, Our Town, de Thornton Wilder, que contiene los pensamientos íntimos, expresados en voz alta, de los habitantes de un pueblo de New Hampshire.)
El Cielo Gira, la reciente película documental de Mercedes Álvarez sobre Aldealseñor, otro pueblo de Soria en fase terminal, llama nuestra atención sobre la enorme transformación que ha experimentado, y aún sigue experimentando, una parte importante de la España rural en los últimos cien años.
Para los lectores fieles de la'RDW, guardiana de la diversidad cultural de pueblos y comarcas, centenares de comunidades, comarcas enteras, se han vaciado paulatinamente ante nuestros ojos dejando, a veces, sólo su caparazón.
En sus entrevistas, Álvarez llama la atención sobre la pérdida que supone la desaparición de mil años de convivencia.
Las 7?^laciones de Felipe II recuerdan también pueblos desaparecidos por la peste negra y otras calamidades, muchos de ellos lugares sagrados de memoria, visitados en procesiones y romerías.
Aquí, un pueblo que persiste a duras penas los fines de semana y en verano revive en sus cartas.
Y el lector se da cuenta de que, en la España autárquica de los años 40, esos pueblos, ahora en las últimas, venían a ser un poco el centro vital del país y un lugar excelente donde residir en aquellos momentos («lo necesario es el pan y, aunque pase muchas fatigas para molerlo, pues tenemos»)^ Las cartas de Benamira, escritas entre marzo y mayo de 1942, iban dirigidas a Madrid, Barcelona, Soria capital y provincia, Guadalajara capital y provincia, Francia y algún lugar más^.
Muchas de ellas, enviadas a parientes de la ciudad, tratan sobre encargos ^ Hay un estudio de un pueblo de la comarca vecina: Susan TAX FREEMAN, Neighbors, the Social Contad in a Castilian Hamlet (University of Chicago Press, 1970), y otro de un pueblo de Guadalajara, Víctor PÉREZ DÍAZ, Estti^ctura social del campo y éxodo rural.
^ Alberto Manrique cambió los destinos de las cartas en el libro.
Estos son los destinos reales, proporcionados por Reyes Juberías: Madrid 22, Barcelona 16, Guadalajara capital y provincia 7, Soria capital y provincia 6, Zaragoza capital y provincia 4, Francia 3, Melilla 1, Toledo 1, destino desconocido (ya sin sobre) 5.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de comida, envíos de huevos o el precio de los garbanzos («van subiendo de precio como la espuma»).
La comida era dinero y recompensa para favores («dales pan blanco»).
Como escribe una mujer, «el que no coge lo pasa muy mal», pero de las cartas se deduce que los agricultores del pueblo invertían para aumentar su producción sembrando más («Vamos a sembrar unas veinte arrobas, que si llega a efecto, nos han de valer mucho, muchísimo») y aumentando el rebaño («este mes... hemos comprado 20 borregas y nos han costado 2.500 pesetas, y entre todos juntamos ciento una») gracias al dinero de los parientes de la ciudad y a su trabajo temporal para el esquileo («tu hermana dice que vengas tú para San Juan al esquilo») y la siega («la Pepa nos ha dicho que le darían al Clemente permiso, pero el padre dice que lo guarde para el verano para que vaya a segar»).
El trasiego de cartas era paralelo al ir y venir de personas y cosas.
Un estadillo de las cosas mencionadas en la correspondencia da idea de la importancia de ese trasiego.
Entrada [encargos o envíos recibidos]
harina de pescado pana para un pantalón lana para un jersey sin mangas calcetines blancos un vestidillo "estampau" ("en hez de bata, aunque me cueste algo más, qué le boy hacer... procura que sea bonito y barato") el abuelo algún traje ("aquí estamos muy escasos de ropas") un braguero del lado derecho ("está muy bien, va muy a gusto") telas de colchón una fotografía 50 ptas una garrafilla de 6 u 8 litros de vino aceite un par de albarcas que pesen poco un par de alpargatas del n.-42 lana media docena de pañuelos para la nariz sandalias papel de calco («el día de la Victoria echo una poesía y cantamos por las calles») madejas comedias de Madrid un lazo para el pelo algún collar o algo fotografía de mili (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es un jersey trajecillo «a ver si me traes algo bueno cuando vienes» el subsidio familiar chaqueta sabanas y mantelería, aunque fuese de segunda mano 7 kilos de pólvora y 18 metros de mecha para la extracción de yeso y piedra una cánula para aplicar irrigaciones a las yeguas alguna caja bonita de papel alguna camisa algún pañuelo «siento repetirte que, si te es posible, nos gires algo de dinero, que nos faltará...
[para] simiente de patatas y los gastos de la yunta...» azúcar 50 pesetas [de un pedido de la maestra]: «dos docenas de catecismos 'Ripalda', de pizarras 23 por 16 y de cartillas 'Rayas' Sánchez Rodríguez; un ejemplar poesías Gabriel y Galán (edición infantil); dos pliegos de papel secante» y cuatro comedias lana un velo de primera comunión aceite «al niño le traerás alguna cosilla» un figurín un carrete, 10, negro «algo de ropa que no te aproveche» una lateja de aceite
Salida [envíos hechos, envíos anunciados (producción mencionada)]
un paquete y 8 o 10 duros («para que me compres la lana») una cesta de comestibles pollitos (miel) (corderos) dos tortas un cacho de salchichón un pan 5 duros (almortas y patatas) dinero el abuelo (trigo) («la fanega vale 20 duros») huevos a 10 pesetas 23 duros de la venta de la huerta huevos y alguna cosa más doscientas docenas de huevos 500 pesetas [para pagar el colegio] (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ropa para la mili 55 pesetas una partida de matrimonio, otra de defunción y algunos datos [para una pensión] un pan y 5 bombillas una cesta y dos panes y una carta dentro de la cesta un paquete y 25 pesetas alguna docena de huevos y un pan medio pan con un poco de tocino en medio una botella de leche y un poco de harina dos jamones («a 31 pesetas el kilo») Aunque muchas son cartas de encargos, estos encargos se basan en afectos, explicitados a menudo por las cartas.
Eso significa que son también envíos de emociones que renuevan o reajustan el entramado de lazos invisibles que unía Benamira con sus hijos lejanos.
Contienen sentimientos de alegría y afecto en asuntos de salud («Nos alegramos os encontréis vien de buestros catarros»), cariño maternal («A nuestra querida hija única Vicenta:... escasean las cosas de todo.
El vestir igual; yo bien de eso; hoy mismo voy bien portado y yo me regocijo con decir que es regalo de mi querida hija, como es verdad»»), reproches entre primos («de la forma que tú andas no nos gusta a ninguno de la familia... me engañó tu madre y ahora tú más»), añoranza entre novios («se despide éste que tanto te ama y no te olvida un momento... por ser la prenda que más estimo y adoro»), disgusto entre prometidos («Pues te estuve esperando desde las once y cuarto hasta las doce y media»; «casi que me causa vergüenza tener que romper las relaciones...»»), respeto hacia los amos («A los Srs.
Redón no deje de recordarles lo agradecida que de ellos estoy»»), sumisión a la autoridad («con el más sumiso respeto, subordinación y umildad»») y amor fraternal («lo que queráis de estos vuestros primos que no os olvidan y os quieren de corazón»; «se despide tu hermano que desea verte pronto»»).
Las cartas tienen también interés por lo que no incluyen.
No hay una sola referencia, ni siquiera en las dirigidas a Francia, a la Segunda Guerra Mundial.
Tampoco hay en ellas muchos contenidos religiosos, aparte de frases como «gracias a Dios» y «si Dios quiere» en cuestiones de salud o planes para el futuro, y la señalización del tiempo por medio del santoral.
Sólo una carta contiene una referencia, digamos, activa a los santos («En fin, todo salió bien, gracias a San Antonio y Santa Rita que bendicieron ese milagro de que no te pasara nada»»).
Se ve que abril y mayo eran la temporada de las comedias y que los pueblos competían entre ellos para montar las más graciosas.
Las comedias de Benamira iban algo atrasadas.
11 de abril: «...tengo que madrugar, que me voy a las comedias de Alcolea...» 19 de abril: «Casimiro quiere le digáis el título de la comedia que el año pasado hizo Miguel actuando él de sacerdote».
20 de abril [de un chico que sirve en Madrid a su novia, sirvienta en la misma capital]: «Ayer, domingo, estuvimos en un pueblo orilla del mío para ver unas comedias que echaron; por cierto, estuvieron muy mal; ¡claro que para el pueblo que es ya valen!» 22 de abril [pedido de la maestra a la librería «Magisterio Español», Quevedo 5, Madrid]: "La comedia en un acto 'Gitana Azucena'; el pasillo cómico 'Se vende un burro';'Las travesuras de Lola';'El hombre gordo'...
Caso que no pueden enviarme estas obras, les ruego manden otras comedias y sainetes propias para ser representadas por niños y niñas en un pueblo.
Tengan en cuenta que existen más niñas que niños... los sainetes es un encargo que he recibido y quisiera cumplirlo en breve».
26 de abril: «Hoy, domingo, nos bajamos a Esteras a ver las comedias pues dicen que han estado muy bien y hoy, domingo, las echarán para los del pueblo y bajaremos a verlas».
27 de abril: «... ayer, día 26, estuvo tu hermana en Esteras en las comedias y estuvo con la chica de la Micaela y le dijo que estabais bien».
29 de abril: «Ayer, día 28, vino mi Padre de Layna,... dice que ha habido unas fiestas pero jmuy buenas! que dos noches han tenido comedias».
1 de mayo: «para Jueves Santo... tú podrías venir también a pasar unos días, iríamos a Alcolea que echan comedias para Pascuas».
Las cartas van acompañadas de una extraordinaria introducción de Alberto Manrique, una descripción del contexto histórico de Carmelo García Encabo, un análisis de sintaxis y ortografía de Reyes Juberías Hernández y una selección de artículos de prensa y comunicados oficiales contemporáneos.
Según un antropólogo italiano, a medida que las zonas rurales de Sicilia se vacían, se van convirtiendo en lugares de memorias en la literatura, el cine y la música.^ Benamira ( ) y varios otros pueblos de Soria sin habitantes, pero no abandonados -como, por ejemplo, Sarnago -, se están recreando en el nuevo espacio de Internet, donde podemos leer cuentos y relatos escritos por los descendientes de los autores de estas cartas, ver sus fotografías familiares y conocer, por ejemplo, la trágica muerte del hijo de Nemesio.
A través del sitio de Benamira me puse en contacto con Reyes Juberías, quien me relató la presentación del libro en esta localidad: Como sabes, presentamos el libro en la escuela del pueblo, un verano, la única época en que acude la gente.
Por cierto, hubo una gran expectación y la gente estaba absolutamente ansiosa por ver qué se decía, sobre quién y cómo...
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Alberto comenzó señalando que nadie podría reconocerse debido al cambio de identidad tanto de personas como de lugares, lo cual debió aliviar a los concurrentes.
Les contamos el hallazgo fortuito realizado por Alberto y les hablamos un poco de lo que habíamos querido hacer con las cartas y los estudios que las acompañan.
Compraron los libros de 4 en 4 para que ningún miembro de la familia se quedara sin un ejemplar...
Después, desde la escuela, fuimos a casa de la maestra, que había escrito una de las cartas.
Había cumplido 90 años pero leía todos los días el periódico sin gafas, y tenía la cabeza perfectamente lúcida.
Le devolvimos su carta, que nunca llegó y en la que pedía obras para representar, papel secante...
Estaba alucinada con todo aquello.
Le preguntamos, naturalmente, si sabía de algún problema con el cartero o de alguna circunstancia que hubiese motivado el abandono de las cartas.
Según nos dijo, no tenía memoria de ningún hecho extraordinario; siempre había habido cartero y recordaba, incluso, que era un hombre muy eficiente y trabajador.
Aquello no tenía para ella ninguna explicación....
Hay gente, allí y en otros sitios, que piensa que las cartas no existen, que son invención nuestra.
¡No me extraña dada la singularidad de su origen! |
Si la Etnografía es de suyo una ciencia no poco arqueológica, por tratar de cosas desaparecidas o en curso de desaparición, la Etnografía histórica lo es doblemente, y el hecho rara vez se verá más claro que en el objetivo de este libro: la reconstrucción de la antigua lírica popular hispana, es decir, la que abarca los ámbitos castellano, gallego-portugués y catalán.
Margit Frenk le ha dedicado una vida fecunda de investigación y entusiasmo, y los elogios a su actividad son tan merecidos como innecesarios.
Que la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares no haya saludado el Corpus en su primera salida de 1987 es un avatar quizá debido a las crisis de la propia revista.
El libro fue, desde el momento de su aparición, un clásico de referencia obligada, al margen de que, como cualquier obra humana, y en especial las de carácter monumental, sea posible enmendarle detalles y completarle el caudal con aportaciones venidas de todas las latitudes.
La autora fue la primera en saberlo y ponerlo en práctica.
Prueba de ello son el Suplemento que publicó en 1992, y la docilidad con que ha aceptado reparos y sugerencias de sus reseñadores.
Pero si el primer Corpus «reunió 2.687 cantares y rimas, el Nuevo Corpus comprende más de 3.790, o sea, que se han añadido más de 1.100» (pp. 10-11), con el buen acuerdo de mantener a los primeros el número antiguo y señalizar visiblemente los añadidos.
Este campo contaba con valiosas antologías.
La más amplia es la de Cejador, polémicamente titulada La verdadera poesía castellana.
No es el momento de enjuiciar la obra de Cejador, que recoge miles de cantares de manuscritos e impresos, conservándoles la glosa, casi siempre culta.
en que se encuentran engastados.
Su amplitud de criterio, que le permite, por ejemplo, incluir en el primer volumen el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» (n.^ 1119), diluye en exceso la esencia de lo popular, que los demás antólogos han procurado distinguir del contexto.
Más definidas y restringidas son las de Dámaso Alonso y José Manuel Blecua, Antología de la poesía española.
Linca de tipo tradicional (Madrid: Credos, 2-ed., 1964), la de la propia Margit Frenk, Lírica hispánica de tipo popular.
Edad media y renacimiento (México: UNAM, 1966), y El cancionero español de tipo tradicional de José María Alín (Madrid: Taurus, 1968) ^ Cualquiera de estas tres y sus reimpresiones más o menos remozadas seguirá siendo la mejor opción para el lector normal, no solo por su tamaño más manejable, sus ensayos introductorios y sus notas, sino por lo riguroso de la selección llevada a cabo.
El Nuevo Corpus de Margit Frenk es, en cambio, libro de ardua lectura, o más bien de consulta, ya que, según indica su título, se propone abarcar la totalidad de la lírica antigua popular, en la escasa medida en que es posible rescatarla de sus fuentes.
En él las referencias a los testimonios, las menciones y los ecos ocupan bastante más espacio que los cantares mismos, con frecuencia truncos o reconstruidos con habilidad por la editora.
Con habilidad, y con una tendencia a restablecer la regularidad en el paralelismo similar a la de otra gran investigadora asimismo de origen germánico: doña Carolina Michaélis de Vasconcelos (cf., por ejemplo, los núms.
El lector, no obstante, sabe siempre a qué atenerse, ya que las conjeturas están bien marcadas con paréntesis cuadrados, y la transcripción, si de algo peca, es de excesivamente fiel: varias que nos han parecido defectuosas hemos comprobado que no lo eran, por lo que en tales casos no hubiera estorbado un sic confirmativo^.
Para dar una idea de cómo y cuánto ha trabajado la ^ Dejamos a un lado, por ser más técnica y menos legible, la que sirve de apéndice a la monografía de Antonio Sánchez Romeralo, El villancico (Estudios sobre la lírica popular en los siglos xv y xvi) (Madrid: Credos, 1969).
^ Como el Nuevo Corpus tendrá larga vida editorial, vamos a señalar las pocas erratas significativas que hemos detectado, con independencia de que puedan haberlo hecho ya anteriores reseñas: pp. 163 y 1892, Tortoles debe ser Tortoles.
N.^ 668, Correspondencias: cordobeñas suena a errata de Horozco por cordobesías.
N.^ 1815, a lo divino: Bollullós es errata por Bollullos.
2: dénosle; habría que poner dé [n]nosle, para distinguirlo de la enclisis autora bastará recordar que la bibliografía de manuscritos, impresos y estudios ocupa 120 páginas, y no tiene nada de acarreo, sino que cada una de sus cerca de 1.800 entradas ha sido utilizada, la mayoría varias o muchas veces.
No estamos ante un libro importante sin más, sino ante un hito que corona toda una vida de trabajo concienzudo.
Desde el punto de vista etnográfico, el Nuevo Corpus es un tesoro folklórico formado con las reliquias de algo mucho más amplio que dominaba formas de vida ya periclitadas.
Como demuestran la narrativa y la comedia áurea, los españoles de épocas pretéritas solían cantar en numerosas ocasiones en que hoy no se hace, y lo curioso es que, a diferencia de las murgas-mobiliario que ahora nos marean por doquier, aquellas letras, cultas o populares, eran comprendidas y seguidas como si se tratase de un correo.
La letra del romancero viejo se conoce bien, porque se imprimió pronto, y mejor o peor se ha preservado en la tradición oral.
La lírica asimismo vieja y popular fue mucho menos afortunada, a causa de su mismo encanto, fenómeno estudiado por Margit Frenk: La lírica popular de la Edad Media, en cuanto escuela poética, desapareció en el siglo XVII, suplantada por una nueva escuela, y lo que de ella queda, por aquí y por allá, son verdaderas reliquias milagrosamente conservadas...
No todas las supervivencias prueban, de hecho, la autenticidad folklórica de los textos antiguos.
Cuando una manifestación folklórica es valorada por las esferas cultas, esa valoración suele influir en el folklore mismo: las imitaciones, pese a sus elementos nuevos, pueden generalizarse y hacerse, a su vez, folklóricas^.
Ese es el núcleo del problema: se perdió el acervo antiguo, y fue suplantado por otro que lo imitaba, a veces con extraordinaria destreza.
Margit Frenk, en el libro acabado de citar, enumera los indicios que percon verbo en singular.
En la Bibliografía se echa en falta la entrada de Jesús Bal y Gay, editor, con Martínez Tomer, del Cancionero gallego.
En pp. 1799 y 1810, la biblioteca de Elvas, aunque pública, no se llama así sino Públia Hortensia.
Del libro de Dionisia Empaytaz, si es el mismo, hay versión anterior castellana: Antología de albas, alboradas y poemas afines en la Península Ibérica basta 1625(Madrid: Playor, 1976).
El Baile de los locos de Toledo, publicado en la Flor de las comedias de España, de diferentes autores.
Quinta parte (l6l6), y que en el Nuevo Corpus se cita como anónimo, es, al parecer, de Valdivielso, o como tal lo publican R. Arias y R. V. Piluso en su Teatro completo (Madrid: Isla, 1981), vol. 11 miten distinguir los cantares y su grado de autenticidad: 1) supervivencia.
2) coincidencia con poesías populares anteriores.
3) las fuentes inconexas.
4) recolección hecha con criterio más o menos científico.
5) fuentes y géneros más fieles al folklore.
6) la índole de las poesías mismas.
Y 7) confluencia de indicios.
Todo lo cual, no obstante, desemboca en una declaración realista y poco optimista:
Navegamos, pues, en un mar de incertidumbres.
Hay que admitir, por honradez, no solo que una buena parte de las poesías que consideramos de tipo popular y editamos como tales son pastiches, sino aún más, que muchas andan ya muy lejos de la tradición folklórica"^.
Una reseña no es lugar apropiado para meterse en honduras teóricas.
Bástenos ahora señalar que pocas palabras del título que ostenta el Nuevo Corpus dejan de ser problemáticas.
Hasta el término Corpus hubo de parecer pretencioso a un especialista como Devoto, que no llegó a conocer el nuevo.
La palabra lírica, de límites tan imprecisos, si se entiende como no narrativa o si se conecta con la música, porque ha de incluir multitud de cantarcillos o refranes cantables, pero de ejecución no siempre acreditada, y entre ellos no pocos romances que no son narrativos o lo son solo a medias.
Y la más peligrosa, popular.
He aquí una definición preliminar dada por un gran maestro:
Podemos usar la palabra popular en sentido estricto y en sentido lato.
Con valor denotativo -^perdón por el término internacional-, delimitando un tipo de poema al que es inherente la transmisión y la elaboración oral; o con valor connotativo, sugiriendo una atmósfera y tonalidad, un uso amplio de temas, hablares y fórmulas asociadas al pueblo^.
Ya se ve que, en un intento como el del Nuevo Corpus, la primera condición está bastante lejos de cumplirse, ya que en la lírica antigua hasta las jarchas -cuyo carácter popular se discute-, al menos para nosotros, son de transmisión escrita, no oral, salvo en casos aislados recogidos por Rodríguez Marín en España o la propia Margit Frenk y otros en Portugal e Hispanoamérica y que solo sirven de apoyatura al testimonio escrito y "^ Ibid., p.
En otro lugar del libro añade que en la nueva tradición «influyeron poderosamente la poesía cortesana de los siglos xv y xvi y la poesía de tipo semipopular creada por los poetas contemporáneos de Lope de Vega» (p.
^ E. Asensio, Poética y realidad en el cancionero peninsular de la edad media (Madrid: Gredos, 1957), p.
Cf. también Luis Díaz G. Viana, «La invención del concepto de cultura tradicional en los estudios sobre poesía hispánica: las relaciones entre lo oral y lo escrito», en Luis Díaz G. Viana y Matilde Fernández Montes (eds.), Entre la palabra y el texto.
Problemas en la interpretación de fuentes orales y escritas (Madrid-Zarautz, 1997) Pero son restos preciosos, que Margit Frenk ha recogido con paciencia y organizado con esmero.
El Nuevo Corpus consta de doce partes bien diferenciadas, a su vez subdivididas siempre temáticamente.
La primera, como no podía ser menos, se dedica al amor, y comprende unos 800 cantares, agrupados bajo estos epígrafes: I a: Amor gozoso.
El apartado II se dedica a Lamentaciones, y llega más o menos hasta el número 1.000.
El III se titula Del pasado y del presente, título algo ambiguo que comprende elegías y cantares con alusiones históricas.
El IV es Por campos y mares, donde hay un poco de todo, en especial dictados tópicos.
El V lo ocupan Labradores, Pastores, Artesanos, Comerciantes y sus formas de vida.
El VI son Fiestas, conectado con el Vil, Música y Baile, y con el VIII, Otros Regocijos, entre los que se hace lugar el vino.
El IX se consagra a los Juegos de Amor.
El X son Sátiras y Burlas, y rebasa mucho el número 2.000.
Sigue el XI con Más Coplas Refranescas, y el XII y último son Rimas de Niños y para Niños: ambos suman varios centenares.
El primer apéndice consiste en Fragmentos, la mayor parte de un solo verso.
Y los apéndices segundo y tercero es una Antología de seguidillas y coplas tardías, lo que en otros antólogos se llamaría poesía popularizante, casi 500 textos más, hasta alcanzar la cifra total antes mencionada: 3.790.
Cada cantar, como se ha dicho, lleva un número, el mismo que en el primer Corpus, y para los añadidos se usa un pequeño diamante y los numerales bis, ter, quattuor; letras mayúsculas distinguen las versiones de un mismo cantar.
Tras el texto se enumeran las Fuentes con sus variantes, las Antologías; y, cuando las hay.
Correspondencias, Menciones e Imitaciones.
De los cinco índices que completan el libro y lo hacen fácilmente manejable dará idea solo saber que ocupan casi trescientas páginas.
Tales son las características formales del Nuevo Corpus de la antigua lírica popular hispana.
En cuanto al contenido, las joyas que en él refulgen son, comparativamente, pocas y desigualmente repartidas: «Porque duerme sola el agua / amaneze helada» (n.^ 166); «Mirava la mar / la mal (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Por supuesto, los cantares populares no tienen todos la misma vigencia; como es lógico, los que aluden a hechos históricos más concretos son, por así decirlo, arte efímero: «¡Ea, judíos, a enfardelar!...», etc. (n.^ 900), se habrá cantado en 1492 y poco después.
«Herrete, pequéte, / el lunes a las siete» (n.-900 ter) deriva también del antisemitismo.
«Ducado de a dos / no topó Xebres con vos» (n.-905A) tampoco se explica más que a comienzos del reinado de Carlos V.
«Cavalleros de Sevilla, / aparejad leña y romero, / que llevan ya a quemar / a Calderón, el bonetero» (n.^ 1989) indica bien a las claras su función dentro de la barbarie inquisitorial. «-^¿Quién pasa, quién pasa? / -^El rey que va a caga» (n.-2100), según un ms. de Dresden, «manifiesta claramente el estado en que se halla esta monarchía», es decir, la de Felipe IV.
Otros cantares dejan dudas acerca de su carácter popular: en especial los procedentes de cierto Cancionero toledano: «El bien que escogí / salióme tan gierto, / que amor está muerto / d 'enbidia de mí» (n.-55) no parece cubrir los requisitos enumerados supra, y viene del mencionado códice.
«¿Quién te dio tanto thesoro / de gracias, señora, di? / ¡Hola ha, que me tomo moro! / ¡Hola ha, que adoro en ti» (n.-343), de otra fuente, es asimismo sospechoso, sin más que atender al encabalgamiento de sus dos primeros versos.
No vemos los otros: «Si en el campo duerme la niña / y sola ua, / ¿quién, señora, la guardará?», y «Perderase la niña en el monte / si la coje la noche, coje la noche» (ed. cit., II, p.
287); «La niña se duerme: / ¿Si lo hace adrede?» (ihid., p.
291); «A la luna se quede / el cauallero, / que para placeres / está muy uiejo» (ibid., p.
Tampoco este cantarcillo incluido en El cavallero venturoso, XVII, de Juan Valladares de Valdelomar: «Para mí son penas, madre, / que no para nadie», seguido de una glosa: «Llegan mis pasiones / a ser tan extrañas...», etc. (Madrid, 1902, p.
En la misma Ensalada, algo más abajo, se incluye «Rábanos y queso / tienen la corte en peso; / pero el pan y vino / hacen andar camino», adaptación de refranes conocidos.
Un rebusco en las Comedias nuevas de Antonio de Zamora (Madrid: Diego Martínez Abad, 1722), da algún resultado: «Lilao, lilao, / que soy clueca, y parezco gallo» (Entremés de los Gurruminos, p.
94; El Nuevo Corpus cita Las Gurruminas, por ett^iz.
El contexto es: Cantan, y baylan, baziendo que hilan)', «Quál es peor, quál es peor, / ser Dueña o ser Rodrigón» (versos cantados por los músicos en el Entremés El pleyto de la Dueña y el Rodrigón, p.
213); «Ara, galán, vida, sí que soy tuya; / ay, la perdiz en el campo buela, y se muda...», etc. (cantado por la Chula en el Bayle de los toques de guerra, pp. 243-244); «Dale iras y más iras, toma que toma, / tómate essa, moreno, / buelve, buelve por otra» (cantado en el Bayle de el Barquillero, p.
346); «Madrugar, y andar, y tomar el azero, / para los opilados dizen que es bueno» (ibid., p.
351; ahí se cantan varias seguidillas, alguna de las cuales podría figurar en los apéndices, por ejemplo esta: «Caminito de Oviedo / van mis amores, / ay quién fuera criada / de los Mesones», p.
Antes apuntamos la dificultad de definir conceptos tan etéreos como el de lírica.
Margit Frenk ha exprimido los refraneros sin dejar resquicio, como era natural, y entre ellos el de Correas lleva la palma; el problema (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Por último, vamos a enumerar otras minucias, señaladas a medida que hacíamos nuestra lectura, también en orden topográfico.
5, llámenos mejor sería llamen os, para distinguirlo del verbo en singular con enclisis de primera persona plural.
N.-82: «Por esta calle que voy, / por estotra doy la vuelta...», etc.; el que del v.
1 será errata de la ed. de Tirso, quien, en efecto, parece adaptar el cantarcillo n.-1562 que lee: «Por esta calle me voy».
N.-207: «Agora que soy niña, / niña en cabello, / me queréys meter monja / en el monesterio»; los dos últimos versos (7-8 del cantar) mejor irían entre interrogantes, como en el n.-208: «¿Agora que sé d'amor / me metéys monja?».
P. 187, nota: el argumento para la exclusión de «La bella malmaridada» no acaba de convencer, pues difícilmente ocuparía más páginas que el Cantar de los Comendadores.
N.-257, mis amoresé; parece difícil que la e paragógica, si lo fuera, se convierta en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es «Ventero murió mi padre, / Satanás se le llevó», etc., puede relacionarse con una cuarteta atribuida a Góngora en el ms. Pérez de Ribas: «Ventero murió mi padre, / téngale en el cielo Dios, / por que tenga con quien hable / a ratos el buen ladrón» (Góngora, Romances, ed. cit., IV, p.
Señalar minucias como estas es lo fácil.
Lo difícil es trabajar más de medio siglo en la misma cantera para extraer de ella minúsculas gemas, enteras o fragmentarias, desperdigadas entre montañas de otros materiales.
Que se encuentren más, y reflejos de ellas, en otros lugares, aunque parezca mérito ajeno, no es sino consecuencia de esa paciente y rigurosa labor de minería llevada a cabo por Margit Frenk con tesón y competencia admirables. |
La práctica de actividades físico-deportivas es, actualmente, una de las principales ocupaciones del tiempo de ocio en nuestras sociedades contemporáneas, hasta el punto de que ha llegado incluso a convertirse en un importante referente simbólico y cultural para determinados grupos sociales.
En el caso de España, y tal como muestran los resultados de la Encuesta sobre hábitos deportivos de los españoles dirigida por Manuel García Ferrando (2005), el deporte ocupa -sigue ocupando-un lugar muy relevante entre las actividades de ocio.
Mucho más evidente resulta todavía la relevancia social y la fuerza expansiva de los universos simbólicos en la representación de espectáculos deportivos como el fútbol -convertido en un lenguaje universal, en la "nueva religión" de buena parte de las sociedades modernas-o, nuevamente en el caso español, de la Fórmula 1, del motociclismo o incluso del baloncesto, claramente impulsados por los recientes éxitos en competiciones internacionales.
La actividad físico-deportiva -actividad social "total", en palabras ya clásicas de Norbert Elias-refleja las problemáticas y los valores sociales específicos del momento histórico en el cual se enmarca.
Es sabido que, como cualquier otro aspecto de la cultura, la actividad físico-deportiva se inscribe dentro de sistemas socioculturales concretos y de sociedades específicas desde las cuales se definen las características que la conforman.
Es, pues, desde esta perspectiva, desde la que los antropólogos pueden colaborar en dar respuesta a una demanda social que aún no ha sido del todo satisfecha desde ámbitos como el técnico, el científico o el mediático.
El presente dossier monográfico de la Revista de Dialectología y Tradi-ciones Populares (RDTP), que tiene su base principal (aunque no única) en la mesa de trabajo sobre Antropología del deporte que se llevó a cabo en el X Congreso de Antropología celebrado en Sevilla (organizado por la Universidad de Sevilla y la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español -FAAEE-en septiembre de 2005), pretende debatir sobre el papel del deporte en las sociedades actuales de manera multidimensional e interdisciplinaria, atendiendo principalmente a aquellas características que sitúan al deporte como un aspecto privilegiado de la cultura con amplias implicaciones políticas, económicas y de identidad.
En este sentido, la voluntad de este dossier es la de recoger y mostrar diversas investigaciones concretas que nos ayuden a valorar la necesidad de profundizar en el campo de la antropología del deporte.
Entre los principales objetivos que se han planteado a la hora de "pensar" este monográfico, se encuentran especialmente:
-reflexionar sobre la actividad física y deportiva como actividad social y cultural con amplias implicaciones económicas y políticas; -observar la actividad física y deportiva dentro del marco de los sistemas de valores de nuestras sociedades actuales (y, dentro de este marco, enfatizando un punto de vista de género); -debatir sobre el papel del deporte en relación con los retos sociales más urgentes: educación, migración, mercado de trabajo, etc.; -avanzar, en definitiva, en relación con la implantación y el desarrollo de una antropología del deporte en España como subdisciplina establecida.
Ciertamente, no es fácil acotar los límites de estos estudios.
Una de las características más destacadas de la propia disciplina antropológica es la pluralidad de enfoques teóricos y de métodos, así como la integración de diversidad de técnicas de observación y de análisis.
Tampoco resulta siempre fácil definir nuestro objeto de estudio, ya que la antropología del deporte no se ha centrado exclusivamente en las manifestaciones del deporte moderno en las sociedades contemporáneas.
Así, la actividad física y el juego en las sociedades tradicionales han ocupado una parte importante de las investigaciones, como también aquellas prácticas que se desarrollan fuera de las instituciones deportivas oficiales.
EN LOS ORÍGENES DE LA ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE
Los inicios de la preocupación de la antropología por el deporte hay que buscarlos en el siglo XIX, enmarcados dentro de la polémica académi- ca ante la problemática de la difusión de los rasgos culturales.
En este aspecto, destacan las obras dedicadas a la recopilación de juegos, tanto en Europa, como en América, o los tratados de tipo más general donde los juegos se recogen y se incluyen como un dato etnográfico más.
La mayor parte de estas obras iniciales son de carácter claramente etnográfico, preocupadas por describir y señalar las similitudes y las diferencias entre las prácticas físico-deportivas y los juegos de diferentes comunidades.
A principios del siglo XX se impone una nueva orientación, menos descriptiva, más teórica y, sobre todo, mucho menos preocupada por los "orígenes" que por poner en relación el deporte primitivo y otros aspectos de la vida social.
Es decir, no se busca tanto la metodología comparativa como la estructural, al intentar recrear sistemas de relaciones en una sociedad.
A mediados del siglo XX, un artículo: "Games in Cultures", de Roberts, Art y Busch, llamó la atención de los antropólogos por su intento de sistematizar el punto de vista de la antropología sobre el deporte y el juego (citado en Blanchard y Chesca 1986).
A partir de este momento irán apareciendo, cada vez en mayor medida, antropólogos dedicados a la investigación del deporte desde una perspectiva sociocultural, y se irán diversificando los marcos teóricos de referencia.
Así, podemos encontrar obras que analizan el desarrollo del deporte desde posturas evolucionistas, al destacar, como un elemento clave en la explicación de los cambios ocurridos en la práctica deportiva y su institucionalización, el incremento de la complejidad social y organizativa y el desarrollo tecnológico.
Encontramos también interpretaciones desde los modelos funcionalista o estructural-funcionalista: el artículo de Fox (1979), por ejemplo, es un caso de aplicación de las corrientes funcionalistas, ya que, para el autor, el béisbol pueblo1 funciona como un bálsamo para suavizar las tendencias agresivas en un sistema que tradicionalmente se ha caracterizado por ser no competitivo y que, en el momento del estudio, se encontraba sujeto a tensiones provocadas por el proceso modernizador.
Otras corrientes teóricas han enfocado, desde sus distintos posicionamientos, el hecho deportivo: el materialismo cultural, el estructuralismo francés, la teoría de sistemas...
Un estudio de referencia en su aplicación al análisis simbólico de los juegos y prácticas deportivas ha sido sin duda el de C. Geertz (1988) sobre la pelea de gallos en Bali (Indonesia).
Su conceptualización del juego profundo nos permite tratar el acontecimiento deportivo como un texto cuya principal función va a ser siempre interpretativa. o 2, 7-17, ISSN: 0034-7981 En lengua castellana, no cabe duda de que durante muchos años la obra de referencia ha sido la traducción del libro de Blanchard y Chesca (1986), Antropología del deporte.
Se trata de una visión de la antropología del deporte desde una perspectiva neoevolucionista, pero que se ve completada por un interesante repaso de los demás modelos teóricos.
Se ha convertido, de este modo, en un manual con una clara voluntad generalista que ha tenido una amplia utilidad durante un largo periodo, en el cual la producción y la edición antropológica sobre la actividad físico-deportiva han sido ciertamente escasas.
Al margen de este libro, disponíamos en castellano de los artículos de Firth y el ya citado de Fox, incluidos en la obra de Lüschen y Weis (1979), que llevan a cabo aproximaciones a las prácticas físico-deportivas en sociedades tradicionales desde posiciones funcionalistas.
Sin traducir al castellano, ha sido referida con frecuencia la compilación de Harris y Park (1983).
El libro sitúa los juegos y deportes dentro del contexto cultural en el que se producen, para luego interrogarse sobre la relación deporte/ritual y, a partir de ahí, ofrecernos diferentes perspectivas sobre los procesos de socialización y aculturación a través del deporte.
Bastante más reciente es la interesante compilación del británico Jeremy MacClancy (1996) sobre las relaciones entre deporte, identidad y etnicidad -donde, por cierto, y en relación con España, podemos encontrar la versión inglesa de su artículo sobre el Atlétic de Bilbao2 -.
A partir de la década de los noventa, se produce una mayor influencia en los países de habla hispana3 y los trabajos se diversifican.
En países como Argentina, la antropología, de la mano del recientemente fallecido Eduardo Archetti (1985Archetti (, 1995Archetti (, 1999Archetti (, 2001)), o la sociología de carácter fuertemente antropológico de Pablo Alabarces (Alabarces y Rodríguez 1996; Alabarces 2000Alabarces, 2002, entre otros) marcan un interés sociocultural por el deporte (fútbol y polo, principalmente) en un país de pasiones.
En México, casi en el otro extremo del continente, el estudio del deporte se ha encontrado en un principio fuertemente vinculado a la arqueología y al ritual (con autores como López Austin y sus estudios sobre los juegos mexicas); habrá que esperar a un momento más reciente para encontrar obras como la de Huerta Rojas (1999) o Andrés Fábregas (2001), que analizan fenómenos contemporáneos como el futbolístico y que parecen señalar ya una perspectiva más definida en la producción antropológica sobre el deporte en este país -que se confirma, por cierto, con los artículos con los que Fábregas y Lisbona contribuyen al dossier temático que aquí presentamos-.
En España, el peso europeo ha sido realmente el más importante, con las traducciones de algunos artículos como los de V. Padiglione (1994Padiglione (, 1995Padiglione (, 1996) ) o N. Porro (1996), que han permitido conocer el desarrollo de la antropología italiana del deporte.
Muy importante también para el desarrollo de la antropología española del deporte ha sido la obra de Pierre Bourdieu (1988aBourdieu (, 1988b)), así como su aplicación desde la sociología del deporte francesa por autores como Pociello (1991Pociello (, 1995) ) y por la difusión que se ha llevado a cabo desde la propia sociología del deporte española (Cf.
La antropología francesa ha llegado con fuerza también especialmente de la mano de Bromberger (1995de Bromberger (, 1998de Bromberger (, 1999)), en relación con sus estudios sobre el fútbol.
También ha llegado de Francia y arraigado fuertemente la praxeología, corriente de pensamiento que surge de la obra del sociólogo Parlebas (1988Parlebas (, 2001)), cargada de referencias etnológicas desde una perspectiva sistémica y estructuralista, que busca esclarecer la lógica profunda que rige en los diversos juegos deportivos en relación con la sociedad y la cultura de referencia.
En España ha producido ya un considerable número de estudios, algunos de los cuáles se han centrado en el análisis de juegos y deportes tradicionales.
Otro autor de gran influencia, especialmente para el tratamiento del tema del cuerpo y de las conductas de riesgo en la sociedad contemporánea, es Le Bretón (1990Bretón (, 1991)), cuyas propuestas teóricas están siendo aplicadas en algunos de los estudios sobre deportes de aventura y de riesgo.
BREVE PANORAMA DE LA ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE EN ESPAÑA Aunque encontramos con anterioridad algunas aportaciones aisladas, especialmente de carácter etnográfico, no será hasta principios de los años noventa cuando la antropología del deporte empiece a afianzarse en España4.
En este momento se publica el dossier monográfico: "Cultura i Esport" (Sánchez 1992) en el primer número de la Revista d'Etnologia de Catalunya, dirigida por Lluis Calvo.
Durante estos años5 también se publica en la revista Quaderns de l 'Institut Català d' Antropologia (1994) una pequeña recopilación de cuatro ensayos sobre deporte y cultura, con artículos de autores europeos antes mencionados (como Padiglione, junto con el pedagogo Daniel Denis y el sociólogo Norbert Elias) y con la traducción catalana de un artículo del fallecido antropólogo español Alberto Cardín.
Con respecto a la edición de libros, aparece en 1988 el estudio de Teresa del Valle sobre la Korrika vasca (Del Valle 1988) -con un tratamiento más ritual y simbólico que puramente deportivo-, así como Fundamentos socio-culturales de la motricidad humana y el deporte (Acuña 1994), el primer intento ambicioso de un antropólogo español por sistematizar las aportaciones de la disciplina al estudio de la actividad física y el deporte.
En 1995, tenemos los estudios coordinados por Javier Escalera sobre el asociacionismo deportivo en Sevilla.
También se presenta en este momento, en la Universidad de Barcelona, la primera tesis doctoral española en antropología del deporte, debida a Guillermo Alonso Meneses.
Después de esta etapa de crecimiento de la antropología del deporte española sigue un periodo de una cierta desorientación, fundamentalmente institucional.
Los antropólogos del deporte no acaban de consolidar posiciones en el contexto de la antropología institucional, y este hecho manifiesta su influencia en el panorama general de la disciplina.
La creación en 1991 de la Asociación Española de Investigación Social Aplicada al Deporte (AEISAD) dinamizará un poco el panorama, debido a su voluntad de convertirse en aglutinadora de los estudios sociales del deporte en España -incluida la antropología-, favoreciendo los trabajos elaborados por parte de antropólogos españoles y el debate continuado con otros especialistas europeos.
No será hasta 2003 cuando aparezca una obra de referencia sobre la antropología del deporte en España (Medina y Sánchez 2003), acometiendo por vez primera un intento de visión "de conjunto" desde la antropología sobre la actividad relacionada con el deporte y la actividad físico-deportiva en nuestro país.
Se trata de una recopilación de textos con la voluntad de ofrecer una panorámica plural sobre fenómenos y prácticas físico-deportivas con implantación principalmente urbana en la España contemporánea, y -he aquí la novedad-hacerlo únicamente a partir de las aportaciones de antropólogos, aunque sin huir del marco general de las ciencias sociales.
Para concluir este panorama breve e incompleto, debemos hacer referencia a algunas de las aportaciones más recientes: el artículo de Martínez Guirao (2004) (Medina y Sánchez 2003), decíamos que la antropología del deporte en España no está aún consolidada ni institucionalizada.
Hoy en día, la situación ha variado relativamente poco, aunque hay que destacar que algún movimiento se está observando en un sentido claramente positivo.
Decíamos entonces que a lo largo de los nueve congresos de antropología del Estado español, desde el de 1977 hasta el de 2002, ambos celebrados en Barcelona, nunca había habido ni un solo simposio ni un grupo de trabajo dedicado al deporte.
Podemos decir ahora que la situación ha comenzado a cambiar, ya que precisamente en el congreso de antropología de Sevilla en 2005 se admitió, por vez primera, un grupo de trabajo (que no simposio propiamente dicho) sobre antropología del deporte, fruto del cual, precisamente, nació este dossier que hoy se presenta aquí.
Por otro lado, si la implantación en el medio universitario de la antropología deportiva sigue siendo casi nula, hay que destacar que, aun no existiendo asignaturas troncales sobre antropología del deporte en las universidades españolas, sí comienzan a aparecer algunas iniciativas, incluso dentro del marco específico de la disciplina antropológica, como la de la Universidad Ramon Llull de Barcelona, o la de la Universidad de Alcalá, de incluir esta asignatura como obligatoria en su primer ciclo de Ciencias de la Actividad Física y del Deporte.
El curso de doctorado "Deporte, sociedad y cultura" creado en 2003 por la Universidad de Zaragoza e impartido por el antropólogo Luis Cantarero (quien también colabora en el presente monográfico) continúa su andadura, y cabe añadir a la iniciativa de esta misma universidad, también bajo la dirección de Cantarero, la creación en el curso 2006-2007 del postgrado semipresencial "Deporte y sociedad: formación multidisciplinar y retos contemporáneos", que inicia actualmente su actividad.
Seguimos encontrándonos, en general, con análisis antropológicos de carácter principalmente local sobre la actividad físico-deportiva.
Sin embargo, podemos considerar que en el momento presente se ha asentado ya, al menos desde una primera base, un cierto corpus de producción antropológica de referencia -y de autorreferencia-en este campo de análisis, que ha de ser el punto de partida para un crecimiento futuro de la antropología del deporte en lengua castellana.
El dossier que aquí presentamos ofrece estudios que en el momento presente se están llevando a cabo en el panorama español y -mucho más limitadamente-latinoamericano.
El artículo de Jaume Bantulà abre el volumen, examinando las aportaciones de la antropología -incluyendo también el folklore, la etnología y la etnografía-al estudio del juego, haciendo hincapié críticamente en las diversas taxonomías que se han formulado para sistematizar el conjunto de manifestaciones lúdicas.
Los artículos que siguen (Miguel Lisbona, Carmen Marina Barreto y Elena Espeitx) abren un bloque de interés que se sitúa alrededor de la construcción del cuerpo a través de la práctica físico-deportiva.
El trabajo de Lisbona estudia los inicios de la práctica deportiva en Chiapas (México) y la construcción del cuerpo que se preconiza -principalmente a través de influencias, venidas de fuera-durante los años revolucionarios de la primera mitad del siglo XX.
El artículo de Barreto, por su parte, ofrece una visión del deporte ligada al cuerpo construido estéticamente; un cuerpo que debe, cada vez más, situarse dentro de unos estándares de belleza determinados -y controvertidos-y en cuya lectura, la clave de género tiene un papel ciertamente importante.
En este aspecto, el texto de Espeitx busca las relaciones entre actividad físico-deportiva y alimentación en el caso de adolescentes y jóvenes, revisando cómo, y en qué medida, el concepto de "construcción del cuerpo" interviene en esta relación y cómo se relacionan social y culturalmente la alimentación, el ejercicio y el deporte.
El artículo de Luis Cantarero lleva la mirada antropológica hasta el terreno de la transmisión de la tradición oral, concretamente en la Grecia clásica; el papel del juego deportivo consistía, tanto en proporcionar entretenimiento, como en construir un orden social sintetizado por los valores que aglutina el héroe homérico y olímpico: el noble-deportista-amateur.
Los dos artículos que siguen, firmados por Dora Blasco y Carmen Díez Mintegui, respectivamente, exponen aspectos concretos de la práctica físico-deportiva desde una marcada perspectiva de género.
Blasco estudia las relaciones entre género y actividad deportiva en los colegios de enseñanza primaria en el caso de las jóvenes de etnia gitana, observando cómo lo cultural tiene un peso específico que puede repercutir muy directamente en el proceso de enseñanza-aprendizaje de la educación física.
Por su parte, Carmen Díez Mintegui analiza la organización tradicional de la actividad deportiva desde una perspectiva de género, resaltando las aportaciones de la antropología feminista y sus perspectivas en este terreno, señalando cómo el deporte se encuentra inmerso en estructuras organizativas androcéntricas que lastran su práctica.
La aportación del mexicano Andrés Fábregas nos lleva de nuevo -esta vez en el tiempo presente-a Chiapas, donde con la llegada de un equi-po profesional de fútbol, los Jaguares de Chiapas, la articulación regional y local en torno a este deporte se ha modificado sustancialmente, tanto dentro del panorama deportivo mexicano, como en referencia a la construcción de la identidad chiapaneca.
El estudio de Carmen Ortiz nos acerca, precisamente, a esta concepción identitaria del "nosotros" deportivo en relación con la construcción simbólica y con la apropiación y uso de los espacios públicos urbanos por parte de los hinchas del fútbol.
Concretamente, se expone la cuestión polémica de la apropiación de ciertos elementos del patrimonio urbano (monumentos, plazas, fuentes) ocurrida durante las últimas décadas en las grandes concentraciones que han tenido lugar en Madrid y en otras ciudades españolas con motivo de la celebración de las victorias de los clubes en los campeonatos.
También en el terreno de la identidad, conjugada aquí con la migración y con los valores y las representaciones nacionales, se mueve el trabajo de Carmen Rial sobre los futbolistas brasileños en España; una "inmigración" de características muy particulares y con un alto poder tanto socioeconómico como mediático, y tanto en su propia sociedad de origen como en la de acogida.
Por su parte, el artículo de Olatz González Abrisketa sobre la pelota vasca muestra cómo este deporte ha ocupado un papel central en la conformación y el mantenimiento de la conciencia colectiva de los vascos, como práctica ritualmente celebrada y que transmite narrativas elementales del vínculo identitario.
El juego de las identidades afecta decisivamente al mundo del deporte.
En tanto en cuanto el acto deportivo implica siempre "representación", y por ello la identificación, tanto de jugadores como de espectadores con uno u otro bando o contrincante, el papel del "nosotros" -como evidencia el artículo de González-acaba ocupando finalmente un papel más que destacable en la cosmovisión deportiva.
Finalmente, el artículo de F. Xavier Medina nos lleva al contexto transnacional de las competiciones deportivas internacionales, analizando el caso de los Juegos Mediterráneos en el sentido de competición de carácter relevante que ha pretendido históricamente situarse en un marco de entendimiento y de diálogo internacional a partir del encuentro deportivo; pero que, al mismo tiempo, se encuentra inmersa en un contexto de imposiciones políticas, reivindicaciones y conflictos en la zona o diferencias sociales y económicas existentes entre los distintos estados participantes, y todo ello en un medio sociopolítico nunca exento de convulsiones como es el área mediterránea.
A través de todo lo expuesto hasta el momento, y a pesar de las inevitables carencias y de las problemáticas existentes en todo campo de inves- tigación, no cabe duda de que la antropología tiene mucho que aportar en relación con las constantes transformaciones de la cultura deportiva actual y con el análisis y la reflexión sobre las nuevas tendencias en el ámbito del deporte en general.
El caso de la antropología del deporte en España presenta, asimismo, características particulares, tanto de diversidad territorial como de proceso histórico, que la convierten en un ejemplo ciertamente interesante de evolución de un campo de estudio de relativa reciente indentro de la disciplina antropológica.
Tras casi cuatro décadas de implantación académica de la antropología en España, la disciplina es cada vez más conocida socialmente, y la voz y la metodología de los antropólogos empiezan a ser reclamados, aunque todavía tímidamente, en cada vez más terrenos de interés.
El dossier que aquí presentamos pretende contribuir a esta dinámica en relación con el campo deportivo, donde la disciplina antropológica apenas está aún comenzando a despuntar en nuestro país. |
Los dos últimos años han sido testigos de la publicación de varias monografías etnográficas que han supuesto un giro en el modo de entender la antropología en este país, introduciendo el cuerpo, el embodyment y la antropología de los sentidos como un escenario desde donde explorar la sociedad.
Aunque el cuerpo ha sido un punto privilegiado de análisis antropológico desde hace más de dos décadas, en España, no son muchos los estudios que se han hecho desde esta perspectiva (véase García Alonso et al.l996; Esteban 2004;y Gutiérrez Estévez et al 2002).
Dorothy Noyes, Francisco Ferrándiz Martín y Juan Antonio Flores Martos han publicado respectivamente tres monografías para las que propongo hacer un cruce de miradas sobre el cuerpo y los sentidos, a través de un paseo por sus textos, sensuales y teóricos, que nos llevará desde la Patum de Berga, al espiritismo marialioncero de Caracas pasando por la vida en el puerto de Veracruz.
Las tres monografías, cada una con un estilo propio, exploran el potencial del desciframiento del cuerpo en las sociedades contemporáneas.
Son autores cruzados que ponen en entredicho el «complejo de culpa» de la antropología española al tratar temas foráneos.
Dos españoles que tratan sobre Veracruz y Caracas y una autora norteamericana que se dedica a las fiestas en Cataluña.
Mucho se ha avanzado desde las rancias oposiciones de los antropólogos-en-casa contra los extranjeros-viendo-alos-españoles-desde-fuera, pero, sobre todo, se ha dado un paso de gigante en la desvinculación de los estudios americanistas de los proyectos coloniales.
Los tres libros -Escenarios del cuerpo de Francisco Ferrándiz, Portales de múcara de Juan Antonio Flores y Fire in the Plaga de Dorothy Noyes-son excelentes ejemplos de la incorporación fructífera de la reflexividad en el texto etnográfico sin caer en los extremismos que la «contra» postmoderna ha echado en cara a pesar de que no se haya desarrollado en castellano una clara línea que lo incopore.
Cada uno de los autores refleja su yo con un estilo propio como un cuerpo más desde el que analizar y sobre el cual reflexionar.
A través de sus descripciones podemos visualizar con todo detalle a Francisco Ferrándiz en situaciones de verdadero peligro físico entre los «malandras», a Dorothy Noyes en el bar La Baranda o rodeada de fuego en la plaza y a José Antonio Flores en la época de lluvias caminando por Veracuz.
Los tres autores utilizan la reflexividad en una variada gama de modalidades; por ejemplo, Flores Martos realiza una irónica autocrítica de la visión exoticista del otro, utilizando la reflexividad, sobre todo en la primera parte del libro, como arma para ponerse a sí mismo -y la encarnación sensorial de las transformaciones que sufrió-en el centro de su análisis.
Esta reflexividad aparece sutilmente depurada por Francisco Ferrándiz, en la sección de su libro Escenarios del cuerpo, titulada «Miradas» donde un espíritu realiza una apropiación diagnóstica de la mirada del antropólogo y convierte a la cámara de vídeo en un instrumento curativo.
Dorothy Noyes, profesora de etnología en la Universidad Estatal de Ohio, desarrolló este trabajo de campo desde finales de los ochenta hasta mediados de los noventa en Berga, Barcelona, para estudiar la fiesta del Corpus Christi, la Patum.
A pesar de que la autora no pasa por alto la larga historia de la fiesta, sobre todo se centra en las formas en las que la Patum se in-corpora en los berguedanos.
Analiza diacrónicamente la fiesta como lugar de resistencia política en época franquista, como vehículo asimilacionista de inmigrantes, como lugar donde se rastrea el cambio hacia el consumo turístico durante la transición y, actualmente, como una performance que ayuda a modelar desde la Cataluña de provincias su relación con Barcelona, Europa y el resto del mundo.
Dorothy Noyes se sitúa en el marco teórico performancia^ donde la fiesta es vista como fuerza viva en acción que provee a los participantes de una poderosa experiencia «consensual» (con el significado literal de «sentir juntos») y donde las identidades se afirman y representan, para buscar una salida, desde las comunidades locales, a las contradicciones que plantea la globalización.
«La Patum hay que vivirla» repiten los informantes de Noyes para explicar su significado, y es la participación en la performance lo que permite la participación e inclusión en la vida de Berga.
Para realizar este (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es análisis la autora se apoya, entre otros, en el concepto de «solidaridad orgánica» de Durkheim: a través de la representación colectiva de la fiesta se produce la incorporación de la diversidad del pueblo.
El símbolo se transforma en sensación y al incorporar la fiesta -el fuego, la bebida, los olores, el ruido-también se crea el cuerpo social de los berguedanos.
El festival aparece entonces como instrumento primordial en la formación del cuerpo social, como marco de acción política, económica, religiosa e intelectual para una comunidad de recursos limitados como la berguedana.
Las diferentes técnicas de incorporación incluyen el olor a pólvora, el fuego, las multitudes, el ruido, el movimiento, el ritmo, la repetición y una gradual aceleración hacia el vértigo.
Noyes no utiliza la palabra «subalternos» en su estudio, sino que, para describir sus sujetos de estudio, incide en que «provinciano» es la palabra que mejor lo describe y una de las conclusiones de Fire in the Plaga: Catalán Festival Politics After Franco es que la globalización nos hace a todos provincianos.
Según la autora, hay pocas teorías que hayan tratado de este subtipo de la pequeña burguesía -excepción hecha de la aplicación de Bourdieu a este tema.
Este libro, en los dos años que han pasado desde su publicación, se ha ganado su inclusión como lectura obligatoria en muchos cursos universitarios de etnología y antropología en Estados Unidos y es una lástima que, debido a que está escrito en inglés, no se conozca más en España, ya que propone un innovador análisis teórico vinculando fiestas, performances y antropología de los sentidos y permanecerá como uno de los libros clásicos de la antropología sobre Cataluña.
Con una temática y una geografía completamente diferente, pero un enfoque teórico también basado en el cuerpo, Francisco Ferrándiz Martín, en Escenarios del cuerpo: espiritismo y sociedad en Venezuela, analiza el culto a María Lionza cubriendo el espectro de realidades que van desde las experiencias más íntimas y subjetivas del trance hasta los factores históricos, culturales, sociales, políticos y económicos.
El cuerpo es el centro desde donde se visitan todos estos escenarios y se le supone como «agente consciente» o mindful Francisco Ferrándiz realizó este trabajo de campo a mediados de los años noventa en Caracas, sobre el espiritismo en la Venezuela contemporánea, proponiendo que se entienda como el resultado de la realidad petrolera moderna del país, en vez de cómo una «tradición arcaica» (en esta misma línea, véase el estudio de Raquel Romberg sobre espiritismo y sociedad de consumo en Puerto Rico, 2003), puesto que el momento más importante de la expansión inicial del culto coincide con el primer impulso de la industria petrolera a principios del siglo xx.
La magistral pluma de Ferrándiz introduce al lector en unos escenarios del cuerpo divididos en: Tiempos, Espacios, Cuerpos, Miradas, Aflic- CRISTINA SÁNCHEZ-CARRETERO clones y Heridas.
«Tiempos» plantea un recorrido por los principales hitos en el proceso de formación del culto en el siglo xx; el segundo escenario, «Espacios» analiza el ámbito urbano en el que se localizan estas prácticas, así como el entorno natural de la montaña de Sorte; en «Cuerpos», el autor se centra en el «análisis de cómo se concibe adiestra y experimenta el cuerpo en el culto de María Lionza» (32) a través de las palabras de Daniel Barrios y de sus variados itinerarios por la geografía venezolana; «Miradas», como he indicado más arriba, discute aspectos metodológicos del uso del vídeo durante el trabajo de campo, donde se incoporan los diferentes niveles y cruces de miradas y subjetividades entre el autor, los espíritus, los médiums y la propia cámara, provocando lo que Jean Rouch llamó «cine-trance».
El quinto escenario, «Aflicciones» analiza la medicalización de la posesión, constituyendo un escenario terapéutico, que Ferrándiz ha denominado «tecnomístico» y que ejemplifica con José Gregorio Hernández, médico venezolano que falleció en 1919, fue venerado como santo popular y es uno de los espíritus de más carisma en el panteón del culto de María Lionza, así como en otros cultos afrocaribeños.
El último escenario, «Heridas», analiza formas emergentes que incorporan la violencia callejera, como es la llegada al culto de los malandros que transitan la geografía de la violencia en los barrios de Caracas: «al ser el cuerpo el principal territorio de peligro, la verdadera zona roja donde la violencia de la vida cotidiana se desenvuelve en sus formas múltiples, sólo era cuestión de tiempo que violencia y espiritismo convergieran en prácticas comunes» (204).
Ferrándiz hace gala de un equilibrio poco frecuente entre descripción etnográfica y profundidad analítica y consigue que los espíritus y las materias lleguen a su vez a traspasar el papel y a incorporarse en el lector, ya que el autor hace que se despierten todos los sentidos con sus vividas descripciones.
El «carajito del ojo irónico», como uno de los espíritus llama al autor (Ferrándiz 2004: 152), presenta el nomadismo identitario o la diáspora de lo mestizo que constituye el culto de María Lionza en Venezuela: «en el culto se entrelazan y alimentan mutuamente costumbres muy específicas con aspectos tomados liberalmente de la cultura global, secuencias rituales indígenas y afrovenezolanas con prácticas importadas de segunda o tercera mano desde la santería cubana u otros cultos afrocaribeños, formas populares de definir y curar la enfermedad con protocolos biomédicos, referencias locales con espacios de alteridad, o personajes glorificados en los libros de historia y celebrados en estatuas y desfiles con figuras que provienen del cómic, la leyenda, la farándula o la televisión» (Ferrándiz 2004: 6).
Este mismo hibridismo aparece en el libro de Juan Antonio Flores Martos, aunque desde una perspectiva diferente.
Portales de múcara nace de una tesis doctoral en la que el autor analiza la vida en el puerto de Veracruz.
Más de 800 páginas de buena etnografía donde se estudia el proceso de incorporación-encarnación de motivos, materiales e imágenes extranjeras y exóticas en el tejido social del puerto de Veracruz.
A diferencia de las otras dos miradas de Noyes y Ferrándiz, Flores Martos se enfrenta a un ambicioso proyecto holístico sobre la sociedad veracruzana.
En este sentido, se cruza con las otras miradas, ya que el cuerpo es simplemente una parte de esta monografía pero no el hilo conductor, papel que sí tiene en Pire in the Plaga y en Escenarios del cuerpo.
Flores Martos explora la vida en esta ciudad-puerto analizando desde los bares al carvanal, pasando por las colonias de extranjeros, los negocios, las casas, los ecos de sociedad, los travestís, las prostitutas, la gente bonita, la mujer jarocha, los centros espiritistas, el ambiente...
Dos capítulos destacan desde la perspetiva del cuerpo: el capítulo seis «Invisibles, encarnados y errantes» (pp. 561-633) dedicado a la ciencia espiritual y, el último capíailo, e!
«Stretto» o recapitulaciones, que forma un impresionante compendio analítico de las partes anteriores, en las que se centra más en las descripciones etnográficas.
El conocimiento que el autor muestra del país, de los trabajos antropológicos, históricos y de crítica literaria latinoamericana es tan holístico como el proyecto global de Portales de múcara.
Son frecuentes los guiños a Benítez Rojo con los «exotismos de ida y vuelta» (773-786), así como a Pessoa, Edward Said, Bartra y, por supuesto, a Bajtin.
El gusto por lo exótico es explorado con un fino análisis en la sección «El cuerpo para los otros» (pp. 645-648) y, en lo que el autor llama «la digestión cultural» de los motivos extranjeros y exóticos (p.
Utiliza a Fernando Pessoa, poeta de la Lisboa modernista, para analizar la Veracruz postcolonial de finales del siglo xx «capaz de encarnar una imaginación espiritual carnavalizada» que Flores Martos denomina «el baúl lleno de gente» (734).
En este libro se habla mucho de «dramatización» -del cosmopolitismo, del «convivio», del exceso corporal-, sin embargo, se echa en falta la inclusión del análisis performancial de las propias dramatizaciones.
El título Portales de múcara, hace referencia a la piedra múcara, un tipo de piedra muy porosa que se utiliza en las construcciones del puerto de Veracruz.
Esta porosidad agradaría más al lector si se pudiera escindir en dos libros, dejando una monografía independiente con las «Recapitulaciones» que podrían, tal vez, ir acompañadas de más ejemplos del impresionante trabajo de campo del autor.
Los tres libros que se han cruzado en estas hojas presentan trabajos de campo extensos en Berga, Caracas y Veracruz.
Los tres antropólogos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es
RDTP, LX, 2, 2005 CRISTINA SÁNCHEZ-CARRETERO son también reposados lectores y se nota en las referencias interdisciplinares que ayudan a mirar desde otros ángulos los procesos culturales que analizan.
Pero además de trasmitir su análisis, los tres son, ante todo, buenos escritores.
Dominan la pluma-teclado y transmiten todos los sentidos a través de sus palabras.
Los escenarios que he presentado muestran cartografías dispersas: de la Patum de Berga se pasa a la Caracas mariolioncera, para luego ir a Veracuz, México.
Sin embargo, el bodylore (el cuerpo y sus formas expresivas) permanecen en el centro de estos innovadores análisis.
El término «bodylore» se comenzó a utilizar en el campo de los estudios de cultura popular en Estados Unidos a partir de 1989, a raíz de los trabajos de Katherine Young (1994), para hacer referencia al análisis de la función expresiva del cuerpo en la producción de significado.
Los libros de Noyes y Ferrándiz, junto a la monografía que estamos seguros que se publicará en España con una refundición de Portales de múcara, constituyen un giro en la antropología de este país.
Ojalá que las casas editoriales se animen a seguir publicando trabajos de tanta calidad y que se lean estos trabajos que constituyen un «placer para el oído» (Bendix 2000). |
Los turistas que acceden a la catedral de Ávila a través de su puerta principal cruzan entre las amenazantes figuras de dos peludos y malencarados personajes esculpidos a ambos lados de la portada.
Quienes aún dispongan de la capacidad de asombrarse, algo difícil en los tiempos que corren, habrán de sentirse perplejos, tanto por el grotesco aspecto de estos seres como, y sobre todo, por su ubicación, pues no en vano parecen vigilar o incluso proteger el acceso a tan sagrado lugar; aunque también podría verse en su actitud el propósito justamente contrario: el de amedrentar -armados, como van, con clavas, rodela y escudo-a quienes osan penetrar en la Casa de Dios.
Si prestásemos atención a los comentarios de esos viajeros, es muy posible que la interpretación más reiterada y más presuntamente erudita que oyéramos fuera la que los identifica con «salvajes americanos».
Pero no, no se trata en ningún modo de representaciones de nativos americanos; entre otras razones, porque las figuras fueron labradas antes del descubrimiento del Nuevo Mundo.
En realidad, hace tiempo que sabemos que son «salvajes europeos», que son «nuestros salvajes».
El salvatge europeu es el catálogo de la exposición homónima presentada en Barcelona entre los meses de febrero y mayo de 2004, posteriormente trasladada a Valencia.
Ciertamente, el libro no tiene el carácter formal de un catálogo, ya que se limita a recoger los textos de los dos responsables de la exposición y a reproducir -intercaladas-las imágenes de los grabados, pinturas, tallas, esculturas o fotografías que suponemos fueron exhibidas.
Los autores de los textos y comisarios de la exposición son el antropólogo mexicano Roger Bartra y la profesora española de historia del arte Pilar Pedraza.
Bartra posee una amplia y fértil trayectoria como profesor e investigador en el campo de la antropología y, quizás podría decirse así, en el de la historia de las mentalidades.
La singularidad de Pilar Pedraza reside en que, junto a su faceta académica e investigadora, es autora de novelas y relatos fantásticos, integrados en lo que su principal editorial, Valdemar, define como «género gótico contemporáneo».
En principio, la trayectoria y los intereses de ambos autores parecen moverse por territorios que sólo se vinculan de forma muy tangencial.
Pero esa puntual convergencia es
en realidad muy intensa y se manifiesta en el interés compartido por ambos sobre las imágenes, los relatos y los mitos relacionados con seres perturbadores y liminales.
En el caso de Bartra, el mito de referencia es el «hombre salvaje» occidental.
En Pedraza, ese interés se dirige de modo muy especial hacia las imágenes que de la mujer nos ofrecen la pintura, la literatura y el cine; sobre todo de la mujer recreada como personaje mórbido, siniestro, peligroso, siempre enigmático y liminal.
Es cierto que apenas encontramos en la obra académica de Pedraza imágenes de mujeres identificables de forma directa con «el salvaje» estudiado por Bartra, pero también es verdad que no pocas de las características de este ser mítico forman parte del repertorio de rasgos singulares que definen a algunos de los prototipos que ella analiza.
Para quienes ya conozcan los dos magníficos textos de Bartra sobre el «hombre salvaje», el catálogo que reseñamos servirá como ligera y apretada síntesis de tan extensa investigación, enriquecida aquí con un selecto repertorio de imágenes que, aunque menos extenso que el recogido en aquellas dos obras, resulta de enorme interés por su representatividad y por la calidad de las reproducciones^ La tesis de Bartra es bien conocida: esos hombres peludos que podemos contemplar en grabados, tallas o relieves de época medieval o moderna, similares a los que flanquean la entrada principal de la catedral de Ávila, nada tienen que ver con «salvajes exóticos» de África, Asia o América; son nuestros propios salvajes, son «salvajes europeos».
Su imagen fue creada «para responder a las preguntas del hombre civilizado; para señalarle, en nombre de la unidad del cosmos y de la naturaleza, la sinrazón de su vida; para hacerle sentir trágicamente el terrible peso de su individualidad y de su soledad».
De acuerdo con tal afirmación, Bartra considera que existe un vínculo que une a través de los siglos a mitos tan aparentemente dispares como los salvajes «domésticos» de los antiguos griegos, el hombre salvaje del desierto hebreo, el anacoreta velludo de la tradición cristiana, el homo sylvestñs medieval, el noble wilder Mann germánico, Robinson Crusoe, los yahoos de los viajes de Gulliver, el buen salvaje de Rousseau (que no es un salvaje exótico sino doméstico), los monstruos románticos creados por Goya o Mary Shelley, los freaks exhibidos en circos y ferias, Tarzán, los superhéroes del comic y no pocos seres y personajes recreados una y otra vez por la cinematografía, la literatura y el arte contemporáneos.
Éste es el recorrido que nos presenta Bartra, con claridad y notable esfuerzo de síntesis, en diez breves capítulos.
Por su parte, Pilar Pedraza estructura su aportación en cuatro apartados, optando por una organización temática y no estrictamente cronológica.
Aunque en su primer texto se refiere, al igual que hacía Bartra, a determinados personajes y mitos literarios -como Robinson Crusoe, los yahoos o el buen salvaje de Rousseau-, da la impresión de que el concepto o la imagen del «hombre salvaje» que maneja la autora no se corresponde exactamente con el que de algún modo se convierte en el eje de la obra de Bartra, el homo sylvestris del occidente medieval.
Y es que, aunque en el capítulo que lleva por título «La mujer, aquella salvaje», se retrotrae Pedraza al mundo clásico griego y a la Europa medieval, su intención al hacerlo es únicamente la de ofrecer algunos ejemplos antiguos de la recreación de la mujer como bestia maligna, tema que es su principal objeto de estudio y que desarrolla en el texto tomando como ^ Los textos de Bartra a los que nos referimos son los siguientes: El salvaje en el espejo (1996) y El salvaje artificial (1997), ambos publicados en Barcelona por Ediciones Destino.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es referencia el arte, la literatura y sobre todo el cine^.
La contribución de Pedraza al catálogo se completa con un repaso a otros seres singulares, reales o imaginarios, que se documentan en esos mismos ámbitos que acabamos de citar y que parecen interesarle más por sus deformidades físicas, por su imagen repulsiva o por su carácter maléfico, pérfido o siniestro que por una posible vinculación con el mito del «hombre salvaje» de la Antigüedad o del Medioevo.
Al final, la autora abre el ángulo de enfoque y argumenta que los europeos han utilizado el fantasma del hombre salvaje para «subyugar a otros hombres y mujeres identificándoles como tales» y que «la tentación de presuponerle salvaje, esto es, anómico, sin ley ni conciencia y diferente, al extranjero, al emigrante, a la mujer o al enfermo, es hoy mayor que nunca, como también lo es el peligro de la barbarie, que no es sólo 'otredad' sino guerra y depredación».
Esa proyección de la imagen peligrosa y perversa del «salvaje europeo» hacia, entre otros, los emigrantes y extranjeros, no creemos que se corresponda exactamente con el modelo de interpretación que nos propone Bartra.
Aunque señala en su texto que «a nuestro alrededor podemos ver pasar a bandas de neoprimitivos tatuados y, tirados en las aceras, a toda una variedad de indigentes urbanos, homeless o clocbards, de aspecto amenazador e inquietante» y que todos ellos pueden ser transmutados en salvajes «si nosotros los contemplamos como tales», Bartra no parece estar pensando que los contextos de alteridad y exclusión racista tengan como fundamento último los temores y ansiedades generados en torno al homo sylvaticus arcaico.
Su reflexión es más universal y al tiempo, aunque parezca una paradoja, aplicable en esencia a la sociedad occidental, entendida como la suma o la conjunción de la civilización grecorromana, la Ilustración y la concepción judeocristiana del mundo.
Lo que quiero decir, es que si en realidad existe una continuidad entre los «salvajes domésticos» de la Grecia clásica y ciertos seres o mitos de la literatura o la cinematografía contemporáneas no es debido a que sus imágenes hayan servido para articular un discurso sostenido de exclusión frente al «otro exótico».
Por supuesto, los europeos aplicaron algunos de los rasgos esenciales de su noción ya elaborada de salvajismo a las gentes no europeas, pero la alteridad de lo que a partir de cierto momento se conoce como el «salvaje exótico» se ha desarrollado a través de procesos que sólo de forma tangencial se relacionan con los estudiados por Bartra, circunstancia que el antropólogo mexicano anota de forma expresa en sus obras.
Por tanto, si realmente fuese factible trasvasar el mito, y el estigma, del homo sylvaticus al emigrante o al extranjero no habría de serlo por su diferente origen o cultura, sino precisamente por el hecho de ser «diferente entre nosotros», por estar aquí y ahora compartiendo ciertos espacios físicos y simbólicos que consideramos «nuestros».
Si ese emigrante no es tal, si se trata simplemente de un extranjero, de un extraño más o menos salvaje o más o menos exótico que habita en el lugar que le vio nacer, ya no es recreado de acuerdo con la esencia conocida del homo sylvaticus.
De hecho, ni siquiera es factible proyectar la imagen de este último sobre el nativo que habita un territorio colonial, incluso aunque pueda entrar en contacto con el propio entorno social del hombre blanco colo-^ Pedraza ha estudiado las imágenes míticas de la mujer en las siguientes obras: La bella, enigma y pesadilla (Esfinge, medusa, pantera) (Barcelona: Tusquets, 1991), Máquinas de amar.
Secretos del cuerpo artificial (Madrid: Valdemar, 1998) y Espectra.
Descenso a las criptas de la literatura y el cine (Madrid: Valdemar, 2004).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nizador.
Las imágenes de los «otros exóticos» han sido recreadas a través de procesos diferentes, perfectamente singularizados.
Al margen de lo anotado, existen otros contextos, otros personajes y seres estudiados por Bartra -^y también citados por Pedraza-sobre los que tengo dudas en cuanto a su vinculación con el mito del homo sylvaticus.
Me refiero a los individuos de carne y hueso víctimas de graves enfermedades o deformidades físicas y, por ello, considerados diferentes, repulsivos, incluso infrahumanos.
Es cierto, no obstante, que en las distintas sociedades y culturas, y me refiero únicamente al ámbito occidental, no siempre han sido tratados de igual modo.
El repertorio de opciones se extiende desde la muerte violenta nada más nacer hasta la casi veneración al ser catalogados algunos de ellos como portentos, prodigios o signos de la naturaleza o la divinidad, pasando por la exclusión social, la mendicidad, la exhibición espectacular o la explotación con fines presuntamente científicos.
Quizás se pudieran mencionar también otros mitos o seres que podrían situarse en un contexto aparentemente excéntrico al mito central, algo casi inevitable teniendo en cuenta el amplísimo marco temporal y geográfico-cultural estudiado por Bartra; sin embargo, no puedo ofrecer argumentos decisivos al respecto.
Esa misma circunstancia, la longue durée, debería planteamos el interrogante de si -al margen de las interpretaciones emditas de cada época-son ciertamente comparables las sin duda diferentes formas en las que a lo largo de tantos años han sido interiorizadas las imágenes de esos «hombres salvajes» por parte de las gentes de a pie que las contemplaron, sea cual fiíere la forma en la que se mostraban ante sus ojos.
Y, por supuesto, al esclarecimiento de este presunto problema habría que añadir al menos otro que considero no menos relevante: si es legítimo vincular a personajes como, y es sólo un ejemplo, el Tarzán literario o el cinematográfico interpretado por Johnny Weissmuller con los hombre peludos de la catedral de Ávila.
Dicho de otro modo: deberíamos interrogamos sobre si en realidad existe una continuidad esencial no sólo entre los distintos modelos históricos de un presunto mito compartido, sino entre las actitudes de un feligrés abulense de finales del siglo XV que accede a la catedral por su puerta principal, un espectador de cine de los años treinta que acude al estreno de una película de Tarzán e, incluso, el joven o el cinefilo que contemplan hoy esa misma película en su DVD doméstico.
En todo caso, al margen de las dudas e incertidumbres de quien esto escribe, la investigación de Bartra sobre el mito del «salvaje europeo» que en este catálogo se resume es sencillamente excepcional.
Y si de los textos pasamos a los materiales presentados en la exposición, la valoración que se puede hacer es igualmente muy positiva.
Desconozco si ha resultado complicada la cesión de las piezas, pero estoy seguro de que su selección sólo puede haberse visto dificultada por el volumen de material disponible, dado que Bartra ya contaba con la amplia recopilación de imágenes que le sirvió para ilustrar sus dos libros sobre «nuestros salvajes».
Para concluir, es necesario hacer algunas anotaciones sobre la doble entrada bibliográfica que encabeza esta reseña.
La exposición vista en Valencia es la misma que se pudo contemplar previamente en Barcelona; de hecho, fue coproducida por Bancaja y el Centre de Cultura Contemporánia de Barcelona.
Sin embargo, ambas instituciones han optado por editar su propio catálogo.
Bancaja ha publicado dos versiones: una en castellano y otra en «valenciano», aunque esta última no la hemos podido consultar^.
El ^ El catálogo en «valenciano» tiene idéntico título que el catalán -El salvatge europeu-y, por lo que sabemos, sus características editoriales son idénticas a las de la edición en castellano.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es del CCCB está en catalán, con una apretada y un tanto marginal traducción al castellano.
Si nos fijamos en el número de páginas que se cita en cada una de las fichas, llama poderosamente la atención que el catálogo valenciano tenga casi cien más que el catalán.
Además, resulta que no sólo es más grueso, sino de formato bastante mayor que el del CCCB: 30 x 24 cm mide el valenciano frente a 24 x 17 del catalán.
Al margen de un muy breve texto de Pilar Pedraza, acompañado de ilustraciones, que sobre «Picasso y el salvaje» se incluye de forma complementaria en la doble edición valenciana, no existe ninguna razón a priori que justifique la disparidad de páginas y formatos; además, ya anotamos que sólo la edición catalana es bilingüe.
Entonces, ¿cómo se explican esas diferencias?
Pues por la sencilla razón de que los responsables de la edición de Bancaja han debido de echar mano del refranero y hacer suyo lo de «caballo grande, ande o no ande».
En efecto, esta edición ha optado por reproducir a página completa, sin márgenes, la práctica totalidad de las ilustraciones.
Y lo peor de todo es que no se ha respetado la integridad de los originales, recortando de forma muy poco profesional las áreas más extemas de pinturas y grabados.
Además, los textos presentan un interlineado amplísimo, que no solo afea la edición sino que entorpece de forma evidente la consulta.
La sinrazón se culmina con la imagen elegida para la cubierta: nada menos que un primerísimo plano de la conocida fotografía promocional de Lionel, el «hombre-león», tomada a comienzos del siglo XX mientras «trabaja» para el circo Bamum.
Lionel padecía, presuntamente, hipertricosis o hirsutismo patológico, y era el más acabado ejemplo de lo que en otros ámbitos se conocía como un «hombre-lobo».
Esta imagen formó parte de la exposición «El salvatge europeu» y, como tal, se reproduce también en el catálogo catalán, pero no en la cubierta.
Al optar la edición de Bancaja por llevarla al exterior del libro, condiciona y hasta distorsiona profundamente la interpretación que el potencial lector puede hacer de forma apriorística de aquella exhibición, ya que sin duda habrá de considerar que sus contenidos están mas relacionados con la presentación de imágenes de seres deformes o simplemente monstruosos que con el repaso históríco-antropológico del mito del «hombre salvaje europeo» que realmente se muestra.
Por fortuna, ninguno de estos lamentables despropósitos se reproduce en la edición catalana, aunque personalmente tampoco hubiera elegido la imagen que han seleccionado para su cubierta: el Minotauro pintado al óleo por George Frederic Watts en 1885.
Cualquier representación de un homo sylvesttis medieval hubiera resultado no sólo científicamente más honesta sino mejor ajustada al mito sobre el que se articula en realidad toda la exposición.
En las dos últimas páginas de su extraordinario libro Soy hijo de los evuzok -un ejercicio apasionante de etnografía radical no muy frecuente en nuestras ciencias sociales-, y mediante una imagen basada en una crecida del río, Lluis Mallart narraba la agridulce despedida de la que fuera su tierra de acogida durante un cuarto de siglo.
Fins ara sempre (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es havies tornat..."
Me emocionan esos párrafos, porque contienen sentimentos, emociones, compromisos intelectuales, científicos y políticos inherentes a la labor del etnógrafo.
Frente a la nimiedad del viaje a la Polinesia de Josep M. de Sagarra (1942), Mallart consigue unas páginas memorables para la literatura catalana que enlazan con la prosa viajera del mejor Pía.
Pero a diferencia de ambos, su implicación profunda con la tierra africana que le acogiera le conduce, en el momento de la separación, del exilio que sabe que va a ser definitivo a invertir la posición del emigrante verdagueriano: «qui de tu s' allunya/ d'enyoran^a és mor».
Pero Mallart no se queda en el inútil ejercicio de la nostalgia.
En su exilio europeo, mantiene una intensa actividad científica, cuyo principal objetivo es ordenar y digitalizar su inmenso archivo etnográfico sobre su mundo beti camerunés.
Pero también a publicar, como en este caso, obras de síntesis que le permitan retomar materiales ya publicados, ampliarlos con abundante material inédito, y producir una etnografía con voluntad de fuente documental e histórica, no sometida a las coyimturas teóricas a las que se ve abocado el científico a lo largo de su vida académica.
Es el punto en que una etnografía adquiere valor historiográfico y permite, a mi juicio, reflexionar sobre el significado de la tarea etnográfica cuando se proyecta a lo largo de varias décadas La Forét de nos ancétres, al que seguirán otras obras, tiene la voluntad de ser -ni más ni menos-una etnografía sobre el proceso salud-enfermedad-atención entre los beti, a partir de una revisión sistemática del fondo documental del autor, sus cuadernos y fichas de campo, grabaciones, así como de aquella documentación ya publicada por él mismo a lo largo de treinta años y de la cual anexo una bibliografía sintética.
Se presenta en dos volúmenes, en tamaño Din-a-4, impresos a doble columna, cuidadísimos en su presentación editorial, con numerosos y muy bien dibujados cuadros y gráficos, y con un trabajo de edición exhaustivo, minucioso, difícil, por la cantidad de material escrito en ewondo y por el interés del autor -que sigue la traza de Sahagún-, para que el libro -escrito en francés-, no signifique la pérdida de las palabras ewondo originales.
El primer volumen es una monografía de antropología médica sobre el sistema curativo evuzok y la transformación de sus prácticas en los últimos cuarenta años.
Muy pocas monografías de antropología médica pueden hoy remitirse a un trabajo de campo de décadas en una misma área.
El segundo volumen, precedido por una extensa introducción, es una obra de etnobotánica que llena un hueco en la bibliografía erudita africanista de tal importancia que explica el extraordinario esfuerzo editorial hecho por el Miisée Royal de VAfrique Céntrale.
Para el lector no avezado en el área o para el no emdito, este segundo volumen es un repertorio sistemático de plantas, que probablemente le desborde, pero la presentación contiene una interesantísima discusión sobre sus usos medicinales y no medicinales que enlaza con los materiales etnográficos de la primera.
A diferencia de lo que hiciera Font i Quer (2000) con su extraordinario DióscóHdes renovado en Cataluña, Mallart no se limita a catalogar las plantas, sino que el catálogo es el complemento indispensable de la monografía.
A tanto no podía llegar el añorado naturalista catalán.
Quizás mi única objeción a la estructura del libro sea no haber dejado el catálogo etnobotánico en el segundo volumen, e incorporar los materiales de la presentación al capítulo terapéutico del primero.
Mallart hace una opción arriesgada por su voluntad, expresada en ambos libros, de que sean ante todo «fuente», de modo que sus lectores primordiales sean eruditos que necesitan información de base, como el propio Mallart la recabara de los etnógrafos del pasado, voluntariamente ajustado a una radicalidad etnográfica positivista, desprovista -aparentemente, sólo aparentemente-de cualquier otra instancia teórica más allá de «lo que he visto» y «lo que me han contado».
Así, asumiendo que su obra anterior publicada en cuatro lenguas ya ofrece un amplio panorama de su posición teórica y metodológica (ver bibliografía), piensa que ahora es posible esforzarse en el detalle con una voluntad enciclopédica.
Esta concepción de la obra como «fuente etnográfica» y no como monografía antropológica convencional, publicada además por un editor institucional y con vocación altamente erudita, tiene como efecto reforzar, si cabe, la radicalidad de la propuesta.
En efecto, la narrativa de Mallart cubre aproximadamente medio siglo y por ello se sitúa, no solo en las coordenadas de la antropología -médica o no-, sino también de la historia.
Bien es cierto que el «etnógrafo» Mallart podía haber escrito una etnografía a-histórica, pero el autor soslaya magistralmente el escollo y aunque antes de abordar el libro el lector puede pensar que se halla ante una monografía antropológica «clásica» sobre las concepciones de los evuzok sobre salud y enfermedad, ya el sumario y la muy sintética introducción, ponen de relieve que clásico sí, pero de «clásica» nada.
La obra no quiere ser una fotografía sincrónica y atemporal sobre las representaciones de la salud y la enfermedad, como se hubiese hecho hace décadas, sino un itinerario -histórico, como veremos-sobre la articulación de las prácticas y las representaciones de la enfermedades en un entorno de pluralismo asistencial.
Y ese itinerario es el que convierte al etnógrafo también en el memorialista, en el historiador de un proceso que le ha sido posible seguir durante décadas.
Es en este punto, que el lector descubre ya en la introducción, donde emerge el carácter novedoso y fascinante de La forét.
Y es que los bosques y la selvas en su aparente homogeneidad contienen secretos y son realidades mudables con el paso del tiempo.
Y Mallart, no sin una fina ironía, que le lleva a decir que no siendo él médico los aspectos más vinculados a la biomedicina los va a soslayar -aunque están presentes en toda la obra-, va a utilizar aquello que forma parte de la materia clásica de la etnomedicina -los culture-bound syndroms, aquí las enfermedades nocturnas-para subvertir ese arcaico modelo que suele dicotomizar la biomedicina y lo que no es cosa de médicos.
A partir de aquella nosología que él mismo describiera como más específicamente culture-bounded, Mallart describe la transformación de las representaciones de los beti en relación a la enfermedad, a la evolución de las enfermedades llamadas nocturnas.
Destaca, no sin advertir el carácter singular y en cierto modo menos frecuente -en el sentido epidemiológico del término-, que lo que alguna literatura antropológica pudo considerar antaño un rasgo cultural estereotipado se somete a relecturas de su significado absolutamente fascinantes, como destacaré más adelante.
Tanto es así que, como las selvas, el texto, a medida que el lector se adentra, cambia de coloraturas y de registros.
Conociendo la ironía que gasta el autor, estoy convencido de que juega con él.
Y eso no es fácil en un libro que aparentemente debe ser seco y fríamente etnográfico, fuente para eruditos, pero apasionante para el lector común.
Si el catalán de Mallart es cercano a la prosa de Pía, una lengua funcional destinada a ser leída, su prosa francesa no lo es menos, y ello es también una cierta ruptura con el francés académico escrito, cada vez más alejado del habla corriente.
El francés de Mallart es elegante, pero nada afectado (no debería ser un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es obstáculo para los menos familiarizados con la lengua vecina) y le permite determinados juegos estilísticos, y sobre todo una evolución a lo largo del escrito que no es, obviamente, fruto del azar.
La estructura del libro es, en apariencia, la de una monografía erudita.
Primero una sintética introducción sobre el área y la complejidad de los dispositivos sanitarios: la biomedicina, la medicina doméstica, la de linaje y las enfermedades nocturnas, que dan pie a la estructuración de la primera parte.
En ella se combina la descripción de prácticas en los distintos niveles, especialmente en los que no se articulan con la biomedicina, y por eso se describen desde las concepciones anatómicas hasta la nosografía, las categorías etiológicas, los procedimientos diagnósticos y las prácticas terapéuticas.
Hasta aquí nos hallamos ante una relectura crítica y una ampliación de materiales publicados en los setenta-ochenta por el autor, pero con un esfuerzo muy específico por la nomenclatura y la terminología ewondo.
El libro nos lleva del plano más general y visible al más secreto.
Aunque hasta aquí pueda hablarse de estructura clásica, y con evidentes conexiones -^buscadas-con las grandes monografías de la antropología médica francesa desde los sesenta, Mallart no se limita a trabajar sobre la lógica intelectual, las representaciones, sino que incide muy directamente en las prácticas a partir de un conocimiento personal directo y participativo en los rituales.
No estamos pues sólo ante los discursos de los informantes, sino ante una realidad directamente observada y cuidadosamente anotada, en la que los detalles juegan un papel fundamental.
En esto, Mallart reivindica su condición de etnógrafo y se distancia respetuosamente de los estilos practicados por los ethnologues franceses que proceden de la Agrégation de Philosophie.
Hay en esta postura positivista -naturalista-, una clara reivindicación del campo frente a los ethnologues de salón, y un realce absolutamente necesario en los tiempos que corren del «haber visto y escuchado» -sabiendo ver y escuchar, y no sólo limitarse a grabar narrativas.
Por eso la primera parte contiene suficientes advertencias al lector para que no se confunda: a Mallart no le interesa discutir teorías en la academia europea o americana, quiere devolver una realidad -con los límites que se quiera dar a ese término, tanto me da-, beti, porque si Lluís no lo hace, esa realidad se pierde, desaparece, se olvida, se pierde la memoria -la de los beti y la nuestra.
Y es eso lo que le lleva a una actitud positivista, escéptica y crítica en relación a una antropología de la medicina que sobrevalora el uso de lo «tradicional» o de lo «narrativo» e ignora el resto.
Su postura es distinta y encomiable: para él es evidente que los usos más frecuentes entre los beti son las prácticas domésticas y la biomedicina en los límites de su disponibilidad -algo en lo que el propio autor participó-, mientras que los más excepcionales -^y los más frágiles desde la perspectiva de la memoriason los que remiten a la medicina de linaje (lignagéré) y a la «nocturna».
Por eso reconoce que su interés por éstas últimas tiene que ver con que es la materia más necesitada de indagación antropológica, y porque es consciente de su fragilidad.
Y lo es tanto que cuando el lector llega a la descripción erudita del «secreto» de las enfermedades nocturnas -^y que Lluís estudiara en sus dos primeras décadas de campo (1978,1981)-, la genialidad de Mallart le lleva a abrir de nuevo el libro para mostrar en sus dos últimas partes la evolución de las enfermedades nocturnas que pudo estudiar en su última década de campo.
Por eso las tres primeras partes se ajustan más a su obra inicial (Medecine et thérapeutique Evuzok o Ni dos ni ventré), mientras que la segunda mitad del libro tiene un carácter novedoso, de ruptura.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Cuando hice un coup d'oeil del primer volumen, me dije a mí mismo que la primera parte del libro era hoy historia y el positivismo de Mallart era el positivismo del historiador.
Mientras que en la segunda parte, la más propiamente historiográfica, en la medida que narra las transformaciones de la sociedad beti, es cuando Mallart es más etnógrafo.
No es que no fuese etnógrafo en los sesenta, es que el etnógrafo de los sesenta no es el etnógrafo de los ochenta y un texto como Soc fill deis Evuzok significa una ruptura mucho más profunda de lo que pueda parecer, tanto que su influencia en la redacción final de La Forét no puede eludirla ni la exigencia de radicalidad positivista de un texto erudito.
En mi relectura, ya detenida, ratifiqué esa primera impresión, puesto que entre la primera y la segunda mitad del libro hay una evidente transición de estilos narrativos que se corresponden con dos estilos muy distintos en las dos etapas del trabajo de campo: un primer periodo de gran continuidad en el campo y de trabajo en la comunidad y escasas interrupciones en Europa, y una segunda etapa de estancias más breves centradas en un estudio de caso nuclear, Mba Owona -^aunque no único-.
La transición no solo es estilística sino también conceptual, de la rigidez académica inicial y de las distancias del etnógrafo, se pasa a un estilo narrativo mucho más personal, más implicado, más lleno de interrogantes respecto al futuro sin respuesta del proceso de cambio que el etnógrafo registra.
El problema antropológico que interesa a Mallart en La Forét, ya no es tanto la descripción del sistema médico, como su evolución, tal como podía observarla desde finales de los ochenta y a partir del caso de Mba Owona, un sancionador tradicional iguérisseur traditioneí) especializado -e iniciado-, en el tratamiento de medicina nocturna, pero que efectúa un singularísimo trabajo de profesionalización alineándose con las estrategias que la propia biomedicina utilizara desde el s. xix, es decir, introduciendo el registro escrito de casos, los historiales -que están disponibles en los archivos de Mallart-y estrategias de promoción, publicidad y de legitimación y acreditación.
Al pasar del estudio de comunidad al de caso, Mallart no puede eludir su implicación personal con Mba Owona al que dedicara varias publicaciones (1982) y una trayectoria en la que la evolución del guérisseur ha sido «acompañada» por el etnógrafo a lo largo de un par de décadas, y que da lugar a una dialéctica personal que se refleja en la narración e introduce en la obra erudita una dimensión que la aleja de la etnografía puramente historicista y la vincula a una posición mucho más implicada.
Me fascina el movimiento interno de la obra, como representación de las transformaciones de la identidad del propio etnógrafo, por el modo cómo la obra no es sólo el producto de poner orden a una masa de datos en el sentido positivista más clásico, sino una creación en la que aflora la evolución intelectual del autor.
Por eso el producto fínal es un clásico, nada «clásico», es una obra abierta que se cierra con un interrogante no resuelto del todo, sólo en parte, como es el de cuál será la evolución no ya de la medicina nocturna beti, sino de los culture-bound syndroms con los que se quisieron establecer taxonomías nosológicas asociadas a taxonomías culturales.
Recomendar La Forét es algo que debe hacerse sin reservas, más aún, dado que una edición de estas características no suele tener la difusión que merece, pero es cierto también que este tipo de ediciones no son productos fugaces, sino que persisten en el tiempo, de los que constituían el fondo de las buenas bibliotecas.
Me queda lamentar que la edición francesa será difícilmente traducida a nuestra lengua, y eso que el primer volumen y la introducción al segundo serían más que bienvenidos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Es éste un libro tan interesante por el tema como por el tratamiento.
El asunto abordado es el del alcoholismo, un problema que -por supuesto-no resulta exclusivo de sociedades concretas pero que, según las épocas también, cada sociedad vive de maneras diferentes y con distinta intensidad.
Hoy, por ejemplo, en España, se experimenta con preocupación e incluso con alarma el abuso de alcohol por parte de las generaciones más jóvenes: el famoso «botellón» que ha dado -incluso-normativas legales de ámbito municipal.
Ya que la forma de abordar el alcoholismo en esta monografía responde a un método cualitativo, aunque no ignore -ni prescinda tampoco de-los datos estadísticos, cabría preguntarse por qué la elección del grupo estudiado se ha centrado, aquí, en un grupo determinado de Alcohólicos Anónimos situado precisamente en México.
D.F. Dicho de otra manera, y dado que el trabajo consiste en una etnografía -finísima y matizada por cierto-de un caso específico de esa agrupación de carácter internacional (si bien de origen estadounidense) que es AA (Alcohólicos Anónimos), ¿en qué medida es relevante que el grupo en cuestión sea mexicano?
Más allá de lo fortuita que puede ser la selección del tema elegido en un trabajo etnográfico y cuyo azaroso origen el mismo autor nos relata en una precisa y amena introducción, alguna consideración hecha en el propio texto parecería apuntar a las posibles razones de por qué México constituye un lugar especialmente apropiado (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es -O más interesante que otros-para estudiar el problema del acoholismo y la lucha contra él.
Así, que el beber sea allí algo bastante bien aceptado socialmente, por un lado.
Y no sólo esto, sino que -además-el alcoholismo forme parte de la construcción de la masculinidad a la mexicana.
Es decir, que beber haga «más hombre» y el no beber sea como un menoscabo de lo masculino.
Escribe Stanley Brandes que «en México ingerir bebidas alcohólicas es inherente al rol masculino».
Y añade: «Yo diría que los hombres mexicanos tienen bastante más que vía franca para beber; el alcohol es prácticamente una característica obligada de los rituales religiosos y los encuentros ritualizados de todo tipo en los que participan con frecuencia los hombres» (p.
De otra parte, el que AA haya logrado una cierta implantación en México -a pesar de su inspiración moral, que religiosamente tendría que ver más con la variante protestante que católica de la religión cristiana-constituye en sí un fenómeno con interés para ser estudiado, tal como el autor apunta y explica: «Especular que Alcohólicos Anónimos se ha convertido en el equivalente funcional del protestantismo en Latinoamérica resulta muy tentador.
Después de todo, ahora hay una considerable literatura que sugiere que los miembros se convierten del catolicismo al protestantismo, en parte, para poder controlar sus problemas con la bebida.
La literatura también propone una relación causal entre el progreso económico y la conversión al protestantismo «(...) que alienta la sobriedad necesaria para ser un actor económico racional» (p.
213)-Sin embargo, el autor asevera que «las filas de los miembros de AA no están compuestas de manera predominante por conversos al protestantismo, sino por católicos romanos tradicionales» (p.
215), si bien también reconoce que «en el caso del protestantismo mejicano, la abstinencia es uno de los preceptos más sobresalientes» (p.
Y matiza que «aunque queda claro que el protestantismo y Alcohólicos Anónimos son rutas alternativas para alcanzar la sobriedad, no hay muchas pruebas de que AA transforme a sus miembros en actores eficientes de la economía global» (p.
No hay que crear, además, «dicotomías rígidas» al respecto, pues -según se ha constatdo en muchas zonas de México-«los conversos al protestantismo (...) no abandonan el catolicismo del todo» (p.
La estrategia empleada por AA -aunque la asociación aparezca revestida de laicismo en sus actuaciones exteriores-se inspira en una concepción puritana del mundo que, en el fondo, es también esencialmente maniquea.
Y no cabe duda, a juzgar por los resultados, de que como estrategia contra las adicciones parece bastante eficaz: uno no debe beber nada, uno no debe fumar nada.
Pretender hacerlo en pequeñas dosis constituye un pretexto, una recaída en el mal.
Se bebe o no se bebe, se fuma o no se fuma: no caben términos medios.
No queda resquicio para beber o fumar por gusto de una manera controlada.
Se puede ser «alcohólico húmedo» o «alcohólico seco», pero siempre un pecador.
En el nuevo reino de Manes no cabe el placer.
Por ello, los miembros de la Asociación se presentan así: «Soy fulano y soy un enfermo alcohólico».
Porque desde esta terapia, que sin duda responde a una ideología, se asume sin dubitación «la idea general de que la persona que es alcohólica lo será para siempre» (p.
El autor recoge en boca de varios de los integrantes del grupo en que realizó su trabajo de campo la convicción de que el alcoholismo es una enfermedad poco menos que genética de la que uno por sus propios medios no puede librarse: está condenado a serlo, como otros son rubios o bajitos: «David...dice que al principio pensó que su alcoholismo era hereditario, que era de origen biológico, porque su padre y su abuelo eran alcohólicos; que después pensó (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que estaba embrujado y que, por último, entendió la verdad: el alcoholismo es una enfermedad y sólo con la ayuda de Dios y sus compañeros de AA podía acariciar la esperanza de dejar de beber» (p.
Y, en este sentido, siempre queda la sospecha de que muchos, si no todos, podemos ser igualmente alcohólicos sin saberlo.
O arrastrar algún problema no menor en nuestra existencia que enmascare o nos aboque al alcoholismo, de modo que uno de los miembros del grupo llega a decir al investigador en una de las sesiones en las que éste participa: «Usted tal vez deba corregir algo en su vida» (p.
En definitiva, parece que la moral o el moralismo de AA enseña a aceptar o -incluso-a descubrir el sentimiento de culpa cuando éste aún no era percibido por el sujeto.
No resulta tolerable -^bajo sus principios-la idea de una buena relación o amable convivencia con el alcohol -^y lo mismo podría decirse del tabaco ahora tan perseguido en muchos países después de haberse iniciado la cruzada contra él en los USA-: no se puede beber una copa sin más.
La abstinencia absoluta como única técnica contra la adicción deviene en una teoría del mundo que, a veces, da la sensación de que persigue no sólo el control sino hasta la destrucción del placer.
Porque la carne es débil y por un pequeño placer puede comenzar la perdición de la persona.
Toda etnografía es un juego de espejos: el antropólogo habla mediante ella -a través del estudio de los «otros-^-de un problema que tiene que afectar o interesar suficientemente a los «suyos», a los que -si no son «como él»-comparten en mayor o menor grado su cultura.
En esa exotización de los problemas que la etnografía tiene se habla con mayor libertad de lo que nos preocupa.
Siempre fue así, el sexo entre los salvajes o lo que las adolescentes hacían o dejaban de hacer en remotas islas interesaba en la medida que ello nos aportaba un mejor conocimiento del sexo o la adolescencia.
La enseñanza extraída por medio de esta proyección exotista ayudaría a saber más del sexo, a controlar los deseos y sus formas para conseguir mayor placer o a atisbar una solución frente a determinados conflictos.
El problema del alcoholismo es tanto o más un problema de la sociedad norteamericana -o de las sociedades europeas consideradas como desarrolladas-que de México u otros países del llamado Tercer Mundo.
Con el agravante de que -como también señala el autor de este libro-el alcoholismo femenino resulta vergonzante y semioculto en México: «En el caso específico de México, es posible explicar las diferencias de género considerando básicamente la forma en que la bebida afecta a la reputación familiar; en pocas palabras, no es vergonzoso que un mexicano se emborrache, pero es muy vergonzoso que una mexicana lo haga» (pp. 126-27).
El alcoholismo femenino está, probablemente, mucho más extendido en los USA (donde no por eso resulta menos vergonzoso o clandestino) y, sin embargo, no por ello exento de cierta connotación machista.
De allí, de Norteamérica, procede -además-el modelo del «alcoholismo como enfermedad» que, desde Estados Unidos, ha sido exportado a otros lugares (p.
Este modelo hace responsables e irresponsables de una vez a los alcohólicos por paradójico que ello pueda parecer: «se consideran responsables de su comportamiento de bebedores, pero al mismo tiempo consideran que no son responsables del mismo » (p.
Y no lo son porque «habrían nacido así», sin poder evitarlo después.
Norman Mailer, en un reciente artículo en que hablaba -entre otras cosas-del presidente Bush lo dice claramente: «los miembros de Alcohólicos Anónimos se denominan a sí mismos borrachos secos.
Dicen que, aunque ya no beben, la sensación de desequilibrio relacionada con la falta de alcohol no desaparece.
No es que Dios les (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ayude en su esfuerzo para permanecer sobrios, sino, más bien, que esconden el impulso detrás de la fe.
Es posible que dejar el alcohol fuera el acto más heroico de la vida de George W., pero tal vez Estados Unidos esté pagando el precio.
Su piedad se ha convertido en una pomada que sirve para tapar toda la inestabilidad apagada del borracho seco que aún se agita en su lívido interior» («¿Quiénes somos?», EL PAÍS, 24-X-2004).
La idea de que el alcoholismo es una enfermedad hace a la gente -en cierto modo-irresponsable por ser alcohólica, pero culpable respecto a esa tara originaria y sólo redimible por la fe.
Aunque esta monografía se publica en español por vez primera, es traducción del original que el autor escribió en inglés y, es de suponer, que para un público estadounidense o -^vagamente-internacional.
Habla de un problema no sólo o especialmente mexicano y estudia -desde un pequeño grupo de AA en ciudad de México-la solución que propone para el mismo una Sociedad, la de Alcohólicos Anónimos, con carácter internacional, pero de inspiración norteamericana.
Por ello, no cabe duda de la verdad de lo que el autor afirma -al final del texto-cuando dice que «los miembros de Apoyo Moral, al confrontar su problema con la bebida, participar en una organización voluntaria como AA y modificar creativamente su visión de lo que significa ser hombre en la ciudad de México, llevan vidas heroicas; tal vez son heraldos de una nueva sociedad» (p.
Y no es poco, desde luego, que en lugares como México D. F., «hoy, no tomar alcohol represente, cada vez más, sólo otra manera de ser hombre» (p.
Pero sí surge la pregunta: ¿de qué nueva sociedad son heraldos estos miembros?, porque -como hemos visto-no todo es, quizá, tan positivo en la ideología de AA.
Y, sobre todo, ¿cuáles son las luces y sombras de su «credo»?
Pues -según consigna también el autor-«para los católicos creyentes, como son muchos de los de Apoyo Moral, AA equivale a una Iglesia» (p.
Verdaderamente ese credo o iglesia ¿qué anuncia y a dónde nos lleva?
En todo caso, la magnífica monografía de Stanley Brandes resulta, como cualquier buena etnografía, no sólo fundamental -a partir de ahora-para conocer más sobre el alcoholismo en México, sino también para plantearse un montón de preguntas sobre el alcoholismo en los USA y el alcoholismo en general.
Es -como debe ser toda obra verdaderamente antropológica-«buena para pensar».
Y para preguntarnos hacia dónde va, entre contradicciones y prohibiciones muchas veces hipócritas, nuestro angustiado mundo.
LUIS DÍAZ G. VIANA Dpto. de Antropología.
Madrid RIVERA ANDÍA, Juan Javier: La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1962Chancay ( -2002)).
Religión, ritual y ganadería en los Andes: etnografía, documentos inéditos e interpretación (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003), 640 pp. Incluye mapas, cuadros y fotos a color.
Aunque este libro, el primero del joven antropólogo peruano Juan Javier Rivera Andía, haya sido incluido entre los mejores libros del año por uno de los diarios más importantes del Perú^ y haya ganado el premio nacional a la investigación en el año ^ Ricardo GONZÁLEZ-VIGIL, «Los mejores libros del año 2003% El Comercio.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es 2004^; nos gustaría señalar, con ciertos detalles, algunos de sus aciertos y aportes.
El volumen, de más de seiscientas páginas y abundante material gráfico, contiene, sin lugar a dudas, la etnografía más completa y detallada de la herranza andina que se haya publicado hasta el día de hoy.
Pero las descripciones de este libro -atentas a los gestos, a la distribución del espacio, a los testimonios de los participantes y a las metáforas más frecuentes-no se limitan al presente, sino que abordan el pasado.
Juan Javier Rivera Andía ha recuperado y transcrito gran parte del enorme corpus de testimonios, fotografías y pentagramas que el desaparecido antropólogo Alejandro Vivanco Guerra, el desconocido y ejemplar discípulo de José María Arguedas, dejara inéditos hace ya cuarenta años.
Hay aquí un tema tan importante como caro para la antropología peruana: el cambio.
La comparación de ambos retratos -el del Juan Javier Rivera y el de Alejandro Vivanco-nos brinda, por vez primera, la oportunidad de estudiar con precisión la transformación cultural en el Perú.
Esta precisión nos es otorgada por la delimitación estricta que hace Rivera Andía de una región (el valle de Chancay, en el departamento de Lima), de una época (exactamente cuarenta años, entre 1962 y 2002) y de un fenómeno (las celebraciones en torno a la identificación del ganado) determinados.
La vocación etnográfica de este libro refresca, pues, un ambiente académico que, como el andinista, a veces se encuentra saturado de interpretaciones apresuradas.
Este libro intenta, además, una exégesis que, con algo de ventura, nos aproxima al sentido de los sistemas simbólicos religiosos que animan las celebraciones descritas por el autor.
Sin embargo, creemos que la ascesis del análisis carece de una euforia y de un personalismo que contrastan quizá demasiado con la densa etnografía que le precede.
Completan este valioso libro, una breve colección de textos escritos por los mismos habitantes de esas comarcas y algunos cuentos populares recopilados durante el trabajo de campo en la región.
Finalmente, encontramos dos exhaustivas bibliografías: una sobre la herranza en los Andes peruanos, y otra sobre los estudios sociológicos realizados en el valle de Chancay.
Los precedentes del análisis y de la etnografía del libro se encuentran en las tesis de licenciatura y maestría sustentadas por Rivera Andía en la Pontificia Universidad Católica del Perú.
En el libro se logra, además, la publicación, por vez primera, de los valiosos documentos escritos por Alejandro Vivanco -^uno de los menos conocidos discípulos de José María Arguedas-hace ya cuatro décadas.
A pesar de contener materiales tan variados -etnografías, interpretaciones y documentos-, la coherencia del libro nos muestra un texto pensado como tal desde el principio.
El autor ha intentado resolver algunas de las preguntas sugeridas en este libro en numerosos artículos publicados en varias revistas especializadas de Perú (en Anthropologica, de la Pontificia Universidad Católica del Perú), Ecuador (en Artesanías de América, del CIDAP), Argentina (en Scripta Ethnologica del CAEA), España (en Gaceta de Antropología de |a Universidad de Granada) y Estados Unidos (en Journal of Anthropological Research de la Universidad de Nuevo México).
Sólo tenemos un reparo que hacer al libro: su título nos habla de «religión, ritual y ganadería».
Creemos que hubiera sido más adecuado usar la noción de «simbolismo» ^ Se trata de «Premio nacional CONCYTEC 2004.
Estímulo a la creatividad científica y tecnológica», en la categoría de «Investigación en Ciencias Humanas y Sociales», convocado anualmente por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en vez de la de «religión».
En términos ortodoxos, una religión implica una iglesia, una institución jerárquica con funcionarios más o menos especializados en los oficios religiosos: ese no es el caso de los rituales descritos por Rivera Andía -al menos en el valle de Chancay.
Sin embargo, podemos comprender el propósito del autor: enfatizar algo que los estudios de rituales en el Perú -siguiendo a algunos colegas norteamericanos -tienden quizá a descuidar.
En efecto, el análisis del rico conglomerado de ceremonias populares en nuestro país ha tendido recientemente, no solo a descuidar la etnografía, sino a ver exclusivamente lo que Roy Rappaport ha llamado los «mensajes autorreferenciales» del ritual: la performance, el prestigio, la reafirmación de la masculinidad, etc. Siguiendo con esta terminología, podemos decir que el interés central de Rivera Andía son los mensajes canónicos, no codificados completamente por los participantes del ritual, aquellos que precisamente distinguen el ritual humano de los actos recurrentes de los monos o cangrejos.
Además de este reparo, nos gustaría señalar dos perspectivas adicionales y complementarias que podrían aplicarse en adelante a los rituales estudiados por Rivera Andía.
En primer lugar, el análisis de los mensajes autorreferenciales ya mencionados (sobre todo ahora que ya se ha emprendido el estudio de los discursos canónicos).
Y, en segundo lugar, sería interesante incluir en el análisis, las investigaciones etiológicas sobre el comportamiento de ciertos animales principales en los ritos en cuestión (como las reses o la perdiz kiwyu), y las consideraciones ecológicas sobre el medio ambiente que constituye el escenario del pastoreo del ganado y del pueblo de los hombres.
Con todo, es notable la valentía de este joven investigador.
Sus investigaciones realizadas sin muchos recursos económicos y su alejamiento consciente de ciertas modas ideológicas que hoy predominan en el Perú; que nos dan un ejemplo más de la vieja sentencia de Osear Wilde: «una idea que no es peligrosa no merece de ninguna manera el nombre de idea».
Musulmanes en el Aragón del siglo xxi ofrece al lector un análisis más amplio de lo que el título permite suponer, gracias a una excelente contextualización Se trata de un estudio del colectivo musulmán llegado a nuestro país a través del proceso migratorio que ha tenido lugar, de forma significativa, a lo largo de las últimas décadas, visto a través de los trabajos de distintos especialistas en los temas que se tratan.
Este tipo de aproximación, poco frecuente en la literatura sobre inmigración en España, permite ofrecer al lector un panorama extraordinariamente rico de un grupo de personas complejo y contradictorio como todo grupo humano, en vez de una pintura uniformemente gris en la cual la conducta se presenta detenninada invariablemente por referencia a la práctica de una religión o a un país de origen, como a mi juicio nos hace suponer la mayoría de los trabajos sobre inmigración con que contamos en España.
El cambio de enfoque que supone esta obra, que es en mi opinión uno de sus mayores méritos, se basa en un trabajo de edición que no se ha limitado a hacer una (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es compilación de artículos, sino que proporciona al lector la posibilidad de aproximarse al tema complejo que es siempre la conducta social de un grupo desde la complicada coordinación de perspectivas de análisis diferentes complementadas.
En este caso, a partir de un análisis de los censos de población (Manuel Pinos Quílez), de un estudio de la génesis y el desarrollo del estatuto jurídico del Islam en España (Iván Jiménez-Aybar), de las variables de la lengua árabe en relación con sus contextos sociolingüísticos (Ángeles Vicente), de la presencia y el comportamiento en las escuelas (María Elósegui Itxaso), de las consecuencias del cambio del código de familia en Marruecos (M^ del Pilar Diago Diago), la alimentación (Paula Duran Monfort) y el estereotipo de «moro» en nuestro país (Carmen Gallego Ranedo).
Una de las consecuencias fundamentales de la lectura de Musulmanes en el Aragón del siglo XXI es la de desterrar lugares comunes (presumidos más que aprendidos) y hacer inútiles las generalizaciones sobre el colectivo, ofreciendo, a cambio, un panorama interesante que obliga al lector a replantear las ideas sobre el grupo, sustituyendo certezas por nuevas preguntas.
Por este motivo el texto resulta a la vez ameno y denso, es rigurosamente académico pero no está destinado a la academia, sino a un público amplio y curioso por aprender acerca de las personas que viven en España.
Creo que sería muy útil a los profesores que demandan conocer algo más que tópicos acerca de los bagajes variados de los niños que tienen actualmente en las aulas.
Sólo los dos últimos artículos me ha parecido que no comparten estas virtudes en la misma medida.
Quizá «Inmigración y globalización en el Espacio Mediterráneo.
La identidad reconstruida a través de la alimentación» (Paula Duran Monfort) resulta demasiado simplista en relación con el resto de los trabajos, carece de la textura compleja que el aproximarse a los hábitos alimenticios nos podría ofrecer, al tratarse de una actividad tan cotidiana, tan determinada por los aprendizajes y trastocada profundamente por el traslado, la accesibilidad de los productos y la necesidad de «traducirlos».
«El 'moro' como amenaza de la conciencia nacional del 'nosotros'» (Carmen Gallego Ranedo) plantea un tema tan poco usual como necesario.
El problema, en mi opinión, vuelve a ser la simplicidad del análisis que trata los prejuicios y los estereotipos como si siempre fuesen negativos y siempre perjudiciales, y deja al lector con la incapacidad de entender por qué a veces construimos estereotipos y prejuicios positivos, en particular, y por qué los generamos y los usamos, en general, por una razón que no sea la perversidad.
De todas formas el trabajo consigue reclamar la necesidad de analizar el tema y la oportunidad de hacerlo en este contexto.
En cambio, «Musulmanes en Zaragoza.
Nuestros vecinos desconocidos», supone una excelente introducción al libro, muy adecuadamente colocado en primer lugar, porque a partir de un análisis de las cifras que proporcionan los censos, nos ofrece un panorama del Aragón contemporáneo muy distinto del tradicional.
El trabajo ofrece un marco excelente para encuadrar el resto de los artículos.
«La formación de la comunidad musulmana en Aragón y su estatuto jurídico» (Iván Jiménez Aybar) supone una introducción excelente al tema del Islam en España en el siglo XXI.
Por sí solo, el trabajo sería recomendable a todo aquel que estuviera interesado en aprender sobre la gente que vive actualmente en nuestro país, pero junto al resto de los artículos resulta aún más interesante porque analiza el complicado proceso de engranaje de una comunidad que practica el Islam de muy diversas formas en un país no musulmán que reconoce una serie de razones históricas para permitir la creación de un espacio oficial para la práctica de la religión musulmana.
Un espacio que es incomparable al que ocupa actualmente la religión católica, pero (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es donde el estatuto jurídico del Islam como religión de «notorio arraigo» tiene una serie de consecuencias significativas en la legislación española (desconocidas por la mayoría de la población) que aparta a nuestro país del modelo francés, a pesar de la insistencia de los medios de comunicación en comparar la problemática de los dos países en relación con este tema.
«El árabe dialectal en situación de inmigración: la comunidad arabófona de Zaragoza» (Ángeles Vicente) es quizá el artículo más técnico de toda la obra; sin embargo, cualquier lector interesado y no especialista tiene mucho que aprender y muchos lugares comunes que replantear a partir de este trabajo.
Por otro lado, es posiblemente uno de los textos en los que mejor se percibe la complejidad de la comunidad sujeto de estudio, fundamentalmente porque la autora analiza las transformaciones lingüísticas en estrecha relación con las transformaciones sociales.
La lectura de este artículo debería orientar la política lingüística educativa y evitar los errores que se cometen en el caso de los hablantes del árabe, debido a su complejidad.
«Interculturalismo e Islam en los centros escolares de Zaragoza» (María Elósegui Itxaso) se centra en la escuela y, a través de un excelente análisis de los conflictos de normas que se presentan en los centros escolares con respecto a los alumnos musulmanes, lo que nos está mostrando son los procesos de adaptación de los alumnos a la escuela y de la escuela a los alumnos.
La autora concluye su trabajo señalando los problemas que aún están sin resolver, porque no ha entrado en vigor la legislación correspondiente en materia de educación contemplada en el estatuto jurídico, por falta de acuerdo en el tema de la representatividad en la comunidad musulmana, y ofrece el caso belga, donde se llegó a encontrar una solución al mismo problema, a modo de comparación.
«Repercusiones de la nueva Mudawwana en la inmigración marroquí» ofrece un interesante análisis de las contradicciones jurídicas en materia de derecho de familia en las que a veces se encuentran atrapados los ciudadanos marroquíes que viven en España por los conflictos de normas entre un régimen jurídico y otro.
La autora centra su atención de forma especial en los cambios introducidos por la nueva Mudawwana marroquí del 2004.
MARGARITA DEL OLMO Dpto. de Antropología.
Madrid FERNÁNDEZ PONCELA, Anna M.: Estereotipos y roles de género en el refranero popular.
Charlatanas, mentirosas, malvadas y peligrosas.
Proveedores, maltratadores, machos y cornudos (Barcelona: Anthropos, 2002), 157 pp.
A lo largo de los últimos años A. M. Fernández Poncela nos ha obsequiado con diversos estudios sobre estereotipos y roles de género en cuentos, leyendas (1995), canciones (2001) e, incluso, refranes (1994), textos folklóricos cuya función consiste, como bien es sabido, en condensar ingeniosamente ideas, sentimientos, advertencias, consejos, normas de conducta y enseñanzas con un lenguaje llano y conciso, aunque ayudado por la dicción sonora o rima.
Los mensajes emitidos en ellos están destinados, por lo general, a la interiorización, aceptación y reproducción del modelo cultural socialmente establecido dentro de un contexto determinado.
Por esto, la literatura oral tradicional, y el refranero en concreto, constituye un camino importante para (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es rastrear la violencia verbal y simbólica contra las mujeres, inscrita en el imaginario social.
Aunque no cae la autora en la utopía feminista de postular la deconstrucción del lenguaje heredado, sí se propone descifrar los discursos del refranero popular como parte del modelo cultural hegemónico y profundizar en tomo a la interpretación de los mensajes sexistas y androcéntricos de la mentalidad popular y el sistema social general, porque lo considera «ejercicio importante y necesario para el avance de unas relaciones de género -intergenéricas e intragenéricas-más igualitarias, gratas y satisfactorias para hombres y mujeres, para la humanidad en su conjunto» (p.
Este libro, pues, es fruto del análisis de la intersección entre fenómenos del lenguaje y fenómenos sociales de las relaciones entre los géneros tal y como aparecen dibujadas en esa parcela peculiar de la cultura popular que constituye el refranero.
El estudio de la configuración, reproducción y posible cambio y subversión de las mismas, aludido con detalle en las páginas finales (pp. 117-141), es, en última instancia, el propósito al que responde el trabajo descriptivo que integra la primera parte del libro.
Como primer ejercicio ilustrativo de la visión «corta, reduccionista, esquemática y enormemente sexista» que prima todavía «en el umbral de un nuevo siglo y milenio» (p.
13), se citan las definiciones de hombre y mujer propuestas por la vigésima primera edición del DRAE (1992).
Pero la vigésima segunda edición, que la autora no ha tomado en cuenta, había visto ya la luz en 2001, y las modificaciones efectuadas con respecto a la edición de principios de los noventa son cualitativa y cuantitativamente importantes, a lo que sin duda han contribuido las numerosas recomendaciones y propuestas hechas por organismos e instituciones oficiales a lo largo de la década^ Así, por ejemplo, entre otros cambios, se han incluido, paralelamente a hombre de letras 'el que cultiva la literatura o las ciencias humanas' y hombre de campo 'el que con frecuencia se ejercita en la caza o en las faenas agrícolas', mujer de letras 'la que cultiva la literatura o las ciencias humanas' y mujer de campo 'la que con frecuencia se ejercita en la caza o en las faenas agrícolas', ambas ausentes de la vigésimo-primera edición.
Y por lo que respecta a las frases hechas, a partir de ¡Ese sí que es un hombre!'individuo que tiene las cualidades consideradas varoniles por excelencia, como el valor y la firmeza', ser alguien mucho hombre 'ser persona de gran talento e instrucción o de gran habilidad', o ser alguien todo un hombre'tener destacadas cualidades varoniles, como el valor, la firmeza y la fuerza' se han recogido, en paralelo, las expresiones ¡Esa sí que es una mujer!'mujer que tiene las cualidades consideradas femeninas por excelencia', ser mucha mujer'ser admirable por la rectitud de carácter, por la integridad moral o sus habilidades', o ser toda una mujer'tener valor, firmeza y fuerza moral'.
Las definiciones de la mujer, por tanto, no son ya del todo negativas ni se mueven en los términos dicotómicos y bipolares de la que cumple perfectamente sus obligaciones domésticas y la de mal vivir, como señalaba la autora sobre la edición de 1992 (p.
Su descripción, como la de los hombres, incluye ya características identificadas socialmente como positivas: desde la firmeza y el valor, hasta la sabiduría, el arte, la ciencia y el talento.
A este capítulo introductorio de carácter general (pp. 11-18), donde se definen conceptos fundamentales y se pre-^ Nos referimos especialmente a la comisión NORMA, que, constituida en junio de 1994 para asesorar sobre lenguaje al Instituto de la Mujer, en una reunión celebrada el 28 de junio de 1995 acordó la revisión y corrección sistemática de asimetrías sexistas y visión androcéntrica de cara a la vigésima segunda edición del DRAE.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cisa el sentido exacto que se otorga a rol y estereotipo, le sigue otro que aborda más concretamente la importancia del refranero popular como enseñanza viva y representación social en el marco del folklore y, de forma más amplia, en la cultura popular y en el lenguaje («Nombrar el mundo, el hombre y la mujer», pp. 19-35).
Sorprende que en un estudio tan exhaustivamente documentado desde el punto de vista antropológico no se cite la obra de Calero (1990), que abordó ya el tema de la imagen femenina a través de la tradición paremiológica española y reunió hasta un total de 10.884 dichos alusivos de forma directa o indirecta a la mujer en cualquiera de sus etapas, estados, oficios u otras circunstancias de la vida; o los trabajos de Olmedo Rojas^.
Sin embargo, considerando la condición de antropóloga de la autora, estas ausencias, desconcertantes para un filólogo, pueden verse como indicio de la fragmentación del saber académico, a la que parece que estamos inevitablemente condenados.
Con el siguiente capítulo -«Estereotipos reales o cómo son las mujeres: malvadas, charlatanas, mentirosas, irracionales y peligrosas» (pp. 37-58)-, que revisa la imagen «real» de la mujer, entramos de lleno en la descripción del corpus.
Una sola ojeada basta para comprobar que el refranero dota a las féminas de características negativas, principalmente por lo que respecta a su charlatanería e incontinencia verbal, que las incapacita para guardar un secreto; su propensión a la mentira y a la mutabilidad de parecer; su maldad y peligrosidad, con artes que abarcan desde la seducción a la brujería; y su animalidad, pues comparte con las formas de vida inferiores la incapacidad de raciocionio, el salvajismo, la tontería, la brutalidad y la maldad, razón por la que, en ocasiones, se equipara su figura a la del mismo diablo.
Los dichos llegan, en ocasiones, a extremos inhumanos, pues, con crueldad infinita, abogan por la legitimación del maltrato, la violencia física, verbal o simbólica, e incluso la muerte.
El siguiente capítulo, la otra cara de la moneda -«Imágenes ideales o cómo deberían ser: calladas, discretas, obedientes, limpias, caseras y trabajadoras» (pp. 59-65)-revisa la imagen del «ideal de mujer» propugnado por el refranero, coincidente con el del modelo cultural dominante.
La mujer buena es la callada y discreta por antonomasia, es decir, la que no habla y de la que no se habla.
Ha de hacer gala también de bondad, lealtad, honradez y obediencia, virtudes que la llevan a desarrollar satisfactoriamente las labores del hogar, cocina y costura principalmente.
La belleza física no es, al contrario de lo que pudiera pensarse, el mayor atractivo que se le atribuye, pues aparece asociada a la maldad, la tontería y la incoherencia.
Es la mujer buena, difícil de encontrar y mantener, la que es vista como tesoro maravilloso.
Una vez establecida la imagen real e ideal de la mujer, en «Cómo son los hombres, las mujeres toman la palabra» (pp. 67-84) la autora pasa a describir y descifrar la imagen del hombre reflejada en los refranes.
Aunque cuando el hombre es maltratado verbalmente por los dichos populares lo es generalmente no en razón de su sexo sino por su pertenencia a un sector social determinado, a un grupo étnico o a la generación no dominante, éste es también víctima de una serie de arquetipos paremiológicos.
Examinando el refranero destaca, por un lado, el papel de hombre preñador-protector-pro veedor ^ Aunque Olmedo Rojas ha estudiado también con detalle las definiciones de hombre y mujer en el DRAE (1993,1998), el trabajo que más interesante resulta con relación al libro que reseñamos es «<»^ la mujer la comparo...»
(Estudio sobre los refranes referidos a las mujeres en el DRAE)» (2002), que, debido a su salida paralela, difícilmente pudo haber sido conocido por A. M. Fernández Poncela.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y, por otro, el valor y la virilidad que supuestamente le caracteriza: el hombre, para serlo real y cabalmente, debe mostrarlo y demostrarlo a través de una imagen de «macho» según el modelo imperante.
Aunque los refranes aplicados a los hombres no son nunca tantos ni tan duros y descarnados como los dedicados a las mujeres, muestran también a veces una aguda crueldad, que se manifiesta ante todo en la imagen del cornudo y en la idea de que realmente no valen mucho, caso en el que son comparados, respectivamente, con frutas en mal estado o con el ganado e, incluso, si no dan la talla, asimilados a las propias mujeres, el peor insulto que puede concedérseles.
Puede concluirse, en suma, que, según la imagen ideal socialmente establecida, reproducida por la cultura popular y reclamada, al parecer, por la población femenina, tampoco es fácil ser hombre.
Los siguientes capítulos -«Papeles sociales de las mujeres en las relaciones de pareja: doncellas, esposas y putas» (p.
85-91) y «Roles en los vínculos de sangre y la familia política: madre, madrastra, hijas, suegras, nueras y cuñadas» (pp. 93-102)-se abocan al estudio de los refranes que hablan de las mujeres en función de sus roles tradicionales, siempre en relación o generalmente fundados y centrados en la esfera privada o doméstica, al cuidado de la casa y de la familia, en el matrimonio y en la maternidad.
Se considera su estado civil -solteras, casadas, viudas-; su posición en la familia, por filiación -madres, hijas-o adscripción -madrastras, suegras, nueras, cuñadas-; su edad -jóvenes y viejasTM; y, como caso particular, a las que desempeñan el más antiguo oficio del mundo, las prostitutas.
Se observa, por lo general, una estereotipación y simplificación de las características de los roles representados, que se reifican, exageran y estandarizan.
Continuando con los roles tradicionales, en el siguiente capítulo -«La descalificación o el miedo a la libertad: matrimonio, solteronas, viudas y viejas» (pp. 103-115)-se exponen los pros y los contras que el refranero aduce sobre el matrimonio y, seguidamente, la situación de las mujeres que, por una u otra razón, no están inscritas en dicho vínculo: las solteras -singularmente las solteronas, cuyo mal humor es especialmente resaltado-y las viudas, objeto a veces de un sarcasmo que, o bien las pretende enterrar en vida o bien destaca su avidez por mantener relaciones sexuales desenfrenadas.
El escudo de superficialidad jocosa que porta quien emplea este lenguaje cómico permite la realización de afirmaciones brutales, despiadadas e, incluso, inhumanas, cuya dureza queda de ese modo atenuada.
Si consideramos que la risa es producto de la victoria sobre el miedo, podría concluirse que la mofa incisiva hacia algunos roles y estereotipos femeninos en el refranero constituye una especie de desahogo lingüístico, simbólico, e incluso psicológico, del miedo que parecen inspirar a la población masculina las mujeres, singularmente las que gozan de una posición social que les otorga un mayor grado de libertad.
A algunas mujeres, en efecto, se las teme más que a otras, como demuestra el grado de agresividad simbólica descargado en los mensajes que las retratan.
El miedo se baña con un manto de desconfianza en el caso de las doncellas, de control con las esposas, de temor hacia las prostitutas, de utilización con las hijas, de odio con las suegras y madrastras, de burla con las viejas y de desprecio con las solteronas y viudas.
Los refranes, que forman parte de nuestras vidas, constituyen una narrativa social que, en su calidad de discurso didáctico-moral, implican un modelo de cultura no exento de ambigüedades y distorsiones sociales.
El estudio de Fernández Poncela sobre los estereotipos y roles de género en los refranes populares nos enfrenta una vez más a la polisemia de la lengua y a sus contenidos culturales, expresión vital e inconsciente de socialización acontecida en el tiempo y en el espacio históricos.
A la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es vista del refranero no puede negarse, en efecto, que las paremias son signo activo del mantenimiento de los roles sexo-sociales, de la preservación de la estructura jerárquica de los mismos y de la subsistencia de una diversa valoración de lo masculino y lo femenino que coloca a las mujeres en inferioridad de condiciones.
Ahora bien, si desde este punto de vista, el estrictamente sociológico, apenas pueden plantearse objeciones, desde una perspectiva filológica podría señalarse, además de lo indicado supra, que la asignación de una diatopía concreta a cada paremia va a veces en menoscabo de la exactitud científica.
Fernández Poncela advierte al comienzo que señalará, tras la cita textual del refrán en cuestión, «el país donde se emplea según los refraneros consultados, o uno de los países donde sí se tiene constancia por lo menos verbal de su utilización, siempre a modo de ejemplo, ante la imposibilidad y complicación del conocimiento correcto y concreto de todos y cada uno de los países donde está o ha estado presente, sus diferentes versiones, diversas incidencias y variadas interpretaciones» (p.
Pero ante este complejo panorama consideramos que tal vez hubiera resultado mejor especificar el país sólo en aquellos casos verdaderamente idiosincrásicos, dejando en blanco los muy abundantes refranes que, salvo por pequeñas variantes, pueden, sin temor, considerarse panhispánicos.
La decisión de la autora, en efecto, da pie a que aparezcan adscritas a áreas lingüísticas determinadas frases hechas usadas con igual o mayor frecuencia al otro lado del Atlántico, como sucede, por citar un solo ejemplo, con ser más puta que las gallinas, adjudicada a Nicaragua, pese a su persistente presencia en otros países de habla hispana.
Que Muñoz Seca a comienzos de siglo pusiera en boca de doña Ramírez, dueña de la casquivana Magdalena, las palabras: «¡Infeliz!
Es más coqueta/ que las clásicas gallinas» iLa venganza de don Mendo, III, 342-343), con utilización eufemística de coqueta, da cuenta de la extrema vitalidad de la expresión.
Porque ¿qué mejor prueba de la vitalidad del discurso repetido que la mutación del cliché con fines humorísticos?
Sea como fuere, el propósito fundamental del libro, entender cómo se reproduce y legitima la discriminación sexual a través del refranero, ha quedado convenientemente cumplido.
La edición de estos dos volúmenes del Romancero Portugués Azoreano se encuadra en los estudios que sobre el Romancero Portugués General se han venido realizando desde tres vertientes: publicación de monografías y contribuciones en revistas; nuevas investigaciones, y catalogación y clasificación -e incluso crítica textual de obras ya publicadas o del corpus romancístico-.
Dentro del primer conjunto, y en orden inverso a su cronología, es de destacar la obra de Pere Ferré, Romanceiro Portugués da Tradigdo Oral Moderna en dos volúmenes (2000 y ss.); el Romanceiro Popular Portugués de Maria Alíete Galhoz (1987); y el trabajo de síntesis de J. J. Dias Marques, «La investigación sobre el romancero portugués (1967-1999)» (2001).
Hoy día, pues, el estudioso sobre el romancero portugués puede acudir, entre otros, a estos trabajos de referencia, así como a los Arquivos Sonoros de M. Giacometti, y a los del Centro «Prof. Manuel Viegas Guerreiro», disponibles en Internet, para llevar a cabo su trabajo de análisis e investigación (véase más información en J. D. Pinto-Correia, Romanceiro Oral da Tradigdo Portuguesa.
El volumen de Subsidios para a Historia do Romanceiro dos Agores está dividido en seis capítulos con un apéndice bibliográfico.
El capítulo I «Almeida Garret, o primeiro editor da tradigáo agoriana», presenta la que se ha convenido en aceptar como primera edición, en 1851, del romancero de las Islas Azores realizada por Garret: Romanceiro, Romances Cavalherescos Antigos.
Los materiales fueron recogidos directamente por el autor, en 1832, en la isla Tercería, e indirectamente, en 1824, en los alrededores de Lisboa.
La autora subraya que esta recopilación dio inicio a la moderna metodología de recogida de la tradición oral, y marcó un hito en el contexto de la historia de los estudios romancísticos en la Península Ibérica.
Todo ello a pesar de que los criterios seguidos no fueron siempre sistemáticos, pues, por ejemplo, no hay constancia de si los poemas fueron recitados, o cantados; en algunos casos se desconoce la procedencia geográfica de los mismos; están ausentes las referencias detalladas de los informantes, en otros.
No obstante Garret sí demuestra conocer la importancia de las diferentes versiones que sobre un mismo tema puedan existir.
El capítulo II, «Teixeira Soares de Sousa, colector dos Cantos Populares do Archipiélago Agoriano», da cuenta del primer trabajo regional que realizó Soares de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Sousa.
Éste reunió los materiales con el propósito de que se incluyesen primero en el conjunto de la obra de Garret y, posteriormente, en el Romancero Portugués de Teófilo Braga.
Finalmente los editó Braga, en 1869, como conjunto independiente con algunos retoques, con el título de Cantos Populares do Archipelago Agoriano, pero con Introducción y Notas del recolector Soares de Sousa.
Éste no aceptó de buen grado el título porque la base del material recogido procedía apenas de la isla de S. Jorge y porque hubiera preferido que se hubiese respetado la separación del Romancero y del Cancionero.
En este sentido hay constancia de indicaciones del autor para una segunda edición más sencilla, sin notas ni introducción, donde se restituyesen los textos originales enviados a Braga.
Destaca Teresa Araújo el rigor metodológico que el recopilador mostraba a la hora de indicar, al inicio de cada versión, el nombre y la edad del informante, la procedencia geográfica del poema, y la edición sin retoques del texto.
«Sob o estímulo dos Cantos Populares do Archipelago Agoriano», título del capítulo III, indica la aportación de romances azoreanos que otros investigadores hicieron a la obra de Braga: Eugenio Vaz Pacheco do Canto e Castro, Francisco de Arruda Furtado -que entregó la primera versión de «O Veneno de Moriana"-, Joáo María de Caires Camacho y el P. Manuel Azevedo da Cunha.
La autora da cuenta de la aparición a lo largo del siglo xix de algunas de estas versiones en diversas publicaciones, como la Revista Lusitana, O Trovador (de Río de Janeiro) o la Revista do Minho, y en colecciones de textos.
Finaliza este capítulo señalando el propósito que tuvieron, por una parte, el investigador alemán Víctor Eugenio Hardung de reunir en un único título, Romanceiro Portuguez, en 1877, todos los romances dispersos, y, por otra, Braga en su Romanceiro Geral Portuguez; propósito fallido en ambos casos porque ni uno ni otro compendiaron todos los romances azoreanos conocidos en la época.
En el capítulo IV, «A tradigáo agoriana na obra de Teófilo Braga, organizador dos Cantos do Archipelago» -el más largo de todo el libro, con 55 páginas-destaca Araújo el punto de vista de Braga sobre el romancero azoreano en lo que se refiere a alguna de sus características: aislamiento versus tradicionalidad y arcaísmo; y tradición versus conservación-innovación.
Además la autora hace un repaso de las teorías defendidas por el investigador a lo largo del tiempo con base, generalmente, en los Cantos, pero que también tienen que ver con aspectos más generales del Romancero como son: la relación entre romance e historia; la antigüedad y la originalidad, portuguesa o española, de las versiones; el problema de la contaminación; el debate sobre el origen del Romancero; la métrica; la clasificación temática; la perspectiva comparatista y la concepción transnacional de las versiones (a veces estableciendo analogías excesivas, por ejemplo, entre versiones portuguesas y chinas); el concepto de regionalidad; y, por último, la tradición azoreana dentro del Romancero portugués.
<A edigáo de novas baladas ao longo do século xx», capítulo V del libro, recorre la edición en el siglo pasado del romancero de las islas Azores.
Para ello Araújo menciona a autores cuyos trabajos, aparecidos en revistas como Cantos & Contos, Boletim do Instituto Histórico da Ilha Terceira, Agoriana, Jornal Portugués (Oakland), Atlántida, presentan un interés más etnográfico que literario.
Son ellos Mendon^a Días, el P. Ernesto Ferreira, el P. José Luís Fraga, José M. da Silva.
Algunos de estos investigadores se limitaron simplemente a ser meros transcriptores.
Por ejemplo, Fraga debatió sobre problemas relativos a la naturaleza genética y poética de los cantos, sobre el origen de los poemas -individual o colectivo-; sobre la clasificación de los poemas -narrativos y no narrativos-, y a veces estableció comparado-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nes con otros cantos del Alentejo y del Algarve.
Posteriormente, Elsa Brunilde Lemos de Mendon^a y Armando Monteiro, en los años sesenta, continuaron con esta labor, seguidos más tarde por Laurentieux, en los finales de los años setenta, y por Joáo Homem Machado, en los noventa.
A toda esta búsqueda hay que añadir la llevada a cabo por Artur Santos, en 1958, y por José Alberto Sardinha en 1997, en lo que se refiere a canciones con soporte musical, que redundó en el descubrimiento de nuevos romances.
No queda aquí representada la tarea de recogida de material de interés romancístico en las Azores.
Pues, por ejemplo, Pedro da Silveira, en la isla de las Flores, reunió, a partir de 1945, una serie de romances que fue publicando en periódicos y revistas locales, y el investigador Manuel Viegas Guerreiro llevó a cabo una tarea semejante, según aparece en la recopilación de María Aliete Galhoz, publicada en los años ochenta.
Pero hay que trasladarse de continente para encontrar nuevas recopilaciones sobre el. romancero azoreano.
Se trata de los estudios de Joanne Burlingame Purcell y de Manuel da Costa Fontes, iniciados en la década de 1970, con base en la emigración de gentes de este archipiélago a América del Norte.
Dichos autores, desde la Universidad de California, establecieron un corpus sistemático de romances recogidos entre la población emigrante azoreana establecida en California, Nueva Inglaterra y Canadá.
Ahora la amplitud del romancero del Archipiélago de las Azores se alarga, pues hasta ese momento sólo se había recogido prácticamente material en las islas de Terceira, S. Jorge y S. Miguel.
Así, gracias a Purcell y a Costa Fontes, empiezan a investigarse los corpora de las islas de Faial, Graciosa, Pico, Corvo, con una metodología rigurosa, con una recogida sistemática de materiales, basada en un sólido conocimiento del género medieval y en el cotejo de sus resultados con los repertorios anteriores, dando, así, un nuevo impulso a los estudios del Romancero de Tradición Oral Moderna.
Por último el capítulo VI, «Os estudos de síntese», menciona reediciones que se han hecho de las primeras del Romancero portugués, concretamente del azoreano.
La autora refiere las ediciones, incompletas y sin criterio filológico, que hicieron Jaime Cortesao y Alves Redol como O que o Povo Canta em Portugal o el Romanceiro Geral do Povo Portugués, respectivamente, así como los romances de ese archipiélago que están presentes en las antologías de Joáo David Pino-Correia.
Aunque con lagunas y ciertas carencias filológicas, continúa la autora, los romances también aparecen reunidos en colecciones de tipo particular, como en el Romanceiro Popular Agoriano.
Romanceiro éste preparado por Armando Cortes-Rodrigues, organizado por Almeida Paváo, en los años ochenta, y basado en obras de Braga pero también con aportaciones de las islas de Flores y de Santa María.
Es de señalar asimismo que este autor, Cortes-Rodrigues, elaboró posteriormente, en 1994, un romancero azoreano más amplio, teniendo en cuenta criterios filológicos modernos, en el que incluía el otro archipiélago, el de Madeira.
Por último Teresa Araújo refiere la síntesis bibliográfica que sobre el Romancero brasileño y portugués han elaborado, respectivamente Costa Fontes y Pere Ferré, Romanceiro Portugués e Brasileiro: índice Temático e Bibliográfico y Bibliografía do Romanceiro Portugués da Tradigáo Oral Moderna (1828-2000).
Y aunque, evidentemente, ninguna de las dos obras se ciñe en exclusiva al archipiélago azoreano, remite al «índice geográfico de provincias e Regioes Autónomas» y al «índice geográfico de Distritos e Ilhas» y al «Catálogo bibliográfico», que permiten una rápida y completa visión de la tradición insular.
Es este conjunto bibliográfico el que contextualiza la memoria luso-brasileña y pan-hispánica dentro de la tradición paneuropea del romancero tradicional azoreano.
Esta publicación inicia, según exponen los organizadores, una serie de volúmenes dedicados a la literatura oral y tradicional realizados por la investigadora Joanne B. Purcell entre los años 1969 y 1970 en Portugal -^Archipiélago de las Azores, de Madeira y en el continente (Alentejo, Beira y Tras-os-Montes)-, y cuyo material dejó en testamento a Samuel G. Armistead.
En este tomo se presenta, además, una breve bibliografía de la investigadora estadounidense, que decididamente acabó por convertirse en uno de los grandes recopiladores de la literatura oral portuguesa, concretamente del romancero tradicional.
En la metodología, los organizadores han seguido la clasificación del índice Temático de Manuel da Costa Fontes (RI), pero también remiten al Romanceiro Portugués de la Tradición Oral Moderna, vol. I (1820-1960) y vol. II-V (en prensa) (RPOM).
Además, se tienen en cuenta las normas científicas de identificación de las versiones, los datos de los informantes, la fecha de recogida de materiales y las melodías de las composiciones.
También, en las Notas, se añade la distribución pan-ibérica de cada romance y otros asuntos específicos de cada poema.
Tenemos pues ante nosotros el arranque de una serie necesaria y útil de publicaciones científicas sobre y del romancero azoreano, lo que viene a demostrar el interés que en estos momentos existe por dar a conocer, con el método adecuado, el acervo romancístico portugués y los análisis respectivos.
Maximiano Trapero es, sin duda, el mejor recolector y erudito del Romancero de las Islas Canarias.
Es autor de importantes libros y numerosos artículos, pero me limitaré a mencionar tres de sus anteriores libros de canciones populares: Romancero de Gran Canaria (1990), Romancero General de La Gomera (2000) y Romancero General (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de La Palma (2000).
La colección ahora publicada está dedicada a la isla de Lanzarote.
La introducción a su trabajo comienza con una descripción de la isla desde el punto de vista de su geografía física y humana, con particular atención al fenómeno del turismo de masas.
Tras haber empezado en los años 70, este boom hizo que la población de la isla se duplicara y, por supuesto, que se produjera un amplio y rápido cambio en la estructura de la comunidad insular.
En palabras de Trapero: «Posiblemente sea Lanzarote la isla del archipiélago que más ha sufrido los cambios sustanciales que la industria del turismo ha provocado en los suelos canarios y en la mentalidad de sus hombres.
La sensación que nosotros sentimos en Lanzarote, en el momento de hacer nuestras encuestas de campo romancísticas, de haber llegado a un territorio que había perdido definitivamente sus raíces de tradición no la habíamos sentido en ninguna otra isla, ni siquiera en Gran Canaria, aparentemente más «castigada» por el turismo, pero en donde, al menos, quedan determinados ámbitos rurales conservadores.
En Lanzarote, no; la «isla de los volcanes» está toda ella totalmente «colonizada» por los nuevos tiempos y los nuevos usos sociales impuestos por la industria avasalladora del turismo, sin que quede un mínimo rincón (...) que pueda mostrar en los tiempos actuales el tipo de vida que le fuera tradicional hasta hace tan sólo 35 años, digamos hasta finales de la década de los 60 del siglo xx».
LTno puede, por consiguiente, entender el gran interés que el actual trabajo de Trapero tiene: sus informantes han sido grabados, quienes aún conocen romances son viejos y su muerte probablemente traerá el final de este género oral en la isla de Lanzarote.
Pero permítanme recobrar la descripción de la introducción al libro.
Después de referir la existencia de otros géneros poéticos, además del romancero (canciones folklóricas y otras poemas populares, las más recientes a veces improvisadas y transmitidas o por la oralidad o por la escritura), Trapero perfila la historia de la recolección de romances en Lanzarote, que puede reducirse a cuatro etapas:
Este trabajo (con 28 versiones de 19 romances) tuvo muy poca difusión fuera de la isla.
La segunda fue conocida en 1969, incluida en La flor de la marañuela (editado por Diego Catalán), cuya intención fue la de reunir todas las versiones de romances canarios que se conocían hasta ese momento.
Con respecto a la isla de Lanzarote, vuelven a publicarse las versiones recogidas por Sosa Barroso y se incluyen otros textos inéditos obtenidos por estudiantes universitarios, impulsados por Catalán, que ejerció de profesor en la Universidad de La Laguna (37 versiones).
Hasta la aparición de los trabajos de Trapero, a partir de los años 80, La flor de la marañuela había sido el libro clásico sobre el romancero tradicional de las Islas Canarias.
Una tercera colección, publicada en 1986-7 por Jesús María Godoy, se distribuye en tres de sus libros sobre folklore en Lanzarote.
Estos tres libros -raros incluso dentro de la isla de Lanzarote-tuvieron una difusión extremadamente limitada.
Y una cuarta colección, con diferencia la más importante, llevada a cabo por Maximiano Trapero y Helena Hernández, particularmente en 1989 y esporádicamente en otras ocasiones, hasta el 2000.
Después de la panorámica histórica, Trapero dedica un capítulo a los Ranchos de Pascua, grupos que cantan de puerta en puerta en la Navidad, que aún existen en Lanzarote, aunque no son muchos hoy en día.
Además de cantar canciones líricas, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es estos Ranchos también cantan romances sobre el nacimiento y la infancia de Cristo, ayudando por lo tanto a su difusión, a pesar de que en ocasiones se manifiesten como un acto folklórico no espontáneo.
Trapero presenta después la variedad temática y estilística del corpus completo de romances de Lanzarote, que, contando con las colecciones conocidas con anterioridad, hace un total de 376 versiones de 159 romances.
Habla luego sobre la manera en que los romances fueron o, mejor dicho, no fueron candados.
De hecho, con la excepción de pocos romances religiosos de los Ranchos de Pascua, los informantes prácticamente recitaron -^y no cantaron-los poemas.
Esta situación (excepcional dentro del mundo panhispánico) se manifiesta en la colección de Trapero, aunque él siempre pidió a sus informantes que le cantaran (como en efecto ha hecho en sus anteriores libros de romances, donde la música siempre ha sido registrada); este trabajo sólo incluye 8 textos con música, la mayoría de romances utilizados en el pasado por niños en sus bailes de corro.
Trapero acaba su introducción estableciendo los criterios de edición de los textos, especialmente en lo que concierne a las cuestiones dialectológicas.
Las versiones son naturalmente agrupadas de acuerdo con los romances a los que pertenecen.
La gran mayoría de las versiones transcritas en este libro proceden del trabajo de campo de Trapero y Hernández, aunque muchas versiones recogidas por otros autores están también incluidas, con la intención de completar el panorama romancístico de Lanzarote.
Este es el caso de versiones que presentan aspectos ausentes en las versiones de Trapero-Hernández, y también con versiones de romances que Trapero-Hernández fueron incapaces de recoger.
Siguiendo cada grupo de versiones de un romance dado, se da una lista de versiones recogidas del romance no presentes en el libro.
En cuanto a las más recientes, se apunta también el nombre del informante y el lugar de recogida de cada versión.
Además, cada romance está acompañado por un (a veces largo) comentario: qué se sabe de su origen, cuál es la más antigua versión publicada, los países y regiones donde existe o existió, especialmente en las distintas islas del archipiélago canario, y sobre cualquier característica especial de la versión publicada en este trabajo.
Los textos son por regla general bastante buenos y, entre sus muy interesantes aspectos, yo debería mencionar las curiosas influencias de la poesía hispanoamericana, traídas al regresar los emigrantes canarios, que pueden encontrarse en este libro.
Tal es el caso del romance-corrido «La Martina», en cuyos versos se mezclan otros del romance «Albaniña», compartiendo la fnisma historia con el romance.
Es el mismo caso de un fragmento del romance «La serrana de la Vera», convertido en la isla de Lanzarote en un poema lírico, en una décima, muy posiblemente traída desde Cuba.
Antes de finalizar, me gustaría referirme a la diferencia de géneros incluidos en este trabajo.
En mi opinión, un criterio más preciso de lo que es un romance debería presidir la organización de este libro, el cual -desde su mismo título-se presenta como un romancero.
Aunque, como se sabe, no pueden ser establecidas fronteras rígidas entre los géneros, la verdad es que este trabajo incluye, junto con romances, otros textos que claramente no son romances.
En mi opinión, hay dos grupos de composiciones que han sido incluidas aquí inapropiadamente.
En primer lugar los 5 textos publicados con los números 73 a 77.
Es verdad que a menudo es difícil decir dónde acaba lo narrativo y dónde empieza lo lírico, y cuáles son los que pertenecen al género romancístico y cuáles no. Sin embargo, pienso que todos los investigadores del romancero estarán de acuerdo en que el romance es un poema narrativo o un poema que tiene al menos algunos ingredientes narrativos.
Así ocurre que, dentro del grupo de romances religiosos, hay un subgrupo de nula presencia narrativa.
Los cinco textos a que nos referimos son simplemente oraciones líricas y por tanto están fuera de lugar en un libro de romances.
El hecho de que compartan el mismo tema con los romances religiosos no debería, en mi opinión, socavar el hecho de que no son textos narrativos.
Hay un segundo grupo de textos cuya inclusión en este romancero debería ser reconsiderado, me parece a mí.
Antes de mencionar este grupo, debería quizás explicar algo con lo cual los lectores de esta revista pueden no estar familiarizados: dentro de los poemas narrativos hispánicos, nosotros distinguimos dos subgéneros: el romance (normalmente traducido como halada) y la canción narrativa.
Además de distinguirse una de la otra por su diferente origen y estilo, estos dos géneros son un grupo aparte por su diferente comienzo de versificación: el romance presenta la misma rima desde el comienzo hasta el final, al menos, la misma rima dentro de un cierto número de versos (algo semejante a las «laisses» de poemas épicos).
Esto es, el romance no tiene estrofas.
Por el contrario, las canciones narrativas son estróficas (cuartetos en su mayoría), y sus rimas siempre cambian de estrofa en estrofa.
Trapero decide incluir en este romancero varios textos que no son romances sino canciones narrativas.
A priori esto no es una decisión muy polémica, pues algunos romanceros, incluso modernos, incluyen ciertos textos que son de hecho canciones narrativas y no romances.
Sin embargo, yo pienso que es un gran momento para que el género de las canciones narrativas adquieran su debido reconocimiento.
Su origen más reciente (no anterior al siglo xix), con temas más plebeyos (asesinatos, suicidios, accidentes, incestos...) y su lenguaje menos formulístico han inclinado a los recolectores e investigadores a desatenderlas e incluso a ignorarlas.
Este no es el caso de Maximiano Trapero, que -¡alabado sea!-las recogió y publicó.
Pero, en mi opinión, la publicación de estos textos debería hacerse en un volumen diferente o, al menos, en un apéndice del romancero.
Es, repito, un buen momento para que la canción narrativa sea reconocida, y el primer paso debería ser, pienso, admitir que nos estamos ocupando de un nuevo género, con su propia identidad, que debería no ser confundida con un romance.
Pero estas observaciones sobre los géneros incluidos en el Romancero General de Lanzarote no menguan el valor de la enorme colección incorporada en esta investigación.
Con este romancero, Trapero dota a otra de las Islas Canarias de una colección que asienta por buena la salud de sus romances, incluso si esta salud pudiera desaparecer, como parece que ocurrirá pronto.
Por el momento, sólo una de las siete islas en el archipiélago (Tenerife) carece de colección de romances -una falta que Trapero ya se está esforzando en reparar-.
¡Qué espléndido sería si todas las regiones (en España y en otros lugares) pudieran tener sus repertorios de romances tan bien asentados como los tienen las Islas Canarias, principalmente gracias a la iniciativa de Maximiano Trapero!
Desde 1997, con la publicación de El estigma del extraño.
Un ensayo antropológico sobre las sectas (Barcelona: Ariel) hasta la actualidad, la trayectoria profesional de Joan Prat, catedrático de antropología social en la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona, ha estado vinculada, a nivel metodológico, con los relatos biográficos.
En este texto se da un paso más y el relato biográfico ya no es únicamente una cuestión de método, sino que se constituye en objeto de estudio per se.
En el origen del libro se sitúa la estancia en París del coordinador (entre octubre y noviembre de 2000), con el objetivo de revisar la bibliografía relativa al método biográfico.
Sus lecturas abordaban textos de antropología y sociología, y pasaron a interesarse por otras disciplinas vinculadas con el tema, como la literatura y la semiótica (Abastado, Martine Burgos, Philippe Lejeune...), filósofos como Gusdorf o Karl Weintraub, y algún científico social influido por el psicoanálisis como Selim Abou o Lipiansky.
En todos los casos la presencia del «otro» investido de diferentes acepciones, según la disciplina de que se trate, aparece como un elemento fundamental en el análisis de los relatos biográficos.
A su regreso, J. Prat busca también un «otro» con el que reflexionar, y de este modo nace el Grup de Recerca Biográfica formado por Yolanda Bodoque, Juan Manuel García Jorba, Lidia Martínez Flores (preparación de la edición), Miguel Ángel Martínez Igual, Isabel de la Parte, Jordi Roca Girona y coordinado por él mismo, que materializó en este texto los resultados.
«El material disponible permite descubrir la importancia estratégica que puede tener el método biográfico para el análisis de la realidad social.
Los relatos sirven de espejos del yo, en la misma medida que de ventanas de aquello que le rodea...» (p.
En este fragmento, citado literalmente, queda reflejado el hilo conductor del trabajo que se nos presenta.
Si bien la propuesta inicial implicaba la investigación en torno al relato biográfico como objeto de estudio y método de trabajo, lo cierto es que la trayectoria profesional del equipo ha permitido realizarlo desde una perspectiva que podemos considerar original en el ámbito de la antropología.
Como los propios autores indican, no se trata de partir de una multidisciplinariedad, pero sí de tener en cuenta variables que no siempre han recibido la suficiente consideración por parte de las distintas disciplinas que han utilizado este método para sus investigaciones.
Este esfuerzo por evitar el reduccionismo se pone de manifiesto en la diversidad de citas que atraviesan el texto, y tiene como efecto que éste resulte de interés para profesionales de diferentes disciplinas, como sociología, filosofía, psicología y, evidentemente, antropología.
Incluyendo también la literatura, en la medida en que todo relato biográfico implica una vertiente novelística.
Siguiendo este criterio, los autores han valorado, tanto los elementos individuales, como los socio-contextuales a la hora de analizar el contenido formal y cualitativo de los relatos de vida que les han ofrecido sus informantes, y contemplan el relato biográfico como un ejercicio de memoria individual, como una construcción social de la realidad que les rodea y también como expresión cultural.
Igualmente se han tenido en cuenta los aspectos vinculados a la presencia del otro -el entrevistador en este caso-, a la hora de analizar el relato de vida.
En función de estas variables, el libro se organiza en tres grandes ámbitos, que tienen su correlato en la organización vital del individuo: el Pretexto, el Contexto, y el Texto.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Podemos definir como Pretexto, aquello que existe previamente.
Antes de que se lleve a término la entrevista propiamente dicha.
Esta realidad previa tiene sentido, tanto para el entrevistador, como para el informante y la relación que se establece entre los dos.
Por parte del entrevistador hay una realidad previa vinculada a su posicionamiento teórico y también a sus características individuales.
En el ámbito teórico, como ya he apuntado anteriormente, nos encontramos con el interés del grupo por la interacción entre construcción individual y construcción social a través del relato de vida y la memoria biográfica, teniendo como fuente de reflexión la construcción subjetiva que una persona elabora sobre sí misma y su entorno.
Es decir, la vida tal y como la persona que la ha vivido, la recuerda y explica.
A nivel metodológico, la consigna: «Explícame tu vida» posibilita que el discurso del informante no esté sesgado de entrada por los límites preestablecidos por el entrevistador, y el grupo ha considerado -a mi modo de ver, de forma muy acertadaque si la consigna era libre, también tenía que serlo la tipología de los informantes.
Estro ha implicado una superación de los casos límite-marginales, habituales en el mundo de la antropología como objeto de estudio.
Aquí no se han escogido los informantes en función de unos criterios de selección grupal preestablecidos, sino que éstos se han dado a posteñori.
Por último, y en relación a las características individuales del entrevistador, es preciso tener en cuenta los procesos de identificación que pueden generarse entre él y el informante, con el fin de limitar en lo posible la aparición incontrolada de proyecciones, que afectan al tipo de interrogantes que el entrevistador plantee a lo largo de la entrevista y al sesgo que se pueda dar en el análisis de la misma.
El informante, por su parte, se encuentra con la necesidad de elaborar un guión de su vida, en función del momento concreto de la entrevista; lo que lo hace único e irrepetible.
Intenta una búsqueda de coherencia entre el pasado y el presente, no siempre conseguida y siempre atravesada por el pretexto en el que se ha constituido como individuo.
Debemos tener en cuenta, llegados a este punto, que en el pretexto del individuo se encuentra insertada una realidad que le hace existir por y en los otros, antes que por sí mismo.
Y de entrada, ese otro es el otro parental.
Otro atravesado por deseos, expectativas e historia personal que configuran un universo preexistente a la existencia del individuo, e inscrito en una realidad socio-contextual.
Después, el individuo recibirá la influencia de modelos, diferentes a los parentales y a menudo idealizados, que intervendrán en los procesos de identificación, y modelos narrativos que implicarán la existencia de un hilo conductor, destinado a argumentar y justificar el guión vital que presentan.
La presencia del otro, individual y socialmente considerado, es pues fundamental a la hora de construirnos como sujetos y también a la hora de construir el relato biográfico.
La vida precisa de otro que la haga posible, y el relato biográfico de otroentrevistador, que lo escuche.
El escritor Antonio Muñoz Molina es citado en el texto: «Las cosas existen sólo si hay alguien que nos permite recordar, que alguna vez fueron ciertas» (p.
La cuestión es que nunca lo son.
Siempre son una reinvención.
Pero nosotros, informantes incluidos, les damos estatuto de realidad objetiva, cuando alguien nos escucha y toma nota de esta realidad recreada, reinventada; que pasará a tener otro sentido cuando el lector de vida al libro.
En este caso, los autores han sido el otro para el informante y nosotros, los lectores, el otro imprescindible para que /... aixd es la meva vida haya podido existir.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Esta necesaria presencia del otro para que podamos existir, nos permite enlazar con la segunda parte de la obra: el Contexto, caracterizado por las reflexiones acerca de la interacción entre éste y el sujeto.
Los autores señalan dos posiciones al respecto: «los psicólogos, psicólogos sociales y psicoanalistas enfatizan el papel del individuo [...] los antropólogos (y también sociólogos e historiadores) [...] destacan el peso y el papel de la estructura» (p.
Desde este punto de vista estructuralista, el sujeto existe de una manera ilusoria; donde realmente existe es en el otro estructural.
Otro cultural desde la posición de Lévi-Strauss, otro lingüístico desde posiciones lacanianas.
En la misma línea escuchamos a autores como Menéndez, Ferrarotti o Sartre: «Aquello que denominamos individualidad es una pura fachada: el sujeto se rige por motivaciones, códigos, discursos y saberes que no controla y de los que no tiene conciencia» (p.
Los autores son conscientes de que no pueden resolver en este texto una polémica de estas características, pero concluyen con gran acierto que: «lejos de reflejar pura y simplemente la dimensión social, el sujeto se la apropia, la mediatiza, la filtra y la reinterpreta proyectándola en otra dimensión: La de la objetividad.
Así, el individuo acaba siendo percibido como el producto más sofisticado de lo social» (p.
Estas diferentes «realidades subjetivas», inscritas en un mismo contexto, son ejemplificadas a través de tres grupos de informantes: «Vidas de mujer», «Vidas consagradas» y «Vidas de migrantes transnacionales».
En el caso de la mujer se aborda la cuestión de género, dejando constancia de que en las informantes que han optado por seguir el modelo tradicional, ser mujer constituye en sí una profesión, una vida dedicada a los demás y a satisfacer antes su deseo que el propio.
Frente a este grupo, nos encontramos con las mujeres que, decididas a romper con lo preestablecido, se convierten en «self made woman» a partir de una serie de mecanismos psíquicos, como pueden ser las Formaciones Reactivas: «Me gusta mucho discutir por el simple placer de hacerlo.
Llevar la contraria y encontrar recursos para defender ideas indefendibles...» (p.
141. trad. mía); el deseo de cambio: «Te pueden apasionar por una casa, o por una persona, o por una idea.
Pero se ha de mantener la pasión y la capacidad de enviarlo todo a la mierda por aquello...» (p.
141. trad. mía), los cambios de residencia que, al no ser consultados, son vividos como una agresión a la que hay que responder o la identificación con figuras que han conseguido seguir su propio camino, al margen de lo supuesto, y que han cumplido funciones de ideal yoico al que imitar.
En cualquier caso, a lo largo de este capítulo se hace evidente que el individuo es fruto del contexto familiar, del social y de su posición subjetiva.
Elementos que permiten que, frente a una misma realidad, se pongan de manifiesto las diferencias individuales.
Estas mismas variables aparecen en el apartado dedicado a las «Vidas Consagradas», en este caso a la religión.
En todos los informantes aparece la religión como hilo conductor del relato, «life motiv» y elemento que da sentido y significado a su existencia.
Pero las diferencias individuales hacen acto de presencia, cuando se analizan los porqués y cómo se ha llegado hasta allí.
De este modo, podemos observar en las verbalizaciones de los informantes: elementos que implican la búsqueda de otro que permita el encuentro con iguales y la diferenciación respecto al contexto de origen; la existencia de un proceso de sublimación que les permite transformar aquellos aspectos de la realidad que generan displacer o insatisfacción.
Por ejemplo, fenómenos de conversión tras un suceso traumático: «estuve enferma Por último, y en relación a las vidas de los migrantes transnacionales, el análisis cualitativo que hacen los autores respecto al contenido de las entrevistas pone nuevamente en evidencia que el fenómeno está vinculado a elementos contextúales de tipo social, económico y/o político: «[...]
Aquí un pobre aunque no tenga buena ropa para vestir pero tiene lo mínimo, digamos.
No hay comparación, y hay mucha enfermedad [...]» (p.
Y otros de índole interna que responden a un deseo de cambio: «En Europa seré otro hombre» (p.
197. trad. mía) y que en este sentido responden también metafóricamente al deseo de una especie de viaje interior.
La última parte del libro, el Texto, da cuenta básicamente del cómo y porqué se organiza el discurso narrativo de los informantes.
Y nuevamente aparecen aquí los elementos de interrelación sujeto-contexto.
Los autores plantean que, aún teniendo en cuenta que cada relato biográfico es fruto de una experiencia individual y subjetiva, «sus contenidos responden a estructuras de relato relativamente acotadas y compartidas socialmente, es decir, que poseen existencia previa a la experiencia individual, están a disposición del sujeto en su contexto cultural y semántico y han sido objeto de su aprendizaje» (Pina 1988, citado por los autores, p.
También en el caso del realto autobiográfico sucede como en el proceso de construcción del yo: existe un «pretexto» previo, atravesado por lo biológico, lo psíquico y lo social.
Estos tres elementos determinan, en su combinatoria, el inicio y el final del relato y no podemos pasar por alto que «es en gran medida en función de las características del presente, que se conceptualiza el pasado» (p.
299. trad. mía) «Trayendo al presente los recuerdos, ordenamos el pasado» (Pina 1988, citado por los autores, p.
Esta ordenación se realiza en base a elementos de orden cronológico, temático o traumático y no podemos obviar la presencia en ella de la otra cara de la moneda: el olvido.
Un olvido que podemos poner entre paréntesis, cuando se trata de una censura consciente, con el objeto de omitir vivencias que han generado frustración y/o displacer, o con el propósito de ofrecer una determinada imagen de sí mismo al etnrevistador.
Pero también puede ser un olvido efecto de los procesos inconscientes, que nos permite omitir aquello que nos generaría displacer, gracias al mecanismo de la represión.
Sin prescindir del efecto de los recuerdos encubridores que permiten sustituir unas vivencias por otras -apoyándose en los mecanismos de condensación y desplazamiento-, cuando, a pesar de no desearlo, es imposible evitar totalmente la huella de situaciones que el sujeto hubiera preferido no vivir.
En relación al tema del epílogo o final, los autores han detectado en sus informantes cuatro posibilidades: finales parciales o abiertos, finales definitivos o cerrados, finales recopilatorios y finales en círculo.
Es este último de los epílogos, el final en círculo, el que yo voy a utilizar para concluir esta recensión, regresando para ello al título: Y...esto es mi vida.
¿Qué es lo que queda en suspenso después del If ¿Estos puntos suspensivos... qué implican?
Hay un inicio previo, y... algo aparece, pero también algo está por advertir.
Esta suspensión implica un ejercicio de escucha y de silencio.
A partir de este Y...
¿Qué sentido tendrá mi vida?
Como en las partituras mu-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sicales, también la partitura de nuestra existencia necesita de silencios que determinen y permitan darle sentido, otorgarle un significado.
Es esa otra cara de la moneda a la que nos hemos referido anteriormente: el olvido, las omisiones, la deformación de la realidad, los recuerdos encubridores, los lapsus...
Sin todo esto sería imposible tolerar la existencia.
Contando con ello, situamos el relato de nuestra vida en una ficción que nos permite acercarnos a una parcela de la realidad, y.... vivirla.
Siglo y medio después de que Manuel Milá i Fontanals, catedrático de la Universidad de Barcelona, publicara una breve noticia sobre los cuentos de Cataluña en la Gaceta de Barcelona, aparece el índex tipológic de la rondalla catalana, elaborado por Carme Oriol y Josep M. Pujol, dos profesores de la Universitat Rovira i Virgili que ya dedicaron sus respectivas tesis de licenciatura a la catalogación del repertorio cuentístico catalán.
Este índice de cuentos folclóricos catalanes se basa en el catálogo internacional The Types of the Folktale, publicado por Antti Aarne y Stith Thompson en 1928, reeditado y ampliado en 1968, y revisado y puesto al día en la edición de 2004 por un equipo perteneciente a la Enzyklopádie des Marchens de Góttingen bajo la dirección del doctor Hans-Jorg Uther.
Los autores del índex han mantenido un estrecho contacto y una comunicación continua con el grupo de Góttingen a fin de adaptarse a los cambios introducidos en el catálogo Aarne-Thompson.
En el índex tipológic de la rondalla catalana se incluyen todos los cuentos populares del ámbito lingüístico catalán publicados en forma de libro desde 1853 a 2001.
Para evitar un excesivo retraso en la publicación de los resultados, y a pesar de que así se podrían corregir patentes desequilibrios territoriales -hay consignados, por ejemplo, cientos de registros de Cataluña y Mallorca frente a unos pocos cuentos andorranos o una única muestra procedente de Formentera-, los autores decidieron reservar para una segunda etapa los cuentos recogidos en publicaciones periódicas.
También se omiten las ediciones en otras lenguas, salvo cuando la traducción sea la única versión publicada, como sucede con los resúmenes en castellano de Milá o los cuentos recopilados por el romanista Félix Karlinger, normalmente publicados en alemán.
Del amplio Corpus objeto de estudio se han extraído en total 4819 registros, de los que 2049 corresponden a argumentos incluidos en el índice Aarne-Thompson, mientras que el resto requiere un trato diferente que obliga a reservarlos para una publicación aparte.
El grueso del libro lo constituye el catálogo en sí mismo, dividido en cuentos de animales, cuentos propiamente dichos -agrupados en cuentos maravillosos, religiosos, de ingenio y los cuentos del ogro tonto-, chistes y cuentos formulísticos.
Cada entrada va encabezada por el número Aarne-Thompson, el título en catalán -en el que se ha hecho una adaptación consciente a las denominaciones que recibe ese cuento en la tradición catalana y no una mera traducción directa-y el título estándar en inglés.
Tras el título, se ofrece un resumen del argumento a partir de las versiones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es conocidas, no es una descripción pormenorizada de cada una de ellas, sino que se intenta desarrollar una idea general del tipo en cuestión por encima de detalles particulares.
A continuación, se dan las fichas bibliográficas de cada versión del relato, ordenadas según la región de procedencia y, dentro de cada región, según el orden alfabético del apellido del recolector.
Carme Oriol y Josep M. Pujol, siguiendo criterios históricos y socioculturales, han dividido el territorio lingüístico catalán en once zonas: Cataluña, Franja de Aragón, Cataluña del Norte, Andorra, Mallorca, Menorca, Ibiza, Tormentera, País Valenciano, El Carche y Alguer.
Al final de cada ficha también se consignan las posibles combinaciones de argumentos y después de la misma, y en tipos más pequeños, aparecen datos complementarios como los «préstamos» entre recolectores -poco abundantes excepto en el caso de Joan Amades-y catalogaciones interesantes introducidas por otros autores.
Como resultado de la adecuación de este índice a las reformas del profesor Uther, también se añaden unos listados con las catalogaciones de nueve tipos modificados y trece suprimidos.
Pero el índex no se reduce a un simple catálogo de argumentos, sino que también cuenta con una interesante introducción en la que se explican, tanto los orígenes del método histórico-geográfico, como el proceso de catalogación de los cuentos folclóricos catalanes, sin olvidar observaciones sobre la organización y uso del propio catálogo.
Completan el volumen una serie de mapas descriptivos del territorio de estudio, una bibliografía y un índice alfabético exhaustivo que remite al número de cada tipo.
Este último posee un especial valor ya que reúne los títulos genéricos de los tipos Aarne-Thompson en catalán e inglés, los títulos de los cuentos más conocidos de las recopilaciones de Joan Amades y Antoni M. Alcover y un índice de palabras clave de extraordinaria utilidad a la hora de localizar cada uno de los textos.
Aunque con anterioridad ya se habían publicado el monumental Catálogo tipológico del cuento folklórico español por parte del tristemente desaparecido Julio Camarena y Máxime Chevalier -con versiones orales en castellano, catalán, gallego y vasco, además de valiosísimas referencias a versiones literarias, pero que, por desgracia, aún permanece inédito en parte-y el Catálogo tipológico de cuentos folklóricos aragoneses de Carlos González Sanz -que incluye cuentos en catalán procedentes de la Franja de Aragón-, el índex tipologic de la rondalla catalana es el primer catálogo sistemático dedicado en exclusiva al cuento popular catalán.
Esta última circunstancia reviste especial importancia ya que así se configura una herramienta de trabajo ideal y especializada al adaptar los contenidos del universalmente reconocido catálogo Aarne-Thompson a la realidad concreta del cuento catalán de transmisión oral.
Desde que Antti Aame publicó en 1910 su primera versión en alemán, los catálogos tipológicos han demostrado su utilidad a la hora de estudiar, clasificar y sistematizar colecciones de cuentos en múltiples lenguas y se han convertido en instrumentos imprescindibles para filólogos y folcloristas.
De ahí la gran importancia de que la cultura catalana cuente por fin con este índex, un volumen que facilitará la labor de los investigadores y que, por su carácter actualizado y acorde con criterios internacionales, permitirá el acercamiento a los cuentos catalanes desde una perspectiva científica.
Asimismo, un libro de estas características sirve también de práctico manual de recogida que animará futuros trabajos de recopilación y clasificación de cuentos tradicionales, algo de suma urgencia dado el evidente declive que sufre este género de transmisión oral en la sociedad contemporánea.
Y teniendo en cuenta los resultados estaciísiicos que arroja el índex, los investigadores podrán realizar sus encuestas en los territorios menos representados u orientar su búsqueda hacia los tipos menos frecuentes.
Por todo ello (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sería muy deseable que, como anuncian sus autores, se pudiera acceder a los datos del índex a través de una página web.
Debemos agradecer, pues, el esfuerzo realizado por los profesores Carme Oriol y Josep M. Pujol para dar a la imprenta el índex tipológic de la rondalla catalana y poner así a nuestro alcance una parte tan considerable del patrimonio inmaterial catalán.
Es, sin duda alguna, una obra necesaria de la que esperamos conocer sus frutos en breve.
Tarragona PÉREZ GALÁN, Beatriz y Gunther DIETZ (eds.): Globalización, resistencia y negociación en América Latina (Madrid: Catarata, 2003), 269 pp.
Escribo estas líneas poco tiempo después de que, en Bolivia, un movimiento de protesta indígena por la venta de gas natural en el mercado internacional haya hecho dimitir al segundo presidente constitucional del país en menos de dos años; un país amenazado al mismo tiempo por la secesión de algunos de sus departamentos constituyentes, precisamente aquellos más ricos en recursos, como el gas natural.
Comparable a otros grandes procesos en la historia de la humanidad, la llamada «globalización» o «mundialización» de nuestro tiempo es estructuralmente contradictoria y paradójica, y no digamos conflictiva.
Así lo han puesto ya de manifiesto numerosos estudios que se han hecho de ella (v. g., los de R. Cohén, Global Diasporas, Londres, 1997; U. Beck, ¿Qué es la globalización?, Barcelona, 1998; J. Habermas, Más allá del Estado nacional, Madrid, 1998) y así lo puede constatar el simple ciudadano atento a la prensa diaria, las emisorias de radio y la televisión sobre el asunto que sea: desde las crisis bursátiles y monetarias en cadena a las manifestaciones por doquier contra la guerra de Iraq, pasando por la construcción de la Unión Europea, la apertura del antiguo imperio soviético y China al capitalismo internacional, los nuevos movimientos migratorios en masa, la comunicación e información por internet y los actos de afirmación identitaria de carácter étnico y/o lingüístico dentro de, y a través, de las fronteras geopolíticas reconocidas por la ONU.
Pero la difusión vertiginosa por los cinco continentes de los usos, maneras e instituciones surgidos en Occidente, en todos los ámbitos de la experiencia humana, desde la economía a la religión -con el consiguiente debilitamiento de los Estados nacionales-, marcha al compás de la creciente capacidad de movilización entre los individuos de esos Estados para adaptarse, negociar y hasta contrarrestar esa difusión en principio incontrolada.
Los nuevos movimientos migratorios -^transformando los tradicionales conceptos de territorialidad y solidaridad comunitaria, así como de la misma migración, que ya no es lineal sino circular-han venido a complicar aún más las cosas, tanto para el Estado nacional como para los nuevos nacionalismos e, incluso, para la expansión del capitalismo sin fronteras que está en el origen de todo el proceso.
Como señala Gunther Dietz, de la Universidad de Granada, en la introducción a este ilustrativo libro, en la globalización pueden distinguirse tres dimensiones: (1) la «creciente integración supranacional», (2) la «(re) aparición de identidades subnacionales» y (3) el «establecimiento de redes y comunidades transnacionales« (p.
Cada una de estas dimensiones tiene sus rasgos específicos a escala local o regional.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es América Latina, por su diversidad cultural, su larga experiencia con el colonialismo (primero europeo y después norteamericano) y la fragilidad de sus instituciones estatales, proporciona un amplio campo en el que observar con provecho el fenómeno y comparar sus manifestaciones y sus efectos.
El libro reseñado aquí reúne doce trabajos sobre el particular, presentados preliminarmente en julio de 2002 con ocasión del Primer Seminario Internacional de Latinoamericanistas de Granada y el Tercer Congreso Europeo de Latinoamericanistas, celebrado en Amsterdam.
En el libro se advierte un desequilibrio «territorial», sin embargo.
La gran mayoría de los trabajos concierne a México y América Central; sólo tres se ocupan de otras zonas y países como Colombia, el Brasil y el Perú.
La calidad de unos y otros es asimismo desigual, como suele ocurrir en un libro de compilación como éste.
Pero abundan los estudios brillantes y sus conclusiones son fácilmente extrapolables a otras partes del subcontinente; y también a Europa y a España, donde el crecimiento económico, la integración en la Unión Europea y las transformaciones sociales y políticas progresistas de las últimas décadas coinciden con un gran flujo inmigratorio, desconocido desde la Edad Media, y con un nuevo cuestionamiento de la identidad nacional del país.
De nuevo, en el mejor espíritu de la antropología, la mirada a lo ajeno sirve para que entendamos lo familiar.
Juan Carlos Gimeno Martín, de la Universidad Autónoma de Madrid, en el primero de los trabajos incluidos en el volumen («'¿Etnicidad contra globalización'?: Una mirada antropológica»), ya llama la atención sobre la complejidad, de doble dirección, del proceso de mundialización.
Éste puede entenderse en principio como la forma más reciente del capitalismo internacional.
Pero, como ocurriera con formas anteriores, la actual genera contradicciones, incluso contra tal capitalismo, al tiempo que transforma el mundo.
Por ejemplo, ha generado, y sigue generando, una resurrección o redefinición de la identidad etnicista en muchos países; fenómeno que, al ir adquiriendo -él también-un carácter «global», se convierte en un efectivo medio de resistencia contra aquel que le dio origen y, ulteriormente, tal vez en un potente factor disolvente del mismo.
El autor pone a México como caso modélico.
Recuerda que este país fue pionero en abrir sus puertas al capitalismo neo-liberal más agresivo y grosero, ya bajo la presidencia de López Portillo (1976-1982), así como en rebelarse contra él dando nacimiento al movimiento zapatista a partir de 1994.
Pilar Monreal Requena, asimismo de la Autónoma de Madrid («De campesinos a indígenas: Tierra y cultura en los discursos del desarrollo»), se acerca a esa transformación contradictoria en México de las últimas décadas con la óptica del lenguaje de la significación política.
Así, el uso del término «campesino» en medios de las ciencias sociales y las políticas de desarrollo hasta los años setenta del siglo pasado fue siendo sustituido, a partir de entonces, por el de los vocablos «indígena» e incluso «indio».
Siguiendo al antropólogo mexicano Guillermo de la Peña («Etnicidad, ciudadanía y cambio agrario», 1998; «Ciudadanía social, demandas étnicas, derechos humanos y paradojas neoliberales», 2001), el término «campesino» formaba parte de un discurso de construcción y desarrollo del Estado-nación en el país, mientras que su sustitución por el término «indígena» refleja la crisis de identidad de ese Estado ante el proceso de globalización que atraviesa al país.
Pero la autora invita a no descuidar otros factores concatenantes, aunque la mayoría de ellos remiten al mismo proceso mundializador.
Uno es la creciente toma de conciencia por los problemas medioambientales tras el descrédito del desarroUismo: un cambio de percepción sobre la relación hombre-naturaleza que ha dado curso a la idea del «indio guardián» del territorio en que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es vive.
La perspectiva posmoderna en la antropología internacional también ha contribuido al cambio, privilegiando en la investigación el interés por la definición de identidades comunitarias en un territorio o país por encima del interés por los conflictos de clase en una supuesta sociedad nacional.
No hay que olvidar tampoco el papel desempeñado por los mismos movimientos indígenas o indigenistas en México.
Como Gimeno Martín, la autora llama la atención sobre el movimiento zapatista y parece seguir la valoración de aquél sobre este movimiento contra la opinión de influyentes intelectuales de la globalización, como el sociólogo Manuel Castells («La era de la información: economía, sociedad y cultura», 1998), para quien el levantamiento zapatista fue meramente «reactivo» frente al progreso representado por la globalización.
No obstante, Monreal Requena alerta contra la derivación «primordialista» del antiguo «campesino» que se ve ahora, y es visto, como «indígena»: una caracterización excluyente, localista y obviadora de las fuertes desigualdades internas' a estas comunidades, tanto de clase como de género.
Edward F. Fischer, de la Universidad Vanderbilt, en los EE.UU. («Globalización económica, culturas híbridas y futuros políticos: Potencialidades y problemáticas para los pueblos mayas») desarrolla el planteamiento dialéctico apuntado por Gimeno Martín, tomando como caso el de las comunidades mayas de México y América Central, tal la maya-cakchiquel de Tecpán, en Guatemala.
Fischer subraya aun más que la globalización es un proceso polivalente y contradictorio: aunque ciertamente encierra una nueva forma de colonialismo, incluye los medios de enfrentarse con éxito a él.
En la Guatemala indígena permite, por ejemplo, la desintermediación, que está fomentando la comercialización en el mercado mundial de productos agrícolas no tradicionales.
En el frente político, la implantación del Tratado de Libre Comercio entre los EE.UU., México y Canadá, una de las manifestaciones institucionales de la globalización, se ve combatida con medios que la misma globalización pone a disposición de sus adversarios, como la internet, la difusión de la prensa internacional y la canalización de fondos de ayuda procedentes de otros países.
En el frente cultural, el contexto de la popularidad de las hamburguesas de Burger King en Iberoamérica es el mismo que explica la difusión en los EE.UU. de la música latina.
Estas y otras expresiones de polivalencia en el mundo acelerado y crecientemente inter-comunicado de la América de hoy le sirven a Fischer para reflexionar oportunamente sobre la percepción negativa que tienen muchos antropólogos de los cambios que se producen a su alrededor.
Su experiencia de campo en la comunidad agraria de Tecpán le enseñó que tales temores pueden carecer de fundamento.
Los cambios culturales del presente pueden ser deseados por la población objeto de estudio y representar para ellos un enriquecimiento desde muchos puntos de vista (v. g., desde el lingüístico), no una desestructuración trágica.
También en Guatemala, así como en el México chiapaneco, Manuela Cantón Delgado, de la Universidad de Sevilla («Religiones globales, estrategias locales: Usos políticos de las conversiones en Guatemala») estudió esos cambios en el ámbito religioso, iniciados por la difusión en los territorios indígenas de la iglesia evangélica pentecostal.
Originada en los EE.UU. como derivación del metodismo, esta iglesia carece de una organización centralizada, por lo que las comunidades locales de fieles gozan de bastante autonomía.
Esta particularidad ha favorecido que la difusión del credo y los valores pentecostales haya sido diversa en Guatemala y México, según los distintos lugares.
En los municipios del centro-oeste de Guatemala, por ejemplo, el pentecostalismo ha traído consigo la difusión de una ética protestante en el trabajo y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la economía doméstica, teniendo como efecto el declive de las tradicionales fiestas comunitarias (muy mezcladas con las celebraciones católicas) y, por consiguiente, el del sistema de cargos, sancionados o justificados por ellas.
Un nuevo espíritu individualista, en definitiva, está allí sustituyendo al comunitarista de las viejas instituciones indígenas.
Pero si en esa parte de Guatemala la transformación se ha producido de forma hasta ahora pacífica, en los altos de Chiapas ha generado tensión y hasta violencia por parte de los perjudicados, aquellos que se beneficiaban del statu quo ante. los caciques locales y el Estado mexicano.
El resultado ha sido que los pentecostalistas se han puesto de parte de los zapatistas en sus reivindicaciones sociales y políticas.
Finalmente, en la Guatemala urbana y criolla se da el otro extremo del espectro de situaciones variadas.
La llamada «Iglesia neopentecostal El Verbo» fue cómplice allí del régimen sanguinario del general Ríos Montt en la década de 1980.
El notorio personaje aún goza de muchos partidarios en el país y la difusión entre ellos del pentecostalismo cabe entenderlo como una reacción frente al posicionamiento de izquierda en las parroquias católicas.
La autora advierte de que sólo en este caso es válida la denominada «teoría conspirativa» que convenció a muchos intelectuales y actores políticos de izquierda en las décadas de 1970 y 1980, quienes percibieron la llegada y ascenso del pentecostalismo en el país como una astuta operación ideológica orquestada desde los EE.UU. por la derecha más reaccionaria e imperialista.
Los demás casos desmienten en buena parte esa teoría y, de paso, sirven para mostrar la complejidad de los efectos de la globalización -en este caso, la de una organización religiosa transnacional-en un mismo país.
La complejidad en el ámbito jurídico, extensible a otros países del subcontinente iberoamericano, es el tema tratado por Wolfgang Gabbert, de la Universidad Libre de Berlín («La interacción entre derecho nacional y derecho consuetudinario en América Latina»)-La globalización, a través de las migraciones en masa, la legislación internacional en apoyo a las minorías étnicas y la crisis del Estado nacional, ha venido a complicar -más que a resolver o empeorar-el viejo problema de la articulación entre el derecho nacional republicano y el consuetudinario indígena en aquellos países que cuentan con una población de origen pre-hispánico numéricamente significativa y culturaímente rica.
Como sobrio correctivo a posibles ilusiones románticas del movimiento indigenista internacional, el autor advierte que en las condiciones generadas por la globalización, tan prometedoras en varios aspectos, no se pueden soslayar las serias dificultades estructurales a las que se enfrenta todo proyecto de reconocimiento en esos países del derecho indígena, en el marco de un nuevo orden jurídico de ámbito supralocal que, al tiempo, también sea democrático.
En el caso de la república mexicana, por ejemplo, las dificultades de este carácter identificadas no son pocas.
En primer lugar, está la representada por la misma fragmentación política de la población indígena.
(El autor comete aquí, de paso, la ligereza de decir que esta fragmentación tiene su origen en la política de la Corona española en América, que según él no optó por el llamado indirect rule británico y que, en consecuencia, atomizó al máximo el orden político prehispánico, hasta llevarlo al nivel de las comunidades locales, p.
Con esta afirmación Gabbert parece querer referirse al descabezamiento de los grandes Estados territoriales nativos en Mesoamérica y los Andes en el siglo XVI.
Y es cierto que el resultado fue la atomización de tales formaciones políticas, pero eso no significa que el régimen virreinal español no descansara en el indirect rule, el ejercido a través de los caciques locales y hasta regionales.
La diferencia con la experiencia colonial británica fue, en este aspecto, sólo de grado.) (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La segunda dificultad señalada por Gabbert para una satisfactoria, y democrática, articulación entre el derecho indígena y el nacional republicano es que en México concurren diversos derechos consuetudinarios, incluso dentro de un mismo giTJpo lingüístico.
Otro problema es que aquél es difícilmente homologable per se, ya sea al nacional o al internacional.
La diferencia cultural entra en juego aquí; el derecho consuetudinario, por ejemplo, no contempla el delito en abstracto, ajeno a la situación personal de las personas involucradas en él.
No hay que perder de vista tampoco, finalmente, un hecho poco resaltado por los indigenistas más dogmáticos, y es que el derecho indígena puede no corresponder a un orden democrático contemporáneo, sino a otro difícilmente compatible con él, en el que rigen claras desigualdades de clase, género y generación; lo cual explica que haya habido aborígenes que han recurrido al derecho republicano en busca de desagravio contra resoluciones derivadas del derecho consuetudinario.
La complejidad en el ámbito económico es lo que sobresale del minucioso estudio de Ute Schüren, también de la Universidad Libre de Berlín, de un ejido mexicano en la región de Los Chenes, en el estado suroriental de Campeche («Del tractor al abecedario: La aplicación práctica de las medidas estatales»).
Sus conclusiones, muy sólidas, desmienten dos manidos tópicos del discurso oficial y desarroUista mexicano sobre el orden rural en el país: (1) que los ejidatarios son poco productivos, a pesar de las generosas ayudas que reciben para potenciar la producción agrícola, y hasta irracionales (pues pueden llegar a vender las semillas que reciben, y hasta tractores, por un dinero con el que satisfacer necesidades de consumo); y (2) que el ejido es una comunidad igualitaria, cerrada y autosuficiente.
Schüren empieza mostrando convincentemente hasta qué punto lo segundo no es verdad.
Hay profundas y antiguas desigualdades entre las unidades domésticas del ejido comparando ingresos y acceso a la tierra; hasta el punto que los miembros de las unidades más pobres tienen que complementar o incluso sustituir el trabajo en la agricultura por otras fuentes de ingresos.
Esta situación de desigualdad es precisamente lo que en buena medida explica que el ejido no realice la producción agrícola que, en teoría, se espera de él: muchas unidades domésticas no pueden generar o acceder a los recursos necesarios (semillas, mecanización), o adquirirlos por otros medios, para hacer de la agricultura una actividad rentable, o incluso llegar a practicarla.
Muchas recurren entonces a las técnicas tradicionales de roza, tala y quema (una agricultura que no es tan arriesgada para el productor, aunque la producción sea menor) y complementan esta fuente de ingresos con lo ganado en otras actividades, como el trabajo a jornal en granjas avícolas vecinas.
Otros ejidatarios emigran a la ciudad para encontrar trabajo allí con el que ayudar a sostener a sus familias de origen.
Por otro lado, contradiciendo en los hechos la retórica oficial, la política de ayudas del régimen del P.R.L (Partido Revolucionario Institucional, en el poder desde 1929 hasta 2000) no buscaba tanto la productividad del ejido como la reproducción de sus redes clientelares en él.
En los últimos años, los agobios financieros del Estado mexicano han hecho incluso disminuir estas ayudas.
A ello hay que sumar la reciente tendencia a la caída de precios agrícolas en el mercado.
Ante este panorama, no hay que extrañarse que muchos ejidatarios opten por soluciones individualizadas de supervivencia: como recurrir a la diversificación de las fuentes de ingresos, y a la venta de semillas, y hasta tierras, que reciben (para una producción que no les va a ser rentable) con objeto de cancelar deudas y/o comprar libros para un hijo que, con su educación, podría emigrar a la ciudad en el futuro y acceder allí a mejores ingresos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es para la familia: una estrategia económica perfectamente racional, dadas las circunstancias objetivas en el ejido, que mucha gente desconoce.
No lejos de Campeche, en Honduras, Águeda Gómez Suárez, de la Universidad de Orense («Resistencias colectivas entre los grupos indígenas de selva húmeda tropical en Latinoamérica: El pueblo indígena Tawahka»), nos habla de las vicisitudes de esta pequeña comunidad étnica de la región selvática mosquiteña.
En el contexto de la globalización, su historia parece ser la de un admirable éxito, la de una adaptación inteligente y hasta próspera -sin perder por ello sus señas de identidad fundamentales-a la nueva presión de Occidente; un alentador proceso que al lector interesado podría recordarle otros, como el vivido por los Navajos en los EE.
UU., los Kuna en Panamá, los Kayapó en Brasil o los Aymarás en Bolivia.
Águeda Gómez así parece creerlo.
Hasta la década de 1980, los Tawahka eran pocos, unos mil, vivían en la pobreza y se hallaban totalmente marginados de la política nacional.
Pero entonces empezaron a cambiar las cosas.
En 1987 los Tawahka se dotaron de una organización política propia; y después, en la década de los 90, obtuvieron, entre otras victorias, el reconocimiento nacional a sus tierras, la protección de su medio ecológico-cultural y la aprobación de un «Programa de Educación Bilingüe e Intercultural» con el que fortalecer su identidad étnica y «contribuir a la formación de una auténtica conciencia social y política dentro del grupo y fuera de él, fraguando otro mecanismo legitimador de sus demandas» (p.
La autora sostiene que la clave de este éxito radica en un proceso dialéctico, de sinergia positiva, entre, por un lado, las fuerzas de la globalización sobre la Honduras indígena (creciente toma de conciencia internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas y sobre las amenazas a las selvas húmedas tropicales; la celebración del V Centenario del primer viaje de Colón y sus críticos; la guerra civil en la vecina Nicaragua, orquestada por los EE.UU.-la región mosquiteña se extiende a este vecino país-; y el fin de la Guerra Fría) y, de otro, la movilización de los propios Tawahka, que supieron aprovecharse de las oportunidades que les ofrecía el nuevo mundo globalizado.
Es un argumento sugerente, pero del que uno puede echar en falta más datos que lo apoyaran.
A pesar de lo atractivo del tema (un nuevo caso de David cultural imponiéndose sobre un Goliat destructor), el artículo de Gómez Suárez es el más breve de todo el libro y su argumento está expuesto algo esquemáticamente, tal vez por estar inspirado en los modelos teóricos de la llamada «Escuela de la Estructura de la Oportunidad Política» (D. McAdams et al..
Movimientos sociales: perspectiva comparada, Madrid, 1999), en los que parece que se resalta la acción de los sujetos afectados, los Tawahka en este caso, a expensas de la acción de otros sujetos igualmente involucrados en el proceso, como ONG's e incluso antropólogos, impulsando y canalizando, voluntariamente o no, el cambio cultural.
El caso de los Rarámuri, de la sierra Tarahumara de México, es otra historia de éxito; mayor aún si cabe, y más larga, a tenor de lo que de ella escribe Ángel Acuña Delgado, de la Universidad de Granada («Tradición y cambio cultural en la sociedad rarámuri: Semblanza de un conflicto»).
El autor se remonta a los primeros contactos de esta comunidad con los colonizadores españoles en el siglo XVI para señalar que, ya desde entonces, la presión aculturizadora sufrida por ella ha sido constante y de formas diversas y, sin embargo, han logrado sobreponerse siempre a ella, por violenta que haya sido, arreglándoselas en todo momento para evitar que nada fundamental de su cultura cambiase a lo largo de todos estos siglos transcurridos hasta el presente.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es El secreto de los Rarámuri para este éxito es, según él, que uno de los principales valores sociales de esta comunidad es, precisamente, la «resistencia», el «aguante», ante la agresión exterior, y que este valor ya existía antes de que se produjera el primer contacto aculturizador; desde entonces, simplemente ha ido seleccionando de lo ajeno aquello que le interesaba para sobrevivir una y otra vez como pueblo y como cultura.
Cómo sabe él que la «resistencia» y el «aguante» ya regían la estrategia de adaptación de los Rarámuri antes de que se produjeran los primeros ataques a su cultura (como la campaña de evangelización de los jesuítas a principios del siglo XVII y el descubrimiento de minas en sus tierras en 1631) Acuña Delgado no lo demuestra convincentemente; sobre todo teniendo en cuenta que él mismo dice que los Rarámuri no habitaban sólo la sierra Tarahumara -una zona de difícil habitabilidad, que exige una gran fuerza física y de espíritu-cuando se produjeron los primeros contactos con los españoles, sino «una extensa región en el centro y sur del actual estado de Chihuahua» (p: 249).
Al contrario que en el artículo de Gómez Suárez -cuanto más en el de Gimeno Martín o en el de Monreal Requena-, realmente hay poco o nada en este artículo de Acuña Delgado sobre dialéctica entre globalización y etnogénesis, o entre globalización y redefinición o reafirmación identitaria: un tema de gran interés para mí y creo que otros muchos en el estudio antropológico del mundo actual, incluidos los posibles lectores del presente libro.
Y no es porque el autor considere que la globalización hay que entenderla como subsumida en las presiones aculturizadoras, muchas de ellas violentas, sufridas desde el siglo XVI -una idea que yo comparto plenamente-, sino porque el artículo adolece, de principio a fin, de ese esencialismo historicista que ya denunciara hace décadas Karl Popper {The Poverty of Historicism, 1944Historicism, -1945) ) como muy ideologizado y pobre científicamente, amén de una idealización de los Rarámuri según el arquetipo del «buen salvaje» que no sé si realmente les hace un favor a ellos mientras que puede desanimar a todos aquellos que deseamos aprender de la diversidad cultural, dentro y fuera de México.
Más ilustrativo y valioso en este sentido -^y pasando ya los trabajos sobre América del Sur-me ha parecido el estudio de las luchas y logros del movimiento indígena en el Departamento del Cauca, Colombia, a cargo de Theodor Rathgeber, de la universidad alemana de Kassel («Movimientos indígenas, revitalización de la política y regulación de la sociedad: El caso de Colombia»).
El caso recuerda al de los Tawahka, con la diferencia de ser más largo, con menos ayuda exterior y en circunstancias políticas menos favorables.
Cuenta Rathgeber que ya en 1971 los indígenas del Departamento del Cauca lograron organizarse políticamente constituyendo el C.R.I.C. («Consejo Regional Indígena del Cauca»), pionero en el país, para ver reconocidos legalmente sus derechos a sus tierras, ocupadas o no por terratenientes y la Iglesia, y luchar por su afirmación identitaria y propios programas de desarrollo: como el de creación de escuelas bilingües, de una red de centros sanitarios, de una organización para el suministro de agua y energía, y de pequeñas industrias para competir en el «mercado capitalista».
Sus acciones se desarrollaron en un contexto de gran violencia civil y militar en Colombia, de represión contra todo intento de acabar con el poder de la oligarquía heredera del régimen colonial español, y de una forma de globalización del todo adversa a que el Estado republicano pusiera traba alguna al flujo libre de capitales.
Es muy interesante por ello, aparte de admirable, que en circunstancias tan difíciles el C.R.I.C. pusiera todo su empeño en la negociación y las movilizaciones pacíficas; y aún más que, en un clima internacional en el que priman las revitalizaciones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es localistas, luchara no sólo por sus intereses indígenas y regionales, sino también, en unión con otras organizaciones, por la democratización y descentralización de toda la sociedad nacional colombiana.
Cristina Larrea Killinger, de la Universidad de Barcelona («Respuestas locales al saneamiento urbano: Análisis antropológico del impacto de un proyecto de construcción de la red de alcantarillado en un suburbio de la ciudad de Salvador de Bahía, Brasil»), a pesar del largo título hace una muy breve descripción de la actitud de cinco mujeres de un suburbio de esta ciudad costera brasileña ante la instalación en él de un sistema de alcantarillado.
La autora describe, primero, la actitud de las mujeres ante los graves problemas de falta de agua corriente y de evacuación de aguas residuales antes del comienzo de las obras de instalación y, después, ante éstas una vez iniciadas.
Las condiciones sociales, económicas y familiares de partida eran diferentes de una mujer a otra.
Una de ellas, Marta, de 34 años, vivía con ocho de sus nueve hijos en una casa de un solo cuarto, sin más ingresos que la caridad de una iglesia espiritista, un trabajo doméstico esporádico y la ayuda de su madre.
Otra, Teresa, de la misma edad, vivía con su marido carpintero y sus hijos en una casa de cuatro habitaciones.
Una tercera, Maribel, viuda y madre de cinco hijos, trabajaba como empleada doméstica permanente, aunque muy lejos de su domicilio.
Son todas ellas situaciones desgarradoras, pero no me ha parecido ciara en ellas su relación con la globalización, salvo el dato de que el sistema de alcantarillado fuera a financiarse con dinero que, en parte, provenía del Banco Interamericano de Desarrollo y del Banco Mundial.
La autora da una presunta profundidad teórica a esta breve descripción re-cuiTiendo al concepto de habitus de Fierre Bourdieu y nada más.
Dice que lo escrito es parte de un proyecto colectivo de mayor calado; al que habrá que esperar.
Finalmente, Beatriz Pérez Galán, de la Universidad de Granada, analiza un festival «incanista» que tiene lugar todos los años en Pisac, cerca de Cuzco, en el alto Perú, en agosto («Escenificando tradiciones incas: Turistas e indígenas en el Cuzco contemporáneo»).
Junto a otros actos y representaciones, que se presentan como «auténticamente incas» -^y donde también participan actores venidos de otras partes-, en el festival de Pisac desfilan para los turistas los alcaldes indígenas del distrito municipal.
La autora señala que el incanismo surgió en Cuzco a principios de la década de 1990, tras la derrota en el país de la organización guerrillera conocida como «Sendero Luminoso», con el propósito de revitalizar el turismo en la ciudad y la reivindicación regionalista de Cuzco en la lucha política nacional, con el populista alcalde de la ciudad a la cabeza.
Todo ello, en un contexto de globalización donde interesa y se debate sobre la diversidad cultural, y de alza del turismo místico y «New age».
Pérez Galán discrepa de aquellos autores (como Flores Ochoa y Van den Berghe) que ven en el incanismo una ideología fundamentalmente interna y propia de Cuzco.
Y, en efecto, parece no serlo mucho en sus manifestaciones contemporáneas, a tenor de los datos que ella ofrece; pero el incanismo tiene una larga historia en el Perú y esa historia, de carácter cíclico, tiene poderosos componentes endógenos, que no es éste el lugar para detallar.
La autora no la tiene mucho en cuenta, tal vez porque su artículo no es propiamente de antropología histórica; pero sí parece haber estado en la mente de autores como Flores Ochoa y Van den Berghe.
Pérez Galán sí muestra convincentemente el modo cómo el incanismo actual en Cuzco debe mucho al «redescubrimiento» del Inti Raymi (La fiesta del Sol, una ceremonia fundamental en el calendario litúrgico del Cuzco incaico) en la década de 1940.
En esta operación de «reinvención» de una tradición jugaron un papel destacado, entre (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Otros, conocidos antropólogos del país, como Efraín Moróte Best, Manuel Chávez Bailón y Óscar Núñez del Prado.
A partir de ese redescubrimiento, empezaron a proliferar festivales homólogos (raymis) por todo el sur del Perú, como en Pisac.
De las características de este raymi, Pérez Galán llama la atención sobre el papel otorgado a las autoridades indígenas que participan en él, y que para ella es la de una forma de mediación entre la población indígena bajo su mando y la estructura de poder foránea, antaño el encomendero español o la Corona de Castilla, luego la administración republicana, y hoy el turismo internacional y las élites criollo-mestizas que han creado el incanismo; un papel mediador transformado, pero que contribuye a legitimar nuevamente el status y poder de tales autoridades aborígenes.
La autora atribuye la paternidad de esta interpretación al estudio, por el antropólogo británico Tristan Platt (Estado boliviano y ayllu andino, Lima, 1982), del papel de las élites indígenas en el norte del departamento de Potosí en relación con la administración republicana en Bolivia y con sus transformaciones.
Sirva de muestra que estas élites, de etnia aymara, se opusieron en su día a la abolición del tributo indígena, de origen colonial, porque eso significaba para ellas el fin de uno de los términos de la ecuación en la estructura de reciprocidad de las comunidades aborígenes con el Estado que justificaba su auctoritas y su capacidad de mando.
Este caso boliviano ilustra, de paso, que también hubo complejidades y paradojas en «globalizaciones» anteriores.
Es una gran ironía, en relación con la actual, que hayan sido dirigentes aymarás los principales responsables de la caída de dos presidentes constitucionales en el país del Altiplano en menos de dos años.
Señalaba la antropóloga británica Mary Douglas a finales de los años ochenta, en la introducción a su libro Constructive Drinking: An Anthropological Approacb to Dñnk, que la especificidad de la perspectiva antropológica sobre el consumo de alcohol es el hecho de observar dicho consumo desde el punto de vista de los estilos de vida; como un elemento de cultura.
Desde esta perspectiva, no cabe duda de que, en la Europa del sur, el vino es mucho más que una simple bebida en muchos sentidos: en los ámbitos, tanto cotidiano como social -y sociable-, simbólico, económico, identitario, patrimonial...
La publicación que aquí reseñamos tiene su origen en un curso de verano de la Universidad de Extremadura y la Fundación Maimona, celebrado en la localidad de Los Santos de Maimona (Badajoz) en julio de 2004.
En dicho curso participaron especialistas de diferentes disciplinas (antropología, historia, sociología, economía y empresa, medicina) procedentes de diversas comunidades autónomas, de Francia y de Portugal, con la voluntad de ofrecer una visión global y abierta del vino.
El libro parte, pues, de esa concepción «antropológica» de esta bebida en el sentido expuesto más arriba, y asume una cierta pretensión «holística«, de trazar un recorrido por este alimento abarcando desde su historia, su cultivo y su producción, hasta (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el consumo final y sus posibles consecuencias.
De este modo, la obra se divide en cinco partes diferenciadas: antropología social, geografía y economía, historia, patrimonio cultural y medicina y salud.
Posiblemente el hecho de que el director del curso y editor del libro: Javier Marcos Arévalo (profesor de la Universidad de Extremadura) sea él mismo antropólogo, haya propiciado que esta disciplina sea claramente la que tenga un mayor peso dentro de la obra (siete de los trece autores del libro son antropólogos) y la que dé inicio, asimismo, a la obra como bloque, desde una perspectiva social y cultural.
El libro se abre con una breve presentación y una introducción de Javier Marcos, en la cual pone de manifiesto la pluralidad de factores que entran en juego en el complejo mundo del vino y justifica, desde esta perspectiva, la necesidad de hablar de culturas del vino en plural y no de cultura del vino en singular.
Beber vino es principalmente un acto social e implica comunicación, relación, pero también género, edad, condición social, etc. Como señala el director de la obra, Javier Marcos Arévalo, en su introducción, el libro pretende «aportar miradas diversas, pero complementarias, acerca de los ámbitos materiales y sociales, pero también sobre los significados.
Y ello en una dimensión tanto histórica como actual».
Un aspecto interesante a tener en cuenta es el hecho de que el libro forme parte de un proyecto de investigación de los estudios de doctorado de la Universidad de Extremadura dirigido por el propio Javier Marcos, también con el título de «Las culturas del vino», y del que se publican algunas muestras de las fichas etnográficas elaboradas para dicha investigación en el territorio extremeño.
Las aportaciones de los diferentes autores se convierten, pues, en información y materiales de base y complementarios para una investigación en curso, lo que añade a la obra un suplemento de utilidad.
Tras las justificaciones introductorias, se da paso al primero -^y mayor-de los bloques, dedicado a la disciplina antropológica, en el cual el artículo de Jesús Contreras (Universidad de Barcelona) como texto inicial ofrece una reflexión sociocultural sobre el vino y los valores a él asociados, analizando desde la tradición histórica del conocimiento empírico aplicado a la vitivinicultura hasta datos y problemáticas actuales sobre su producción y su consumo.
El sociólogo y antropólogo francés Claude Fischler (CNRS, París) titula su intervención (en este caso, el artículo es la trascripción de su conferencia), sin tapujos y directamente, como «Vino y cultura», abordando -^brevemente-las «razones para beber vino»: rituales, terapéuticas, placenteras, etc., a través principalmente de la encuesta sobre Cuerpo, Alimentación y Salud que su equipo ha llevado a cabo en los últimos años en seis países de Europa y América (Estados Unidos, Alemania, Francia, Reino Unido, Italia y Suiza; el caso español, lamentablemente, no se ha contemplado).
Más específicamente, baja a la arena andaluza Isidoro Moreno (Universidad de Sevilla) en su análisis sobre las culturas del trabajo relacionadas con el vino en Andalucía: las «formas de hacer», la explotación de la tierra, las identidades o el desarrollo comarcal ligado al cultivo y la producción vitivinícola ocupan la reflexión del antropólogo sevillano, que llega hasta la sociabilidad popular en las tabernas alrededor del socorrido vaso de vino.
Si Isidoro Moreno escoge Andalucía (principalmente la occidental) como terreno de reflexión, Dominique Foumier (CNRS, París) trasladará la suya a la América hispana, abordando históricamente la problemática de la importación del vino en el Nuevo Mundo, su producción (o falta de ella) y comercio, su consumo diferenciado y su relación con otras bebidas alcohólicas locales fuertemente arraigadas.
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Tras el cierre del «bloque» sociocultural a cargo de Dominique Fournier, el artículo de Gonzalo Barrientos (Universidad de Extremadura) inaugura el dedicado a la geografía y la economía, analizando el papel del viñedo en la economía mediterránea, española y extremeña, sucesivamente, analizando la producción de vino, ligada a la importancia territorial y comarcal de los viñedos desde un punto de vista, tanto territorial, como socioeconómico.
Una visión que será complementada por la de su homólogo portugués Antonio J. de Sousa (Universidad de Évora) en relación con su visión comparativa de las realidades vitivinícolas en las regiones vecinas del Alentejo portugués y la Extremadura española, analizando los posicionamientos empresariales competitivos a ambos lados de la frontera y trazando y aconsejando sus posibilidades de evolución futuras.
Resulta algo extraño, quizás brusco, para el lector enfrascado en la obra, el hecho de trasladarse desde este análisis empresarial transfronterizo del siglo xxi a la exposición sobre la producción del vino y la enología en el mundo antiguo que nos hace el historiador Francisco Javier Burgaleta (Universidad de Extremadura).
Desde su importancia cultural, su economía y su comercio, el autor nos propone un viaje hasta una perspectiva «enológica», de análisis del producto y de sus formas de consumo en el Mediterráneo antiguo, con algunas conexiones con vinos actuales que hayan conservado algunas de las características expuestas.
El salto temporal que nos propone el segundo artículo del bloque histórico es también brusco y nos lleva directamente hasta el presente, con un análisis del papel y de la importancia de las tabernas -y de la sociabilidad que en ellas se desarrollen la España contemporánea.
Alberto Ramos (Universidad de Cádiz) nos ofrece una visión cultural del papel de la taberna -como establecimiento-institución, podríamos decir-en España durante el siglo xix (principalmente): su concepción, usos, valoraciones, consumo de vino -por supuesto-, vicisitudes legales y normativas, etc.
El cuarto bloque temático nos dirige a un punto importante (y mucho más hoy en día) en relación con los productos alimentarios de calidad, entre los cuales el vino encuentra un lugar especialmente privilegiado y particularmente destacado -no hay que olvidar que precisamente el sector vinícola es quizá el que mejor ha rentabilizado y promocionado las Denominaciones de Origen como emblema de regulación, control y calidad.
El artículo de Gema Carrera (Instituto del Patrimonio Histórico Andaluz) nos lleva a la historia y la importancia patrimonial del viñedo en la Sierra Norte de Sevilla (próxima, no lo olvidemos, a áreas vinícolas andaluzas tan importantes como Montilla-Moriles, El Condado o Jerez).
La transformación del paisaje vitivinícola en patrimonio local y su aprovechamiento y promoción en relación con la comarca centran el interés de este artículo, que aporta una visión complementaria, desde el punto de vista patrimonial, a las de Barrientos o Sousa en el bloque temático anterior.
Un punto de vista distinto, esta vez ligado con el ámbito museístico, es el que aborda José Luis Alonso Ponga (Universidad de Valladolid) en relación con la viña y el vino.
Los museos del vino acostumbran a ser centros de interpretación que buscan dar a conocer al visitante la importancia cultural de este alimento.
Habitualmente, están ligados a «lo local», hecho este que supone un difícil equilibrio entre la voluntad de explicación global del objeto y las características expositivas, altamente -^y necesariamente, en buena parte de los casos y dependiendo de las instituciones, públicas o privadas, que se encuentren detrás-regionales o comarcales.
Finalmente, el último de los bloques -^y como casi no podía ser de otro modonos lleva hacia la parte biomédica relacionada con el consumo de vino.
El primero (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de los artículos del bloque, a cargo de Paloma Soria (Ministerio de Sanidad y Consumo) trata, precisamente, de las virtudes (limitadas) del vino como alimento, destacando su potencial cardiosaludable.
En pequeñas dosis, eso sí; no podemos olvidar que estamos hablando de una bebida alcohólica...
José Enrique Campillo (Universidad de Extremadura), por su parte, abunda en el mismo tema (bondades y problemas del consumo de vino), aunque desde una perspectiva más histórica -exponiendo los inevitables vaivenes de la doctrina científica al respecto-e incluso paremiológica, recogiendo parte de la riqueza del refranero popular en el asunto de vino y alcoholes.
No cabe duda aquí de que, si el refranero refleja la vida misma, el vino tiene en ella una presencia en absoluto desdeñable.
Nos encontramos, para concluir, ante un libro ciertamente interesante.
Por un lado, se hace evidente en su lectura que la obra recoge las aportaciones que diferentes especialistas expusieron durante un curso de verano.
En este sentido, resulta necesariamente desigual, tanto en lo que respecta a la factura y los recorridos de los diferentes artículos, como a la confección de los bloques temáticos.
Ello no es óbice, sin embargo, para que saludemos la aparición de un libro remarcable, ameno, y que intenta aproximarse al vino desde una perspectiva lo más completa posible.
Es de agradecer, igualmente, y siendo un «antropólogo de la alimentación» quien escribe estas líneas, que se haya dado prioridad a una -tan necesaria todavía-aproximación cultural y social al tema.
No son demasiados los libros sobre alimentación que se publican desde un punto de vista antropológico.
Pienso, en este sentido, que la iniciativa del coordinador de la obra y de sus patrocinadores es más que notable, dando un paso más en un camino en el cual aún nos queda mucho por recorrer.
Con la madurez del investigador que lleva años explorando las relaciones entre cultura popular y medios de comunicación de masas, Luis Díaz G. Viana deposita en las manos del lector un nuevo trabajo que, por su espíritu holístico, se separa de las monografías etnográficas convencionales.
Díaz G. Viana utiliza recortes de periódico, páginas web, leyendas urbanas transmitidas por internet y observaciones del mundo rural y urbano para analizar la relación entre folklore y globalización.
Siguiendo las tesis propuestas en Los guardianes de la tradición (Sendoa, 1999), pone a dialogar la tradición (en su acepción de «búsqueda de nostalgias») con las vanguardias como dos procesos complementarios del «coliseo global» donde el pueblo se convierte en audiencia de consumidores, advirtiendo que «la mitad de las barbaridades que la humanidad sigue cometiendo se hacen en nombre de la tradición y la otra mitad en nombre del progreso» (95).
El libro está dividido en dos partes, complementarias y con cierta estructura espiroidal, es decir, aunque pueda parecer que se repiten los temas, en realidad, avanzan hacia el punto central que da coherencia al volumen: la respuesta de las culturas populares a la era de la globalización.
La primera parte ofrece una introducción a lo que el autor llama «el nuevo panorama de la cultura popular».
Aquí ya quedan (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es planteados los dos temas que obsesivamente reaparecen en todo el libro: lo rural y la globalización -con los subtemas del turismo «o la invención del lugar como destino» y el consumo de la tradición como nostalgia-y el folklore e Internet.
En la segunda parte, compuesta por cinco capítulos, de nuevo se comienza con una introducción al estudio del folklore y la cultura popular contemporáneos, para pasar a desarrollar los nuevos espacios de comunicación en la cultura popular y, en los capítulos tres y cuatro el autor desarrolla dos ejemplos concretos de leyendas que le sirven para analizar la relación entre naturaleza y cultura, así como los «miedos de ida y vuelta» ante la globalización.
La «historia de Jeras» es una leyenda que trata el tema del lobo criado como animal de compañía y que casi mata a su amo al estar junto a otros lobos.
El lobo regresa con su amo a lamerle la mano, pero recibe el castigo de la horca, ya que el animal doméstico que ha dejado de serlo tiene que ser sacrificado, siguiendo la lógica de la leyenda.
A través de este relato -«una cibermetáfora sobre naturaleza y cultura» que el autor recibió por correo electrónico de su informante-se interpreta la relación entre el lado salvaje del perro-lobo como una metáfora de las tensiones entre lo global y lo local.
La memoria de nuestro lado salvaje es reinventada en viejos cuentos que dejan abierto «el regreso de los lobos».
El autor señala certeramente las continuidades de las expresiones de folklore.
Continuidades en cuanto a los géneros que se adaptan a los nuevos medios de comunicación; y también continuidades en los miedos ante el cambio y las estructuras de poder: «La cultura popular y la hegemónica coinciden en los mismos medios (fotocopias, Internet) más que en cualquier otro momento, aunque el proceso tampoco sea del todo nuevo: también una y otra convivieron en los papeles de masiva difusión -que hoy llamamos pliegos de cordel-durante siglos» (ll6).
Estas continuidades quedan patentes en los escogidos ejemplos que ilustran todo el libro: desde un catálogo de pliegos sueltos, puesto al lado de los catálogos de buscadores de Internet -^para señalar la similitud de gustos «populares» a través del tiempo-o los goigs difundidos en pliegos de cordel en paralelo a la misma estructura utilizada por los publicistas de McDonalds para celebrar el aniversario de esta multinacional (p.
También los miedos presentan estas continuidades.
Así, los «virus globales», entre lo que destacan los informáticos (pp. 97-105), muestra el temor «en clave folh ante la globalización; un miedo que no se consigue paliar con el aislamiento en casa, porque los virus se transmiten globalmente y cruzan todo tipo de fronteras, incluidas las que definen los espacios públicos y privados, «en resumen, da la impresión de que no se está a salvo, por mucho que uno se encierre en su casa y salga lo menos posible al exterior», y de forma un tanto premonitoria continúa el autor, «hay peligro también -a juzgar de algunos-de que todo se desmorone, se caiga, explote, sin que podamos decir o hacer nada para evitarlo.
No en vano hemos traspasado el umbral del año 2000» (100); formas de expresión de los miedos «globales» que se han hecho patentes en los últimos años a partir de los atentados del 11 de septiembre.
En el último capítulo adelanta otra apasionada discusión que se ha materializado en un libro colectivo coordinado por Luis Díaz G. Viana en el que se exploran las respuestas socioculturales a la globalización (CSIC, 2004).
La posición de partida es que la antropología «no puede seguir mirando para otro lado.
Ni considerar a la globalización como una fase más e irreversible del supuesto progreso» (187).
El regreso de los lobos.
La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización es un excelente ejemplo de la renovación de los estudios de cultura popular, donde se insiste en la reinvención del folklore y en su capacidad, no para (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es sobrevivir desde el pasado, sino para «adaptarse al presente y preludiar el futuro» (133).
El libro explora la habilidad de la ciudadanía de conservar viejas identidades y crear otras nuevas.
En definitiva, se trata de analizar ese otro folklore, como dice el autor, «de la imaginación colectiva que busca una salida entre las rendijas de los mastodónticos edificios que amenazan ruina.
Del sentido común para encontrar un sentido particular a lo propio.
De la capacidad humana para crear lo no convencional, para inventar lo inesperado.
Para formular la disidencia que, por pasar casi desapercibida, puede ser la más resistente» (133).
Abordar el tema del arte con dedicación no es algo habitual entre la antropología española, y menos aún el hacerlo sobre el arte de nuestra sociedad.
Son pocos los que han acometido tal estudio con continuidad y profundidad, a pesar de ser el campo del arte un elemento cultural atractivo y sugerente.
Tal vez por su complejidad como fenómeno ligado a los sistemas de creencias y representación, y el ser, en términos estrictos, un aspecto que está poco de moda en la antropología actual, tratado la más de las veces de modo esporádico o tópico y todavía asociado al folclorismo o a la museología, promueve su aparente falta de relevancia y su nula repercusión en el mundo académico.
Salvo contadas excepciones en especialistas bien reconocidos por su dedicación al estudio antropológico del arte, la superficialidad, el descubrimiento de lugares comunes y la sensación de deja vu predominan cuando se comparan sus valoraciones con las aportaciones de otras disciplinas dedicadas al estudio del arte.
Éste no es el caso del libro que presentamos.
En Meninas, espejos e hilanderas, Ricardo Sanmartín nos muestra el resultado de un extenso estudio antropológico del panorama artístico contemporáneo en España.
Éste es fruto de un lento y reposado trabajo de campo que desde 1986 hasta hoy le ha proporcionado un registro etnográfico sobre los creadores artísticos, cuyos avatares y primeras conclusiones ya hemos ido apreciando en diversos artículos y ensayos previos en revistas nacionales e internacionales.
Combinando la observación participante y la entrevista en profundidad con la consulta de fuentes documentales tales como fondos gráficos y bibliográficos, diarios personales y artículos periodísticos realizados por expertos en arte y de los artistas mismos logra dibujarnos el panorama del mundo del arte contemporáneo español, pero no como una esfera autónoma, sino como una parte sustancial de la cultura occidental.
Con este material y observaciones, Ricardo Sanmartín se siente capaz de emprender una reflexión y análisis antropológico del fenómeno del arte donde lo que le interesa es lograr la «comprensión de lo que el arte nos dice del hombre y la cultura cuando lo estamos creando o gozando».
Se establece, por tanto, un diálogo con los informantes, pero no sólo como registro biográfico, sino como ubicación del sujeto creador como agente social y autor de cultura, afrontando dicho acercamiento desde el concepto de «época», ese horizonte donde se funden las posibilidades, expectativas y realizaciones de lo social y lo personal.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Como afirma el autor, una aproximación de este cariz puede parecer excesiva, redundante o vana, si creemos que semejante abordaje ya ha sido realizado por otras ciencias sociales y humanas, pero no es así.
El autor afronta el riesgo de entrar donde sólo unos pocos han entrado y lo hace desde el estímulo de la curiosidad satisfecha, pero también con el inconveniente de explorar un teiTeno resbaladizo, difícilmente comprensible desde la restricción de una compartimentalización disciplinar rígida, pues aun cada disciplina puede aportar una nueva perspectiva al fenómeno.
En buena medida, esta problemática le sirve para hacer ver también lo que de «artístico» tiene la antropología como «creación», aspecto que ya abordara con más atención en su anterior libro Identidad y creación (Barcelona: Editorial Humanidades, 1993), tomando dicha idea de Evans-Pritchard como punto de arranque para debatir en torno a la cientificidad y el humanismo de la antropología.
En general, lo que nos anuncia es un enfoque holístico que no trata de superar las aportaciones al respecto de la estética, la filosofía, la historia, la sociología o la psicología, sino de complementarlas y completarlas.
Es un trabajo valiente que no se ciñe a patrones de pertinencia académica.
De este modo no se autolimita, más bien transgrede los límites de lo aconsejado, lo admitido y lo aceptable en pos de arrojar una nueva luz sobre el proceso de creación artística.
La asunción geertziana de este reto, nos permite integrar el estudio del arte en el conjunto del análisis de los procesos de construcción de la identidad cultural de las sociedades, a la par que entender la naturaleza humana como autora, receptora y portadora de valores, conceptos, formas, normas y conductas que constituyen lo que llamamos cultura.
Desde esta posición, Ricardo Sanmartín nos invita a recorrer las salas.de una exposición de un edificio imaginario que transita en su espacio diferentes tiempos, lugares y actividades creativas, mostrando un panorama heterogéneo cuya unidad radica en la universal necesidad del ser humano de ser un actor social.
Así se nos muestra el desarrollo de la creación artística como sujeto, proceso y objeto.
A través de nueve capítulos, profundos ensayos que revelan la variedad de manifestaciones, espacios y actores que configuran el arte como campo de experiencia, comparte con el lector sus reflexiones sobre diferentes aspectos que caracterizan la creación y expresión artística.
El recorrido comienza en el capítulo I, intentando esclarecer la naturaleza de la obra de arte como un punto de partida desde el que el lector debe empezar a familiarizarse con la terminología y los conceptos que maneja, pero también para entrar en la línea de investigación que nos propone.
A partir de esa definición del objeto artístico, que se define culturalmente desde la unicidad de la creación y la valoración de la autoría.
Sanmartín incide en su unidad de autorreferencia como una característica que afirma la propia autonomía del campo del arte y define incluso a la misma figura del artista.
Es su naturaleza inexplicable, inefable, lo que impone en el artista una acción sentida como pasiva, donde es la obra de arte la que hace al artista en primer y último término, y no tanto el artista se ve definido porque sus productos sean considerados en sí «obras de arte».
Esta propia opacidad, que surge de la autorreferencialidad y del misterio de la conjunción del logro con la intención que hace del proceso creativo una acción siempre incoativa, exige del etnógrafo un ejercicio exploratorio que lleva -como al propio informante-a trascender el discurso verbal hacia formas de comunicación menos formalizadas e intuitivas.
Emulando en buena parte la postura epistemológica de estudiosos del arte como el antropólogo J. Maquet o el filósofo H. G. Gadamer, Sanmartín combina el análisis del discurso, con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la observación y la introspección como fuente de datos a las que someter a un método comparativo que acerque al investigador a la vivencia en que se sume el sujeto cultural que es el artista.
No se puede achacar que en este caso se caiga en un sesgo interpretativo sometido a juicios intimistas y proyecciones subjetivas.
El previo y continuo conocimiento del medio artístico, el hecho de compartir un sustrato cultural común, y la sensibilidad y rigor aplicado, permiten escudriñar en profundidad hasta donde el mismo autor admite su posibilidad, los códigos emocionales, simbólicos, históricos y culturales que contextualizan el fenómeno artístico en los diferentes ámbitos de observación, a través del objeto artístico, no fija su atención tanto en éste -como con recurrencia se suele fijar el ojo del estudioso del arte-sino en «la vivencia del goce y de la creación que suscita su materialización en el proceso creativo».
Situados en este punto de arranque, no queda más que ir transitando por las diferentes salas, pasando al capítulo II donde contemplamos la dificultad del escritor por resolver el reto cotidiano de la representación de la realidad como existencia.
Semejante inquietud, como recalca el autor, es una pretensión igualmente compartida por la historia y la antropología, y que en la creación literaria se debate en el prejuicio y la diatriba cultural del logro de la veracidad y la verosimilitud a costa del recurso de la ficción y la ilusión, una preocupación constante en Occidente, como bien nos han mostrado los trabajos de J. Goody.
En el capítulo III, todo el problema de la representación y su valor como manifestación cultural «veraz» -como reflejo de un realidad cultural-se concreta en un acto ritual y festivo como son las Fallas valencianas.
No es un acercamiento formal y estereotipado, sino un análisis incisivo en la función y significación cultural misma de la creación colectiva de un ritual.
Tal ritual proporciona un contexto, un ámbito de vivencia extraordinaria que no implica una distorsión, una huida o un ocultamiento de la realidad -como a priori se podría suponer-sino la patentización temporal de aspectos latentes y acallados en la cotidianeidad, mostrando el valor socialmente creativo de la crítica, la protesta y la alabanza.
Este ensayo, que nos saca fuera de lo que tradicionalmente se nos ha mostrado como «arte» permite que en el capítulo IV y V entremos en los elementos más definitorios dentro de la visión procesual del acto creativo.
El misterio de la creación se retoma como problemática cultural, como reto cognitivo y expresivo de la vivencia interiorizada ante el que el sujeto creador elabora estrategias comunicativas que superan la literalidad en pos de la eficacia expresiva de la (auto)negación y la metáfora.
La afirmación de aquello que aún no ha sido nombrado, se evidencia en los paralelismos creativos entre la poesía mística de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, y las indagaciones expresionistas de la abstracción y el informalismo de las artes plásticas y musicales.
En este sentido, la relación entre el proceso creativo y su vivencia como experiencia representa el reconocimiento de la necesidad del registro, tanto de lo hecho como de lo que pudo hacerse.
La objetivación de la memoria como elección que persigue la plenitud en el logro creativo, la garantía de la continuidad temporal de lo existente en relación con lo existido, responde a una concepción dinámica del cambio de los estilos en la que existe de modo parejo y consecuente una inevitable renuncia de las posibilidades de llegar a ser.
Tanto elección como renuncia son dos decisiones a adoptar durante el proceso creativo.
De esta manera, innovación y tradición no pueden observarse como aspectos contrarios o excluyentes, como hasta cierto punto se tiende a mantener como dicotomía cultural, pues representan una forma (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es diferente de acción reproductiva o adaptativa que busca una respuesta más efectiva ante los cambios del medio social a partir de la capacidad creativa.
Toda esta discusión teórica le permite al autor dotarse y dotarnos de unas herramientas adecuadas para entrar a analizar, desde un enfoque antropológico, tres casos históricos para indagar en las implicaciones y características de la relación del sujeto creador con su entorno.
Emulando a autores como M. Baxandall, F. Calvo Serraller, I. Berlín, M. Schapiro o A. Boime, en los capítulos VI, Vil y VIII centra su mirada en tres grandes pintores, Diego Velázquez, Francisco de Goya y Antonio López.
El estudio de la vida y obra de estos artistas no se hace, como es común, desde una perspectiva meramente histórica o psicológica, ni tampoco desde una reverenciosa consagración de sus figuras como genios artísticos.
Se hace desde la familiaridad que proporciona su humanidad, su ser como miembros sociales, que participan de y en su sociedad cambiante conformando una época.
De esta manera, se nos permite un recorrido inverso al habitual.
No se trata de entender al autor y su obra por lo que fue su época, sino comprender al autor por cómo él y sus contemporáneos querían que fuera y sentían que era, viéndoles así como productores de una cultura.
La elección de éstos no es aleatoria sino que obedece, además de su representatividad como referentes del grupo artístico a lo largo de cuatrocientos años de su definición y consolidación, al hecho de que las alteraciones sociales y culturales no afectan al estilo artístico sólo desde un consideración del tratamiento formal de las representaciones, sino que también afectan a cuestiones temáticas y conceptuales cuya significación no se hace patente si nos limitamos a un análisis formalista y reduccionista.
Entre sus puntos en común y sus diferencias, afloran sus actitudes y reacciones diversas a los acontecimientos que dibujaron su horizonte histórico desde su posición social, su rol profesional y su capacidad personal.
De esta manera accedemos a lo que denominaríamos schilerianamente el «espíritu de la época» para el artista, aspectos indefinibles y multívocos que reflejan la transformación y la recreación cultural a través de la «reinvención» del mismo artista.
Todos estos aspectos requieren para su efectivo análisis de una contextualización, tanto de la obra, como del artista, puesto que las crisis en el mundo del arte y por ende el proceso creativo, al menos en el sentir moderno que tienen en Occidente, son una difícil y constante búsqueda de posiciones auténticas desde las que el sujeto creador persigue reintegrarse y reintegrar su sociedad de acuerdo con aquellos valores que deben regirla.
Es, por tanto, una exploración hacia formas de resolución de conflictos, contradicciones y tensiones en pos de una espiritualidad, de una comunidad de ideas y valores esbozados sobre el horizonte del futuro imaginado.
Esta confrontación con la realidad y la alteridad es lo que hace que afloren -en palabras del autor-«tensiones humanas universales que captan la sensibilidad y atención del artista».
Su vivencia interior, manifestada en su obra, en muchas ocasiones es una lucha por hacer ver lo que se aprecia de modo confuso e incierto y, obviamente,* no está objetivado aún como tradición, lo que a su vez implica que tanto el valor cultural del artista como su obra no sean «reconocidos» o lo sean desde la superficialidad de lo ya visto.
Esta situación se ve necesariamente acentuada por las transformaciones técnicas y expresivas del propio campo del arte, consecuente con las transformaciones tecnológicas y mercantiles de Occidente, lo que se nos hace presente cuando entramos en el capítulo EK.
La popularización y tecnificación del arte, junto con el cuestionamiento de un modelo clasicista de las Bellas Artes, conlleva que el autor aborde esas otras artes que caracterizan el siglo xx como una transformación radical de lo que enten- demos por la cultura occidental.
La consolidación de las nuevas artes o «industrias culturales» tales como la fotografía o el cine, o la música popular, permite ver cómo tales procesos contribuyen a transformar el arte en espectáculo que no invalida, sino que renueva el problema de la representación y la veracidad en la paradoja señalada por los guionistas cinematográficos de la dificultad de hacer creíble la realidad como ficción.
En el fondo, lo que se muestra es que la autorreferencialidad de la creación artística mantiene su validez y eficacia en el cumplimiento de valores rectores como la autenticidad, la libertad, la responsabilidad y la identidad, cualidades que en el siglo XX se han reafirmado como banderas que ondean firmes sobre su horizonte.
Tomando diferentes creaciones cinematográficas.
Sanmartín muestra cómo a pesar del diferente tratamiento de ciertas temáticas -como por ejemplo la infidelidad-el creador, sea guionista o director, se destaca en cualquier caso como «nuevo creador de moralidad», pues la fidelidad como responsabilidad se define desde la autenticidad, desde el compromiso con uno mismo, coincida o no con el sentir social.
M. de Oliveiras, S. Kubrik, W. Alien, S. Mendes... son algunos de estos autores que Sanmartín muestra como casos representativos de impulsores espirituales de la sociedad actual y en gran medida los constructores de una nueva memoria, de los valores que definen el horizonte próximo del nuevo siglo que nos toca vivir.
En tal sentido y como señala entre otras conclusiones en su epílogo, de esa nueva vivencia del proceso creativo como una acción concebida cada vez más como colectiva, en cuyo sentido abierto exige cada vez más la implicación activa de todo observador y destinatario, surge su sentido moral, el mismo que hace que el artista en sí, no sea ya considerado un «creador» en sentido pleno, sino un «fruto inacabado que hacemos entre todos». |
De él he aprendido (me refiero a Martín Garzo) que la frontera entre lo real y lo irreal no existe, no hay divisoria entre la normalidad y el estado de excepción, que todo es fluidez, que, de alguna manera, podemos andar sobre las aguas y ser capaces de atravesar los muros.
Estoy seguro de ello.
Este libro reúne una serie de trabajos que ponen de manifiesto cómo la literatura es capaz de revelar la vida y las preocupaciones del ser humano en un determinado período histórico.
Con ellos pretendemos rendir homenaje a la figura del que fue responsable del área de Antropología Social de la Universidad de Córdoba, Manuel de la Fuente Lombo, cuya memoria, después de tres años de su dolorosa desaparición, sigue viva entre sus compañeros y alumnos.
Precisamente fue este profesor, quien, a partir de la lectura de la obra de Freud El delirio y los sueños en la Gradiva, de W. Jensen, empezó a considerar el texto literario como una vía de exploración en la experiencia humana, un planteamiento que se convirtió en una línea axial de su proyecto docente e investigador.
En este sentido, a pesar del esfuerzo que supuso para un área, en aquel momento unipersonal, Manuel de la Fuente consiguió incorporar en los Planes de Estudio de 1995 una nueva asignatura, la Etnoliteratura, troncal para los alumnos de Humanidades y optativa, en los Planes de 1999, para los estudiantes de esta licenciatura y de los de Filología Hispánica, cuya docencia, tras su fallecimiento, corrió a cargo, junto a las restantes materias del área, de las profesoras asociadas Ángeles Castaño Madroñal y Reyes García del Villar Balón y, últimamente, con el traslado de la primera a la Universidad de Sevilla, también del profesor titular Julián López García.
Asimismo, como fruto de su inquietud investigadora, dentro del gru-RDTP, LX, 1 (2005): 5-6
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es po «Ciencias del Hombre y de la Cultura», organizó en 1993 el I Seminario de Etnoliteratura, que constituyó un primer espacio de reflexión sobre la materia donde intervinieron destacados nombres del campo de la antropología, la literatura y la filosofía que dejaron constancia de sus aportaciones en el libro Etnoliteratura.
Un nuevo método de análisis en Antropología (Universidad de Córdoba, 1994).
Más tarde, a finales de 1995, Manuel de la Fuente, esta vez con la profesora del área de Teoría de la literatura, M.^ Ángeles Hermosilla Álvarez, que ya había participado en el primer Seminario como moderadora de los debates, dirigió el II Seminario de Etnoliteratura, que superó ampliamente las expectativas del anterior, tanto por el número de ponentes como de matriculados.
Las conclusiones de aquellas jomadas quedaron registradas en otra publicación: Etnoliteratura: una antropología de ¿lo imaginario?
En el año 2000 empezó a planificarse el siguiente Seminario, que, escalonado a lo largo del curso académico 2000-2001, acogió la presencia, junto al escritor Gustavo Martín Garzo, de relevantes investigadores que se habían ocupado de cuestiones etnoliterarias.
Entre ellos figuraba Luis Díaz G. Viana, director de una colección de Antropología y Literatura y miembro del Departamento de Antropología de España y América del CSIC, que siempre se ha caracterizado por mantener viva una amplia tradición de estudios etnoliterarios, alentada -entre otros-por D. Julio Caro Baroja.
Después, cuando el infortunio truncó el desarrollo normal del encuentro, a instancia del Decano de la Facultad de Filosofía y Letras, Joaquín Mellado, y con el apoyo del que entonces era el director del Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades, Ramón Román Alcalá, se decidió la publicación de la totalidad de las intervenciones del III Seminario, el profesor Díaz G. Viana, sensible a la tarea de nuestro compañero, propuso, con gran acierto, la edición de los estudios que habíamos compilado como monográfico de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares.
A él y a cuantos compañeros nos han ayudado en este trabajo, entre los cuales hay que citar a M.-Luisa Pascual Garrido, que colaboró en la traducción de los resúmenes en inglés, les quedaremos siempre agradecidos.
Y he aquí el volumen que recoge los trabajos presentados en aquel III Seminario, y alguno posterior, reunidos en sincero homenaje al profesor Manuel de la Fuente Lombo. |
La relación entre antropología y literatura, así como -^más concretamente-entre antropólogos y escritores, parece rica en ejemplos y en asuntos de mutuo interés.
Pero no todas son coincidencias: existen también las divergencias propias que se dan entre arte y ciencia, entre cifrar el mundo y descifrarlo.
Dentro de ese contexto de múltiples relaciones se reivindica aquí -^siguiendo algunas de las propuestas ya realizadas, entre otros autores, por Manuel de la Fuente Lombo-la orientación de la etnoliteratura más que como un subcampo de estudio como una manera de entender el quehacer antropológico: la antropología desde lo literario.
En torno al fenómeno de la comunicación unos codifican y otros decodifican el mensaje.
También ocurre lo mismo cuando el mensaje es literario, pues la literatura constituye, sobre todo, un acto comunicativo.
Pero ¿codificadores y decodificadores son siempre los mismos?
¿Sólo alternan sus roles?
La literatura ~-~si, por ejemplo, se crea y transmite oralmente-da lugar a que el emisor y receptor del mensaje actúen alternativamente sobre la misma materia literaria; sin embargo, lo más habitual es que, en una sociedad aparentemente «letrada» como la nuestra -donde la literatura sigue siendo identificada con lo escrito-el contexto del receptor sea diferente al del emisor.
Es decir, que el lector perciba y reinterprete el mensaje del escritor en otro espacio y, casi con seguridad, en otro tiempo e incluso época histórica.
Así se nos presentaba en un acto, presentación -^a su vez-de libros, al que fui invitado a participar a principios de junio del 2004 y que tuvo lugar en el Museo Nacional de Antropología de Madrid.
Un ámbito y ocasión en que, sin duda, la presencia de Manuel de la Fuente Lombo, ya desaparecido en esas fechas y a quien van dedicados estos trabajos, hubiera tenido todo el sentido y mucho que aportar.
Pues él se ocupó como pocos -en dedicación y agudeza-de la relación entre lo literario y antropológico.
No era el único, desde luego, pues sobre antropología de la literatura y de la literatura o «escritura» etnográfica mucho se ha escrito y debatido en años recientes, pero sí se puede contar a Manuel de la Fuente Lombo -^sin exageración algunaentre los más lúcidos estudiosos del tema en España.
De antropólogos y escritores hablamos entonces, en el Museo, como habíamos charlado largamente Manuel y yo en el último Seminario sobre Etnoliteratura que él organizó en la Universidad de Córdoba.
Y siempre que se aborda este asunto, surge o puede surgir en muchos la pregunta: ¿qué tienen que ver antropología y literatura entre sí? ¿arte y ciencia, si preferimos palabras aún mayores? ¿poco, nada, mucho?
Dependerá, desde luego, de los casos, de las obras concretas de antropólogos y escritores de que estemos hablando.
Es evidente que, si nos centramos en los libros de Enrique de Hériz y Albert Sánchez Pinol que se presentaban en aquella circunstancia, tal relación existe y, además, parece suficientemente relevante.
Escritores y antropólogos coinciden en los espacios de la comunicación literaria.
A veces, hasta parece que hicieran la misma cosa.
Y que no sólo se dedican a lo mismo, escribir, sino que -^también-son o pueden ser las mismas personas.
La inevitabilidad del mito: ¿cómo saber de los hombres cuando no hay 4extos»F
De otro lado, a menudo vemos quienes nos dedicamos a la antropología social y cultural profesionalmente que, desde una disciplina emparentada con la nuestra, que goza hoy de mayor fama y fortuna -hay que reconocerlo-y que se supone tan poco dada a veleidades literarias como la paleoantropología, se nos cuenta la evolución del hombre como un relato mítico.
Los huesos rescatados de un sueño de miles de años terminan siendo un mito del progreso, tal como se nos cuenta en series divulgativas de televisión.
Algunos antropólogos culturales, sin embargo, hace tiempo que entendimos que los mitos pueden enseñamos tanto o más que los huesos.
Pueden encerrar tanta o más verdad sobre la identidad humana que ellos.
O, en todo caso, llegamos a pensar que la literatura de los viejos mitos de la humanidad -que aún viven entre nosotros-no es menos «verdad».
Porque de lo que se trata, al fin y al cabo, es «de dotar de una imagen vital las formas de vida de nuestros antepasados» (Ortiz 2001: 289) e incluso las de la vida de nosotros mismos.
La respuesta a la pregunta que se hace Ortiz de por qué la prehistoria y la etnología que se han practicado en España generalmente no lo han conseguido resulta ardua y -^probablemente por ello-es contestada con otra interrogación: «no está en los cráneos, pero ¿está en las piedras?»
Y puede que esté, también, en la manera en que paleoantropología y prehistoria han dado la espalda a la antropología en nuestro país.
Se habla, así, del origen del hombre, cuando para precisarlo sería necesario explicar qué es lo humano o a qué consideramos como tal.
Algo que pertenece al campo de estudio de los antropólogos.
Pues para contestar qué es y cuáles son las formas en que lo humano se manifiesta hay que recurrir a lo que los hombres se han contado o, mejor, cómo se han contado en sus obras.
Podrá decirse que al tratarse de épocas de las que no existe memoria escrita ello no resulta posible.
Sin embargo, hay una continuidad en los hombres y vestigios de ellos que nos narran su pensamiento -como pueden ser las pinturas y utensilios-, aun antes de que existiera la escritura.
Y la posibilidad -^siempre resbaladiza, aunque real-de compararlos (más que de identificarlos) con grupos humanos que todavía conservan mucho de las formas de vida primitivas.
Comparación que guió -como es bien sabido-los pasos de algunos de los primeros practicantes de la antropología, a pesar de que antropólogos posteriores señalaran que, algún tiempo después, «no se iba, ya, al trabajo de campo para buscar formas antiguas de vida humana, sino otras diferentes a las que conocíamos» (Mead 1987: 136).
Se había hecho durante muchos años, como este mismo texto refleja y eso es lo que, aquí, parece pertinente destacar.
Pues todo ello parece ahora haberse olvidado, y -en su defecto-es la ciencia de los cráneos la que intenta contar, desde cero, lo que hacían y pensaban quienes estaban allí dentro.
El resultado es pobre.
En ocasiones, excesivamente burdo.
Recuerda a un cómic por el poco «texto»; a un tebeo -a veces demasiado optimista y esquemático-que estuviera principalmente encaminado a hacer resaltar los logros evolutivos de lo humano.
Retomando la cita inicial de Gramsci, podría decirse que el hombre es tanto el proceso de sus actos como el de sus invenciones; de lo que es y no es, pero se cree y quiere ser.
Que lo humano no reside sólo en el tamaño de los huesos ni en la evolución de nuestra rabadilla.
No ha sido únicamente el lenguaje, ni la posibilidad de elección, la opción de hacer esto o lo otro, de distinguir y discernir, ni siquiera la conciencia de nosotros mismos, lo que nos ha hecho humanos.
Ha sido probablemente más la conciencia de lo que no somos, de lo «otro» y de los «otros», y el no renunciar a apropiárnoslo, a imitarlo hasta hacerlo nuestro, a absorberlo mediante imágenes, símbolos, gestos, palabras y -en definitiva-ritos, lo que nos hizo así.
No fue nuestra conciencia, sino más bien nuestro delirio, lo que nos ayudó a cambiar.
La capacidad de inventamos e inventar.
El hombre es hombre porque resulta capaz de vivir lo imaginario como real.
De los antropólogos como autores
Alberto Cardín, tan antropólogo como escritor él mismo, me encomendó, hace ya unos cuantos años, escribir la introducción del libro Writing Culture (1984), titulado en español Retóricas de la antropología (Clifford y Marcus 1991), que además de convertirse en uno de los libros emblemáticos de la mal llamada antropología postmodema, trataba entre otras cosas -al igual que la obra de Geertz, El antropólogo como autor (1989), con la que casi viene a solaparse en fechas de publicación en Españade cómo se «escribe la cultura» o, dicho de otra manera, de cómo escriben los antropólogos.
De los antropólogos como escritores.
Uno mismo ha dirigido durante algunos años una colección que se llamaba precisamente así.
La relación implícita en ese título, según he podido ir constatando a lo largo del tiempo, más que una casualidad es una constante.
Antropólogos y escritores no están tan lejos como pudiera pensarse.
A veces, e incluso a menudo, se confunden en su interés por reflexionar sobre lo humano, por descubrir la «sustancia cultural» de lo que entendemos por humanidad.
Escritura y antropología se entremezclan, sí, empezando por los propios antropólogos.
No sólo porque, como viene a decir Geertz -de una manera que suena casi a obviedad-en su libro citado, los antropólogos (en cuanto a autores que son) fundamentalmente escriban (Geertz 1989).
Escriben, en efecto, pero no sólo antropologías, sino también -^y mucho-literatura.
De modo privado e íntimo, como Margaret Mead hacía con sus parejas o su hija Katherine y -^muy especialmente-con el también antropólogo Gregory Bateson, intercambiando poemas, y -de modo más público-escribiendo memorias que, en el caso de la propia Mead o de nuestro Julio Caro Baroja en su libro Los Baroja (1972), se convierten en otra forma de hacer antropología.
La antropología de uno mismo y de su entorno.
Y hay quien, de hecho, piensa que esta obra de Caro es también su mejor obra antropológica.
Escriben los antropólogos, en efecto, dejando que literatura y antropología se contaminen, como Lévi-Strauss en sus Tristes Trópicos (1988).
Ya mencionaba Margaret Mead en Experiencias personales y científicas de una antropóloga, refiriéndose a sus compañeros y a ella misma en sus tiempos de estudiante, que «escribíamos poesía con la misma intensidad que trabajábamos en antropología» (Mead 1987: 122).
Conozco en la actualidad, igualmente, a muchos colegas españoles que escriben literatura, ya mencioné antes al desaparecido Alberto Cardín que era un excelente ejemplo de capacidad en ambos quehaceres.
Y hasta podría decirse, también, leyendo a ciertos autores -como Sánchez Pinol, quien presentaba su libro en el acto del Museo al principio mencionado-, que quizá algunos interesantes textos muy cercanos a la antropología se estén escribiendo en nuestro país -^formalmente al menos-fuera de la antropología académica.
La etnografía que este novelista -antropólogo de formación-escribió finalmente sobre su frustrado y -^seguramente-frustrante trabajo de campo, se llama La piel fría (2004) y recuerda a los cuentos de Lovecraft más que a las rotundas descripciones -casi siem- pre caracterizadas por camuflados asertos incomprobables-de un Evans-Pritchard.
Algo, esto último del estilo sofisticadamente afirmativo de Pritchard, sobre lo que Geertz escribió con implacable afán deconstructor:
Los presupuestos que conectan al autor con su público, presupuestos que son a la vez sociales, culturales y literarios son tan fuertes, e impregnan todo de tal modo, están tan profundamente institucionalizados, que las menores señales pueden vehicular enormes mensajes (Geertz 1989: 68).
Lo que no debe ser entendido como que -en opinión de Geertz-Sir Evans-Pritchard no escribía bien, sino que lo hacía de la mejor manera posible para persuadir al lector de su objetividad y autoridad científica.
Realidad y ficción: las invenciones de lo exótico
Pues ¿dónde empiezan y acaban lo uno y lo otro, lo antropológico y lo literario?
Dirían algunos, los más exigentes y cientifistas, que hay una frontera donde acaba la verdad y empieza la ficción.
Donde acaba, quizá, la antropología y empieza la literatura.
El protagonista de La piel fría de Sánchez Pinol dice que «aunque los hombres tenemos tendencia a echar la culpa de nuestras penas a las grandes hecatombes -eso realza nuestra importancia como individuos-, la verdad casi siempre se escribe en minúsculas» (Sánchez Pinol 2004: 196).
Y la antropología suele ocuparse -precisamente-de las minúsculas en el texto de la cultura.
Pero si ni siquiera Jesús de Nazaret respondió a la filosófica pregunta de Pilatos sobre lo primero («¿qué es la verdad?») -^tal como nos lo cuentan los evangelios, testimonio de la verdad cristiana, pero sobre todo obra literaria-, menos se podría contestar satisfactoriamente a lo segundo: ¿qué entendemos por ficción?
Una novela se supone que es ficción y unas memorias no. Sin embargo, sabemos que las buenas novelas suelen hacerse con fragmentos de realidad, de sensaciones y experiencias vividas, y que las memorias con frecuencia son un género mentiroso, donde el que las cuenta suele estar demasiado preocupado por quedar bien él y -si se puedeperjudicar a otros como para ocuparse rigurosamente de la verdad.
Leyendo las dos novelas que se presentaban aquella tarde de verano en un museo madrileño, la sensación de «verdad» es grande y debo decir -incluso-que la impresión de lo vivido en La piel fría, que parece la más fantástica (casi una parábola sobre lo humano y lo inhumano) no resulta menor -^aunque por el tema pudiera antojársenos menos verosímil-que en la otra o algunas narraciones de convencional tono realista.
Ha escrito Joan Marsé sobre el otro libro presentado en el acto.
Mentira (2004), de Enrique Hériz, que «Esta Mentira abre senderos y abismos que sólo la novela puede transitar» (Hériz 2004: cubierta).
Yo me atrevería a añadir que novelas como ésta se adentran en el territorio de los mitos y los ritos con el bagaje o la mirada que sólo pueden proceder de la antropología.
Porque hay momentos en que el profesional de la etnografía no puede hablar de todo lo que necesita expresar en una monografía y se pasa abiertamente a la literatura; y otros en que -^tambiénlos escritores recurren al saber antropológico como referencia e inspiración.
Entonces, los antropólogos escriben casi como el novelista, sin dejar de ser antropólogos, del mismo modo que cuando escriben etnografías no pueden ni deben dejar de escribir bien.
Y algunos de los más grandes, como Tylor, Frazer, Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, no lo hacían tan mal.
El novelista que lo es habla de la verdad mediante ficciones.
Los antropólogos han evocado verdades hasta persuadimos, en más de una ocasión, de la ficción:
Los primeros antropólogos que visitaron las islas -escribe Hériz-no daban crédito a lo que veían.
Al regresar escribieron artículos en revistas especializadas para dar noticia de su descubrimiento.
En textos densos y sembrados de hipótesis imaginativas, afirmaban haber encontrado una comunidad que manifestaba ante la muerte de sus miembros sentimientos mucho más profundos y auténticos que cualquier otra (Hériz 2004: 23).
El etnógrafo en busca de la exótica autenticidad.
El folklorista tras la búsqueda de lo auténticamente tradicional.
El etnógrafo como involuntario o -a veces-no tan involuntario inventor de exotismos, de autenticidades que puedan ser después explotadas por el turismo ávido de consumir nostalgias.
Hasta que cualquier rastro de esa supuesta autenticidad desaparezca cuando todo se llene de visitantes ociosos con sus cámaras.
Porque ¿ha inventado la antropología mundos felices, paraísos exóticos a partir del estudio de los que se pensó eran salvajes inocentes como niños o primitivos contemporáneos?
Probablemente en más de una ocasión sí, se tratara de salvajes de fuera o de dentro, de «prelógicos» indígenas o de «atrasados» campesinos.
Las interpretaciones dadas, por ejemplo, por Derek Freeman en un libro que suscitó gran revuelo y debate antropológicos, componen, respecto a lo antes escrito por Mead sobre los samoanos, un díptico en tomo a la ambivalencia del mundo occidental frente a los primitivos.
Ambas visiones, idealizadora la de Mead (1928) y pesimista la de Freeman (1983), serían -en definitiva-alegorías que nuestro mundo proyecta sobre los otros.
Mead vio en Corning of Age in Samoa -libro traducido al español con el más impactante título de Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (1984)-un modelo de libertad a imitar o a trasplantar a los USA en el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es comportamiento «liberado» que las adolescentes samoanas tenían -^según ella-respecto al sexo.
Freeman, más de 50 años después, pensó que Mead había exagerado, atendiendo más al cambio de modelos de conducta en su país (y contribuyendo a ello) que a lo que realmente era el comportamiento de las chicas de Samoa.
Ya advirtió la propia Mead -pero seguramente no se refería a sí misma-que «cuando tratamos lo que es nuevo como una variante de algo ya conocido es posible equivocarse enormemente» (Mead 1987: 138).
A lo mejor, simplemente había pasado demasiado tiempo como para establecer comparaciones válidas.
¿Vio Mead lo que quería ver?
¿Inventó lo que quería que pasara?
¿Encontró -o creyó encontrar-lo que ella misma en su vida estaba buscando?
Sobre los modos de cifrar y descifrar la experiencia
Son quienes presentaban sus libros en aquella citada reunión del Museo de Antropología escritores que, con frecuencia, parecen pensar como antropólogos.
Antropólogos cuando razonan y escritores cuando escriben.
La literatura y la novela -que, quizá, lo bueno que tiene es que se trata de un género en el que parece caber todo-se enriquecen con ello.
Algunos autores de nuestra disciplina han señalado ya, en distintas ocasiones, una máxima paradoja de la antropología: defender y asentar como principio universal que todos los hombres tienen algo en común, la cultura, y asumir que, a su vez, es ésta lo que nos diferencia, pues todas las culturas son diferentes modos de ver y nombrar el mundo.
En la contracubierta de La piel fría se nos cuenta que es éste un libro que «nos obliga a replantear no sólo nuestra mirada sobre el mundo, sino, sobre todo, hacia lo exterior, lo ajeno, lo extraño».
No caben muchas definiciones mejores de aquello para lo que sirve -^mejor que cualquier otra disciplina-la antropología y, a menudo, la propia literatura.
Por lo menos las que a mí me interesan.
Y es que antropología y literatura son caminos privilegiados para indagar en el conocimiento de lo humano, más allá de los etnocentrismos y mentiras -o interesadas verdades-a las que nos acostumbraron durante mucho tiempo ciertas maneras occidentales de entender la filosofía y la historia.
Comentaba Caro Baroja refiriéndose a él mismo como antropólogo que, a menudo, desde la antropología desandamos caminos que el arte ya había recorrido (Caro Baroja 1979): decodifleamos lo codificado.
Quizá estribe en ello la más importante diferencia entre el creador o escritor y el autor humilde, pero no menor, que -con frecuencia y casi inevitablemente-termina siendo el propio antropólogo.
Sí, los antropólogos escriben -como decía Geertz-.
Y algunos muy bien, además.
Pero, según apunta el mismo autor, «argüir que la escritura etnográfica implica contar historias [...] es algo que encuentra resistencias, a menudo feroces, debido a la confusión, endémica en Occidente desde Platón, entre lo imaginado y lo imaginario, la ficción y lo falso, entre producir cosas y falsificarlas» (Geertz 1989: 50).
Cabe puntualizar: hay novelistas que se plantean problemas muy parecidos a los de los antropólogos, aunque los traten y escriban de otra manera.
No olvidemos que «la incapacidad de las psicologías y filosofías más convencionales para explicar la extraña conducta de los paganos y los locos fue el principal factor -como ha escrito Kluckhohn-que obligó a la psiquiatría y a la antropología a desarrollar teorías del inconsciente y de la cultura» (Kluckhohn 1983: 34).
Y que muchas obras literarias nos habían precedido en identificar lo que Auge ha descrito, en El genio del paganismo, como parte sustancial del quehacer etnográfico: aprehender «el arte, el gesto, la belleza, la palabra silenciosa de los otros» (Auge 1993: 15).
Resumiendo: el escritor como gran codificador y el antropólogo, tanto o más que como autor -que también-, como lector que reinterpreta, como decodificador de lo ya cifrado, fuera quien fuera el cifrador de historias y su calidad o profesionalidad literaria.
El antropólogo como reinventor de la realidad.
LA ETNOLITERATURA: ¿UN NUEVO MÉTODO DE ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO?
El término de «etnoliteratura»
Este término parece remitir, en primera instancia, a una etnología de la literatura o a un estudio de las literaturas de las distintas «etnias» y culturas ligadas a ellas.
Digo etnología y no, todavía, antropología de lo literario, con toda consciencia, recordando de paso -como hace Alfredo Jiménez Núñez (1994) en un trabajo al respecto-que hubo una época no tan lejana en que los antropólogos -^principalmente los funcionalistasse esforzaron en distinguir la antropología de la etnología.
Es decir, la antropología que ellos querían hacer de la versión historicista de lo antropológico que se había venido practicando hasta ese momento y a la que identificaban con el término de etnología.
Lo evidente es que Radcliffe Brown -^y no puede olvidarse el prestigio y la fuerza que tuvieron sus ideas durante bastante tiempo-consideraba dos cosas muy diferentes la «antropología social» y la «etnología», que a esta última la consideraba una forma de historia y no una ciencia, mientras que pretendía aproximar todo lo posible la primera al carácter experimental, comparativo, riguroso y generalizador que es propio de las ciencias naturales o, simplemente, de la ciencia.
En otras Hay -incluso-quienes, todavía, más allá de esta distinción y aparentes oposiciones del pasado, tienden a enmarcar -^hoy-la etnoliteratura dentro de la etnohistoria, a modo de rama de especialización que quedaría comprendida por aquélla y a considerarla como método (si no como disciplina o subdisciplina) que entienda la pura obra literaria como contenido y fuente para la antropología.
Ha escrito, así, en este sentido, Manuel de la Fuente Lombo: La etnoliteratura surge como una variable diferenciable pero no separable (al menos necesariamente) de los otros modus operandi del antropólogo; presenta, en nuestra opinión, unos significativos lazos de parentesco con la Etnohistoria, no sólo por la parcial (de parte) identificación nominal -que puede ser algo secundario-, sino porque se origina también en el discurso escrito como herramienta de trabajo, en este caso la experiencia literaria, y, sobre todo, porque de forma semejante a la Etnohistoria, el documento esctito le interesa como exponente de la relación entre el escritor y su invención de la realidad (Fuente Lombo 1994: 57).
Sin embargo, ambas aproximaciones a la etnoliteratura -^la de etnología literaria y la de parte de la etnohistoria-contribuyen a connotarla de rasgos que, quizá, no son los que mejor podrían servir para definir o caracterizar al estudio de lo etnoliterario en la actualidad.
Ya sea porque no se corresponden del todo con los propósitos de quienes reivindican el término como una deseable, pero no muy empleada, metodología de la práctica antropológica, ya sea porque -^según me propongo exponer aquí-limita la dimensión de sus posibles objetivos.
clonadas con aspectos similares de otras culturas o de la cultura propia, antes de que podamos proceder a cualquier intento de interpretación.
Reproduzco en este apretado resumen, arriba apuntado, el conocido -Y, en general, aceptado-esquema de acuerdo con el cual los componentes de la tríada etnografía-etnología-antropologia constituirían a modo de etapas del trabajo cabal del antropólogo, lo que haría además innecesaria -^si no tendenciosa-la pretendida distinción entre etnógrafo-etnólogoantropólogo: es decir, que habría un primer paso en que se recogen datos y se hacen descripciones de lo que se pretende estudiar (etnografía), un segundo en que se compara el material recopilado con otros semejantes -^por el problema, sujeto, tema u objeto estudiables-(etnología), y un tercero en que todo ello es analizado con la pretensión de construir un modelo interpretativo (antropología).
Y, si bien hay autores que obvian la distinción entre todos estos términos, o quienes han utilizado la denominación de etnología para referirse preferentemente a los «clásicos» de la historia de la disciplina, suele aceptarse en los tratados y diccionarios antropológicos más al uso la gradación diferencial entre etnografía, etnología y antropología que señalaron, ya, etnólogos-antropólogos de prestigio, como Lévi-Strauss:
En relación a la etnografía, la etnología representa un primer paso hacia la síntesis.
Sin excluir la observación directa, tiende a establecer conclusiones suficientemente extendidas en tres direcciones, geográfica, histórica y sistemática [...] mientras que la Antropología intenta dar un conocimiento general del hombre abarcando en toda su extensión la historia y la geografía, aspirando a un conocimiento aplicable al conjunto del desarrollo humano desde las sociedades más primitivas a las más modernas (Lévi-Strauss 1963: 355-356).
Y, así, en uno de esos Diccionarios -^a los que antes he aludidopuede también leerse, en palabras de M^ Jesús Buxó, la siguiente clarificación entre términos: La Etnología aporta una complejidad teórica adicional relativa al interés por sistematizar la clasificación y comparación entre las similaridades y diferencias entre las variables de diversas culturas, o de diferentes periodos históricos, lo cual requiere que el etnólogo desarrolle sus propias teorías e interpretaciones de los datos etnográficos.
Estas categorías ofrecen una base uniforme para la comparación, aportan contrastes que deben ser explicados, y sugieren relaciones entre diferentes formas culturales.
Y, a partir de todo este proceso, se trataría de llegar a la concreción antropológica que por simple etimología, supone explicar o interpretar la cultura humana en su doble dimensión universal y particular (Buxó 1993: 277).
Vemos, pues, que esa cierta confusión (e incluso contradicciones) en el uso de unos u otros términos que, a veces, parece surgir para referirse (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es al quehacer antropológico, es -en lo esencial-bastante aparente.
Pero nos interesa ahora reconsiderar por qué algunos autores siguen prefiriendo la utilización de la denominación etnología para referirse a los «clásicos« de la antropología o, mejor, a una forma pretendidamente clásica de hacer antropología que relaciona a las diversas culturas para averiguar cómo han llegado a ser como son.
Fue, precisamente, Lévi-Strauss quien señaló que, a partir de un determinado momento -que puede datarse en relación con el advenimiento del funcionalismo-, gran parte de los antropólogos renunciaron (en aras de la aplicación de un análisis sincrónico) «al entendimiento de la historia» y a la comprensión de «cómo las cosas habían llegado a ser» (Lévi-Strauss 1963: 9).
Dado que el uso del término antropología se volvió en una determinada época, con el adjetivo de cultural o social añadido a ella, bastante restrictivo, quizá convenga recordar que, al quedar algo relegado el nombre de etnología como ligado a una etapa ya superada de la historia antropológica o quedar éste subsumido en antropología, se perdió cierta orientación ambiciosa y comprehensiva en el conocimiento de lo humano que, en sus inicios, había pretendido tener la disciplina.
Y destacar, de otro lado, que -además-en ocasiones la etnología se redujo a mera etnografía o recolección de descripciones etnográficas.
Etnología, etnografía y antropología suelen utilizarse -en la práctica-muchas veces también como sinónimos, pero lo cierto es que en un montón de manuales se sigue haciendo la distinción a la que me he referido en principio.
Varios institutos -especialmente europeos-que se denominan como de etnología o etnológicos están dedicados, en la actualidad, al estudio de las culturas populares respectivas y, de otra parte, en algunos ámbitos antropológicos -como el anglosajón-etnógrafo y antropólogos son términos empleados casi indistintamente.
No así en otros lugares -como España-donde hay casos de quienes prefieren llamarse sólo etnógrafos e incluso parecen rechazar con ello los aspectos analíticos e interpretativos que la antropología tiene, como si identificaran a la etnografía en sí misma con la ciencia verdaderamente empírica y redujeran ambas (etnografía y ciencia en general) al mero acarreo de datos.
No estaría -quizá-de más recuperar, en el momento presente de la antropología, esa otra orientación más amplia de la etnología -lo que también puede explicar que antropólogos como Lévi-Strauss siempre se hayan sentido más cómodos siendo identificados como etnólogos-para devolver a la antropología su primigenio sentido y conferir al término etnoliteratura un enfoque paralelo, en lo teórico y en lo metodológico.
El de ocuparse de lo humano en el tiempo y el espacio, ordenando, comparando e interpretando, en el caso de la etnoliteratura a partir de fuentes literarias tanto orales como escritas, lo que sabemos o pretendemos conocer de lo humano.
La etnoliteratura: ¿nuevo método de análisis, nueva subdisciplina u otra manera de hacer antropología?
De otro lado, los autores que -como Manuel de la Fuente Lombohan revindicado la etnoliteratura (y el uso del término) en cuanto a «nuevo método de análisis antropológico» (Fuente Lombo 1994: 51-72) ponen el énfasis en la relación de antropología y literatura como una confluencia fecunda y necesaria que ampliaría la metodología antropológica de uso más frecuente.
Una conexión que, además, viene de lejos -a pesar de que ese método de análisis situado bajo la advocación y amparo de la denominación de etnoliteratura se reclame como «nuevo»-ya que, según tales estudiosos recuerdan, algunos antropólogos del ayer habrían apuntado el interés de las fuentes literarias (no sólo de carácter histórico) como objeto de investigación de esta disciplina.
Se cita, en este sentido, por ellos, lo que dejó escrito y dicho Julio Caro Baroja, dentro de la tradición etnográfica española, al respecto.
Ya que manifestó éste, en varias ocasiones, cómo la antropología no debería desdeñar la potencialidad de algunas obras literarias en cuanto a caudal de información etnográfica, refiriéndose, tanto a los escritores del Humanismo -así Rodrigo Caro-y de nuestro Siglo de Oro -^Lope de Vega, Cervantes y, muy en especial, los autores de novela picaresca-, como a otros más recientes, entre los que estarían Jovellanos, Blanco White o Estébanez Calderón (Caro Baroja 1967: 11).
La conexión de la literatura con la antropología es un fenómeno que habría que estudiar mucho más intensamente de lo que hemos hecho.
Pienso, por ejemplo, que en el Renacimiento o en el Siglo de Oro español, y en otras muchas literaturas del mundo, muchos escritores se han planteado temas antropológicos.
Muchos de los trabajos que han realizado estos escritores aportan material importante, y no pueden ser desdeñados por el antropólogo o por el sociólogo.
Cuando uno lee Rinconete y Cortadillo y ve el análisis que hace Cervantes de una sociedad de maleantes del siglo XVI en Sevilla, y se observa cómo dibuja el escritor la vida de esos maleantes, piensa que eso no será antropología criminal, ni tendrá que ver con lo que hicieron los teóricos italianos del siglo XDC, pero el material ahí está, y la observación también (Caro Baroja y Temprano 1985: 53-54).
Pero no sólo aludió Caro a creadores españoles de ficciones literarias, sino también a otros foráneos del ámbito de la pintura:
Los aspectos estéticos, emocionales y pasionales en la vida popular tienen una importancia acerca de la cual conviene hacer hincapié y ellos solos explican la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es significación constante de lo folklórico en la Literatura y en el Arte.
¿Qué folklorista profesional puede presumir de haber interpretado la vida del pueblo mejor que un pintor como Bruegel el viejo?
Se ha señalado, además, en más de una ocasión -^y por diversos autores-el valor de otras fuentes histórico-literarias, como son las Crónicas de Indias y textos asociados a ellas, así Los Coméntanos Reales del Inca Garcilaso de la Vega o incluso la obra poética de Alonso de Ercilla, La Araucana.
Escribe -en este sentido-Alfredo Jiménez Núñez, con toda pertinencia, que «la América española ofrecía unas posibilidades que la historia no había explotado suficientemente y la antropología había ignorado [...] ninguna historia colonial contaba con la riqueza y diversidad de fuentes documentales que poseemos para la América española por razones que tienen que ver con la propia sociedad y cultura dominante» 0iménez Núñez 1994: 20).
Y ello tanto porque contamos no sólo con la versión oficial de las clases dominantes, sino también con la información sobre la «historia de los indios» -a veces escrita por o desde el punto de vista de ellos-, como porque hay que intentar comprender a ambas partes en sus interinfluencias y conexiones, valiéndonos no meramente de los documentos que dicen informamos de «verdad», pues no menos interesantes pueden ser para el etnohistoriador -como señala Jiménez Núñez-las fuentes que «hacen uso sistemático de la mentira, la exageración o la crítica» 0iménez Núñez 1994: 25).
Más allá del debate postmodemo: la antropología «desde» la literatura, un camino de lo «real» a lo «imaginario»
Este interés, más o menos reconocido, de la obra literaria para la antropología viene a plantear varias cuestiones.
En primer lugar, el de la calificación de esos textos: ¿son de valor antropológico o meramente etnográfico?
Y, más allá, ¿en qué medida una obra que se confiesa «de ficción» puede aportar datos sobre la realidad de una sociedad?
En esta línea, Manuel de la Fuente Lombo reivindica el derecho de la antropología a reclamar para sí -^más allá de las apariencias-el estudio de «lo imaginario»:
Junto al soporte etnográfico, una antropología de lo oculto, de lo no dicho, desde el escribir imaginario, nos acerca al proyecto totalizador de nuestra disciplina, pero todo ello sin condicionantes estratégicos, sin prejuicios que desvirtúen la heterodoxia del discurso de ficción (Fuente Lombo 1997: 39-40).
Este autor reclama, en suma, para la antropología la necesidad de indagar no sólo lo que se ve, sino también lo que no se ve, lo que se dice y no se dice, los hechos y lo que se inventa, la realidad y la ficción: encontrar el sentido, por encima de las conductas «aparentes», la palabra o las palabras en su uso no ordinario, es decir, literario.
Se trataría, pues, de no desdeñar tampoco el imaginario que existe detrás de las acciones y las palabras.
Incluso de las acciones más extrañas y de las palabras aparentemente más sin sentido.
Porque «el decir de la literatura no es el decir de la experiencia empírica, no es el decir de la etnografía, pero no deja de constituir una experiencia, la experiencia de la no apariencia» (Fuente Lombo 1997: 39).
En este contexto, resultaba, por supuesto, pertinente (e incluso inevitable) traer a colación -^y Manuel de la Fuente Lombo así lo manifiesta-la discusión que desde la antropología llamada postmodema se hizo sobre el carácter literario de toda escritura etnográfica, pero también sobre la distinción entre literatura y antropología.
Una distinción que, a veces, ha quedado reducida a la posición del etnógrafo/a como testigo directo o no de lo contado.
Recuérdese, en este sentido, la polémica levantada en tomo a la obra de Florinda Donner, Shabono (1982), por tratarse de una «ficción» construida sobre obras de otros, y el esclarecedor trabajo de Mary Louisse Pratt -publicado en el ya clásico texto de la antropología postmodema Writing Culture-respecto a este asunto.
En el Prólogo a la edición española de Writing Culture ya me referí a ese juego -del que parece arriesgado romper las reglas-entre literatura y etnografía, subjetividad y objetividad, en los siguientes términos: ¿Tiene sentido esa tácita oposición entre antropología y literatura que movía al etnógrafo a practicar un estilo romo y más que nada expositivo para no resultar «sospechosamente» literario?
¿No convendría, por el contrario, aceptar la difícil adecuación de la expresión convencional a una experiencia tan difícil de transmitir como la del etnógrafo y buscar un lenguaje cuyas claves, al decir de Geertz, los poetas y matemáticos conocen hace tiempo? [...]
Así vista, la etnografía se aproxima a una verdadera poética de la persuasión mediante la cual se nos hace partícipes de dos convicciones básicas: que el etnógrafo "estuvo allí" y que su visión interpretativa de las otras culturas es la que nosotros mismos hubiésemos suscrito de encontramos en su situación (Díaz G. Viana 1991:14).
Con mayor o menor consciencia, lo que allí ya proponíamos era algo más que un cambio en los aspectos formales de la escritura etnográfica, como perfectamente entendió Manuel de la Fuente Lombo:
No se trata, por tanto, de ver al antropólogo como autor (lo que se ha venido en llamar etnografía literaria), ni de hacer una antropología de la literatura, como reprocha Díaz Viana, sino una antropología desde la literatura, para rehacer su identidad (Fuente Lombo 1994: 70).
La antropología, según ya algunos proponíamos y Manuel de la Fuente Lombo formuló con nitidez, debería replantearse -en este sentidosus propósitos y métodos más allá del trabajo de campo (y de la orientación que ha llegado casi a sacralizar esta práctica etnográfica), entendiendo -e incorporando a su quehacer-la etnoliteratura como un método que mira a la literatura culta, de autores contemporáneos o del pasado, en cuanto a fuente privilegiada y fiable para sus pesquisas.
Pues como dice también este autor:
No se puede confundir lo que es sólo una estrategia escrituaria basada en la recepción estética del trabajo etnográfico, con un metodología portadora de nuevos paradigmas (Fuente Lombo 1997: 21).
Alude Manuel de la Fuente Lombo, en la misma línea, a los reproches que -en más de una ocasión-se han hecho sobre la obra de antropólogos como Caro Baroja, aquí, o Lévi-Strauss, en el ámbito internacional, por haberse dedicado escasamente -^según sus detractores-al «trabajo de campo» y dedicar su esfuerzo principal al manejo de fuentes -etnográficas o no-que ya existían con anterioridad (Fuente Lombo 1997: 16).
Y también a otras obras de arte.
Ha escrito Lévi-Strauss, por ejemplo, sobre la importancia del arte en el conocimiento de lo humano: Suprimir al azar diez o veinte siglos de historia no afectará de manera sensible a nuestro conocimiento de la naturaleza humana.
La única pérdida irreparable sería la de las obras de arte que esos siglos vieron nacer.
Pues los hombres difieren e incluso existen sólo por sus obras.
Como la estatua de madera que dio a luz un árbol sólo ellas aportan la evidencia de que, en el transcurso de los tiempos, algo ha sucedido realmente entre los hombres (Lévi-Strauss 1993: 128).
Aunque en algunos párrafos de sus textos parece asumir Manuel de la Fuente Lombo que la antropología postmodema sólo ha constituido una reforma parcial respecto a los métodos antropológicos convencionales, al centrar sus críticas sobre la escritura etnográfica y, en definitiva, sobre la forma de reflejar el trabajo de campo, también -a partir precisamente de algunas citas que incluye del trabajo de Stephen Tyler y de mi Prólogo al libro ya citado (Fuente Lombo 1997: 18-21)-rescata la idea (no ajena al debate postmodemo) de la necesidad de ir algo más allá y plantearse, desde el estudio antropológico de la literatura, una reconstrucción de la identidad de la antropología.
Porque, para Fuente Lombo, el debate postmoderno habría resultado insuficiente (provocando más «el ruido que las nueces») y proseguido la vieja obsesión sobre el trabajo de campo, así como -al fin y al cabola identificación de la antropología con él: «El posmodemismo -escribiósigue insistiendo en la Etnografía como sinónimo de Antropología» (Fuente Lombo 1997: 21).
Si bien podía no faltarle cierta razón en lo que refiere a la desproporción entre las intenciones manifestadas (no sin grandilocuencia) por algunos de sus valedores y las consecuencias de su aplicación, o -dicho de otro modo-entre el «revuelo» ocasionado por la antropología postmoderna y sus resultados, habrá que matizar ahora, al cabo de algunos años, que el debate no fue tampoco estéril.
Aunque, por ejemplo, apenas se haya reincorporado el factor de la reflexividad, enfatizado por algunos autores de esa tendencia, en la mayoría de las monografías antropológicas que siguen publicándose en España, su posible incidencia -aún demasiado escasa-no deja de estar ahí.
Porque, en mi opinión, el postmodemismo antropológico no se limitó a replantear las formas de contar lo visto, no se redujo al estudio de la «retórica de persuasión» que el antropólogo utiliza para convencer al lector de que «estuvo allí».
Al ampliar la reflexión sobre el propio trabajo amplió la dimensión del objeto y los métodos para estudiarlo.
De hecho, la antropología postmodema se construye también -en mi opinión-sobre reflexiones que vienen del propio trabajo etnográfico, y no sólo del trabajo de campo, con ser esta experiencia importante, sino igualmente del proceso de escritura.
Del debate antropológico postmodemo deviene la percepción cada vez más nítida de que precisamente literatura y antropología sí tienen algo muy importante en común: la cualidad de evocación, de compartir las claves de un arte fundamentalmente «evocativo».
Se cuenta lo que se ha experimentado, pues aunque en el caso de la ficción literaria se hable de algo inventado, se utilizan -^también-retazos de sensaciones, fragmentos de experiencia real para hacer convincente lo narrado.
Una nueva y vieja (o «clásica») forma de hacer antropología
El término etnoliteratura, que tampoco es tan nuevo, tomaría una deriva en cierto modo nueva de acuerdo con estos propósitos de ampliar mediante ella los métodos de análisis de la antropología; pero no sólo porque reivindica el empleo de «fuentes escritas como principal fuente de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es información» -en eso sí sería una rama de la etnohistoria sin más-para aplicarla al «estudio de sociedades del pasado»» (Buxó 1993: 270), sino porque incorpora lo imaginario dentro de esa aproximación.
Y de ahí viene el problema: ¿cómo reducir lo ficcional a datos comparables?
En el fondo, el debate apunta a una discusión más profunda, no tanto a si se puede hacer antropología que no esté basada en los datos de campo propio.
Está claro que sí, y así lo hicieron los padres británicos de la disciplina como Frazer, quien se basó precisamente -a menudo-en fuentes que pueden ser consideradas fundamentalmente como literarias.
Sigmund Freud, al tiempo que hacía notar las dificultades que presentaba esa forma de obrar de los primeros grandes antropólogos (Freud 1968: 217), eligió él mismo un método que combinaba -^junto la experiencia clínica-las fuentes etnográficas aportadas por autores como Frazer o Robertson Smith, junto a otras que no eran si no las obras clásicas de la Humanidad.
Un ejemplo claro de esta práctica lo constituye Tótem y tabú de Freud (1913), en que éste reivindica el análisis de los mitos de la antigüedad clásica con un fin científico.
Porque la propuesta expuesta por Fuente Lombo y Jiménez Núñez puede y debe ser revisada en un aspecto que, al darse por sentado, deja otros no menos importantes sujetos a interpretación futura.
Me refiero a que, en su reivindicación de las fuentes netamente literarias -^las obras escritas, de ficción y pertenecientes a la literatura considerada como culta-, nada (o poco) se dice de las manifestaciones literarias que no lo son.
Textos o no-textos, según la definición de Lord (1960) que han quedado fuera de la historia de la gran literatura y que, sin embargo, como espero mostrar aquí, resultan de gran importancia -^y en varios sentidospara la labor del antropólogo.
Me estoy refiriendo a la literatura considerada como oral y folklórica, o a las propias historias de vida -esa otra forma de biografía-que a menudo recopilan los antropólogos y que no sólo incluyen cuentos o leyendas en sus ficciones, sino que pueden ser vistas ellas mismas como una ficción literaria en muchos aspectos.
Sin olvidar que la antropología, precisamente por esa mitificación o sobrevaloración del trabajo de campo que revisan Fuente Lombo y Jiménez Núñez, ha incorporado -desde sus comienzos-como parte sustancial de su quehacer testimonios orales, también susceptibles de entenderse como literatura.
La etnografía se hace en gran medida sobre lo dicho (mediante encuestas, entrevistas, relatos) y, aunque la competencia lingüística de los antropólogos en la lengua de la cultura que pretendían estudiar ha sido no pocas veces puesta en entredicho por la rapidez con que el etnógrafo aseguraba haberla aprendido (Barley 1983), lo cierto es que -autocríticas aparte-el antropólogo trabaja sobre discursos orales que transcribe para hacerlos lenguaje escrito.
A menudo, los antropólogos se han valido de informantes que -a su vez-les hacían de traductores, lo que complica el proceso de traducción de una cultura a otra, pues el mediador nativo puede haber reconstruido previamente, en no pocas ocasiones, su identidad exótica para hacerla más atractiva al investigador.
En todo caso, se puede decir que la antropología se entrecruza con el lenguaje -y lo literario-en un doble sentido: porque arranca o parte -^principalmente-del proceso comunicativo (si bien cabe en ella la observación de comportamientos no verbales y la utilización de otra clase de fuentes) y se cierra con la redacción de un texto, es decir, con la escritura etnográfica que plasma tanto la experiencia del etnógrafo como la de sus estudiados, sus palabras como las de «los otros».
Aceptada esta realidad, no siempre suficientemente contemplada por los historiadores y tratadistas de la disciplina, podrá comprenderse lo que queremos expresar cuando preferimos hablar de la etnoliteratura como de un modo de entender la antropología, de una identidad de la antropología construida -a través de ella-«desde» la literatura y no de la etnoliteratura como una mera etnología o antropología de la literatura, de la etnoliteratura como simple antropología literaria o rama del oficio antropológico.
De hecho, lo que estamos proponiendo -en la misma línea que Fuente Lombo ya sugiriera-es concebir a la etnoliteratura como un método más que como un campo, una cuestión de modo de trabajar más que de contenidos.
No obstante, puede objetarse que hay aspectos de la antropología que sí caben dentro del marco o enfoque de lo etnoliterario y otros que no. Por lo que sería conveniente, antes de continuar, el precisar qué materias son las que especialmente conciemen a la etnoliteratura como antropología o manera de entender lo antropológico.
ANTROPOLOGÍA LITERARIA Y ARTE VERBAL
Literatura, folklore y arte verbal
Ha señalado, de otro lado, Caramés Lage en un trabajo en que pasa revista a los inicios y autores de esta línea de trabajo en España, como es el caso de Fuente Lombo y el que esto escribe: La Antropología Literaria trata de aproximarse al texto escrito desde un punto de vista antropológico; de aquí que el crítico literario se vea a sí mismo como un etnógrafo dentro de una nueva hermenéutica (Caramés Lage 2004: 2).
Vemos que, si bien se utiliza aquí el término de antropología literaria y no etnoliteratura, el sentido de la proposición es el mismo, hacer una (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es antropología no sólo «de la literatura», sino también «desde» la literatura.
Otra cosa es que se consiga.
Pero ¿qué entenderíamos por literatura en tal contexto?
Probablemente muchos estarían de acuerdo con las definiciones más convencionales de literatura, según las cuales ésta sería la expresión del arte por medio de la palabra o crear belleza con las palabras.
Una concepción que remitiría tanto a lo oral como a lo escrito siempre que la palabra sea utilizada con «arte».
Pues la literatura sería el arte de nombrar lo inefable, lo que «normalmente» no puede ser dicho o expresado.
Dentro del conjunto de manifestaciones que vienen considerándose como folklore -desde la aparición de este término-hay una serie de ellas que están estrechamente relacionadas con la palabra, con el uso literario o artístico de la misma, y a las que, por ello, se ha denominado -^también-con perífrasis diversas que siempre hacían referencia a la literatura.
Esto es especialmente apreciable en la tradición anglosajona de estudios folklóricos donde ese grupo de expresiones literarias tendieron a ser consideradas, en cierto modo, el corazón del folklore, o su más genuino objeto de interés, llegando el mismo a ser -en no pocas ocasiones-identificado con aquéllas.
Fue el antropólogo William Bascom quien ya señaló cómo los términos unwritten literature, popular literature, folk literature, primitive literature, y oral literature enfatizaban la relación de todas estas formas con la «literatura» (Bascom 1981: 67).
Y acuñó un término tampoco tan nuevo, el de «arte verbal», para definir lo que en realidad era el objeto hacia el que apuntaban todas las denominaciones utilizadas.
Este término tiene una ventaja para el asunto que nos interesa.
Hace alusión a un arte expresado mediante la palabra que se supone oral, pero podría servir también para referirse a la palabra escrita.
Y, de hecho, el estudio de la literatura comprendida dentro del campo del folklore ha puesto de manifiesto que lo oral y escrito no son mundos irreconciliables, que -^muy al contrario-son estadios por los que, con frecuencia, atraviesa una misma creación.
Incluso, las manifestaciones folklóricas son fijadas por escrito y a menudo devueltas al cauce de lo oral (Burke 1981).
La llamada Literatura de Cordel, que recibe diversos nombres según las tradiciones, demuestra esta interinfluencia (Díaz G. Viana 2000).
La etnoliteratura, desde tal perspectiva, podría redefinirse como la parte o aspecto de la antropología que estudia todo arte verbal.
Y sería un término que sirve para aludir no sólo a las creaciones literarias del folklore, sino también para referirse a la literatura en general, sobre todo cuando esa línea de investigación de estudios folklóricos ha aportado y mostrado el camino a enfoques que relacionan ambas tradiciones, las tenidas como culta y popular.
El propio Bascom señalaba que la denominación de «arte verbal» evita, por un lado, la inconsistencia de referirse a la literatura oral, popular o -en definitiva-no culta ni convencional como «literatura no escrita»: lo que, sin duda -^y como señala este autor-, constituye un contrasentido etimológico, pues «literatura es etimológicamente aquello que se escribe» (Bascom 1981: 67).
También, de otra parte, evita la utilización de la expresión «arte verbal» algunas dificultades apuntadas por Bascom, como que el término de folklore -^y la literatura folklórica dentro de él-, por englobar todas las expresiones estéticas en clave popular, llegue a resultar tan confuso en su definición como cuestionable en cuanto a disciplina científica.
El folklore sólo artificiosamente es separable de la cultura en su totalidad y de la manera de transmitirse ésta, que no es otra que la del consenso y la tradición.
Pues tan «tradicional» o mediante «tradición» se comunica y perpetúa la «cultura popular» como la «cultura de los cultos», también llamada «hegemónica», «alta» o «Gran cultura».
El arte verbal difiere del habla ordinaria de la misma manera que la música lo hace del ruido, que la danza difiere de andar o que una banqueta africana difiere de un bloque de madera (Bascom 1981: 69).
Pero el mismo Bascom reconoce que, en esencia, lo «verbal» puede referirse tanto a palabras escritas o habladas, aunque comúnmente se tienda a identificar «verbal» con palabras habladas y «de ahí que se identifique con lo dicho, con lo hablado» (Bascom 1981: 67).
Sobre el concepto de arte -que sería aún más discutible-comenta Bascom que podemos estar de acuerdo en considerarlo «la elaboración más allá del punto de utilidad», si bien él propone la mínima definición de arte como aquello que concierne «a las formas creadas para el propio gusto o placer» (Bascom 1981: 68).
El arte verbal para Bascom es «intangible y dinámico», a diferencia de las artes gráficas y plásticas que precisan un soporte material para sustentarse (Bascom 1981: 70).
Mas quiero apuntar, aquí, por su interés para la redefinición de etnoliteratura en su sentido epistemológico, que los trasvases de lo oral a lo escrito son frecuentes tanto en la vertiente de la Gran tradición como de la Pequeña (Redfield 1960); que muchos escritores fueron y han seguido siendo -^pues lo son a través de su escrituranarradores en cierto modo orales; que el arte verbal a menudo queda fijado por escrito, por amanuenses o recopiladores; y que esa actividad se retroalimenta con la transmisión oral.
Por todo ello, quiero rescatar también el concepto de Bascom de arte verbal para redefinir a la etnoliteratura -y acotar el objeto de estudio de ésta-como la antropología del arte verbal que englobaría lo oral y lo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es escrito, lo culto y lo folklórico.
Arte como la búsqueda del placer, literatura como la búsqueda de ese placer en el lenguaje y antropología -en cuanto a etnoliteratura-como la indagación de lo humano en esa «búsqueda del placer mediante la palabra» (Bascom 1981: 75).
Lenguaje, comunicación y arte de la palabra
Ya Vladimir Propp señaló que el folklore como la literatura es un «arte verbal» y, tal cómo él -con otros muchos folkloristas-lo entendía, un fenómeno literario que se solapa con la literatura convencional en sus géneros poéticos (Propp 1984: 6).
Y añadía que es una forma especial de arte verbal porque posee una poética distintiva (Propp 1984: 5).
De las diferencias entre folklore y literatura, Propp destaca una bien conocida y recurrentemente mencionada: que la literatura tiene autor conocido y el folklore no, lo que no siempre resulta tan claro.
Quizá más significativo es que la obra literaria está -por lo general-formalmente terminada y que el folklore se recrea constantemente e incluso que vive o se transforma más allá de los grupos o individuos que inicialmente lo crearon.
En este sentido, llega a afirmar Propp que, en su origen, «el folklore está ligado no a la literatura sino al lenguaje», que nace en cualquier lugar y cambia de una manera regular, e independientemente de la gente (Propp 1984: 7).
Acertadamente, Propp apuntó que la distinción de que el folklore es transmitido oralmente y la literatura mediante la escritura no es tan importante como la diferencia que este hecho marca entre el funcionamiento de literatura y folklore.
Una obra literaria no cambiaría a lo largo del tiempo y el folklore sí.
La obra de folklore existe en constante flujo porque «el folklore circula cambiando todo el tiempo y esta circulación y dinamismo están entre sus características específicas» (Propp 1984: 8).
Habla Propp, en la misma línea, de que una obra literaria «vuelta» en folklore no es diferente de una obra de teatro representada con ninguna o leves transformaciones del texto, si sólo se transmite fielmente.
Si la obra cambia es cuando se convierte en folklore.
Pero la cosa no siempre resulta tan simple.
Él habla, así, de que puede haber una obra literaria en origen, pero que se convierte en folklore por el modo de transmisión (Propp 1984: 9).
Acepta Propp que esos casos dudosos son muy frecuentes y que «los lazos entre literatura y folklore, así como las fuentes literarias del folklore están entre los más interesantes temas de estudio para ambos, en la historia de la literatura y del folklore» (Propp 1984: 9).
Hay muchos grados intermedios -como Propp explica-entre un hipotético primer caso, el de un «folklore no creado por un individuo concreto en tiempos prehis- tóricos dentro del marco de un ritual o en cualquier otra manera y que ha sobrevivido a través de la transmisión oral hasta el presente»; y el segundo caso, que sería «el de una obra individual reciente circulando después como folklore» (Propp 1984: 9).
Quiero defender, tras lo ya expuesto, la propuesta de que toda literatura es arte verbal, pues remite a la palabra y al sonido, a su efecto estético; y que folklore y literatura -o mejor, que la literatura entendida como culta y la literatura folklórica-se diferencian, fundamentalmente, en sus formas de transmisión y en las características que su proceso de creación confieren a cada una.
Lo que -sin duda-no es poco, pero no del todo sustancial.
De otro lado, las diferencias entre folklore y antropología son también un poco engañosas.
Como el propio Propp señala, parecería que la distinción estriba en que, si un etnógrafo recoge relatos orales de otra cultura, eso puede considerarse etnografía, etnología o antropología, y si lo hace en la propia eso será folklore.
Dice Propp sensatamente sobre ello: La ciencia del folklore atañe ai arte de todos los pueblos, independientemente de quienes lo estudian.
Folklore así es un «fenómeno internacional» [transnacional o universal podríamos -^también-decir] (Propp 1984: 5).
También descarta Propp la aproximación que entiende el folklore como propio de las clases desfavorecidas en las sociedades desarrolladas:
Una pregunta natural surge: ¿qué es folklore en una sociedad sin clase, bajo el socialismo?
Podría parecer que el folklore, como fenómeno de clase, desaparecería.
Sin embargo, la literatura es también un fenómeno de clase pero no desaparece (Propp 1984: 5).
Folklore, viene a decir por lo tanto Propp, pueden ser cosas diferentes bajo el socialismo y el capitalismo, pero -en todo caso-el folklore sigue existiendo.
Folklore y literatura tienen que ver con la capacidad de todo hombre de contar y contarse.
Además, no está nada claro -como ya sabemos por la experiencia habida en los países gobernados por el comunismo-que las clases y el pueblo desaparezcan en una sociedad socialista.
Remiten literatura y folklore a la capacidad de los seres humanos de comunicarse y representarse en palabras.
Y, más aún, de ser humanos -precisamente-porque podemos contamos a través de lo que somos y de lo que no somos, e incluso de lo que podríamos ser.
La antropología (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es no puede eludir todas las posibilidades y dimensiones que caracterizan lo humano.
Lo que se ve y lo que creemos ver.
Lo que se piensa y lo que se imagina.
Ya escribí, en otro lugar, que -a menudo-la etnografía parece empantanarse en dicotomías artificiosas como la de antropología/folklore; o en debates en falso, como posiblemente fue, en cierto sentido, el de la antropología llamada postmodema:
Hay una serie de problemas que la antropología siempre ha arrastrado como actividad y discurso y que esta revisión -sólo aparentemente novedosa-nos revela de la manera más rotunda.
Problemas que, ahora, habremos de abordar con mayor consciencia, pues no pocos debates del pasado estuvieron -^ya-relacionados con las diversas maneras de intentar darles una solución.
Y es que todo etnógrafo que no se limite a coleccionar y etiquetar datos debería -y debeenfrentarse con las «fisuras», «quiebras» o rupturas entre los principales conceptos y términos con que trabaja: oralidad y textualidad; subjetividad y objetividad; experiencia y comportamientos; civilización y salvajismo; lo universal y lo particular; lo extraño y lo propio; lo urbano y lo rural; su cultura y las otras culturas; la observación y la participación; la relación del antropólogo y sus informantes; teoría y método; trabajo de campo y escritura.
Distinguir y conjugar con sutileza y rigor todos estos elementos es nuestra tarea.
Nosotros somos nuestro propio instrumento y principal herramienta de investigación.
Lo humano como método y como objetivo.
El discurso de lo extraño desde el conocimiento de lo propio (Díaz G. Viana 1997: 2l6).
La antropología «desde» la literatura o la decodificación de las expresiones de lo verbal
Manuel de la Fuente Lombo abogaba por la elección de la etnoliteratura como «método antropológico» que devolviera a la antropología su papel primigenio en cuanto a disciplina con vocación científica de preocuparse por «todo» lo humano.
Y se preguntaba: «¿Por qué ese olvido y distanciamiento de la teoría antropológica de nuevas claves explicativas de la condición humana?»
La respuesta sería que, en su opinión «ha habido -^y hay-una dejación de la teoría antropológica», pues «se ha hecho mucha etnografía y menos antropología» (Fuente Lombo 1994: 55).
Sin embargo, quizá podamos no estar del todo de acuerdo con esta aseveración si miramos hacia la etnografía española de los últimos años, en la que los trabajos estrictamente etnográficos no abundan tanto como cabría suponer, pero -en el fondo-estaríamos dispuestos a aceptar que, como él señala, la antropología (aquí y en muchos otros lugares) se ha fallado a sí misma en su indagación sobre lo humano.
Y es que, como ha escrito también Llobera, los antropólogos pueden haber privilegiado en exceso determinados aspectos de su labor descuidando otros: la antropología ha endiosado el nivel inicial de la investigación científica, es decir, la recogida de datos, la descripción de una comunidad, y lo ha convertido en el deus ex maquina de la disciplina (Llobera 1990: 32).
Lo cierto es que muchos de los trabajos antropológicos que en la actualidad se publican -y no sólo por parte de antropólogos españoles-más que meramente etnográficos son una mezcla de teorías en boga con un poco de etnografía, dicho de otra manera: una olla con una pizca de esto y de lo otro y de lo de más allá.
Llobera, de otro lado, parece responsabilizar en parte al debate postmodemo de ese endiosamiento, cuando en realidad la entronización de la etnografía como «estado de gracia» y única antropología científica es bastante anterior, según ya hemos visto (Llobera 1990: 56).
Pensaba Fuente Lombo, por el contrario, que de esos debates surgía cierta luz y que la antropología podría, a partir de ahí, recuperar su camino.
Creía este autor que la antropología superaría mejor sus laberintos interdisciplinares si se reencauzaba dentro de la etnoliteratura, pues ésta tenía la ventaja de no estar -o estar en menor medida-condicionada por la temporalidad, fuera para afirmarla o negarla:
Pues puede instrumentarse en un texto grecolatino, en una novela de Cervantes o en una pieza dramática de Samuel Becket (Fuente Lombo 1994: 58).
Ni más ni menos que como ya habían hecho los «padres» británicos de la disciplina mostrando el camino en el siglo XDC.
Y recurría Manuel de la Fuente Lombo a unas palabras de Femando Savater -^y otras voces de fuera de la disciplina-para describir el verdadero estado de los estudios antropológicos y su atolladero: Uno de los mayores fraudes intelectuales de nuestro siglo es haber llamado antropología lo que suele ser habitualmente etnografía y todo lo más etnología.
De este modo, la reflexión conceptual sobre lo común a la condición humana se ve sustituida por descripciones y observaciones de particularidades (a menudo fascinantes) que, en vez de servir como punto de partida al pensamiento, se presentan como su logro final (Savater 1992: l6).
Manuel de la Fuente Lombo estaba, a mi parecer, en lo correcto al reflexionar sobre lo humano desde lo literario.
Pues quizá sólo empieza a existir la humanidad como tal cuando es capaz el hombre de contarse a sí mismo, de reconocerse distinto de lo otro.
Probablemente desde que dibujó un animal sabiendo que era otro ser diferente, un ser que él podía describir y apropiarse, antes incluso de representarse a sí mismo.
Desde (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que puso nombre -e hizo suyos-a esos otros seres que empezaba a representar con la imagen o la palabra.
No se me escapan las dificultades y obstáculos, inherentes a la puesta de largo de la etnoliteratura como método antropológico [...] esta Antropología desde la Literatura no implica de ninguna manera que nos convirtamos en escritores ni que los escritores se transformen en antropólogos; es un encuentro sin prestaciones mutuas, sin dejación de nuestra identidad: muy al contrario, el estudio de la condición humana desde esta perspectiva -la experiencia de la no aparienciapuede favorecer el rehacimiento de esa identidad.
Ambicioso, pero no descabellado propósito.
Poeta y antropólogo coinciden porque «los dos bucean para alcanzar el significado último sumergido debajo de la cascara de las cosas» (Lisón Tolosana 1983: 136).
Y dice Manuel de la Fuente Lombo a propósito de ello:
Pues bien, la pertinencia de la Etnoliteratura como método antropológico, se explícita en esa tarea de alcanzar la realidad sumergida (Fuente Lombo 1994: 62).
El antropólogo revela -o habría de revelar-las profundidades de lo humano, lo que no se ve pero hace que lo humano transforme el mundo a través de nuestra mirada previa.
Antes de pintar a los animales el hombre que los pintó los descubre, los ve en los salientes de la piedra.
Luego, mediante la acción de su mano o su palabra, se apropiará intelectualmente de ellos.
La convención del símbolo y el nombre hace posible el reconocimiento colectivo de lo que allí está representado.
Y todavía nosotros, hoy, podemos también reconocerlo (aunque nos falten detalles que ignoramos), demostrándose así que no éramos -no podíamos ser-tan diferentes.
Tareas de la antropología: la condición humana como problema
No se tx2X'3it\'3i, pues, sólo de describir lo que los hombres hacen sino de indagar sobre por qué se hacen las cosas de una determinada manera; una diferente manera según las culturas pero siempre la misma cosa.
Porque, a menudo, se ha descrito la diferencia entre culturas -como señala Fuente Lombo-de modo que parezca que «lo característico de los humanos es que están haciendo cosas permanentemente» y «la etnografía se convierta, así, más en una mirada a lo que la gente hace [...] y menos en un estudio de lo que a la gente le pasa» (Fuente Lombo 1997: 12).
Hay, no obstante, quienes pretenden hablar de lo que otros grupos -los observados-sienten, pero quizá tengan razón quienes consideran que el etnógrafo puede describir comportamientos pero no tanto sensaciones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de otros (Tumer y Bruner 1986).
Él -posiblemente-no sentirá lo que otros sienten aunque esté en la misma situación.
Pero sí puede tratar de lo que otros imaginan, es decir, de las imágenes a través de las cuales todos preconceptualizamos las cosas.
Analizando, por ejemplo, las historias con las que la gente se explica el mundo.
No podemos saber cómo nombraban las cosas los hombres de Altamira, pero sí cómo veían el mundo.
Tenemos las imágenes, aunque nos falte el texto.
O quizá no, ya que parte de él -como he apuntado al principio-se habrá continuado, posiblemente, en mitos posteriores que sí conocemos.
Pero lo que no sabemos es lo que estos mitos deben a épocas prehistóricas y lo que se ha actualizado en cada época.
No importa: existe en los mitos una continuidad que, además, los hace semejantes y, a veces, sorprendentemente similares a través de las distintas culturas.
Dice Manuel de la Fuente Lombo:
Tengo la sospecha de que el trabajo de campo ha sido, en parte, y sigue siendo, no sólo la marca fronteriza que ha decidido la cualificación profesional y hasta la nominación como antropólogos, sino las alas de avestruz que, a modo de escudo protector, han librado a la clase antropológica del compromiso de tener que enfrentarse a esas otras experiencias que se esconden en la trastienda de la condición humana (Fuente Lombo 1994: 62).
Pasemos a esa trastienda.
Adentrémonos en lo menos visible.
Cómo se ve la realidad, cómo la imaginamos, acaba influyendo en la conformación de lo visto tanto o más que lo que esa realidad pueda influir en nosotros.
El Nuevo Mundo, por ejemplo, lo hicieron hombres que fueron a América con una mentalidad caballeresca y el romancero en los labios.
Ese pre-mundo de los primeros «conquistadores» -o los modelos bíblicos y de la Antigüedad clásica que los cronistas, más tarde, utilizaron repetidamente para acercar lo que veían a lo que ya era conocido-contribuyó a describir lo que descubrían, de tal manera que marcó una impronta imborrable en cómo ahora lo seguimos viendo: en cómo llegó a hacerse y en cómo lo conocemos.
Ha escrito Fermín del Pino a propósito de ello:
El presentismo temido por Stocking sólo se presentaría en nuestra proximidad antropológica con las Crónicas de Indias -en nuestra edición modernizada-, si fuésemos insensibles al lenguaje y la cultura de sus autores, si quisiéramos convertirlos en «antropólogos» -o usarlos como cantera de datos-a nuestra conveniencia [...]
Pero, si la proximidad que sentimos con ellos es natural, si no tenemos que forzar nada -ni en ellos ni en nosotros-entonces creo que habremos logrado una «cercanía cultural» con lo lejano (Pino Díaz 1997: 194).
Dice, también, el zorro de El principito -^y así lo cita Fuente Lombo-.
Consiste en que no se ve bien sino con el corazón, pues lo esencial es invisible a los ojos (Saint-Exupéry 1979: 76).
Literatura y antropología no tienen por qué confundirse, sino todo lo contrario.
Pero ésta no puede prescindir de lo literario o arte verbal ni como objeto de estudio, ni como método de análisis, ni como forma de expresarse o darse a conocer.
Esto va más allá de la obviedad con que -según recordábamos al comienzo-Geertz describía el quehacer del antropólogo: los antropólogos escriben.
Además, los antropólogos necesitamos de lo literario en todos los estadios de nuestra labor.
Para que nos cuenten, para ver qué nos cuentan y para contar y contamos de la manera más precisa y eficaz.
La experiencia de la no apariencia es para la literatura su razón de ser, para la Etnoliteratura como método antropológico es una razón para conocer, para entender el mundo y el hombre (Fuente Lombo 1994: 69).
La cuestión no es, pues, diferenciar literatura y antropología, marcar la distinción entre lo que es verdad o mentira, sino en la importancia que incluso las «mentiras» -los mitos-pueden tener en la reordenación del mundo.
La etnoliteratura que reivindicamos radica en la búsqueda de una antropología desde la literatura, más que en la autosatisfacción ante la etnografía literaria de cierta antropología postmodema o en una vacua antropología de la literatura «apenas sustentada en cualquiera de las dos ramas» (Díaz G. Viana 1991: 19).
Tenía razón Manuel de la Fuente Lombo en sospechar «que en el discurso de la Antropología Social/Cultural, se ha trabajado más en la adjetivación (Social/Cultural), y menos en la sustantivación: Antropología.
En definitiva, el problema sería que la Antropología llegara a ser lo que casi nunca ha sido en la modernidad/postmodemidad: el estudio de la condición humana como problema» (Fuente Lombo 1994: 70).
Para contestar a la pregunta de cuándo empieza a existir el hombre -que se hacen los paleoantropólogos-hay que contestar antes qué es o qué vamos a considerar que es lo humano.
No podemos decir cuándo empieza y de ahí decidir qué es: el proceso debe consistir justamente en lo contrario para evitar una estéril circularidad, el circunloquio y la vana tautología.
Y sólo la antropología sin prefijos ni adjetivos puede -de verdad-servimos para definir qué es lo humano y para construir el proyecto de lo que queremos que sea.
Si es que pretendemos que el hombre pueda «dominar -^y ser dueño de-su destino», como proponía Gramsci.
Lo que -^sin duda-constituye la más «humana» de nuestras expectativas.
Las disciplinas científicas se definen habitualmente por su objeto, metodología e historia: resumiendo lo dicho, creo que podemos concluir que la etnoliteratura como manera de hacer antropología o, más exactamente -según proponía Manuel de la Fuente Lombo-, como camino para rehacer su identidad se caracteriza por los siguientes aspectos.
En cuanto a objeto, por la decodificación e indagación de todas las expresiones que remiten a ese arte verbal al que ya nos hemos referido o -dicho de otro modo-al uso creativo de la palabra (ya sea escrita u oral).
En cuanto a su metodología, por el análisis de lo literario desde un punto de vista antropológico, es decir, por lo que podemos averiguar sobre lo humano en la literatura, pues no se trataría sólo de hacer etnografía de la literatura, sino de descubrir cómo la literatura define y conforma la percepción de la realidad que tienen los hombres, cómo nos ayuda a conocer lo no evidente en ellos, su cosmovisión e imaginario.
En cuanto a la historia, por lo que la etnoliteratura tiene de regreso y recuperación de la identidad que la antropología parece haber ido perdiendo u olvidando, ya que su principal propósito era -^y, en mi opinión, es-la definición y comprensión de la universalidad de lo humano en las diferentes culturas, dado que las culturas no importarían tanto per se, como asunto aparte, sino en cuanto a variaciones de ese conjunto o plan general; en este sentido folklore y antropología no difieren tanto como, a veces, las maneras de contar sus respectivas historias pretenden hacerlo, dado que ambas recurren -principalmente-a la utilización imaginativa de la palabra.
Por último, ¿qué aporta esta revisión o reconstrucción de la identidad antropológica a la práctica de esta disciplina en el momento actual?
Podría responderse que un enfoque más amplio, sin duda, pero también -aunque ello suene a paradójico-uno más concreto, más preciso.
Y ello, probablemente, puede resultar muy necesario en esta época de grandes transformaciones que ya se ha calificado como «era de la globalización».
Una pregunta que muchos profesionales de la antropología vienen haciéndose, de distintas formas, en tiempos recientes, es si los cambios acaecidos en el mundo como consecuencia de la globalización deberían verse reflejados en los enfoques que la antropología ha venido empleando para estudiar la cultura.
Si ésta, en suma, no habría de «actualizar»» sus planteamientos teóricos y metodológicos a tenor de la nueva situación.
La respuesta es sí y no, a partes iguales.
Puede que la realidad haya corrido más que nosotros, pero sólo en la medida en que permaneciéramos anclados en algunos enfoques del inmediato pasado que posterga-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ron los verdaderos intereses de la disciplina.
Vienen muchos antropólogos, así, de una etapa anterior en que lo predominante fue el estudio de las «comunidades campesinas» en trance de desaparición.
Como antes otros vinieron de una época en que la investigación se centraba en estudiar la cultura de los «primitivos contemporáneos» que aún quedaban.
No pocos siguen asidos a las excelencias de su «pueblo» o «cultura» como si éstos fueran los más singulares o interesantes del mundo.
La secuencia tiene cierta lógica interna: como el folklorista pensaba hacer -^y algunos aún creen seguir haciendo-, ese tipo de antropólogos rescataban modelos de vida en peligro de desaparecer.
Es así como la realidad se adelantó a nosotros y a nuestros propósitos.
En realidad, estudiar a los «primitivos» o a los «campesinos», o -^más tarde-a los grupos exóticos y marginales de la propia ciudad (dentro de la llamada antropología urbana, uno de los últimos virajes que dio la antropología en su búsqueda de «grupos observables») contribuyó a hacer creer que tal era el fin u objetivo de la antropología, cuando -como mucho-era nada más uno de los posibles medios de realizar el trabajo antropológico.
Ciertos tipos de vida «primitiva» o «campesina» desaparecieron.
Paralelamente, otro proceso reduccionista se iba -^también-produciendo: los primeros y ambiciosos objetivos de la antropología se reducían o asimilaban a un solo método, el trabajo de campo, y éste -en algunos casos-a las meras técnicas de entrevistas, encuestas o recopilación.
Pero los antropólogos más influyentes no han sido, con todo, los que estudiaban un aspecto o varios de una comunidad concreta, sino -en general-quienes se planteaban proyectos de más amplio aliento, aunque fueran señalados desde dentro de la propia disciplina por su tendencia a mezclar saberes o por hacer, solamente, «antropología de gabinete».
Pues parecía que la antropología únicamente debiera ocuparse de temas cada vez más limitados en comunidades de primitivos o campesinos.
Sin embargo, la sustancia de lo humano estudiable por el antropólogo sigue estando a nuestro lado y no únicamente en cuanto a «supervivencias» o suruivals.
Sólo hay que saber verlo.
Ése es posiblemente nuestro verdadero trabajo: reconocer las distintas formas de lo universalmente humano en las diversas culturas, comenzando por nosotros mismos.
Pocos medios más adecuados para ello que el estudio de las invenciones literarias, sea cual sea su forma o medio.
Pues no sólo lo oral y lo escrito sirven para vehicular, ya, el uso artístico de la palabra y, así, la llamada cultura popular se transmite y propaga -hoy-, por ejemplo, a través de Internet: rumores, leyendas, chistes o cuentecillos nacen y renacen, diversificándose en variantes, por la red de redes (Díaz G. Viana 2003: 41-46).
Es un hecho conocido que, en los últimos tiempos, la antropología desplazó sus intereses a campos más amplios, osando incluso adentrarse en los entresijos de las sociedades conocidas como «complejas».
También resulta constatable que se siguió estudiando en este nuevo ámbito temas que siempre fueron de importancia para la disciplina, como las instituciones, la estructura o el control social; y que otros nuevos asuntos globales (como el de la inmigración del tercero al primer mundo) fueron abordados -^por primera vez-antropológicamente.
No obstante, hasta si se trataba de zambullirse en el marco (durante mucho tiempo obviado o eludido por los antropólogos) de lo urbano, pudo parecer -en más de una ocasión-que la antropología consistía en preguntar, allí, a gente bastante «rara» cosas demasiado obvias.
Es decir, que proseguiría la práctica de buscar el exotismo -ahora-«en casa», con los mismos métodos y técnicas, aunque el escenario hubiera cambiado.
El que aquí haya utilizado el término etnografía casi siempre con algún adjetivo que podría parecer negativo o peyorativo no constituye -en realidad-• menosprecio del método considerado como etnográfico, sino todo lo contrario.
Es un intento de no estigmatizar -^precisamente-a la etnografía en su conjunto, sino de delimitar el tipo de prácticas etnográficas que han empobrecido la labor antropológica.
El método que se reivindica como etnoliterario no difiere en esencia del etnográfico, puesto que pretende devolver a éste su profundidad y amplitud, su dimensión más completa: la que incorporaría la base textual, contextual y de «entextualización» de lo que no se habla pero es descrito o transmitido de algún modo.
Se retoma, pues, el planteamiento hecho por Manuel de la Fuente Lombo de considerar a la etnoliteratura una antropología hecha desde -^más que de-la literatura.
Y se reivindica la importancia de lo literario en los distintos procesos del trabajo antropológico: por la textualización y entextualización presentes en el trabajo de campo, por la necesidad de combinar distintas fuentes orales y escritas en el método etnográfico y por la evidencia de que las etnografías se escriben y, por lo tanto, terminan siendo obras literarias en el más amplio sentido.
La etnoliteratura en este sentido habría de ocuparse de todo el arte verbal ya sea oral o escrito.
Se intenta superar también la engañosa oposición entre etnografía y antropología procurando devolver a la antropología y al propio método etnográfico su dimensión profunda de abordar lo humano en su universalidad y particularidades, liberando al trabajo antropológico del empobrecimiento al que la consagración de las técnicas del trabajo de campo le ha podido conducir en muchos casos.
La etnoliteratura, pues, sería -^sobre todo-una forma de entender y hacer la antropología y el camino para restituir al método etnográfico su más cabal sentido.
Actualmente, se aprecia en la disciplina antropológica una cierta dualidad entre quienes practican una etnografía pegada al terreno, aún fundamentalmente sincrónica y local, y quienes -^sin eludirla por completo-siguen estando más interesados en teorizar y reflexionar sobre lo universalmente humano en el espacio y en el tiempo.
Quienes no por hacer antropología dan la espalda a la filosofía, la literatura o la historia, sino que -^justamente por ello-relacionan disciplinas, épocas y culturas de la forma en que nada más la antropología puede efectuarlo.
Si bien la lectura de algunos textos recientes que recogen los trabajos de destacados autores -^ya sean nacionales o foráneos-pueda dar la impresión de un caleidoscopio muy heterogéneo, tanto en los temas tratados como en la forma de abordarlos, también resulta factible rastrear un cierto giro en la disciplina que -quizá-constituya un verdadero cambio de tendencia.
Tal es el caso de la compilación Culturas en contacto.
Encuentros y desencuentros (García y Barañano 2003) donde, tras esa variedad o aparente atomización caleidoscópica que -desde el punto de vista más negativo-podría interpretarse como una amenaza a la identidad de la antropología, otro mensaje se abre paso: el mensaje no explícito aún que parece apuntar a si la antropología no debería liberarse de tanta etnografía candorosa sobre las «singularidades»» y replantearse, con todo rigor, su ubicación respecto al poder y su papel ante los rápidos cambios que se están produciendo.
Si no ha de pasar de mero testigo del desasosiego o notario de las pérdidas a desempeñar una función más activa y -quizá-más combativa.
Pues no debemos tampoco, ya, limitarnos a ser -impunemente-meros observadores de los hechos.
Menos -^todavíade las realidades a punto de extinguirse.
Lo que debemos preguntamos es por qué esas realidades desaparecen o tienen que desaparecer.
Pues los argumentos que sirven para denunciar los abusos contra la autonomía de las comunidades indígenas pueden -^y deben-servir para desenmascarar el abandono o museificación de las comunidades rurales en nuestro mismo entorno.
Es decir, que tanto habría que combatir el discurso de la inevitabilidad de la desaparición de los «primitivos»» como la desertización o degradación del campo más próximo a nuestro entorno.
En cierto modo, parece que el discurso que se pretende meramente etnográfico empieza a hacer agua.
El espejo devuelve, con frecuencia, un monstruo para exhibir en las ferias.
Y el papel del antropólogo no puede seguir siendo el de lamentarse de que algo valioso desaparece, sino preguntarse por qué tiene que desaparecer y con qué será reemplazado.
La globalización ha puesto al antropólogo en el borde de su capacidad de reflexión, al límite de sus pasadas e inmediatas contradicciones. |
El texto que presentamos trata de ser un acercamiento al método de la Etnoliteratura desde dos focos de interés fundamentales.
Por un lado como fruto, entre otros, de la preocupación constante de la Antropología por la objetividad, tanto en su metodología y sus técnicas de investigación como en la exposición de los resultados.
Por otro lado, desde lo que consideramos un planteamiento fundamental en sus unidades de análisis: la contextualización espacio-temporal del texto, la interacción autor/lector, y la retórica expresiva utilizada.
Para mí la Etnoliteratura es un modo de conocer la condición humana, me atrevo a decir, de entender las claves más significativas de esa condición.
Desde la perplejidad de una situación en la que la Ciencia del Hombre se encuentra en medio de un debate adjetival (Social y/o Cultural) y ante el peligro de que su identidad sea ocupada y sustituida por estrategias parciales (Etnografía, Trabajo de campo), la Etnoliteratura se apoya en la novela, el teatro y la poesía como urdimbre argumental en la tarea de reconducir la Antropología.
El desarrollo de la antropología como modo de conocimiento del ser humano en sociedad y ciencia de la cultura, ha pasado, y sigue haciéndolo, por etapas de cambio, transformación y debate, propias del proceso como tal.
Estas inflexiones para algunos autores han llegado a significar una «crisis de identidad» de la antropología, basada presuntamente en una crisis del objeto de estudio, de los métodos de investigación empleados en el trabajo de campo etnográfico, y de la representación, es decir, de la interpretación de las culturas como textos (Velasco 1997: 85-102).
Cabe pensar, ante estas premisas, que lo que ha estado sobre la mesa todo este tiempo ha sido la capacidad autoñal del antropólogo, tanto en el quehacer cotidiano del trabajo de campo y la interacción con el objeto de estudio, como en la escritura de los textos etnográficos y la representación/interpretación de las experiencias directas del investigador, tal como se puso de manifiesto en la reveladora duda de los años ochenta sobre la construcción objetiva del texto etnográfico y la validez, la autoridad científica del antropólogo.
La relación entre antropología y literatura la encontramos ya en los orígenes de la disciplina, si consideramos éstos en la época clásica y para muchos autores precursora de la investigación sociocultural: «Por mi parte sostengo que esta forma de saber [antropología] la diseñó mucho antes un fraile español en el siglo XVI.
El fraile en cuestión fue el franciscano Bemardino de Sahagún [...], declaró que no podía cumplir su misión si ignoraba quiénes eran ellos, desconociendo su lengua y su cultura» (León Portilla 2004: 14).
Los documentos de viajeros, aventureros, funcionarios, misioneros, etc., aportaron durante aquella etapa descripciones y valoraciones de sociedades lejanas, desconocidas, «atrasadas», «exóticas», «salvajes», «simples»; escritas y recogidas, tanto con la intención de documentar rasgos y comportamientos culturales extraños y seguro perecederos, como con un interés literario o personal, e hicieron resurgir la comparación entre culturas, al mismo tiempo que un replanteamiento del significado de la otredad.
La carencia en la mayoría de los casos de fuentes documentales escri- tas, y el desconocimiento de las lenguas nativas, en el progresivo descubrimiento de «el otro», hacían necesario el trabajo de campo y la observación directa como instrumentos y estrategias fundamentales para su conocimiento, así como el entendimiento de la lengua nativa como la única manera de comprender una cultura.
El trabajo de campo etnográfico adquiere la categoría de básico y esencial para el desarrollo de la investigación antropológica, al tiempo que la necesidad de comunicación con los nativos motiva que la lengua y el habla obtengan un significado primordial en ésta y en sus resultados.
El interés de la antropología por la lengua de una sociedad representa uno de los pilares de su desarrollo como ciencia, y ha sido estudiado desde varias perspectivas.
La especificidad lingüística de la humanidad es una premisa ampliamente aceptada entre los antropólogos, lo que supone para muchos autores entender el «lenguaje» como componente articulador de las culturas: «Conocer un lenguaje es, en cierta medida, conocer los moldes desde los que se ha configurado una determinada cultura.
En este presupuesto se han basado los antropólogos para usar modelos lingüísticos en el análisis cultural» (Álvarez Munárriz 1989: 31).
La curiosidad ante lo desconocido, lo diferente, y la necesidad de comprenderlo, interpretarlo, de compartirlo, comunicarlo, traducirlo, va descubriendo una gran diversidad de sociedades, abonando el terreno al desarrollo de monografías etnográficas basadas en la observación directa de culturas diferentes, en la convivencia y la interacción con sus miembros, la participación relevante, «imparcial» y «objetiva» del etnógrafo en sus vidas cotidianas y sus manifestaciones colectivas, etc., institucionalizándose muchas de las técnicas de investigación hoy vigentes como paradigmas del trabajo del antropólogo.
De la literatura de viajeros, escritores, etc., como transmisores de la existencia de culturas diferentes y formas sociales diversas, se pasa a textos etnográficos, basados en hipótesis de trabajo y técnicas de investigación específicas, que avalan la cientificidad de la investigación.
Autores como Malinowski, Boas, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss o Geertz, entre otros, significan para la antropología referentes particulares fundamentales, no sólo por los resultados de sus investigaciones, sino también por sus planteamientos, sus métodos de investigación y sus formas de «escritura etnográfica».
La antropología lingüística estuvo interesada en sus inicios por el estudio de las lenguas habladas de aquellas culturas ágrafas estudiadas en los principios colonizadores y por la reconstrucción histórica de los pueblos a partir de sus lenguas; en la actualidad sus estudios abarcan las funciones cognitiva y comunicativa de la lengua y las implicaciones culturales del lenguaje, con el objetivo de descubrir las relaciones entre los «signos» y las demás unidades culturales (relaciones sociales, nociones sobre el mundo y las cosas...)
También las transformaciones del concepto de «otredad» como objeto de estudio de las investigaciones antropológicas suscitan transformaciones en la forma de acercarnos a ésta.
El desconocimiento y extrañeza manifiestos de las primeras etnografías de culturas «exóticas», «atrasadas», se transforma al centrar los antropólogos hacia mediados de la centuria pasada el objeto de su interés en la propia sociedad.
El reconocimiento de la diversidad dentro de la propia sociedad hace que la antropología deba plantearse un proceso de cambio de paradigmas teóricos y metodológicos.
Estas y otras cuestiones, han llevado a nuevas búsquedas de caminos para conocer sociedades y culturas, incluida la propia, y comprender la diversidad y complejidad de los comportamientos colectivos, suponiendo la interdisciplinariedad para la práctica antropológica, un intercambio de estrategias en el acercamiento al conocimiento de los seres humanos en sociedad, haciendo uso de intereses, métodos y técnicas de trabajo adscritos a disciplinas -como la historia, la lingüística, la crítica literaria, la sociología, la geografía, la ecología, la filosofía o la psicología-, que pueden proporcionar maneras de acercamos con otra mirada, o una mirada más completa, a la pluralidad cultural.
LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO
Han sido varios los aspectos que han preocupado al antropólogo en cuanto a la relación recíproca entre la literatura y la antropología, de los cuales nos gustaría destacar ahora los siguientes: a. la literatura como objeto de estudio y como fuente de documentación b. la necesidad de «literalidad» en la escritura etnográfica.
La literatura como objeto de estudio y como fuente de documentación
La literatura como fuente de documentación para el antropólogo ha representado, y sigue haciéndolo, una premisa fundamental de la investigación.
Como «acción verbal» tiene que ver con las transformaciones en el objeto de estudio de la antropología y con sus métodos de investigación, desde sociedades cuyas lenguas se desconocían, hasta la actualidad en que la territorialización de la lengua no es óbice en los estudios de etnolingüística (Álvarez Munárriz 1989).
Uno de los primeros aspectos abarcados por el etnógrafo en el traba- jo de campo es la recogida de documentación en tomo a los intereses de la investigación que pretende llevar a cabo.
En este sentido, una primera fase de «toma de contacto», tiene como objetivo comenzar a ubicar, caracterizar, contextualizar el colectivo, la sociedad o elementos de ésta que sean relevantes para los objetivos de la investigación.
Esta recogida de documentación por parte del investigador se extenderá, ampliará, concretará y profundizará a lo largo del trabajo de campo, ya que estos documentos requieren de una continua selección y revisión, procesualmente renovada, que, junto con la mirada reflexiva del etnógrafo, ofrecerá nueva información de interés.
Tarea del investigador será valorar la relevancia de estas fuentes, tasar su calidad objetiva, interpretativa y descriptiva.
Formarán parte de este tipo de documentos, dependiendo de nuestro objeto de estudio, desde documentos oficiales/formales que ayuden a reconstruir un proceso social, hasta extractos de medios de comunicación, diarios personales, literatura de ficción, autobiografías, etc.: «el etnólogo necesita del auxilio de otras disciplinas y antes de dirigirse al campo se familiariza con la bibliografía de la región en sus diversos aspectos: geografía, historia, censos y, por supuesto, los trabajos antropológicos que puedan existir» Qiménez 1979: 58).
Esta información puede además sugerir líneas de investigación, perspectivas diversas, información sobre lugares y grupos no disponibles para la observación directa o participante del etnógrafo.
Además de esta documentación inicial y variada, el objeto de nuestra investigación puede requerir la utilización de textos específicos, y de prestación de mayor atención por su acercamiento al objeto de estudio o por su calidad objetiva o informativa.
También podemos encontrar lugares en los que la inserción del antropólogo se haga prácticamente imposible, o donde la presencia del etnógrafo, del extraño, resulte distorsionadora de la situación -como determinadas ceremonias o ritos, clubes o asociaciones, etc.-. En estos casos, el etnógrafo deberá buscar informantes desde dentro, interpretaciones de otros presentes, participantes, que puedan describir densamente las situaciones y las acciones que nos interesan.
A veces el trabajo de campo requiere que los informantes escriban sus impresiones sobre aspectos concretos de la cultura, sobre costumbres o rituales, o sobre acontecimientos pasados que sean relevantes.
Esta es una de las funciones de las «historias de vida», una herramienta enriquecedora del trabajo de campo que proporciona interpretaciones, percepciones de situaciones y comportamientos, creencias y valores colectivos (Hammersley y Atkinson 2001: 175-192).
También los textos literarios pueden transmitir una experiencia, una interpretación de situaciones y acciones sociales.
La literatura, como expresión verbal (escrita y oral), al igual que otras expresiones socioculturales como el cine, el baile, la música o la pintura, es una manifestación de los procesos de interacción que se producen en una sociedad.
Estas expresiones socioculturales representan una fuente de información fundamental para los científicos sociales en general, en la medida en que transmiten y expresan -en sus formas y en sus fondos-realidades sociales, interpretaciones de la realidad, usos de ella: «la literatura, como construcción artística ficticia a través de la letra, ha creado y recreado un mundo de descripciones, arquetipos, interpretaciones, sentimientos que es parte del mundo que llamamos real, en tanto en cuanto sus construcciones de la realidad fluyen en el devenir cotidiano conjuntamente con las que elabora la ciencia, la religión, la filosofía, etc.»
La literatura escrita, la novela, la poesía o el teatro, como fuentes de información, sirven al antropólogo en la medida en que son creaciones de un actor social en un espacio y un tiempo concreto, son el resultado de un proceso y constituyen un discurso y una interpretación que el investigador deberá contextualizar y contrastar.
En muchos casos la literatura, aún asentada sobre bases del imaginario, nos ofrece información que de otro modo nos sería imposible conocer, tanto de hechos pasados, referentes históricos o míticos, como de plasmaciones de valores y costumbres, imágenes y estereotipos, referentes a una amplia gama de ámbitos sociales: «esta literatura no tiene por qué ser necesariamente leída por su valor de verdad, como representaciones ajustadas a la realidad social, sino que su valor estriba en los temas, imágenes y metáforas que aporta» (Hammersley y Atkinson, 2001: 179).
En este sentido, la misma «parcialidad» subjetiva del texto literario, puede constituir información relevante en sí misma, mostrando la perspectiva y los presupuestos del autor.
La 4iteralidad» de la escñtura etnográfica
Como ya hemos apuntado, la idea de literatura está presente en todo el proceso de la investigación antropológica, desde los inicios, al planteamos qué queremos estudiar y cómo articulamos un proyecto de intereses y de trabajo (objeto de estudio); más tarde, como canal de información y de comunicación/comprensión con «los otros», los nativos, sean éstos quienes sean a lo largo del trabajo de campo (método); y por último, con la comunidad científica y/o el lector común que se interese por los resultados del trabajo (representación).
La escritura etnográfica como representación de realidades sociocultu- rales, mantiene el interés de la antropología por la literatura, al menos desde la propuesta de Clifford Geertz de interpretar las culturas como textos: «Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de 'interpretar un texto') un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada» (Geertz 1992: 24).
La antropología simbólica nos invita a leer las culturas, como sistemas de símbolos, en tanto se componen de fracciones de comportamientos que tienen significados para un grupo.
Serán estas significaciones las que conformen una cultura, y las que deberá descubrir, traducir y transmitir el antropólogo a su cultura propia, a las posibles audiencias, mediante la etnografía.
Para Geertz, la labor del antropólogo es la de interpretar, no obtener leyes generales, sino ejemplificar las leyes generales en la diversidad cultural, en los diferentes sistemas simbólicos: «la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares, sino generalizar dentro de éstos» (ibid.: 36).
El cuestionamiento de la autoridad del etnógrafo, de su capacidad de interpretación objetiva de una realidad cultural a través de la etnografía, será el punto de inflexión en la antropología a partir sobre todo de mediados de los años setenta, cuando se ha desarrollado la práctica y la teoría de una etnografía basada en la interpretación de la cultura como un sistema de símbolos: «la Antropología simbólica [...] tiene como objetivo fundamental la interpretación de los símbolos culturales, el conocimiento del significado profundo que tiene la cultura entendida como sistema simbólico» (Álvarez Munárríz 1989: 29).
Si la separación entre los textos de la experiencia del investigador y el texto monográfico de la investigación, radicaba en ese intento de objetividad, imparcialidad, abstracción, que requería un texto científico, Geertz defenderá hacer etnografía como la tarea del antropólogo, definiendo ésta como descripción densa: «la habilidad de los antropólogos para hacemos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente 'estado allí'.
Y en la persuasión de que este milagro ha ocurrido, es donde interviene la escritura» (Geertz 1997: 14).
Los antropólogos posmodemos, preocupados por la escritura del texto etnográfico más que por su contenido, criticarán la falta de individuos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nativos que avalen las interpretaciones etnográficas (la visión emic), quedando la autoridad textual confundida o difuminada entre diversos autores, siendo en último caso el lector el que deberá interpretar la cultura descrita.
En este sentido, la construcción del texto etnográfico queda enmarcada en una retórica descriptiva de evocación, en la que, cada vez más, el autor incluye voces diferentes, personajes que contextualizan el discurso etnográfico.
OBJETIVIDAD Y RETÓRICA Ambos planteamientos -^la literatura como fuente de información y como recurso expresivo-giran alrededor de dos ideas clásicas y básicas para la antropología: la objetividad y la retórica expresiva del antropólogo.
El concepto de objetividad en antropología, al igual que en el resto de las ciencias sociales, no debe entenderse como absoluto, al igual que no lo es la humanidad.
La objetividad en ciencias sociales, entendemos debe ser entendida más como una ambición de estrategia en el trabajo de campo, una actitud ante la metodología de la investigación, que como meta absoluta a conseguir con la investigación, con la interpretación de lo observado.
Buscando esta objetividad, la metodología de investigación antropológica se lleva a cabo desde un punto de partida, una hipótesis de trabajo, unos presupuestos teóricos, y unas técnicas de investigación propias, el trabajo de campo -^la observación participante, la interacción informal, las entrevistas cara a cara, dirigidas, las historias de vida,...-. En este sentido, el relativismo cultural y las perspectivas emic/etic, juegan un papel preponderante en la teorización del método etnográfico (Harris 2004: 29-47), y en la tarea comparativa e interpretativa del etnógrafo, convirtiéndose la empatia del investigador en una herramienta útil de participación objetiva, basada fundamentalmente en la capacidad personal del etnógrafo.
En este sentido, la objetividad queda enmarcada en la subjetividad del autor.
Como afirma Díaz Viana: «Una de las paradojas de la etnografía es que la 'autoridad científica' -por así decirlo-viene dada en ella por la experiencia subjetiva -ese trabajo de campo en ocasiones excesivamente mitificado» (1991: 143-160).
El método del trabajo de campo y la etnografía, siguen apareciendo como los paradigmas de la investigación antropológica, si bien ello no debe hacemos olvidar que no se puede separar al observador de lo observado.
Para Harris, «la objetividad exige una explicación de la relación entre el observador que describe y los fenómenos descritos, con objeto de cumplir la norma de que los observadores especifiquen qué han he- cho para alcanzar el conocimiento que dicen poseer. [...]
Los antropólogos con vocación científica deben incluir al observador en la descripción» (Harris 2004: 58).
Tanto en el desarrollo de la investigación como en la exposición de los resultados, inciden diversas circunstancias, desde aquellas ajenas al estudio hasta la propia situación personal del investigador.
En este sentido, la formación académica, o la capacidad de empatia del etnógrafo, sus circunstancias personales o su personalidad, formarán parte del desarrollo de la investigación y también incidirán en la construcción del texto etnográfico resultante: «una etnografía no es sólo relato científico, objetivo, a través del cual las gentes y los hechos hablan por sí mismos, sino que tienen mucho que ver las circunstancias del autor y la clase y grado de relación que existieron en el campo entre investigador e investigados a la hora de la evaluación e interpretación de una etnografía» 0iménez Núñez 1994: 32).
Si la objetividad del etnógrafo respecto a la metodología empleada en su investigación, queda avalada en el propio trabajo de campo y en «la estructuración e interdependencia de los datos y de los hechos» (Jiménez Núñez 1979: 60-61), el uso expresivo del lenguaje en la escritura etnográfica, la retórica, se basa en la necesidad del investigador de dar a conocer y hacer comprender su trabajo.
Esta idea, protagonista del debate propuesto por los llamados antropólogos posmodemos, ha supuesto uno de los ítems de la supuesta «crisis de representación» a que nos venimos refiriendo.
Esta crisis de representación, basada en la capacidad del investigador para traducir otros códigos y en la aparente subjetividad literaria del etnógrafo, se pierde al asumir la necesidad del antropólogo de expresarse, de utilizar los recursos lingüísticos como herramientas descriptivas y expresivas para la interpretación: «la explicación interpretativa es, de todos modos, explicación, y no simple imaginación en libertad; lo que se necesita no es renunciar a posibles metáforas, sino revitalizar nuestros mecanismos de comprensión y nuestra sensibilidad incorporando nuevas analogías» (Reynoso 1992: 9-12).
No TANTO LO QUE HACE, COMO LO QUE LE PASA A LA GENTE El campo de la etnoliteratura, impulsado por el profesor De la Fuente Lombo desde el Área de Antropología Social de la Universidad de Córdoba, propone hacer antropología desde la literatura: «y este 'desde' y no 'sobre' es, [...] un hecho diferencial porque se postula precisamente a partir de la obra literaria, de la experiencia de la no apariencia, de la realidad sumergida» (De la Fuente 1997: 33).
Preocupado por la crisis de identidad que de algún modo zarandea a la antropología durante la segunda mitad del siglo pasado, la etnoliteratura se presenta como un método de investigación complementario a la etnografía, que nos permite acercarnos a la ^condición humana como problema» (De la Fuente 1994: 70;1997: 21) desde la literatura, a través de la «experiencia de la no apariencia» (De la Fuente 1997: 11-43) La etnoliteratura como método de la antropología, está interesada en aquellas realidades de la condición humana que subyacen en la interacción social, aquello sumergido en lo expresado, lo observable, lo dicho, lo escrito.
Algo que «aparece oculto», pero que es real, forma parte de la realidad, porque incide en ella y es entendida y compartida a través de la literatura.
Llama De la Fuente al antropólogo etnoliterato «antropólogo de biblioteca», preocupado por su estética expresiva, y dice de él: «puede ahondar en la 'trastienda' del individuo para llegar a lo 'real' desde lo 'irreal'» (De la Fuente, 1994: 60).
Para De la Fuente, la antropología se ha perdido en la búsqueda de lo que la gente hace, olvidando lo que la vida deshace-, «se diría que hay un interés manifiesto por descubrir lo que una sociedad ha llegado a ser, y un olvido -^preocupante en mi opinión-, de lo que sus componentes han dejado de ser (el tema del paso del tiempo y la consideración de la vida del hombre como pérdida)» iibid.: 56) En este sentido, sólo desde la intemporalidad de la literatura podemos acercamos a aquellos elementos componentes de la condición humana, a aquello que le pasa a la gente (ibid.i 58-63).
Sin tratar de sustituir ni desvalorizar la experiencia empírica de la etnografía, desde la etnoliteratura se manifiesta la búsqueda «de una realidad no limitada por 'la realidad'; ciertamente, mientras el antropólogo/ etnógrafo -desde la descripción-hace realidad 'lo que es realidad', el escritor -desde la escritura de lo imaginario-hace realidad 'lo que no puede ser realidad', es decir, la experiencia inasible o apenas abarcable en la observación participante, la realidad sumergida, la experiencia de la no apariencia.
La Etnoliteratura construye una antropología desde la experiencia literaria» (De la Fuente 1997: 22).
El quehacer de la literatura trasciende la expresión de una experiencia real del escritor, y se transforma en la conceptualización de una idea, un pensamiento, un deseo, una fantasía personal.
En este sentido, la obra literaria es una fuente de información que trata de este imaginario, que aunque individual por su autoría, es colectivo en su comprensión.
Este entendimiento entre escritor y lector requiere de un código común, de unas claves interpretativas compartidas que permitan al escritor expresarse y al lector comprender.
Para De la Fuente este código es la condición humana, ese «entramado de interiores de los individuos y las sociedades, a su cultura endógena» (De la Fuente 1997: 35).
De este modo, los textos literarios interesan a la antropología en la medida en que se convierten en transmisores, descriptores de miradas diferentes de/sobre una realidad.
Afirma el profesor Riaza (1997: 153): «al científico de la conducta humana en sociedad, al antropólogo cultural, la literatura le aporta el sentido de lo irreal, de lo fingido».
La ficción o el imaginario como realidad ha sido motivo de estudio desde diversas disciplinas sociales como la filosofía, la teoría literaria o la antropología, entre otras, estando de acuerdo en su base en la importancia esencial del imaginario en la composición y en la creación de realidades cotidianas.
Mitos, leyendas y cuentos, en su base imaginaria, funcionan como códigos colectivos reales, e inciden en comportamientos individuales y colectivos; por otro lado, hoy más que nunca podemos hablar de «irrealidades reales» y realidades virtuales, que inciden y transforman el universo de las interacciones y las identificaciones sociales.
Estas realidades cotidianas lo son en tanto en cuanto son reales para determinados agentes sociales, determinados individuos, conformando determinadas visiones o interpretaciones de «la realidad».
En este sentido, trasciende un problema filosófico de fondo: la relatividad de la realidad.
Esta relatividad de la realidad, queda explícita y momentáneamente escrita en un texto, en un discurso que será interpretado de diversos modos dependiendo de individuos y contextos concretos, creando nuevos discursos reales, nuevas realidades relativas.
El significado colectivo del discurso requiere del conocimiento compartido de símbolos, referentes, códigos, que den la oportunidad de comprensión y compartimiento.
Un discurso, para serlo, necesita del significado colectivo, por tanto compartido.
Emisor y receptor deben compartir un código, un contexto de símbolos y significados, imprescindibles para entender/traducir la esencia, la condición humana que quiere transmitirse.
Por tanto, se refiere De la Fuente á un modelo cognitivo del que participan autor-lector, emisor y receptor; un modelo de realidad codificado por los interlocutores, un modelo, por tanto, cultural, subjetivo y objetivado.
LA TEXTUALIZACIÓN DEL DISCURSO La obra literaria es generalmente personal, si bien el autor/a se nutre de información recogida de diferentes ámbitos, de sus propias experiencias, de otros autores..., y está escrita en un contexto espacio-temporal concreto y desde un cierto y específico punto de vista.
Como acto de comunicación que es, la escritura de un texto literario tiene una determinada finalidad.
El autor de un texto escribe con la intención de comunicar algo, de compartir un mensaje, un pensamiento, una idea, una experiencia, que para su completa comprensión debe ser contextualizado en el espacio-tiempo en que son creados.
La contextualización espacio-temporal como un aspecto básico para entender, interpretar, traducir, lo que el autor literario quiere transmitir, se encuentra en la base de los estudios sociolinguísticos y de crítica literaria.
Conocer al autor, sus circunstancias, su vida, su entorno... su contexto, constituye un paso inicial para el análisis de los textos que éste escribe.
Las condiciones sociales del autor literario, el proceso de su desarrollo como individuo, su caracterización biográfica y social, proporcionan cauces de conocimiento de sus posibles motivaciones, sus fuentes, de su intención: «puesta de manifiesto la lógica que subyace a la obra literaria, y habiéndola contrastado con la lógica de la realidad de la que el autor tomó sus materiales, podremos conocer con mayor seguridad el punto de vista del autor sobre la realidad, sus ideales, obsesiones y fobias» (Frigolé 1995: 16).
Esta intención, constituye una acción en tanto que pretende, y consigue, incidir, penetrar de alguna manera en el receptor, el lector, estableciéndose un diálogo de interpretaciones, siendo por ello una cuestión fundamental para el análisis de los textos, para hacer antropología desde los textos literarios entender cuál ha sido la intención del autor al escribirlos, qué ha tratado de transmitir.
Lo que supone acercamos al entorno espacial y temporal en que fueron creados, ya que éstos serán fruto de unas condiciones objetivas y también subjetivas, circunstancias concretas, que el antropólogo necesita contrastar: «es necesario conocer el contexto extemo del que fueron extraídas las referencias, y trabajar con una perspectiva y unos conceptos adecuados para poder analizar el sistema de relaciones intemas específicas de cada obra literaria» iibid.-. 17).
También para Fernández de Rota (1988: 61), «la función del contexto frente a la polisemia de la palabra es la de reducir sus posibles significados al que allí resulta el adecuado.
Se eliminan del potencial semántico de la palabra, todas las acepciones excepto una que es compatible con el sentido de la frase».
La comunicación literaria se produce entre un texto literario creado por un autor/a concreto/a, y un lector o lectora del texto en un momento u otro espacial y temporal.
Esta interacción -autor/lector-se produce a través del texto, en un contexto codificado de signos, símbolos y significados.
El sentido (significado) del texto literario está en el discurso contextuado en que actúa, no (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tanto en el contexto original del texto como en el que son interpretados, «comprendidos», y por ello compartidos.
Caro Baroja, en sus Disquisiciones Antropológicas con Emilio Temprano, dialogando sobre mitos y leyendas como cauces de conocimiento para la Edad Antigua, responde en referencia a la narrativa concreta de cuentos y tradiciones populares: «lo que yo veo claro es que cada época, en cada circunstancia, la narración tiene un significado distinto, y hay que estudiar el contexto social en que aparece para aplicarle todo su contenido» (Caro Baroja y Temprano 1985: 114).
Para José Andrés Rojo, «lo que importa, en definitiva, es la verdad que transmiten, el sentido.
Ese lugar donde el lector se reconoce y se encuentra consigo mismo» iEl País, Babelia 17-3-2001).
De este modo, entendemos que en un análisis etnoliterario deberemos contextualizar en un espacio y un tiempo, también la «lectura» del texto literario, a los lectores mismos.
Deberemos tener igualmente en cuenta el contexto espacial y temporal del lector/a, las circunstancias y motivaciones en que lee y por lo que lee determinado texto literario, qué busca y qué encuentra en éste, qué coyuntura sociocultural le rodea, cómo es su personalidad y cuál su situación, etc. En este sentido, también el grado en que el lector o la lectora conozca al autor/a, incidirá de igual modo en la lectura en sí que éste haga del texto literario.
Conocer al autor/a del texto, su biografía, su ideología o sus intenciones al escribir, pueden hacer que nos guste más o menos su obra, que la entendamos mejor, o por el contrario, que, al conocer su personalidad o motivaciones, deje de gustarnos, y al tiempo dejemos de leer su obra.
Todos somos testigos de cómo un mismo texto literario leído en épocas diferentes de nuestra vida, han tenido un significado distinto, nunca el mismo.
Nosotros no somos los mismos con el paso del tiempo, la acumulación de experiencias y conocimientos hace que comprendamos y demos diferentes sentidos a las cosas, a la ficción literaria.
De la Fuente defiende los textos literarios como objeto de estudio de la antropología, por considerar la literatura no sólo como descriptor de una historia, sino además como «capaz a su vez de transformar y modificar las conductas de los individuos y las sociedades» (De la Fuente 1997: 33).
F. Riaza, en un intento por entender la antropología y su interés por la literatura, afirma: «La literatura no sólo transmite una idea profunda y rica sobre el ser humano sino que es creadora de humanidad.
El hombre que somos cada uno de nosotros y el ideal de hombre al que tendemos procede en no escasa medida de la cantidad y calidad de literatura que hayamos incorporado a nuestra existencia.
En este sentido, desde la antropología son diversos los estudios realizados sobre mitos, leyendas, cuentos, etc., como transmisores de valores culturales, creencias, normas de comportamiento sociales, etc., combinación de discursos creadores de modelos que serán utilizados por los individuos y las sociedades.
Dentro de la teoría literaria contemporánea, las teorías poscoloniales y feministas, solapadas en cierto modo por los posmodemos, ejemplifican la crítica hacia «los valores y las tradiciones occidentales del pensamiento y la literatura, incluyendo versiones del posmodemismo, son culpables de un etnocentrismo represivo.
Los modelos de pensamiento occidental (derivados, por ejemplo, de Aristóteles, Descartes, Kant, Marx, Nietzsche y Freud) o de la literatura (Homero, Dante, Flaubert, T.S. Eliot) han dominado el mundo de la cultura, marginalizando o excluyendo las tradiciones y las formas de vida y expresión culturales no-occidentales» (Selden, Widdowson y Brooker 2001: 268).
Determinados autores englobados en estas corrientes, como Edward Said, realizan un repaso crítico al papel jugado por la literatura en la expansión del colonialismo y el imperialismo en los siglos XEX y XX: «el poder para narrar, o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar, es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos» (Said 1996: 13), poniendo de manifiesto cómo se construyen «realidades» desde discursos ficticios amparados en las más sutiles líneas del etnocentrismo occidental.
A MODO DE REFLEXIÓN La literatura constituye una fuente de información y conocimiento sobre determinadas y diversas experiencias y expresiones de la sociedad en que se crean los textos, del autor que los escribe.
En este sentido debemos hablar de diferentes literaturas -costumbrista, realista, histórica, fantástica...-y cabe preguntamos ¿cuántos y cuáles modos de hacer literatura interesan a la etnoliteratura?
Para De la Fuente Lombo, «no hay exclusión de géneros ni de 'territorios' en la tarea del antropólogo etnoliterato, porque desde todos ellos se apoya una concepción de la realidad, una explicación de la urdimbre de la condición humana» (De la Fuente 1997: 33).
Etnografía y literatura no se diferencian, quizá, por sus formas de escritura, sino por los objetivos del autor al escribir el texto, de lo cual dependerán los métodos que utilice en el desarrollo de su investigación, así como la forma expresiva e interpretativa que adopte en su discurso etnográfico o literario.
En este sentido, la etnoliteratura no trata de novelar la etnografía ni de comparar etnografía y literatura, sino de buscar en los textos literarios la condición humana, ese entramado de significaciones que homogeneizaría a los individuos, a las personas.
En este punto, la literatura como experiencia imaginaria, reflejo de la realidad, no llega a ser en sí misma más allá de la mente de cada lector.
En definitiva, el lector es consciente de lo que lee, literatura o etnografía, y parte de este saber a la hora de interpretar su lectura.
De este modo, interesándonos más por la lectura del texto que por su origen mismo, en nuestro intento de comprender la condición humana, la intención y contextualización original de éste y de su autor, facilitará la interpretación de las posibles lecturas de su obra.
El etnoliterato debe acercarse al texto literario tanto desde la contextualización del propio texto y de su autor, como desde las posibles lecturas del mismo.
Es decir, las diferentes interpretaciones de los posibles lectores se convierten en información privilegiada en la búsqueda de la condición humana, convirtiendo a los lectores, en informantes para el antropólogo.
En este punto nos surgen varias preguntas: ¿debemos (los antropólogos) preocupamos sólo por nuestras lecturas de los textos literarios?, ¿debemos hacerlo (también) de las lecturas de diferentes individuos, distintos Informantes' sobre los textos, diferentes experiencias de lecturas?.
Pero si el lector que aquí nos interesa es el antropólogo, ¿cómo debe éste leer la literatura? |
Con frecuencia las autoridades académicas hablan de la importancia que, para los estudiantes, posee la lectura y de la necesidad de su aprendizaje en la enseñanza primaría, con carácter obligatorio en nuestra sociedad.
Sin embargo, leer no es sólo descifrar una serie de signos gráficos, sino prestar atención a esa vida escondida que late en las obras literarias, lo que posibilita pensar en otra forma de existencia distinta de la cotidiana, reconocer emociones y sentimientos y, en definitiva, ampliar el conocimiento.
Es lo que se intenta mostrar en este trabajo a través de una serie de textos, entre los que se halla el cuento de Andersen al que se refiere el título.
estamos lejos de haber resuelto con ella ese gran reto a que nos enfrentamos como padres y educadores, la transformación de nuestros niños en personas libres, responsables de sus acciones y de sus proyectos.
No hay duda de que la lectura es indisociable de este proyecto de honda raigambre ética.
Insistimos tanto en que los niños deben leer porque creemos sinceramente que leer es una de las vías más directas a ese alimento que, como el maná bíblico, puede hacemos más capaces y libres.
Es obvio, sin embargo, que leer no es simplemente aprender a deletrear, a descifrar los distintos signos gráficos que componen las páginas de las cartillas y los textos escolares, ni siquiera los anuncios que adornan nuestras calles.
Leer es entender lo que se dice, escuchar lo que las palabras guardan, y lo que pueden guardar son muchas cosas distintas (desde una información concreta -un nombre, un encargo-, hasta ese balbuceo inasible del lenguaje de los místicos y de los amantes).
Hay, por eso, muchos tipos de lectura.
Podemos leer con un fin pragmático, adquirir ciertos conocimientos, enterarnos de ciertos hechos; o con la determinación febril con que esos personajes inolvidables que fueron Alonso Quijano y madame Bovary trataron de encontrar en los libros el acceso a una vida más plena y fecunda.
Por eso dije antes, siguiendo a Fernando Savater, que la lectura tiene una honda raigambre ética.
Es decir, si decimos que los niños deben leer es porque pensamos que es bueno para ellos, para su propio bienestar.
Que puedan lograr a través de su contacto con los libros una mayor felicidad, unida a un mayor conocimiento.
La lectura tiene que ver con el deber ser, con el anhelo de una vida en que lo prodigioso y lo sorprendente coexistan con lo banal y lo cotidiano.
Leer es así, para los niños, como cruzar ese Arco de los Leales Amadores descrito en el Amadts de Gaula, y alcanzar a través de él una realidad más verdadera que la que les rodea, donde puedan sentirse seres humanos completos, capaces de decidir y elegir por su cuenta.
Es la promesa que contienen todos los cuentos, la de una autorrealización personal.
Diversos estudios han demostrado su papel esencial en la formación del niño.
Le informan de sus anhelos, de sus temores, pero también le dicen que una serie de sentimientos negativos (el odio, la rivalidad, la furia) no son sólo privativos de él, y que tal vez no podamos elegir lo que nos pasa, pero sí aprender a reaccionar ante ello de una forma o de otra.
Por eso y aunque antes he dicho que hay muchos tipos de lecturas, creo que la verdadera es sólo aquella en que no perseguimos un fin definido, sino más bien exponemos, abrimos a ese otro que somos más allá de las determinaciones y los imperativos sociales.
El niño quiere aprender, y necesita historias que le cuenten lo que es el mundo y lo que pasa en su interior, pero, sobre todo, que le hablen de lo prodigio- SO, porque la verdadera vida es siempre indisociable de la espera y la realización del prodigio.
Los hermanos Giorgio y Nicola Pressburger escribieron un precioso libro que se llama El elefante verde.
Un comerciante judío tiene un sueño en que ve a un elefante verde en el patio de su casa.
Acude al rabino para que se lo interprete, y éste le dice que ese sueño significa que en su vida tendrá lugar un prodigio.
El hombre espera interminablemente, pero su vida transcurre con los problemas y las dificultades de siempre, y el añorado prodigio no termina de producirse.
Por fin, y en su lecho de muerte, llega a una conclusión, ese prodigio no sucederá en su vida sino en la de su hijo.
Le manda llamar y le cuenta el secreto que ha marcado su vida, diciéndole que ahora es él quien debe esperar a que esa promesa se cumpla.
Y así lo hace, aunque con el mismo éxito que su padre, pues también él esperará un año tras otro en medio de las mayores calamidades, y también él cuando ya sea un anciano tendrá la convicción de que serán sus hijos gemelos los que en sus propias vidas verán realizarse al fin el anhelado prodigio.
La novela termina con esta tercera generación, y a esas alturas ya hemos descubierto que la pregunta acerca del sentido de ese sueño no nos preocupa.
Y no lo hace por una sencilla razón, porque algo nos dice que el prodigio ya se ha cumplido, que tiene que ver con el hecho mismo de que ese sueño haya llegado a existir, y que haya podido transmitirse de unos a otros.
Ese es el mensaje de los cuentos.
La vida que vivimos todos los días no es la verdadera vida, y la misión de los cuentos es hablar de esa realidad oculta, de ese elefante verde, que antes o después terminará por revelamos su verdadero secreto; también decirnos que ninguna vida puede bastarse a sí misma y que cada uno de nosotros necesita de la compañía y la proximidad de los demás para alcanzar una vida de plenitud.
Tal vez por eso los verdaderos cuentos no tienen moraleja, o si la tienen no debe importarnos demasiado.
Porque por encima de la utilidad concreta de los cuentos, de la ayuda que puedan proporcionar a los niños en alguno de sus problemas, lo que importa es haber llegado a transmitirles, al contárselos, el sentimiento de que la vida es más amplia que lo que nuestras razones y conveniencias creen, y que la misión de la literatura es devolvemos esas posibilidades incumplidas.
También ese sentimiento de rebeldía, el de negamos a aceptar el mundo tal y como es.
Andersen escribió un cuento titulado El jardín del paraíso, en que habla de esa rebeldía.
Este es su primer párrafo:
Érase un príncipe que tenía más y más bellos libros que nadie: todo cuanto ha ocurrido en este mundo podía leerlo en ellos y verlo representado en esplendí-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 1, 2005 GUSTAVO MARTÍN GARZO das láminas.
Podía informarse sobre todas las gentes y sobre todos los países, pero ni una palabra había en ellas acerca de dónde se encontraba el jardín del paraíso y esto era precisamente lo que más le interesaba saber.
La búsqueda de esas palabras, las que hablan del primer jardín es la búsqueda principal de los cuentos, que no perseguirán la expresión de lo que ya se conoce, ni de lo que puede expresarse, sino de esa realidad invisible y desconocida; el instante en que accedemos a ese estado de gracia, anterior y posterior a toda cultura, que es el estado poético.
Elias Canetti dijo que el poeta es el guardián de las metamorfosis, y se escuchan cuentos tratando de sorprender ese instante de conversión que siempre tiene que ver con lo paradisíaco.
Hoy día los medios de comunicación magnifican la lectura, y las instituciones promueven un sin fin de actos con los que se trata supuestamente de inducir a la gente a leer.
Se ha hecho del mundo del libro una feria de las vanidades, y no hay poderoso que no alardee públicamente de sus lecturas.
La lectura se ha transformado en un mero ornamento, un signo de distinción, el de la pertenencia a esa nueva clase que es la clase de los nuevos ilustrados.
Es, una vez más, la visión burguesa de la cultura, que ve en ella una propiedad más sutil que las otras, un vehículo para dejar constancia ante el resto de los mortales de su supuesta excelencia.
Pero los verdaderos amantes de los cuentos no buscan esto, sino, como el príncipe del cuento de Andersen, esas palabras acerca de lo que nadie sabe y que constituye su más íntimo anhelo.
Leer por eso llena la cabeza de pájaros, hace que nos marchemos por las ramas.
Tiene que ver con lo inconfesable y su campo no es nunca el campo de la cultura, que es siempre decorativa y extema, sino el de la imaginación.
Pensemos, por ejemplo, en los cuentos para niños de Isaac Bashevis Singer.
Uno de los temas que más se reiteran en ellos es el de la relación del hombre con el animal.
Una relación en la que el animal es visto con una mirada fraterna y compasiva, como una criatura también sujeta a ese destino de necesidades y sufrimientos que son propios de todo existir.
Sin embargo, y frente a la concepción, tan frecuente en el folklore, del animal como mediador, un guía que señala el camino a seguir, y revela los medios para recorrerlo, en los cuentos de Singer predomina una visión igualitaria que hace del animal un compañero, y hasta -llegado el caso-un interlocutor.
Es cierto que investido de unas cualidades especiales, dado que aún se conserva en ellos algo de esa condición originaria que les permitía anunciar acontecimientos o revelar filiaciones imprevisibles (en uno de los cuentos de Singer un ciervo anuncia al llegar a una casa que su dueña concebirá un niño en esos días, y en otro un cerdito regresa después de muerto para consolar a su amiga); pero nunca en mayor medida en que alguna de esas cualidades inaugurales puedan darse en una criatura humana y real.
Porque es también el mito de la búsqueda del jardín del paraíso, el mito básico sobre el que Singer construye toda su obra, una obra que habla de la vida en el éxodo, y del afán del hombre por alcanzar un destino en la tierra que esté a la altura de esa memoria perdida.
Los animales le acompañan en esta diáspora, y son víctimas también de padecimientos, presas del mismo sinsentido; pero también participantes activos en esa búsqueda, la de la verdadera identidad.
Pero detengámonos en uno de estos cuentos inolvidables: Zatle, la cabra.
Zatle ya es vieja y sus dueños le encargan a uno de sus hijos que la lleve a la ciudad para vendérsela al carnicero.
El niño ama a esa cabra, que le ha acompañado desde su nacimiento, pero entiende a la vez que sus padres están cargados de razones al pedirle ese sacrificio, y se pone en camino llorando.
Poco después se declara un temporal.
Nieva hasta cubrir los campos y los caminos, y los dos se pierden.
Están a punto de morir de frío cuando descubren un pequeño túmulo.
Es un montón de paja, y abriéndose paso en la nieve hacen un hueco para refugiarse en su interior.
Allí pasan tres días.
La cabra se alimenta de las paredes y el techo de la cabana, y el niño lo hace de su leche.
Durante ese tiempo habla con ella como si le pudiera entender.
Finalmente se calma la tempestad, y salen sanos y salvos.
Regresan al pueblo, donde sus padres, que les creían muertos, les reciben alborozados.
Y, como es lógico, ya nadie piensa en vender la cabra, que pasa a ser un miembro más de la familia y permanece plácidamente en la casa hasta el final de sus días.
La imagen del niño y de la cabra andando por los caminos es la imagen del éxodo.
No tienen a dónde ir, peregrinos del reino de la necesidad deben representar hasta su término el oscuro ritual de la supervivencia.
Pero también (y este es el mensaje de todos los cuentos verdaderos) en el éxodo, en ese deambular sin destino, cabe la maravilla, esa posibilidad de prodigios que es siempre la marca de la creación.
En los cuentos de los niños siempre se ha mantenido la idea del mundo como creación, y el sentimiento asociado a esa idea de una naturaleza escondida más allá de lo visible.
Como si el paraíso no hubiera sido separado del mundo, sino que subsistiera en él, sólo que como reino interior, escondido, al que únicamente en circunstancias especiales («no todos los días suceden milagros» está escrito en la Genará) pudiera accederse.
Estos accesos, estas entradas secretas, son uno de los lugares centrales de los cuentos.
Son «las ínsulas extrañas», a que se refirió San Juan.
El acceso es súbito, inesperado, y una vez que se lleva a efecto todo cambia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es para siempre para quien lo realiza.
Una de esas «ínsulas» es el montón de paja del cuento de Singer.
En ellas todo es posible: alimentarse de cualquier cosa, el diálogo entre los animales y los niños, burlar a la muerte.
Los amantes las encuentran, también los pájaros, que construyen en ellas sus nidos, o los escritores cuando llegan a escribir con palabras verdaderas.
Son el lugar de la propagación, y el acceso a ellas va unido a la experiencia de la fertilidad.
Todos los que las visitan lo saben, y es el riesgo que inevitablemente deben correr (el riesgo, porque lo difícil es lograr que lo allí concebido pueda encontrar a la vuelta acomodo en este reino de la necesidad y el desdén).
Para eso existen los cuentos.
En los cuentos se guarda la memoria de ese acceso, y de lo allí revelado, y es escuchándolos una y otra vez cómo el hombre aprende a hacerse cargo de esa herencia tan dulce como terrible (terrible porque esa revelación sólo puede referirse a la belleza del mundo, y la belleza es siempre una cualidad de lo que tiene que morir).
Singer escribía mientras un número indeterminado de periquitos sobrevolaba libremente su mesa y sus hombros, y no era infrecuente verle en los parques rodeado de palomas, a las que iba a alimentar cada día.
Era, además, vegetariano, llevado por la profunda convicción de que matar a un animal (aun con la intención de ir a alimentarse con su carne) es un crimen injustificable, un acto de traición, cuando no de desdén, hacia ese antiguo estado natural en que unos y otros (hombres y animales) no vivían en una situación de subordinación sino de dependencia y reconocimiento mutuo.
Hay en todos sus libros un mensaje inequívoco: es necesaria una mirada interior.
Nada es lo que parece, y más allá de lo que vemos cada día, de lo puramente fáctico, existe una realidad oculta de la que apenas sabemos nada, pero hacia la que debemos encaminarnos.
No sólo eso, sino que son casi siempre los más débiles los que guardan el acceso que nos lleva hasta ella.
Esa ética de la inversión tiene en Singer una clara raigambre judía.
El ángel de las buenas nuevas nunca aparece en los relatos judíos en su forma de ángel; y el Mesías, según el Talmud, habría de aparecer montado en un borrico, y vestido de harapos.
Algo de esto también sucedía en una película que vi hace tiempo por televisión.
Una maestra va a un pueblo remoto donde vive una pequeña comunidad.
Los niños parecen tristes, somnolientos, como si no se interesaran por nada.
Es •más, son increíblemente torpes.
Apenas entienden las lecciones, escriben y leen con dificultad, caminan arrastrando los pies por el suelo, y cualquier ruido les sobresalta.
Por momentos, sin embargo, dan muestras de una agudeza sorprendente, que desmiente la posibilidad de un déficit endémico.
La muchacha empieza a espiarlos, y esos momentos incomparables aumentan ante sus ojos atóni- tos.
Un día va con ellos de excursión.
Fuerza una situación de inesperado riesgo, y los niños se excitan.
Olvidan sus cuidados y se transforman de pronto en seres de una agilidad sorprendente.
Su júbilo es desbordante, y la maestra comprueba que no sólo no es cierto que no puedan correr, sino que son capaces de movimientos y saltos portentosos, que incluso les permiten transgredir la ley de la gravedad y permanecer suspendidos en el aire.
A partir de ese descubrimiento todo cambia.
La escuela se transforma en una reunión de magos.
Los objetos van solos por el aire, los pensamientos pasan de unos a otros con la velocidad de los pájaros.
La maestra descubre que se trata de un pueblo excepcional.
Y alguien le revela su verdadera historia.
Han tenido que desplazarse a ese mundo, pero en realidad pertenecen a otro.
Un planeta que circunstancias adversas les han hecho abandonar, tal vez para siempre.
Están aquí sólo accidentalmente, y su única aspiración es pasar desapercibidos al objeto de no llamar la atención sobre su colonia, ni suscitar la agresividad o el rechazo de los habitantes de la tierra.
Todos, en cierta forma, somos parte de ese pueblo de desplazados.
Todos tenemos ese cuerpo perdido, ese cuerpo armonioso y rotundo, dueño de facultades desconocidas, y tal vez terribles, dentro de nosotros, y todos, salvo en muy contadas ocasiones, nos vemos obligados a ocultarlo.
El amor es una de las ocasiones en que se revela.
El cuerpo del amor es comparable a ese cuerpo tan esperado como temido, ¿pues quién sabe lo que será capaz de pedimos?, y tal vez el problema esencial de la vida del hombre es ser capaz de hacer compatible sus apetencias con las de su racionalidad.
Creo que es esa la tarea esencial de la literatura, hablar de esa otra naturaleza, de ese cuerpo perdido.
Revelarlo y, a la vez, ganarlo para el mundo.
Creo por eso que una de las primeras tareas del escritor, tanto en éste, como en cualquier otro momento de la historia, es desconfiar.
Que aprenda a mirar a los otros como si guardaran un secreto, o como si fueran portadores de una historia desconocida que tiene que descubrir.
Que lo haga con la certeza de que basta un poco de atención, persistir en esa actitud de sospecha, para que antes o después, como los niños de nuestro pueblo de alienígenas, los demás se traicionen y revelen en alguno de sus gestos, o en alguna de sus palabras, esa otra naturaleza que ocultan.
Lo literario, lo poético, es ese instante.
Y siempre implica una sorpresa, y un temor, por las consecuencias que pueden derivarse de esa revelación.
Porque no sólo los libros, sino la vida de todos los días, la de cada uno de nosotros, está llena de instantes como éstos.
Fijémonos por un momento en las páginas de un periódico.
En su sección de sucesos, por ejemplo.
Basta con leer con un poco de cuidado estas noticias para que veamos aparecer en ellas con frecuencia ese corte, ese instante de incandescencia, comparable, como querían los maestros del zen, a una flor que se abriera súbitamente.
Recuerdo ahora una de ellas.
Una chica aparece muerta junto a un portal.
La noticia relata escuetamente los hechos, el hallazgo del cadáver, las posibles causas de su muerte, y una fría descripción física, semejante a la que podría haber hecho un forense.
Pero añade un detalle perturbador.
La cabeza de la muchacha descansa sobre un pequeño almohadón de seda.
O dicho de otra forma, su asesino ha tenido antes de abandonarla ese gesto último de incomprensible delicadeza, la de impedir que su cabeza repose sobre el frío cemento del suelo.
Estamos en el reino de la literatura.
Los practicantes del zen llaman satori a esa intuición instantánea, que equivale a lo que se siente al percibir de golpe la respuesta a una adivinanza, la gracia de un chiste o la solución de un problema.
Un instante de profunda comunicación con lo que sucede.
No tanto de conocimiento como de desamparo y hondo embeleso, que sólo puede alcanzarse bordeando el disparate más absoluto, o, dicho en otras palabras, en el desafío de nuestra lógica (como implica un desafío que el que acaba de matar brutalmente a una muchacha se preocupe de hacer que su cabeza descanse sobre un almohadón de plumas).
Hemingway apenas necesitó tres líneas para resumir de una forma luminosa lo que acabo de decir.
Pertenecen a una de sus novelas menos conocidas, Al otro lado del río y entre los árboles, en la que narra los amores de un casi anciano coronel, sin duda trasunto de sí mismo, y una muchacha.
La pareja está en la habitación del hotel, y en ese instante ella, sin vanidad ni coquetería, vuelve la cabeza y se queda mirando a su amante.
Y Hemingway, poniéndose en el lugar de este amante, escribe:
Sintió que el corazón le daba un vuelco, como si algún animal dormido se hubiera revuelto en su madriguera, espantando deliciosamente a otro animal, dormido junto a él.
El corazón es comparado a un animal en su madriguera.
La imagen ya nos parecería satisfactoria, pero Hemingway va aún más lejos y, en las que son para mí las líneas más perfectas de su arte, da una vuelta de tuerca más.
Ese animal que es nuestro corazón, nos dice, despierta a otro al agitarse que, inmediatamente, se interna, delicioso e ignorado en la oscuridad.
Pues bien, la literatura tiene ver con ese segundo animal que despierta.
El primero es el campo, tan vasto, del deseo indolente, del interés diverso, moviliza un querer a medias, un deseo a medias: el segundo viene a buscarme, pinchazo, agujerito, pequeño corte, que me sale al paso.
No existe literatura sin ese punzamiento, sin ese desafío de todo cuanto creímos saber.
Ni existe, por tanto, otra posibilidad de iniciar a alguien en ella que situarle ante esa insuficiencia de su propia lógica.
Tal vez por eso no conozco otra forma de hablar de literatura que la de llamar la atención sobre ese segundo animal.
Ni otra recomendación posible para el que quiera acercarse a ella que la de que busque ese corazón escondido, ese almohadón de plumas.
Es decir, un suplemento, algo que se añade a la historia y que, sin embargo, está en la historia.
Un punto de dislocamiento, de desacomodación.
Edith Wharton, en uno de sus relatos de fantasmas, lo nombra de esta manera:
La casa era demasiado vieja, demasiado misteriosa y estaba demasiado inmersa en su propio pasado secreto, para que su pobre y pequeño presente se acomodase a ella sin dificultades.
La literatura, en definitiva, nos enseña a hablar de eso que se encuentra al otro lado de la puerta, algo que no puede explicarse, que no puede asociarse con las cosas comunes.
ítalo Calvino nos recuerda en uno de sus libros una de estas historias tan viejas como el mundo, tan misteriosas como la vida.
Es una vieja leyenda que, como todas las historias que de verdad importan, habla de la posibilidad del prodigio.
Tiene por protagonista al emperador Carlomagno, y en ella se nos cuenta cómo, siendo casi un anciano, se enamora de una muchacha alemana.
Es una pasión incontenible, que le hace desinteresarse de los asuntos de su gobierno, llevándole a vivir tan sólo para su dicha.
Pero, cuando más alarmada está su corte, la muchacha muere víctima de una enfermedad fulminante.
Todos respiran con alivio, pensando que ese hecho devolverá la razón a su emperador, obligándole a ocuparse de nuevo de sus responsabilidades.
Pero nada de esto sucede.
Carlomagno no sólo se resiste a dar por concluida la historia de su pasión, sino que se niega a enterrar el cuerpo de la muchacha, con el que se encierra en las habitaciones de su palacio.
Pasan los días, las semanas, y nada da a entender que su locura vaya a conocer fin.
El emperador ya ni siquiera abandona su palacio, en el que reina un incomparable silencio.
Alarmados por estos hechos antinaturales los consejeros piden al arzobispo Turpín que intervenga.
Éste aprovecha una breve ausencia de su señor para entrar a escondidas en sus aposentos.
La muchacha está muerta pero su cuerpo resplandece en el lecho con el brillo rotundo de la vida.
Examina ese cuerpo y bajo su lengua encuentra un anillo mágico.
Enseguida lo comprende todo.
Es ese anillo el que la hace vivir, haciendo posible que sus encuentros amorosos con el emperador sigan teniendo lugar más allá de la muerte.
Arranca el anillo de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es SU boca y el emperador pierde al instante su interés por la muchacha, a la que por fin pueden dar sepultura.
Pero cuando el hechizo parece vencido el arzobispo vuelve a comprobar el inmenso poder del anillo, que ahora consigue que el emperador le transforme a él mismo en el centro de su solicitud amorosa.
Es un espectáculo sorprendente.
El emperador siguiendo embelesado al arzobispo por los corredores de su palacio, buscando su compañía a todas las horas del día, como si sólo su proximidad pudiera calmar sus inconfesables anhelos.
Asustado por esta pasión ilícita, y consciente del poder maléfico del anillo, el arzobispo decide desprenderse de él.
Escapa del palacio y lo arroja a escondidas al lago Constanza.
Todo parece resuelto, hasta que un día el emperador pasea junto a ese lago y se queda fijo en la contemplación de sus aguas.
Se ha enamorado ahora del lago, y ya hasta el final de sus días sólo vivirá para visitarlo en secreto y permanecer en su orilla, abstraído en una interminable contemplación.
Nadie que haya escuchado esta historia puede dejar de preguntarse por el significado del anillo maravilloso.
Devuelve la vida a una muchacha que acaba de morir, transforma a un arzobispo en objeto de una pasión tan prohibida como incomprensible y, finalmente, hace que el lago a que ha sido arrojado se transforme en el más deseable de los reinos.
Su poder es dar vida, pero también relacionar realidades opuestas, revelando esa filiación oculta que nos emparenta no sólo con los otros seres de nuestra especie, sino con las rocas y los minerales, los ríos y los peces que recorren sus aguas.
Todos los mitos están llenos de historias así.
Historias que revelan que el hombre no está solo, que forma parte de la creación, y que su naturaleza no es distinta, por tanto, a las de los animales, los árboles o las fuentes.
La mitología griega abundaba en estos tránsitos inesperados entre los mundos.
Animales que traspasaban ese límite de su mudez e irrumpían gloriosos y adorables en el mundo de los hombres, pero también seres humanos que se transformaban en plantas, fuentes silenciosas, o fenómenos atmosféricos.
El anillo de nuestra historia simboliza la fuerza que mantiene abierta esa posibilidad.
No es difícil saber por qué.
Los amantes se intercambian anillos, para significar lo decisivo de su unión, y su convencimiento de que, como en la historia de Carlomagno, su amor será capaz incluso de vencer el imperio de la muerte.
Su misma forma lo avala.
Los anillos son redondos, y esa forma -el círculo-es la forma básica de la vida.
Los indios americanos, cuando empezaron a ser conducidos a las reservas, lamentaban tener que vivir en casas cuadradas, convencidos de que esa forma les separaba de las fuerzas de la vida, y que perdían por ello parte de su poder.
Sus tiendas, el aro mágico de sus ceremonias, de sus danzas rituales, debían (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es seguir el trazado del círculo, pues sólo ese trazado guarda la esencia del universo.
Los planetas son circulares, como lo son sus desplazamientos en el espacio dilatado, y los giros de las partículas más elementales.
También las semillas, las células, los capullos que tejen los gusanos, las telas de las arañas, el corro de los danzarines y los niños, hasta la música de las poetas, serían inconcebibles sin esa redondez de la forma.
Pero esa tensión germinadora, esa fuerza que une las cosas, que se enfrenta a la dispersión infinita de la vida, qué es sino la fuerza de la imaginación.
El anillo, en suma, es un símbolo de la imaginación, porque es gracias a ella, como ha escrito Octavio Paz, por lo que logramos abrimos a «esa vida que nuestros sentidos no siempre alcanzan a definir ni nuestra razón a comprender».
No es cierto por eso que mientras leemos no estemos viviendo.
Leer es una forma de atención, tal vez la más alta, a esa vida escondida que no deja de renovarse.
Todos los que leen lo saben.
Gracias a los libros han concebido pasiones absolutas por caballos, elefantes, airosas muchachas, jeques árabes, corsarios, lores ingleses.
Han bajado al centro de la tierra, perseguido el rumbo de los galeones, han sido transportados con otras criaturas dolientes al mercado de los esclavos, y se han enamorado de montañas y de lagos no menos esplendorosos que el lago de la historia que ítalo Calvino nos recuerda.
Leer es recibir ese anillo.
Descubrirlo en los lugares más inesperados y prolongar por él la larga cadena de la vida, una cadena en la que todo cabe, porque la vida no sería nada sin la posibilidad del prodigio.
No es difícil entender a qué quiero referirme cuando hablo de lo prodigioso.
A que el mundo tal vez no sea un lugar justo, pero que hasta en los instantes en que mayor es el dolor nos basta con extender las manos para alcanzar una brizna de su belleza inagotable.
El anillo, que es el símbolo de la imaginación, pone en nuestras manos esa belleza.
Tal vez no nos promete la felicidad, pero sí nos enseña que la vida es un don demasiado precioso, y que basta con que aprendamos a hacemos dignos de recibirlo para hacer de ella el reino de la infinita posibilidad.
¿Pero ese reino de la infinita posibilidad, que simboliza el anillo, no se confunde con el jardín añorado por el príncipe del cuento de Andersen?
Aún más ¿no es acaso la búsqueda esencial de todos los personajes de sus cuentos?
Veamos, uno de los más famosos.
Un rey tenía once hijos y una hija.
Todos eran felices hasta que un buen día el rey decide volver a casarse.
Lo hace con una mujer ambiciosa y min, que sólo vive para quitarse de encima a sus hijastros.
Tiene poderes maléficos y les transforma en cisnes.
Sólo se salva la niña, que en esos momentos no está en el palacio, pero a la que luego se arregla para expulsar también del país.
La niña vaga desesperada por bosques y parajes som- GUSTAVO MARTÍN GARZO bríos hasta que un día recibe la ayuda de un hada, que le revela el destino que han seguido sus hermanos.
También lo que tiene que hacer si desea liberarlos de la maldición.
Tejer para cada uno de ellos una camisa de ortigas, y permanecer muda durante todo el largo tiempo que emplee en realizar su tarea.
El cuento se complica con sucesos diversos y la princesa termina de nuevo en las cárceles de la cruel reina, acusada de crímenes terribles de los que no puede defenderse para no faltar a su promesa de permanecer muda.
Ya la van a llevar a la horca, cuando se presentan los cisnes.
Y entonces se obra el milagro.
Durante todo ese tiempo la princesa no ha dejado de tejer aquellas camisas y los príncipes pueden recuperar al ponérselas su antigua forma humana revelando a todos la verdad.
Pero el cuento tiene un detalle perturbador, a la última camisa le falta por tejer una manga, de forma que en el más pequeño de los príncipes la conversión no es completa y se ve condenado a tener ya para siempre, en vez de brazo, un ala de cisne.
No es difícil ver en ese brazo la condición del artista.
Una condición extraña, terrible y hermosa a la vez.
Que habla de otro cuerpo, de facultades impredecibles y remotas, pero que por pertenecer a una configuración corporal diferente a la suya los hombres sólo pueden asumir como trastorno.
O dicho de otra forma, esa conversión incompleta, que hace que el último de los príncipes tenga que cargar para siempre con un ala de cisne, lejos de ser una condición venturosa es una desgracia.
Estamos mentando dos de los temas centrales en todos los cuentos que existen: el del extraño, el diferente, el artista como patito feo, pero cuya diferencia oculta un secreto, algo que los demás no tienen; y el tema de la debilidad como el único valor verdadero y la esperanza para la vida.
La debilidad humana entendida como contrapartida a la expansión exterior de la persona, al comportamiento agresivo frente a otras criaturas y frente al mundo, al deseo de someter a los demás.
Gran parte de los cuentos que conocemos están llenos de seres así, incapaces de adaptarse a la realidad pragmática.
Seres que, incluso cuando traspasan el comportamiento normal, permitido, no están haciendo otra cosa que cumplir obedientes la misión de su corazón.
Es decir, que no son dueños, sino tan sólo servidores de su destino.
¿Cuál es ese destino?
El dictado por esa conversión incompleta, por la presencia de esa ala, a la vez venturosa y fatal.
Un destino de enfermedad y clarividencia.
Juan Ramón definió la poesía como lo que no podemos tener de la vida, y el ala simboliza esa imposibilidad.
El que aspira a reconocerse en ella se expone a riesgos imprevisibles.
Debe ponerse en juego en una tarea que, como la de tejer camisas de ortigas, exige unas condiciones muy precisas para cumplirse.
En el caso de la princesa de nuestro cuen- to, enmudecer, perder el uso de la palabra; en el caso del poeta, la materia de cuyo tejido son las palabras, que su lenguaje se llene de ortigas.
No es difícil saber lo que significan las ortigas, la dificultad, el daño.
No se puede hablar sin dificultad, sin estar dañado o dañarse al hacerlo.
Gran parte de la poesía moderna surge de una dificultad expresiva semejante.
El ala del cisne es un ala huesuda e inútil, y su presencia en el cuerpo del hombre una fatal anormalidad que indica no tanto lo que hemos logrado sino la imposibilidad de alcanzar ese cuerpo completo, ese lenguaje perfecto, que contendría en su interior las formas secretas de ese primer jardín.
El balbuceo señala la presencia de ese miembro supernumerario, su torpeza para adaptarse a nuestra condición humana, la presencia de esa otra naturaleza y la dificultad de ganarla para el mundo.
Está, por lo tanto, en el origen de la poesía, que es siempre ese más de lo necesario, ese excedente de la cosa sobre su finalidad.
Hay un cuento italiano muy hermoso, en que se narra la historia de una reina que deseosa de tener un hija exclama un buen día «¿por qué no puedo tener hijos como el manzano da manzanas?», y entonces sucede que la reina en vez de tener una niña tiene una manzana.
Una manzana a la que, por supuesto, no duda en reconocer como su propia hija y a la que rodea de delicados cuidados desde su nacimiento.
Hay en última instancia en la obra de Andersen, de Singer, de ítalo Calvino, y de todos los autores que hemos ido citando, un pensamiento semejante al de esa reina, un pensamiento que no nace para oponerse a lo extraño, a ese fondo de indeterminación y sorpresa -^terrorífica o jubilosa-que constituye la razón misma del corazón del hombre (como hará en el mismo cuento la reina rival que apuñala brutalmente a la manzana porque no acierta a desvelar su misterio), sino un pensamiento nacido para rodear de cuidados a ese centro irreductible, a esa manzana, quién sabe si venenosa o no, que ningún protagonista de cuento alguno ha rechazado jamás.
Esta idea -^lo mágico como expresión en nuestro cuerpo de aquello que sólo existe en lo más hondo de nuestra alma-es el centro secreto de todos los cuentos que existen.
Recuerdo haber leído una entrevista con Ana María Matute, en que ésta contaba cómo una vez, siendo niña, le sucedió algo sorprendente.
Su madre la había castigado a permanecer encerrada y ella sacó de su bolsillo un terrón de azúcar, lo partió en dos, y vio surgir en la oscuridad una Uamita azul.
«Ese día -dijo Ana María Matute-fue trascendental en mi vida, ese día fue cuando yo empecé a ser escritora.
Había descubierto la magia, había descubierto que hay otra luz, otras presencias, otra vida al margen de la vida corriente de cada día».
Encerrada en aquel cuarto se sentía al fin distinta.
Alguien que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es |
La poesía erótica ocupa una posición de marginalidad y es incluida generalmente en el marco de «la literatura popular-, sobre todo en contraposición a la escritura más culta y refinada.
La noción de «literatura popular» es manejada por la filología y la antropología cultural, pero su aplicación requiere una revisión crítica desde planteamientos actualizados.
El análisis se centra en algunos textos del erotismo en verso del período áureo.
similitudes metodológicas profundas que pueden servimos hoy de pauta de reflexión sobre sus principios y sus límites.
En una medida adicional, la formalización de la antropología cultural en los modelos del estructuralismo que, como a muchas de las disciplinas humanas, teñía al análisis lingüístico y literario a poco de mediar el siglo XX, puede tener algo que ver en una semejanza como la señalada, pero este parentesco metodológico no agota los parecidos ni ofrece una respuesta satisfactoria a las identidades profundas, pues en muchos casos lo que el pensamiento antropológico viene a hacer es formular respuestas a visiones problematizadoras planteadas por la literatura con notable antelación.
Es lo que ocurre, por ejemplo, en la matriz común nacida de la dialéctica entre el surgimiento de la autoconciencia y el descubrimiento de la otredad; mientras la disciplina antropológica la convierte en objeto de su reflexión sistemática con la desintegración del colonialismo de cuño decimonónico, en las letras cultas de occidente y, en particular, en la poesía lírica, el proceso se gestaba ya en los albores petrarquistas para encontrar en Rimbaud expresión plena: «J 'est un autre», formulaba el genio juvenil del poeta de las «iluminaciones» y la «temporada en el infierno», antes de seguir alguna de las sendas más indignas de la explotación europea del continente africano.
El gesto (auto)destructivo puede resultar incomprensible, aunque algo nos hace intuir su vinculación con la radicalidad de una experiencia singular, esa que surge del viaje solitario por el trasfondo de un espejo que es menos la superficie especular de la página en blanco de Mallarmé que los laberintos interiores de Carroll.
Como en Álice in Wonderland, el descenso en la interioridad lleva aparejado el descubrimiento del otro, y de ello da cuenta con sus propios ritmos y métodos, tanto la escritura literaria como la ciencia antropológica, ambas como marcas constitutivas de la formulación de la modernidad.
Asumimos, pues, la conciencia de la otredad, pero ¿con qué mirada la contemplamos? ¿cuál es la faz que le otorgamos?
Esta experiencia ¿es una indagación o es un exorcismo?
Mientras la aguda conciencia de la modernidad apunta a la identidad como una dolorosa experiencia de los límites de lo propio, formulada en el valor positivo de la diferencia, una cierta inercia compensatoria tiende a consagrar la identidad como neutralización de los oposiciones y reducción de los conflictos, mediante la imposición más o menos sutil de un principio latente de uniformidad.
Las raíces de esta actitud pueden localizarse en la pervivencia de modelos profundos del pensamiento analógico propio de etapas pre-modemas, más proclives al principio de la autoridad^: en este discurso la analogía fun-ciona como una suerte de mecanismo de identificación por medio de la asimilación, que reduce lo desconocido a los márgenes de lo aceptado como familiar y cercano.
En ello se pueden adivinar actitudes en las que la pereza se alia con la sumisión a la autoridad de lo sancionado como correcto, para borrar las aristas de una diferencia que puede traducirse en la puesta en cuestión de lo propio.
Las limitaciones del lenguaje, sobre todo en el pragmatismo chato del uso vulgar situado en las antípodas del decir poético, dan cobertura a un proceso con mucho de ideológico, utilizando a veces con sutileza las posibilidades del arsenal tropológlco para disimular conceptualmente la distancia entre dos objetos o reducir el todo a la parte, imponiendo una de ellas sobre las demás.
Aunque ello no deja de producir contradicciones y grietas de sentido que la poesía se empeña en indagar y profundizar, resulta bastante generalizada, incluso en el que se presenta como pensamiento crítico -^ya sea filológico, ya sea antropológico-, la latencia profunda y la sintomática emergencia en las formulaciones lingüísticas de una suerte de imperialismo cultural, por el que los moldes y matrices de lo socialmente aceptado, de lo institucionalmente reconocido, se imponen con sutileza o con violencia sobre lo marginal o lo diferente para neutralizarlo.
En dosis similares sutileza y violencia confluyen en algunas construcciones designativas que recurren a la forma oximórica, sobre todo cuando la lexicalización desplaza la paradoja inicial: la tensión que hacía brotar chispas de sentido se diluye bajo los efectos de una regularización en la que una realidad ontológica queda reducida, mediante el procedimiento de su formalización como adjetivo, a una mera cualidad del concepto dominante, a una simple provincia del imperio de lo instituido.
Un caso paradigmático del alcance de este proceso de mixtura y mixtificación es el resultante en la denominación de «literatura popular», en un sintagma en cuyo espacio conceptual se disuelven, más que se manifiestan, las contradicciones entre dos términos, dos conceptos y dos realidades polarizadas en un eje antitético en su existencia independiente.
La perspectiva adoptada en cada caso convierte en una mera circunstancia lo sustantivo y esencial, la base de la identidad diferenciadora.
Dependiendo de la opción ideológica, la mecánica lingüística llega a verse alterada y subvertida, contradiciendo la jerarquía morfosintáctica al convertir en sustancial el rasgo formalizado como adjetivo, en modo equivalente a como opera en sentido recto.
En esta perspectiva la potencia de la institución literaria, consagrada en la academia, la filología, la historiografía y el mercado, ocupa la totalidad del territorio, situando en la periferia lo correspondiente a lo «popular», con claro valor de subordinación jerárquica y en una clara estrategia de colonización, en la que cualquier tensión disol-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es vente queda reducida a los términos del orden.
En el extremo contrario, a redropelo de los mecanismos superficiales del lenguaje, pero no de la matriz ideológica vinculada a la noción de hegemonía, una mirada alimentada en la noción de folklore emergente con la burguesía decimonónica postromántica sitúa en el centro la «expresión del pueblo», ya sea con sentido de Volkgeist, ya como indagación en una supuesta naturaleza primigenia y esencial de «lo humano», y a ella, a su neutralización identitaria en lo común, se somete la radicalidad de lo singular que anida en el núcleo de lo literario, convertido ahora en mero cauce formal de la misma pulsión anímica que puede manifestarse igualmente en facetas como la gastronomía, la cerámica, el baile o la religiosidad, todas ellas con lo «popular» como raíz.
Quisiera ahora detenerme en un aspecto en el que se manifiestan en modo particular algunas de estas dinámicas un tanto difuminadoras, pero que, al mismo tiempo, alumbra con su esclarecimiento facetas importantes de esa relación conflictiva entre el sujeto y la otredad, entre lo singular y lo colectivo en que se asientan los mecanismos de la literatura y sus peculiares relaciones con lo popular.
Me refiero a algunos de los textos modernamente editados como «poesía erótica», en particular los pertenecientes a la España de los Austrias^.
Confinado en los sótanos del inconsciente, del comportamiento social y de la expresión institucionalmente reconocida, el erotismo se presenta generalmente en los textos escritos con los rasgos característicos de la denominada «literatura popular».
Sobre todo en el caso de las manifestaciones poéticas, aparece con las marcas de la oralidad, por la naturaleza de su transmisión efectiva o por la forma adoptada para su discurso.
Salvo en contadísimas ocasiones suele presentarse de manera anónima, y no sólo por razones de prejuicios o censuras, sino también, y en relación con el primer rasgo señalado, por su proclividad a adoptar un carácter tradicional, dispersándose sus motivos en forma de cuentecillos, chistes y agudezas, de donde no es raro que accedan a formas canónicas de la literatura culta, y no sólo como elementos de caracterización de personajes populares^.
^ Otro habrá de ser el momento de entrar en definiciones de los conceptos de «erotismo» y «literatura erótica», sobre todo en sus límites con territorios colindantes.
En caso de abordar ese escabroso camino, pueden servir de apoyos los trabajos recogidos en volúmenes colectivos como Los territorios literarios de la historia del placer (Eisenberg y otros eds.
1996); El sexo en la literatura (Gómez Canseco y otros eds.
^ Ha recogido de manera sistemática estos trasvases y los ha estudiado de manera iluminadora y magistral Máxime Chevalier, de cuya extensísima producción pueden Finalmente, se destacan los componentes vinculados a la camavalización, como los rasgos desacralizadores, la exaltación de la carnalidad y lo corporal, el lugar de privilegio concedido a la risa y la actuación de los mecanismos de parodia'^.
Ciertamente, con sus matices específicos, todos estos rasgos de la «cultura popular»» afloran de manera evidente en las formalizaciones del erotismo en construcciones verbales más o menos literarias.
Y, en el caso de la poesía española de los siglos xvi y xvii, se manifiesta como una auténtica contrafaz de la lírica, cuando no se construye directamente como contrafacta de las formas genéricas y los motivos temáticos más respetados en el contexto letrado.
La relativa ausencia de estas formas «marginales»» de los cauces impresos^ puede interpretarse como un indicio de una exclusión basada en la minusvaloración de un discurso considerado indigno, relegado a unos circuitos equivalentes, cuando no directamente vinculados a la oralidad, propia de los grupos populares y, consecuentemente, iletrados.
Pero ésta, como todas las simplificaciones, resulta reductora y hasta engañosa, y sólo puede sostenerse si omitimos dos evidencias.
En primer lugar, que la imitación paródica sólo alcanza virtualidad a partir de un conocimiento sólido del referente imitado, tanto en la realización del contrafactum como en una recepción eficaz, lo que llevaría a cuestionar el carácter estrictamente «popular»» de algunos textos y modelos discursivos calcados sobre los de carácter «culto»».
De manera complementaria, basta recordar que en la edad de fray Luis de León (y fray Melchor de la Sema^) y en la de Luis de Góngora la abstención del molde impreso era característica de aristocráticas actitudes cultas, sustentadas en la existencia de círculos estrechos donde la oralidad, en la línea de la coloquialidad hudestacarse por su carácter de síntesis y por cercanía a nuestro objeto Quevedo y su tiempo: la agudeza verbal (1992) y Cuento tradicional, cultura, literatura (1999).
^ En la definición de estos aspectos fue determinante el sesgo introducido por el impacto de la obra de Mijail Bajtin (1987) y, sobre todo, por la extensión y difiiminación de sus perspectivas de análisis de la obra de Rabelais.
Algunos trabajos de aplicación de las sugerencias bajtinianas se recogen en Formas carnavalescas en el arte y la literatura (Huerta ed. 1989).
^ No debe considerarse una impugnación de este hecho (más bien, todo lo contrario) la circulación de textos de esta naturaleza en letras de molde en algunos pliegos poéticos y esbozos del Romancero general en las postrimerías del siglo XVI, dadas las características de estas publicaciones, aunque sin olvidar el impacto derivado de su multiplicación de los ejemplares.
^ La singularidad del monje benito radica en la escasez de atribuciones y autorías reconocidas en este tipo de poesía; no lo es tanto por el hecho de su carácter culto y aun clerical entre quienes dedicaban su tiempo de pluma (o parte de él) al culto a las joviales musas de Venus.
Para sus atribuciones, véase infra.
PEDRO RUIZ PÉREZ manista -la misma que consagraba al vir doctus et facetus-resultaba privilegiada y altamente considerada.
A lo que sí hay que atender en cuanto a la consideración de las colecciones manuscritas conservadas es a lo que denotan en relación con los mecanismos de transmisión o recepción, pues los cartapacios en cuestión corresponden a una voluntad compiladora con un designio manifiesto, como ocurriera con los códices dedicados a copiar composiciones religiosas o amorosas, aunque esta realidad textual disimule el hecho de que estas concesiones al juego podían formar parte con cierta regularidad de las escrituras de autores cultos, entendiendo juego en sus más variadas acepciones: como mera actividad lúdica, en familiaridad compartida con la liberación carnavalesca y la noción de «eutrapelia» que los tratadistas admitían y aun valoraban como aliciente para empresas más altas; como práctica social, entre académica y cortesana, con su componente de teatralización, ficción y etiqueta, y como juego de ingenio, en el que según todos los tratados sobre el comportamiento cortesano y culto, brillaba por igual la galanura y el dominio del concepto''.
Se trata, pues, de una doble faz, que no permite los esquematismos simplificadores, pues los extremos, el «culto» y el «popular», si no se tocan, establecen entre sí una rica y dinámica dialéctica, en los límites de lo literario, de especial relevancia en una época en que se apunta, a través de complejos procesos de institucionalización, un incipiente «campo literario»^, y en un género en busca de definición y con una temática marcada por insostenibles procesos de idealización, culminantes en las formalizaciones petrarquistas^.
Por esta razón pueden resultar sintomáticas algunas consideraciones sobre un par de textos, legados a través del habitual cauce del cartapacio manuscrito y modelizados a partir de un referente tan canónico como el soneto de amor a la zaga de Petrarca: ^ Pueden consultarse en este sentido la clásica obra de Johan Huizinga (1972), y de modo más específico, Glending Olson (1982), para una época en la que se ha minusvalorado este aspecto; su recuperación en la tradición humanista puede seguirse entre los manuales de Castiglione y Lucas Gracián Dantisco, con la escenificación poética de Luis de Milán, hasta diluirse en el sentido de la trascendencia contrarreformista en El discreto de Gracián.
^ Sigo el concepto de Fierre Bourdieu (1997), según lo ha aplicado a la Francia de Luis XIV Alain Viala (1985).
^ Sirve de iluminador horizonte el desarrollo del antipetrarquismo italiano a lo largo del siglo XVI, con nombre relevantes como Varchi, Bemi y, en particular, Pietro Aretino, quien lleva la subversión del modelo idealista directamente a los ámbitos de lo pornográfico, ilustraciones incluidas, como puede apreciarse en la traducción con reproducción facsímil de su edición de c.
El vulgo comúnmente se aficiona a la que sabe que es doncella y moza, porque ansí le parece al que la goza que le coge la flor de su persona.
Yo, para mí, más quiero una matrona que con mil arteficios se remoza y, por gozar de aquel que la retoza una hora de la noche no persona.
La doncella no hace de su parte, cuando la gozan, cosa que aproveche, ni se menea, ni da dulces besos.
Mas la otra lo hace de tal arte y amores os dirá, que en miel y leche convierte las medulas de los huesos.
Una nueva locura se ha asentado en los entendimientos de esta era, que no hay quien a la hermosa dama quiera, si no es discreta y sabia en grado sumo.
Por la hermosura no dan un cornado, y adóranla si es fea y es parlera, como si en aviso consistiera tener la dama el cuerpo bien formado.
¡Oh necio humor, no amor mas devaneo!
¡Como porque es astuta la raposa, y no como por simple la gallina!
Cualquiera vaya, pues, tras su deseo, que de mujeres quiero la hermosa, pues hermosura busco y no dotrina^°.
La contigüidad de ambos textos denota, si no una autoría común, un designio idéntico, que el compilador supo apreciar con claridad, a partir de su similitud formal, en una misma variante del soneto en la estructura de rima de los tercetos.
Junto a este paralelismo, destaca el de la estructura profunda compartida, basada en dos contraposiciones: valores camales frente a valores espirituales (virginidad o discreción), y gusto subjetivo frente a opinión general.
La primera invierte los valores establecidos, extendidos de un modelo poético idealizado a la consideración vulgar, y a ella se opone la afirmación de la subjetividad, poniendo de paso en cuestión el proceso mismo de idealización, desde una subversión cama-^° Jardín de Venus o Jardín de flores, compilación manuscrita conservada en un códice de Rávena y en el ms. 3915 de la Biblioteca Nacional de Madrid, con dos versiones distintas, la segunda de ellas con atribución a fray Melchor de la Sema.
Cito el texto a partir del publicado en Poesía erótica del Siglo de Oro (Alzieu y otros eds.
1983: 14-15, números 7 y 8), modificando ligeramente la grafía. valesca, en la que priman los valores más primarios, identificados con el placer camal.
Indistintamente, la voz común que se manifiesta en ambos textos, con su paródica reelaboración del cauce formal canonizado, sitúa el motivo del gozo en la actitud activa procedente de la experiencia femenina y en su belleza física, sin atender a pruritos de castidad ni de refinamiento intelectual.
En un juego de espejos enfrentados, en disposición multiplicadora de las imágenes y los sentidos, la resultante explota la paradoja: el criterio individual, generalmente adscrito a una actitud más culta, apuesta por una axiología más propia de lo «popular», mientras que atribuye a esta opinión las preferencias de una tradición más estilizada.
Así, los textos quedan situados en la lábil, compleja y difusa frontera entre dos tradiciones aparentemente contrapuestas, la «culta» y la «popular», problematizando los límites entre ambos y denotando, en cualquier caso, una inquietante permeabilidad.
En un momento de amplio éxito de la tradición petrarquista", los dos sonetos se sitúan al cabo de la misma y la desconstruyen paródicamente desde la puesta en cuestión de los valores consagrados y su falsificación de la imagen femenina, siempre desde la perspectiva del varón, poseedor del código constructor de los textos y los discursos ^^.
En sentido recto, la objetualización que proponen de la mujer no es más positiva que la anterior, sobre todo en la segunda de las muestras, pero al construirlas con una clave paródica y humorística, al tiempo que asume los mecanismos de la camavalización, asume una actitud celebrativa del gozo (que puede ser compartido, sobre todo en el primero de los sonetos) y apunta a una autodisolución de lo afirmado, que arrastra de paso la imagen idealizada.
La producción de los textos supone, pues, una condición dual, con un conocimiento de vuelta de la codificación de la lírica culta y un sobrado dominio de sus procedimientos formales, al tiempo que con una actitud arraigada en los valores más primarios y elementales.
Entre ambos extremos, la vulgarización derivada de la aceptación acrítica del discurso dominante recibe la andanada directa de la irónica posición de un emisor que juega con las claves de dos actitudes contrapuestas y sus " Rodríguez Moñino, al llamar la atención sobre este texto, como recogen los editores de la compilación citada, apuntaba la autoría del licenciado Tamariz, lo que situaría su cronología en el tercer cuarto del siglo xvi; la consideración de fray Melchor y la datación material del códice madrileño podrían introducir un ligero retraso en la fecha de composición.
^^ Para la revisión crítica de esta construcción son de utilidad los trabajos de Elena Gascón Vera (1992); y, sobre todo, las páginas reunidas por Julián Olivares y Elizabeth Boyce (1993), con su fina lectura crítica. correspondientes discursos, encerrados en dinámica contraposición en los límites arquitectónicos de un metro cuyo prestigio se convierte en la base del juego paródico y el humorismo disolvente.
De las ruinas de los edificios socavados emerge una voz irónica, cuya lucidez se impone sobre los valores puestos en cuestión, pues más que el ataque directo a una axiología (o su contraria) lo destacado de modo relevante es la conciencia de la singularidad, de la voluntad de liberarse condicionamientos y prejuicios en el comportamiento erótico, pero también en su formulación poética, al construir un discurso contradictorio en sí mismo, por la abierta confrontación de molde formal y principios defendidos en el nivel más extemo.
Ciertamente, la aceptación y la afirmación de las pulsiones más elementales y directas como rectoras de las preferencias amatorias parece decantarse del lado «popular», pero la rotundidad queda cuestionada por el rechazo de la generalizada actitud vulgar.
En su lugar se impone un lúcido aprovechamiento de los mecanismos de camavalización, pero despojados de cualquier rasgo de ingenuidad o de espontánea manifestación popular; se trata, a todas luces, de la utilización intencionada de unos mecanismos por un autor con suficiente cultura como para manejar los dos registros, el letrado y el vulgar, el de la auctotitas lírica y el de la corporalidad festiva, para producir con su choque violento el efecto paródico perseguido.
No estamos, sin embargo, ante una actitud crítica o directamente moralista, sino ante el juego del humorista que extrae en la dialéctica de contrarios la chispa de la afirmación personal, pero sustituyendo la unicidad del sujeto formalizado en los mecanismos de un determinado discurso por la ambivalencia esquiva que halla la singularidad en la contradicción.
Su diferencia no consiste tanto en el manifestarse a contrapelo de un determinado código social o de su contrario, como en el señalamiento de esa oposición y en la fusión de ambos extremos en un artefacto expresivo que juega con la dualidad y se instala decididamente en ella.
Con ello nos encontramos de lleno en el plano del discurso literario y su formalización en un texto, con sus valores, pero también con su gramática específica, con una singularidad hecha de elementos reconocibles, pero combinados «artísticamente» en una lógica que ya no es la de los modelos precedentes, sino la elaborada ex profeso para el texto en cuestión.
La nueva realización implica las anteriores y su codificación, pero también las modifica en una realización nueva, de modo que la construcción verbal resultante en esta pareja de sonetos establece en el plano de la forma una réplica del movimiento conceptual desarrollado a partir de los modelos amatorios puestos en conflicto.
A lo largo de los catorce versos de cada uno de los poemas se teje un camino de ida y vuelta entre lo establecido (o los modelos establecidos) y la realización individual, en cuyas fronteras se yergue la singularidad del texto y la del sujeto que la sustenta, sin una inscripción clara y precisa en ninguno de los dos territorios colindantes, entre lo culto y lo popular.
La aparente llaneza de la expresión, apeada de la retórica dominante en los ámbitos letrados, se relaciona con la directa apelación a la carnalidad del goce amoroso, liberado de prejuicios y convenciones y dirigido directamente a la fogosidad del encuentro, ajeno a toda palabra, a toda retórica que no sea el movimiento de los cuerpos.
Junto a ello, una suerte de selecto refinamiento se yergue desde lo más profundo de la actitud desacralizadora, pero poniendo en lugar de la idealizada espiritualidad la afirmación del gusto personal, desvinculado de los modelos aceptados.
Pero dicha aceptación sólo se produce en el plano de la convención, siendo la pulsión manifestada la que subyace en muchos de los comportamientos reales, por lo que la originalidad del gesto sostenido en ambos sonetos no radica tanto en el comportamiento propuesto, sino en su propia verbalización, con su desprejuiciado desplante, pero sobre todo con el elaborado juego de su formulación.
Volviendo al planteamiento inicial de estas páginas, nos encontramos en los textos propuestos no sólo con una problematización de la distancia establecida entre las esferas de lo «culto» y de lo «popular», sino también con una lúcida construcción de la identidad en relación con la otredad, a partir de la puesta de manifiesto (y en cuestión) del sistema de las convenciones culturales, de entre las que la literatura (con sus codificaciones genéricas, temáticas y epocales) es una más, pero con la peculiaridad de su autoconciencia y la posibilidad de autocuestionamiento, como un discurso que indaga en las raíces de un imaginario, construyéndolo al mismo tiempo que lo pone en crisis, enfrentándolo a sus límites y contradicciones.
Y éstos no son otros que los definidores del hombre en cuanto sujeto cultural, entendiendo por cultura, en el sentido moderno, no un sistema de normas y valores basados en la repetición acrítica, sino la capacidad del individuo para jugar con la convención, situándose en su seno y utilizándola como referente, pero para construirse a sí mismo, en su identidad, con el empleo singular de las virtualidades proporcionadas por el modelo.
Al mismo tiempo, éste se manifiesta con un carácter complejo, como un «polisistema» ^^, en cuyo interior los modelos ^^ Acudo a este término en busca de la designación de un modelo complejo de interpretación de la esfera cultural, entre los planteamientos de Lotman y los más actualizados y específicos de la reciente «teoría de los polisistemas» de Even-Zohar, con distintas líneas de desarrollo, como las recogidas en el volumen Teoría de los polisistemas (Iglesias ed. 1999). no se encuentran separados, sino estrechamente relacionados, con capacidad de interpenetración mutua.
De tal modo se manifiesta en estos textos, donde un autor letrado puede acudir al registro popular, carnavalesco, para poner de relieve cómo en éste se han asentado las idealizaciones procedentes de una tradición de netas raíces cultas, compartidas con los refinados studia humanitatis y nutridas con la savia del neoplatonismo.
Su consideración ha de llevarnos necesariamente a un replanteamiento de posiciones conceptuales y metodológicas excesivamente simplificadoras y, en consecuencia, deformantes. |
que permite unir los actos perceptivos y conceptuales, se plantea la posibilidad de considerar la literatura como una vía de conocimiento del ser humano en una determinada situación, tal como se muestra en el proceso de lectura de un soneto de Quevedo.
permiten concebir la literatura como un espacio idóneo para indagar en la vida y el sentir de las personas.
Ya desde sus orígenes, en la Poética (1451b: 8-10) de Aristóteles, la teoría literaria cuestionó la dicotomía ficción/realidad al formular el principio de «verosimilitud», un concepto estrechamente relacionado con el receptor, que, inmerso en una determinada cultura que conforma lo real de acuerdo a sus convenciones ideológicas, va refiriendo los personajes y ambientes de los textos literarios a su propia experiencia (Cf.
Pozuelo 1993: 18-19)-Por ello en la Antigüedad a veces se otorgaba valor de verdad a narraciones fabulosas que hoy no podrían ser creíbles.
En el siglo xx, Karl Popper, influido por la teoría de la relatividad de Einstein, propone como objetivo de la ciencia, en vez de la consecución de la verdad, una serie de propuestas regidas también por el criterio de la «verosimilitud» (Popper 1972: 62-63) y reconoce que las teorías no son una recopilación de observaciones, sino invenciones, conjeturas que han de ser refutadas «si entran en conflicto con observaciones» (Popper 1963: 73).
Así, el conocimiento no implica quedarse anclado en el polo hipotético-deductivo o en el inductivo de las observaciones, sino que supone una oscilación entre los dos polos, aunque, según los momentos de la historia, haya existido una preferencia por uno de ellos.
Se trata de un modelo epistemológico que adoptará Gombrich (1959: 24) cuando defiende que no hay ninguna distinción rígida entre percepción e ilusión, una premisa inspirada en la filosofía de la Gestalt (teoría de la forma) alemana \ que concibe las formas como conjuntos de relaciones entre elementos percibidos por nosotros como unitarios: los psicólogos gestaltistas enunciaron las leyes de agrupación, entre las que se encuentra la ley de cerramiento, según la cual el observador capta contomos incompletos de una superficie como una figura acabada (Zunzunegui 1989: 39.
A partir de las proposiciones de Gombrich, Goodman (1968: 38) estudia la relación entre el mundo y el modo de representación artística, una labor de construcción donde la mirada selecciona y organiza elementos de la realidad, pero no de modo fotográfico, sino con la pretensión de que la imagen se nos muestre parecida al objeto y éste igual a la imagen, con lo que se borra la distinción entre lo real y su imagen, y el arte crea la ilusión de vida, pero, lejos de tener anclaje en el referente, su significación es simbólica.
De ahí que años más tarde Goodman afirmara: LX, 1, 2005 87 Lo que pienso es que el estudio de las leyes de la forma debe incluir [...] el estudio sobre cómo se relacionan entre sí, dinámica o estáticamente, los procesos y estados que entraña el pensamiento, de cómo influyen y se ven influidos por los símbolos, al ser producidos, percibidos o juzgados, y de cómo las formas de los sistemas simbólicos mediante los que pensamos y que empleamos en nuestras visiones del mundo, determinan las formas de los mundos acerca de los que pensamos y en los que vivimos (Goodman 1984: 54-55).
Estos principios acerca de la obra artística alcanzan su máxima expresión, en lo que a la literatura se refiere, en la corriente fenomenológica, que sigue la línea abierta por Aristóteles, según la cual, como ha subrayado Pozuelo (1993: 106), la ficción literaria es representación mimética en la que el esquema discursivo de las formas de la representación está estrechamente unido a la imagen de vida que conlleva la ficción.
En este sentido la teoría fenomenológica, superando las propuestas de la Pragmática, pone de manifiesto que el discurso literario no pertenece al autor -^porque no es él quien habla-, sino que proviene de una fuente imaginaria desde la cual se otorga valor de verdad a lo narrado iibid.: 82-83).
Uno de los estudiosos que, desde esta perspectiva teórica, ha elaborado, en fecha muy temprana, una teoría de la ficción ha sido Martínez Bonati.
Basándose en el libro del discípulo polaco de Husserl, Román Ingarden (1931: 246), que concibe la obra literaria como una estructura esquemática (constituida por cuatro estratos) que ha de ser completada por el lector, considera la ficción como un hablar imaginario:
Al leer un poema adecuadamente, no aprehendemos los signos gráficos como frases [...], sino como pseudofrases, sin contexto ni situación concretos, que representan frases auténticas imaginarias (Martínez Bonati 1960: 128).
De este modo «el autor no se comunica con nosotros por medio del lenguaje, sino que nos comunica lenguaje* (ibid.: 129), que el lector percibe como mundo (poético) donde los actos de habla son auténticos dentro de ese universo ficcional.
Es lo que nos ha posibilitado referirnos en nuestro trabajo a «la realidad de la ficción» (Hermosilla 1997: 201) como punto de partida de la etnoliteratura.
Ahora bien, lo que entendemos por realidad en literatura precisa, como ha señalado Darío Villanueva (1991: 498), de la intervención del lector, concebido desde un punto de vista pragmático -el «principio de cooperación» de Grice se revela aquí fundamental-y fenomenológico, que no concibe la obra de arte en plenitud ontológica si no es actualizada por el destinatario: al aceptar el pacto ficcional, la «epojé» o suspensión del descreimiento, capta la obra como objeto estético (y no sólo como «objeto artístico»).
Así entra en una convención por la cual proyecta su propia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es experiencia de la realidad sobre la ficción leída, y llega a producir, en términos de Darío Villanueva, «realismo intencional», un concepto que desarrollará más ampliamente, con ejemplos de nuestra literatura, en su libro.
Teorías del realismo literario (Villanueva 2004).
En este trabajo dos de los autores que aparecen frecuentemente citados son Jauss e Iser, que, como exponentes de la estética de la recepción alemana, representan las dos líneas complementarias del pensamiento husserliano que guiarán nuestra lectura del soneto de Quevedo a fin de rastrear la condición de la vida humana en el siglo xvii.
Jauss, a partir del concepto de «horizonte», que arranca de Husserl y pasa por Heidegger y Gadamer, analiza la experiencia del lector en la medida en que ésta «entra en el horizonte de expectativas de su vida práctica, preparando su interpretación del mundo e influyendo así en su comportamiento social» 0auss 1967: 104).
Así pues, la noción de «horizonte de expectativas»^ es un conjunto de conocimientos e ideas literarios y extraliterarios (sociales, ideológicos, etc.) que encuentra una obra en el momento de su aparición y que determina la confirmación de las propuestas textuales o su defraudación.
Ello depende del grado de «distancia estética», es decir, de «la diferencia entre las expectaciones y la forma concreta de una obra nueva que puede iniciar una 'modificación del horizonte'» iibid.: 11').
En opinión de Jauss, «en cuanto disminuye esta distancia y no se produce ninguna adaptación de la conciencia a experiencias hasta entonces desconocidas, la obra pertenece a la esfera del arte recreativo o 'culinario'» iibid.: 78).
Por el contrario -continúa Jauss (1967: 80)-«hay obras que en el momento de su aparición exceden totalmente el horizonte familiar de la expectación literaria» y, «cuando este nuevo horizonte se ha impuesto, se inicia un cambio del canon estético» que inaugura un movimiento de la historia literaria con la incorporación de aspectos innovadores en las obras y los géneros.
Estamos en la línea del pensamiento de Popper de que, como pone de manifiesto Iglesias (1994: 59), la defraudación de las expectativas supone el factor determinante del conocimiento científico: sólo cuando nos vemos obligados a «corregir» nuestros esquemas cognitivos previos se produce el aprendizaje.
Este proceso atraviesa por una fase de «fusión de horizontes», a la que se refiere Jauss (1975: 79-80), que, heredada de Gadamer, supone la culminación del diálogo mantenido entre texto y lector en una tarea que no se agota en el estudio de la literatura como ^ El término, introducido por el sociólogo Mannheim y muy utilizado también por Popper, no se ha interpretado siempre con propiedad.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es representación artística, sino que pretende indagar en su función dentro de la vida social 0auss 1967: 113), un enfoque muy útil para nuestro quehacer etnoliterario.
Si Jauss, con el principio de «horizonte de expectativa», realiza una labor en el plano que podríamos denominar macroscópico, Iser, su compañero de escuela, opera en un nivel microscópico, textual.
Estudia cómo en el proceso de lectura un texto literario provoca en el lector, gracias a sus «vacíos», los espacios de indeterminación de Ingarden (Iser 1976: 264-276 y 280-309), que le movilizan a la búsqueda del sentido mediante la activación de su imagen de mundo (Iser 1979a: 146), un placer estético, en el sentido etimológico del término («aesthenomai» significa «recibo», «percibo»), un aspecto también subrayado por Jauss (1977: 59-78).
Al mismo tiempo, mediante las «estrategias del texto» (Iser 1976: 143-145) que organizan el «repertorio» -^los textos precedentes, las normas sociales e históricas, en definitiva, el contexto socio-cultural en su sentido más amplio (Iser 1976: 117)-y sus condiciones de comunicación, se realiza una actividad de construcción que supone una interacción entre el «horizonte de expectativas» formulado por Jauss y las propuestas del texto, gracias a la cual se crea un universo imaginario.
Para ello es fundamental el papel que desempeña el «lector implícito» (Iser 1972(Iser y 1976: 55-70): 55-70), inscrito en la estructura textual, que establece un punto de vista para el receptor -conviene tener presente que, según los autores de la Gestalt, la realidad adquiere significación gracias a la perspectiva-y da lugar a un proceso mediante el que se transfieren las estructuras del texto, a través de los actos de representación, a la experiencia del lector.
Y es que al leer un texto debemos formar siempre imágenes mentales, que, a diferencia de la visión óptica, hacen aparecer aspectos de la realidad que no habían podido imponerse en la percepción directa (Iser 1979b: 154-155).
Así, se forman imágenes del mundo, del entorno social, del pensamiento, que en un principio querían escapar a nuestra comprensión (Iser 1989: 212), lo que lleva a Iser (1993: 296) a considerar la representación como una categoría antropológica valiosísima: primero, porque la mimesis literaria no está condicionada por las limitaciones que imponen los organismos institucionales donde se desarrolla la vida humana iibid.: 297).
En segundo lugar, porque lo que no puede hacerse presente y está más allá de la experiencia sólo puede entrar en la consciencia a través de la representación iibid.: 301) y, como sucede en nuestras actuaciones -^sostiene Castilla del Pino-, realizamos escenificaciones, nos reflejamos, si consideramos «reflexionar» como metáfora del «reflejarse una persona ante un espejo» iibid.: 20), «para que reflexionemos, para que aprendamos de ellas» iibid: 22), lo que confirma la función cognitiva de U.^ ÁNGELES HERMOSILLA ÁLVAREZ la literatura^, un aspecto en el que la Estética de la recepción, heredera de la fenomenología de Husserl, coincide con la teoría de la Gestalt.
Ambos movimientos alemanes -^uno filosófico, psicológico el otroplantean el problema de la recepción como una actividad del conocimiento: el primero, centrándose en la recepción de los contenidos verbales, conceptuales (es la hermenéutica de la escuela de Constanza); el otro, centrado en la recepción de imágenes visuales.
En ambos casos el proceso de recepción no es pasivo.
Antes de llevar a cabo un movimiento de observación, vamos al encuentro del objeto con imágenes o ideas «preconcebidas», con esquemas conceptuales u ópticos que son verdaderos «horizontes de expectativas» que proyectamos sobre el mundo exterior o texto, los cuales confirmarán o refutarán nuestras hipótesis de lectura.
Iser, que funda su teoría en conceptos tales como «indeterminaciones», «estructuras esquemáticas» o «concreciones»'^, elaborados por Ingarden, consolida sus presupuestos comparándolos con los de Gombrich, que, aunque no pertenece a la teoría de la Gestalt, está, como vimos más arriba, muy influido por ella.
Por otra parte, la observación e ilusión en el proceso de lectura detectada por Iser (1976: 158) y otros investigadores como Ritchie (1979b: 158-159) es idéntica al vaivén descrito por Popper, uno de los guías de Gombrich (1959: 23, 24, 231 y 271), característico del conocimiento científico, un proceso que va del polo de las hipótesis al polo empírico de las eventuales refutaciones.
Para destacar los lazos de unión de la escuela de Constanza con la Gestalt, una relación a la que los críticos no han concedido la importancia que merece ^ hemos elegido un soneto, construido sobre una rica ambigüedad conceptual^, de Quevedo, un autor dotado de una especial ^ Una cuestión que, planteada por Aristóteles {Poética, 1451b), subraya Martínez Bonati (I96O: 132-133) cuando afirma que «carece de sentido la afirmación de que poesía es comunicación (real).
Poesía es un objeto imaginario y, en consecuencia, un acto de conocimiento».
^ César Nicolás (1986), aunque no se basa en los mecanismos de lectura propios de la Gestalt, ha unido afortunadamente los hechos de lectura verbal con un hecho de lectura perceptiva: la estrategia de la anamorfosis, que aplica, también a dos textos de Quevedo.
^ Como ha manifestado Pozuelo (1999: 31-32), en su Antología poética de Quevedo, el conceptismo se caracteriza por «la trabazón interna de sus poemas y la complejidad de las relaciones entre puntos distantes enlazados por alguna idea que suscita la sorpresa del lector», lo que convierte a este movimiento en un campo muy idóneo sensibilidad para la pintura, cuya práctica era conocida entre los literatos de su época (Orozco 1988, II: 129-130) y que se manifestaba a menudo en su obra literaria iihid.: 124-125).
He aquí la composición poética:
CALVO QUE NO QUIERE ENCABELLARSE * Pelo fue aquí, en donde calavero; calva no sólo limpia, sino hidalga; háseme vuelto la cabeza nalga: antes gregüescos pide que sombrero.
Si, cual calvino soy, fuera Lutero, contra el fuego no hay cosa que me valga; ni vejiga o melón que tanto salga el mes de agosto puesta al resistero.
Quiérenme convertir a cabelleras los que en Madrid se rascan pelo ajeno, repelando las otras calaveras.
Guedeja réquiem siempre la condeno; gasten caparazones sus molleras: mi comezón resbale en calvatrueno^.
El soneto comienza con lo que, en un cuadro, sería el título^ que, alude, en este caso, a la decisión de un calvo que se niega a ponerse peluca 9.
Al mismo tiempo la tendencia, en la corriente conceptista, de «construir poemas sobre la base de relaciones que en apariencia son oscuras» la hacen propicia para la aplicación de los postulados de Iser.
Un primer comentario de este soneto fue leído en mi comunicación «Mecanismos visuales de un soneto de Quevedo», IV Simposio de la Asociación Andaluza de Semiótica (Córdoba, 2-4 de diciembre de 1991).
^ Sigo la transcripción de J. M. Blecua (1970) en su edición de la Obra Poética, II, de F. de Quevedo.
^ El soneto es una composición que subraya el carácter plástico y visual, hasta el punto de que se ha asociado a la noción de «cuadro» (Cf.
^ La figura del calvo ha sido objeto de frecuente tratamiento en la literatura satírico-burlesca.
Quevedo recurre a ella en otros momentos de su obra.
De este modo constituye un tema ensayado en varias ocasiones hasta conseguir la fórmula adecuada, característica habitual en la poesía de Quevedo.
Senabre (1980Senabre ( y 1984)). micidad está determinada no por un hecho, sino por la representación visual, aquí es la imagen implícita en la metáfora que identifica la cabeza con la nalga la que se graba en el lector y desencadena la burla (Orozco 1988, II: 138), aunque el personaje retratado sea puramente aparenciaP^.
Sin embargo, volviendo al título, éste configura un «horizonte de expectativa» en el lector que va a dirigir la lectura de toda la composición: la negativa del sujeto lírico a llevar cabellera postiza.
Efectivamente, la referencia, en el primer verso del primer cuarteto, al cabello encaja perfectamente en ese horizonte: la primera palabra con la que nos encontramos en el proceso de lectura es «pelo», que aparece destacada por el acento rítmico y por la función sintáctica (sujeto) que desempeña.
Pero inmediatamente el texto dirige una llamada al receptor mediante el deíctico «aquí», que, al mismo tiempo que aproxima al lector a un detalle concreto, rasgo propio de la pintura barroca (Orozco 1989: 4), nos conduce a un vocablo que llama nuestra atención no sólo por aparecer realzado, al igual que el adverbio, por el acento rítmico, sino por ser una creación léxica, «calavero», que hace referencia al hecho de ponerse calvo, expresado en primera persona (como corresponde a un autorretrato) del presente de indicativo, tiempo verbal que, dominante en todo el soneto, parece plasmar estáticamente la imagen que vamos construyendo.
El segundo verso, que no en vano presenta el mismo tipo de ritmo (sáfico) que el anterior, supone una precisión de éste: «calva no sólo limpia, sino hidalga», que, mediante la sinécdoque, alude a la condición del personaje retratado: hidalgo y de limpio linaje, es decir, no descendiente ni de árabe ni de judío, como se deduce de la dilogía en la que conviven simultáneamente los significados de pulcritud y limpieza de sangre.
En el tercer verso el lector encuentra una respuesta a la proyección de su horizonte cultural -^hay que recordar que la composición del retrato en el canon clásico comienza por la parte superior del cuerpo humano y sigue un orden descendente (Senabre 1997: 13-14)-al reparar en la importancia de la cabeza, sobre la que recae el acento rítmico y que, frente a la posición pospuesta del morfema «me» correspondiente al pronombre personal de primera persona, desempeña la función de sujeto.
Pero la cabeza se compara inmediatamente con «nalga», término que.
^^ El retrato, y sobre todo el autorretrato, en el que el personaje mira a un hipotético lector o espectador con el que parece iniciar una comunicación es una constante, tanto en la literatura como en la pintura del Barroco (Orozco 1988, I: l63 y 1989: Lili).
Sobre el retrato literario Cf.
Senabre (1997) y, en Quevedo, ver Arellano (1984: 204-206). mediante el mecanismo de la paronomasia ^\ subrayado por las isotopías fónicas (recurrencia de líquidas), se relaciona con «calva» e «hidalga».
De este modo el lector refuerza fónicamente la nueva imagen que, a tenor de esa identificación que trastoca el orden del retrato clásico, va construyendo.
Se trata de una imagen que se le presenta ya distorsionada con respecto al horizonte de expectativas, lo que provoca un lugar de indeterminación o «vacío», gracias al cual el receptor se siente arrastrado en el placer de la lectura en la medida en que intenta completarlo con su imaginación y la ayuda de otros elementos contextúales.
El último verso nos ofrece una consecuencia de lo dicho en el verso anterior: «antes gregüescos pide que sombrero».
El segundo cuarteto se inicia con una condicional «Si [...] fuera Lutero», que sitúa al lector ante una de las amenazas más serias de la época: «contra el fuego -metonímicamente el castigo inquisitorial-no hay nada que me valga».
Evidentemente es sólo una hipótesis, pero el temor no desaparece por ello: el personaje retratado no se considera practicante de la religión luterana, pero, por la dilogía que descubrimos en el primer verso, se nos revela como seguidor del hereje de Ginebra: «calvino soy».
Por tanto, sobre el tema central se percibe la posibilidad de una segunda lectura, distorsionadora de la anterior, cuyas líneas, a la manera de lo que sucede en las figuras de la Gestalt, el lector seguirá ahora en un movimiento oscilatorio con respecto a la primera interpretación, a la que, por otro lado, tampoco puede renunciar.
La ambigüedad que se pone de manifiesto es el procedimiento en el que se apoya la recepción literaria desde el momento en que su objeto, como indica M-del Carmen Bobes (1986: 38), no es lo que «la obra es», sino «lo que puede ser» (ibid.: 18).
Esta nueva lectura refleja los elementos del «repertorio» (del contexto histórico-social y literario) del cual el texto es una concreción.
Ahora bien, el cambio de recorrido interpretativo no se basa en la nueva decisión del lector, sino que viene determinado por una serie de signos textuales -^hay que recordar la relevancia, en este sentido, del «lector implícito», propuesto por Iser, frente al lector empírico-que actúan de llamada de atención hacia un camino diferente: el ritmo acentual, que en el primer cuarteto se mantenía regular (en los cuatro versos se trataba de un endecasílabo sáfico) se rompe en este cuarteto con la aparición de distintos tipos de acentuación.
Además, el verbo «valga» actúa de elemento de conexión entre los versos anteriores y el siguiente: «valga» se relaciona paronímicamente con «calva», «hidalga» y «nalga», pero también con «salga», lo que permite la construcción de un intertexto, del que no está ausente la alusión ^^ Cf., sobre el procedimiento de la paronomasia en Quevedo, Nicolás (1980: 59-89).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es escatológica (CAlva hidalGA), merced al cual es posible rellenar el «vacío» descubierto anteriormente.
Desde este enfoque no sólo se anota la condición herética del personaje retratado, sino que se sugiere su pertenencia a un linaje «sucio», lo que permite interpretar ya el verbo inicial «calavero» como una palabra polisémica que, aparte de designar la acción de «volverse calvo», significa también «volverse calavera», expresando así el inminente peligro que se cierne desde el principio sobre el personaje retratado.
En este sentido, «báseme», homófono de «áseme», se nos revela ahora como una voz polisémica extraordinariamente clarificadora.
Por consiguiente, la confesión realizada en los primeros versos oculta otra realidad más profunda, paralela a la primera, que se descubre, pues, profundamente irónica.
Pero la ironía continúa, a modo de réplica burlesca de la lectura «inocente», en la segunda comparación que se realiza de la cabeza: esta vez con una «vejiga o melón».
La disyunción de elementos no es ociosa: «melón», con la referencia al mes de agosto y al «resistero» -que denota el tiempo de mediodía, hasta las dos en el verano, cuando el sol hiere con mayor fuerza ^^-, insiste en la amenaza del fuego inquisitorial; «vejiga» alude, al proceder normalmente del cerdo, a la etnia hebrea, a la que podría pertenecer el retratado, al mismo tiempo que introduce la nota de burla: «antiguamente, las llevaban las máscaras y los bufones, rellenas de aire u otra cosa, para golpear con ellas como broma a otras personas» ^^.
El primer terceto, dentro de esa dinámica oscilatoria, ofrece dos lecturas posibles: la primera, en consonancia con nuestra primera interpretación, retoma la anécdota del calvo al que pretenden convencer de que lleve peluca; la segunda, condicionada por la proyección del nuevo horizonte descubierto en los versos anteriores, posibilita la construcción de una interpretación bien distinta: ahora se habla de «convertir», lo que, en un contexto donde se alude a la religión, equivale a la obligación de adoptar -como no podría ser de otro modo en una etapa histórica dominada por la Contrarreforma-la verdad católica, concretada en las «cabelleras», que, al constituir una paronomasia con «calaveras», crea un intertexto donde se recoge la amenaza de muerte.
La importancia que, desde esta perspectiva, tiene el cabello aparece subrayada por el acento rítmico, que recae en los vocablos que aluden a él.
Sin embargo, la ironía implícita en esa «conversión» se pone de relieve cuando conocemos la verdadera condición de los representantes de la «verdad» católica.
La referencia a ellos aparece retardada si, tras la pausa versal, el lector sigue un modelo rítmico de ejecución (Domínguez 1988: ^^ Cf.
91-92) que provoca una tensión que realza la procedencia de los «conversores»: «los que en Madrid rascan pelo ajeno», es decir, los integrantes de la corte, que aparece pintada con los tonos más sombríos.
En efecto, la lectura anecdótica que recoge la creencia según la cual las pelucas se confeccionaban con el cabello de los difuntos va siendo dominada por otra reveladora de una realidad más compleja si recordamos que, como recoge J. L. Alonso^'* «rascar» tiene el significado de «robar» y, «repelar», en participio pasado pasivo, «golpear» ^^ o, según Cova-rrubias^^, «sacar el pelo y particularmente de la cabeza, castigo que se suele dar a los muchachos».
En otros términos, los cortesanos roban a otros utilizando el castigo, que puede llegar a la muerte (tal vez en la hoguera de la Inquisición).
De ahí las aliteraciones de velares («CAbelleras rasCAn CAlaveras», donde se insiste en la alusión escatológica) que unen plásticamente, en el plano fónico, los términos con los que vamos elaborando esta interpretación, contribuyendo, por otro lado, a reforzarla.
Con todos estos elementos el lector puede, finalmente, completar, en el último terceto, la doble imagen que ha venido esbozándose: la mera negativa a llevar peluca por tratarse de una «guedeja réquiem», construcción quevedesca para aludir a pelo de difunto, da paso a una hermenéutica más compleja: si recordarmos que «guedeja» alude al cabello rizado, característico de la raza judía, la proyección de nuestro horizonte cultural reconoce la alusión, mediante la sinécdoque, a los hebreos.
Al mismo tiempo el vocablo «réquiem» posibilita, como sustantivo, la interpretación de la declaración del personaje retratado como una condena a la liturgia católica.
La lectura, basándose en el significado de «calvatrueno», «cabeza del que es vocinglero y hablador, alocado y vacío de cascos» ^^, se resuelve finalmente en una orientación irónica, distanciadora de la realidad amenazante: «mi comezón resbale en calvatrueno» y en una actitud altanera con respecto a los que quieren «encabellarle» -«convertirle» se lee en la otra imagen que entrevemos-a los que imagina con rasgos de animalidad, implícitos en el sustantivo «caparazones», que, junto a «calvatrueno», ofrece una aliteración de velares (CA-CA) que retoman las connotaciones escatológicas ^^.
Sin embargo, más que referirse al aspecto físico, la noción ^^ Cf. |
Las páginas que siguen muestran la armazón constructiva del soneto gongorino «La dulce boca que a gustar convida», por la cual su autor se distancia del soneto de Torquato Tasso, que le ha servido de modelo.
Se trata de una técnica basada en estructuras duales que comportan una secuencia temporal, con un antes y un después, una fase de deslumbramiento y el posterior desengaño, como conviene al propósito admonitorio de esta composición.
Estos planteamientos, sin duda muy enriquecedores, han dejado un tanto al margen, sin embargo, aspectos relativos a la propia configuración del soneto como estructura verbal, importantes porque nos sitúan en una época de aprendizaje del autor, que había comenzado dos años antes a ensayar el modelo estrófico de los catorce versos endecasílabos en el que pronto sería maestro indiscutible.
Pues bien: la armazón constructiva del soneto, lo que contribuye de manera decisiva a distanciarlo de sus modelos, constituirá el objeto de estas notas.
Al fin y al cabo, el aprovechamiento de materiales procedentes de Torquato Tasso -^muchos de los cuales, a su vez, se derivan de otros autores-forma parte del procedimiento imitativo característico de la estética renacentista (Ulivi 1959; Darst 1985; García Galiano 1992), y, por consiguiente, la originalidad atribuible al producto artístico no reside tanto en sus componentes aislados como en su peculiar combinación.
Recordemos, antes de nada, el texto del soneto gongorino, que reproduzco según la edición de B. Ciplijauskaité (1968: 128), con tan sólo algunos leves retoques en la puntuación:
La dulce boca que a gustar convida un humor entre perlas distilado y a no invidiar aquel licor sagrado que a Júpiter ministra el garzón de Ida, amantes, no toquéis si queréis vida, porque entre un labio y otro colorado Amor está, de su veneno armado, cual entre flor y flor sierpe escondida.
No os engañen las rosas, que a la Aurora diréis que, aljofaradas y olorosas, se le cayeron del purpúreo seno; manzanas son de Tántalo, y no rosas, que después huyen del que incitan ahora, y sólo del Amor queda el veneno.
El propósito del soneto es claramente admonitorio: con una característica actitud barroca, se trata de advertir acerca del engaño de los sentidos.
La apariencia de las cosas es únicamente una capa superficial que oculta la verdadera realidad.
Este contraste entre el parecer y el ser, entre el mundo que vemos y el auténtico, induce a la desconfianza, motivo que acabará siendo esencial en el desarrollo pleno del pensamiento barroco y de sus manifestaciones artísticas -Quevedo o Gracián ofrecerán incontables muestras de esta postura-, pero que ya se encuentra aquí prefigurado con maestría, como se verá inmediatamente.
Porque aquí el engaño con-tra el que se previene, la apariencia que oculta una realidad de signo muy diferente, es la belleza femenina y la atracción del amor, acaso el motivo temático más frecuente en la lírica de todos los tiempos.
La advertencia a los «amantes» se presenta como necesaria porque los casos ejemplares de ofuscación y los infinitos empeños ciegos que han conducido a muchos enamorados al infortunio y a la desdicha ofrecen abundantísimos ejemplos, no ya en la vida, sino -^lo que resulta aquí fundamental, puesto que es el espacio propio del soneto como construcción artística-en la literatura.
La idea inicial comporta ciertas exigencias constructivas.
Por un lado, el contraste entre apariencia y realidad, entre lo que vemos y lo que luego descubrimos tras la superficie parece tener su cauce de expresión idóneo en estructuras duales.
Si creemos ver una cosa y luego resulta ser otra, no sólo hay dos estratos diferentes, sino que, además, establecen una secuencia temporal, con un antes y un después, una fase de deslumbramiento y un descubrimiento posterior, como en cualquier proceso de engaño y desengaño.
Por otra parte, si la apariencia nos ciega y nos arrastra hasta el punto de no dejarnos ver lo que oculta es porque posee un atractivo fascinante.
He aquí, por tanto, algunos principios constructivos que parecen imponerse desde el primer momento: la justificación del deslumbramiento, el carácter marcadamente binario del proceso y su estratificación temporal.
Veamos de qué modo estos factores condicionan la construcción estrófica y, a la vez, reciben gracias a esta disposición un realce sobresaliente.
La atracción amorosa se centra en el atractivo de la «boca», convertida en representación arquetípica de la más soberana belleza.
Es necesario, pues, hermosearla, magnificar sus cualidades, convertirla en algo único e irresistible.
Éste es el cometido del primer cuarteto, que se encarga de potenciar la mencionada «boca» mediante artificios retóricos reconocibles por cualquier aficionado de la época como procedimientos de realce.
El más simple es de naturaleza sintáctica: la anteposición del adjetivo.
«Dulce boca» es, frente a la construcción posible «boca dulce», una fórmula más artificiosa y encarecedora, debido precisamente a la profusión de un uso literario que ha ayudado a sentirla como tal.
Una simple ojeada a la poesía de Garcilaso proporciona innumerables ejemplos de anteposición, como «áspera mudanza», «errado proceso», «dulces prendas», «hermosas ninfas», «dulce fruto», «hermosa cumbre», «dulce son» y muchos otros casos análogos.
Si se repasa la égloga I, los resultados son parecidos y, además, el adjetivo «dulce» no parece conocer otra posición que la adelantada, sobre todo cuando su significado nada tiene que ver con el sabor: «dulce lamentar», «dulce primavera», «dulce habla», «dulce sueño», «dulce nido», «dulce garganta», «dulce prenda».
El segundo procedimiento embellecedor es la hipérbole metafórica: la boca contiene «un humor entre perlas distilado».
De nuevo recurre Góngora deliberadamente a una imagen frecuentadísima en la poesía anterior y fácilmente reconocible como artificio artístico: la que hace de «perla» una variante literaria -exclusivamente literaria-de 'diente'.
El uso metafórico se combina con un símil que introduce en el texto otro factor de magnificación: el paradigma prestigioso que proporciona la mitología clásica y que se recuerda, de acuerdo con la deixis utilizada, como algo consabido, perteneciente al código de convenciones que gobierna la poesía («aquel licor»).
El «humor» de la boca se equipara al néctar que Ganimedes -' <el garzón de Ida»-sirve a Júpiter.
El símil se ve reforzado, además, por la elección de las palabras nucleares, cuya homofonía parcial es evidente: el «humor» de la boca es asimilable al «licor» que bebe el dios de los dioses.
Conviene subrayar que nada de esto aparece en el soneto de Tasso, cuyo primer cuarteto dice así:
El propósito de Góngora es, en efecto, presentar una boca absolutamente perfecta, con todos los atributos imaginables de la hermosura física, lo que justificaría la irresistible atracción ejercida sobre los «amantes» a quienes se dirige la admonición, imantados por la fascinación de la belleza inigualable.
En el texto, esta idea de perfección sin máculas se traduce en la cuidadosa construcción del enunciado que cubre el cuarteto inicial, donde incluso las rimas son algo más que recursos fónicos y mnemónicos.
Si se observan con detenimiento los versos se advertirá que la rima en -ida está presente en la noción de 'convidar a beber' («que a gustar convida») con que comienza el soneto, y, cuando se repite en el verso cuarto, vuelve a introducimos en la misma noción, ya que «el garzón de Ida» es precisamente el copero de Júpiter y le suministra la bebida, como el propio Góngora recordará de nuevo en las Soledades (I, 7-8: «...Cuando el que ministrar podia la copa / a Júpiter mejor que el garzón de Ida...»).
La rima en -ida se convierte de este modo en una especie de representación fónica de la noción'beber, degustar' y subraya, por tanto, la proximidad semántica entre los versos que relaciona.
En cambio, la rima en -ado que gobierna los versos centrales del cuarteto se asocia a una idea distinta, que ya no es la acción de beber sino el líquido que se bebe.
La vecindad entre el «humor [...] distilado» del segundo verso y el «licor sagrado» del tercero muestra con claridad que la rima establece re- laciones más profundas que las que se reducen al plano fónico, y ayuda, en consecuencia, a fortalecer la espesa red de conexiones y correspondencias textuales que constituye el entramado del cuarteto.
Con todo, aún es preciso plantear una cuestión que afecta al conjunto de estos cuatro versos: su función sintáctica dentro de la primera parte del soneto.
Al comenzar la lectura -o, con mayor precisión, al escuchar los versos, que para eso fueron compuestos-, el transcurso de cuatro endecasílabos con sus correspondientes pausas crea una inusitada expectación, porque nada indica qué se va a predicar de esa «boca» que parece presentarse como sujeto del enunciado.
Todo lo que hay a partir de su mención, ya desde el primer verso, es una prolongada expansión sintáctica formada por dos segmentos coordinados («que a gustar convida [...] y a no invidiar»), cada uno con su propio desarrollo, que aplazan la información esperada: ¿qué pretende el sujeto lírico decir, a fin de cuentas, acerca de la «dulce boca?»
Hay que esperar hasta la conclusión del cuarteto de endecasílabos con toda su complejidad sintáctica para encontrar el predicado, ya en el segundo cuarteto: «no toquéis».
Y súbitamente advertimos que el inesperado imperativo nos obliga a volver atrás y a rectificar nuestra primera impresión, porque convierte lo que habíamos creído sujeto del enunciado en complemento.
«La dulce boca» y todas las expansiones que arrastra a lo largo del cuarteto constituyen, dicho con la terminología tradicional, el complemento directo del predicado «no toquéis».
Pero tal ordenación es insólita.
Claro está que existen posibilidades en la sintaxis española de anteponer el complemento directo, pero ocurre tan sólo en algunos casos de construcciones sintagmáticas breves que suelen exigir, además, algún refuerzo pronominal («el jardín lo regué ayer», «a los niños los llevan en autobús», etc.).
En el soneto de Góngora, la colocación anticipada de un complemento tan extenso es absolutamente excepcional, incluso con relación a la obra del autor compuesta en esos años, y casi nos sitúa en el umbral de los audaces hipérbatos que el poeta utilizará con impar maestría en las grandes creaciones de su madurez.
Pero lo que cuenta en este momento es entender por qué consideró Góngora que la disposición invertida del enunciado, con un extenso complemento anticipado que rompía el orden gramatical esperable, era la solución más adecuada para prevenir contra los engaños de la apariencia.
La explicación tiene que ver con el ya señalado planteamiento binario del tema que el soneto desarrolla y que establece dos fases, dos estratos temporales en el proceso que se trata de evocar: el engaño primero va seguido de un desengaño posterior; la apariencia hermosa descubre luego, oculta tras ella, una realidad muy distinta.
Por eso, reproduciendo la secuencia cronológica, el primer cuarteto está dedicado a la magnificación de la hermosura per-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es fecta, que atrae y deslumbra, y el segundo -que, por serlo, aparece más tarde en la secuencia de la lectura o la audición-refleja la verdad descubierta más tarde, el desolador desengaño que muestra la esencial falsedad del mundo y la debilidad de nuestros sentidos.
Porque el segundo cuarteto pulveriza implacablemente, en efecto, el encanto despertado por el anterior, y lo hace acudiendo a los mismos recursos realzadores -^la hipérbole y la comparación prestigiosa-que el cuarteto inicial:...amantes, no toquéis si queréis vida, porque entre un labio y otro colorado Amor está, de su veneno armado, cual entre flor y flor sierpe escondida.
Después de las ponderaciones que llenaban el primer cuarteto, la advertencia «no toquéis» y la grave amenaza «si queréis vida» constituyen un giro tan brusco que requiere inmediata explicación; de ahí la construcción causal que preside los versos 6-8.
Ahora, la «boca» del cuarteto inicial está vista de otro modo: «un labio y otro [labio]».
El objeto único se ha dividido en dos porque, imaginativamente, la «dulce boca» ha comenzado un movimiento de apertura.
Acaso puede sorprender la concordancia en singular de «colorado».
El soneto pertenece a una época en que estos casos son vacilantes, aunque la tendencia general parece inclinarse a la concordancia en singular cuando los sujetos son del mismo género.
El Lazarillo escribe «sin uno y otro padre» o «la verdad y bondad suya», y Valdés «la pronunciación y escritura arábiga» en el Diálogo de la lengua.
El propio Góngora, en un soneto de 1621, ofrece una visión y una construcción similares, en dos versos portentosos que, tres siglos más tarde, aún resonarán en otros del libro Retomos de lo vivo lejano, de Rafael Alberti, al evocar «ese mínimo espacio que media entre dos bocas / antes de reducirse a un clavel silencioso».
La acuñación de Góngora dice: «Las hojas del clavel, que había juntado / el silencio en un labio y otro bello».
Como es notorio, la formulación se halla muy cerca de la que ofrece el soneto «La dulce boca que a gustar convida».
Pero existe también la concordancia en plural, que comienza a aplicarse con sujetos de género distinto.
«El entendimiento y memoria divertidos», escribe santa Teresa en el Libro de la inda, Y Hernán Cortés en una de sus Cartas-.
«Llevando mi delantera y recuaje bien concertados».
Sea como fuere, los usos gongorinos parecen inclinarse hacia la concordancia en singular, al menos con sujetos del mismo género gramatical.
A pesar de todo, el singular «colorado» aplicado al plural «un labio y otro» aporta, quizá sin intención alguna por parte del autor, un matiz preciso a la información: esos dos labios son la misma «boca» de antes -les conviene, pues, el atributo en singular-, que ahora se ha entreabierto en una implícita invitación al beso.
La sutileza de la sugerencia aparta una vez más el texto de Góngora del soneto de Tasso, donde el motivo era palmariamente expuesto en el verso «a fare a' baci insidioso invito».
La boca entreabierta no sólo incita al beso, aumentando así la tentación y el peligro, sino que permite ver la lengua, móvil como una serpiente y, como ella, mortal.
De nuevo surge el símil, como en el cuarteto primero, y el prestigio y la contundencia de la lección no se derivan aquí sólo de la tradición mitológica -presente en el recuerdo elusivo del «Amor» armado con dardos venenosos-, sino también de la literatura: la serpiente entre las flores recrea, como en otros lugares de Góngora (Gates 1933: 39-40;1935: 50; Alonso 1955: 103), las palabras conocidas de Virgilio («latet anguis in herba», Bucólica, III, 93), utilizadísimas en la poesía del Renacimiento de toda Europa hasta convertirse en un lugar común, que aquí cobra un signiflcado suplementario al equipararse a la lengua que asoma entre los labios «como entre flor y flor».
La expresión procede también de Tasso («tra flore e flore»), pero en Góngora sirve para rematar una breve cadena progresiva de conceptos que ayudan a transmitir el proceso de apertura y la atracción irresistible: la «boca» del comienzo aparece luego como «labio y [labio]» para transmutarse posteriormente en «flor y flor», a medida que el imaginativo beso se completa.
También este cuarteto aprovecha las rimas para reforzar semejanzas de sentido.
La rima en -ida aparece en la amenaza de muerte del verso quinto («no toquéis si queréis vida»), noción esencial para caracterizar la letal «sierpe escondida» del verso octavo, que revela de este modo su enlace con el anterior.
En cuanto a los versos interiores del cuarteto, fuertemente trabados por la relación sintáctica, el «veneno» del verso sexto es la misma sustancia que contiene lo que hay «entre un labio y otro», como se decía en el endecasílabo anterior.
Los tercetos están construidos con técnica análoga a la utilizada en los cuartetos: el primero presenta los aspectos más gratos y deslumbrantes del objeto, si bien precedidos ya de la admonición «no os engañen», inevitable desde el momento en que se ha descubierto la realidad oculta bajo la apariencia atractiva.
Las «rosas» son una nueva variante que completa la serie boca-labio y flabioJ-JJor y flor-rosas.
De nuevo aparece el símil prestigioso en el recurso conjunto a la mitología y a la literatura.
Salcedo Coronel señaló el precedente de Bernardo Tasso («Queste purpuree rose, che a l'Aurora / al apparir del di cadder del seno...»), y también puede recordarse la recreación de Pedro Espinosa publicada en las Flores de poetas ilustres: «Estas purpúreas rosas que a la Aurora / se le cayeron hoy del blanco seno...»
Pero es un tópico frecuente.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Giovanni Battista Strozzi, por ejemplo, había escrito (Lirici 1968: 276): «Dal cel cadeo gentil candida rosa / di grembo scorsa alia rosata Aurora...».
El mismo Góngora volvió a utilizarlo en un romance de 1621: «Caído se le ha un clavel / hoy a la Aurora del seno».
Lo que cuenta una vez más es el uso deliberado de una fórmula literaturizada, fuertemente marcada por su pertenencia al ámbito poético, sólo para recalcar el carácter ficticio y artificial de la belleza engañosa.
Las «rosas» o labios son ahora «aljofaradas».
Como las rosas frescas del amanecer, cubiertas de minúsculas gotas de rocío, los labios aparecen húmedos.
Se consuma de este modo uno de los besos más portentosos de la poesía española.
Y después de esta magnificación, el desengaño al presentar el flanco negativo de las cosas.
La ilusión se desvanece con el descubrimiento de que las rosas eran más bien "manzanas" de Tántalo.
En realidad, la tradición, desde Ovidio al De natura deorum de Boccaccio o la Philosophía secreta de Pérez de Moya, habla de frutas, sin especificar de qué clase.
Es de Tasso de quien toma Góngora la conversión de la genérica fruta en manzanas, todavía con formulación de símil: «Quasi pome di Tántalo, le rose / fansi al incontro e si allontanan poi».
La tradición mitológica sufre aquí la interferencia -resuelta en afortunado sincretismo-de la tradición cristiana, donde la manzana representa, desde el Génesis, el paradigma de la tentación femenina, y tiene, por consiguiente, un lugar privilegiado en el planteamiento y los motivos del soneto.
La composición camina hacia su desenlace y recobra, con un sentido preciso de la simetría estructural, algunas de las marcas constructivas que la han presidido desde el comienzo: la estructura binaria de dos momentos diferentes y sucesivos -^reproducida en el juego entre «después» y «ahora» del verso 13-y la anticipación de lo bello para dejar al final el descubrimiento de la realidad, plasmado en el verso de cierre, con el «Amor» en el primer hemistiquio y el «veneno», ya anunciado antes por la mención de la «sierpe», entenebreciendo las ilusiones y sellando el proceso con el símbolo del irreversible y definitivo desengaño. |
El autor se refiere a la Relación que escribió Alvar Núñez Cabeza de Vaca a poco de su primer regreso de América -popularmente conocida como Naufragios-como un texto básico para plantear la frágil línea que delimita la literatura y la realidad.
A partir de dicha fuente destaca el posible valor de los textos literarios como documentos etnográficos útiles para el análisis antropológico, así como la cuestión de la veracidad y credibilidad de los textos, la diferencia entre realidad y ficción, si sólo puede ser verdad y creíble lo que es real, y si sólo los hechos reales pueden ser objeto de la antropología.
Como una manera de llevar hasta sus extremos estos condicionantes, propone la posibilidad de que la realidad supere a la ficción y resulte a primera vista menos creíble que la propia ficción.
La elaboración de la ponencia que sirvió de marco al seminario me llevó a repasar mis propios textos y a leer o releer otros en relación al lugar de la antropología dentro de las ciencias sociales, sus conexiones con las humanidades, y su propia definición como ciencia a la vista de su objeto de estudio, sus fuentes, métodos y técnicas (Jiménez Núñez 1994).
Dediqué especial atención a la etnohistoria, o antropología histórica, como método basado en el uso sistemático de una adecuada, abundante y diversa documentación de archivo.
A partir de la posibilidad de la etnohistoria como método antropológico -posibilidad que hoy ya no se cuestiona-, analicé la situación de la etnografía a través de lo que se había escrito sobre el tema en los últimos años.
La crisis de la antropología -particularmente del trabajo de campo-me hizo reflexionar sobre otras fuentes de conocimiento y otros métodos que pedían paso, como hace unas décadas lo pedía la etnohistoria.
En resumen, las severas críticas caídas sobre grandes figuras de la antropología de la primera mitad del siglo xx, y la consiguiente desmitificación del trabajo de campo, inclinaban a conceder un margen de confianza a la etnoliteratura como otra vía para penetrar en la complejidad de la conducta humana.
Y terminaba mi ponencia con el siguiente párrafo:
Una última reflexión interrogante a la vista del confuso y difuso panorama actual de disciplinas y métodos a causa de tanta crisis y tantos juegos de posturas e intenciones: ¿Por qué no intentar nuevos caminos ahora que los más transitados están llenos de amenazantes curvas, aunque también de sugerentes encrucijadas?
¿Por qué no favorecer esas corrientes de convergencia que cada día nos empujan con más fuerza a preguntarnos, casi sabiendo la respuesta de antemano, si la antropología es ciencia social, historia o humanidades?
Son interrogantes que nos llevan a cuestionamos, más que nunca, si la etnografía es pura actividad empírica o, en el fondo y además, es retórica y juegos de lenguaje.
Después de todo, ¿no es cierto que la literatura es testimonio y la antropología es un arte? 0iménez Núñez 1994: 47).
Mi aportación al segundo seminario, celebrado en 1995, fue un ensayo que tenía mucho de reflexión personal.
Su título: «La novela como etnografía: del comisario Maigret a Los santos inocentes> Qiménez Núñez 1997).
Me serví de las novelas de Georges Simenon que tienen como protagonista al popular comisario y de la novela de Miguel Delibes para comparar y discurrir sobre la condición humana.
Afirmaba yo que había aprendido más sobre los humanos leyendo pura literatura -aunque no cualquier literatura-, que a través de las etnografías y los tratados de teoría antropológica.
Admito que lo que se aprende en uno y otro caso son cosas hasta cierto punto distintas y de muy diferente nivel, pero complementarias.
Acepto que algunas cuestiones difícilmente se pueden probar cuando son esencialmente ficción, mientras que otras se pueden demostrar porque son resultado de una experiencia de campo.
Aunque esta distinción nos llevaría de nuevo a cuestionamos si las cosas son así de claras y rotundas; que creo que no lo son.
Decía yo también en 1995 que para entonces creía en las posibilidades de la etnoliteratura más que cuando el Profesor Manuel de la Fuente Lombo me embarcó por primera vez en esta experiencia metodológica, pero seguía manteniendo mis reservas.
Me reafirmaba, sobre todo, en que cualquier literatura no será igualmente apta, ni siquiera utilizable, para la aplicación de un método que ha de reunir, entre otros, los requisitos propios y mínimos de una verdadera labor científica encuadrada, en este caso, en el marco de las ciencias sociales y, por tanto, sujeta a sus exigencias.
La crisis del trabajo de campo como fuente empírica de la antropología y su actual proceso de desmitificación no justificarían la aparición de otros métodos y fuentes que participaran de los mismos o peores males.
Y esta advertencia debía presidir los intentos que se hicieran en este novedoso campo.
Me planteé como tema de discusión para el tercer seminario sobre etnoliteratura cuestiones como la veracidad y credibilidad de los textos, la diferencia entre realidad y ficción, si sólo puede ser verdad y creíble lo que es real, y si sólo los hechos reales pueden ser objeto de la antropología.
Como una manera de llevar hasta sus extremos estos condicionantes, propongo la posibilidad de que la realidad supere a la ficción y resulte a primera vista menos creíble que la propia ficción.
Sobre la veracidad de los textos etnográficos remito a la obra de Clifford Geertz (1983;1989) y en cuanto a la verdad, recuerdo la perplejidad de Pilato al escuchar de Cristo que había venido al mundo para dar testimonio de la verdad.
Pilato preguntó: «¿Y qué es la verdad?».
Cada vez creo menos en lo absoluto cuando se trata de la condición humana.
Desde la antropología, y en relación con la investigación de campo y sus interpretaciones, podríamos también preguntamos, ¿qué es la verdad?
Una de las mayores contribuciones que ha hecho la antropología a las ciencias sociales es advertir y demostrar la relatividad de todo lo que es humano.
El relativismo cultural es una base y un estímulo para cuestionar y desmontar las visiones etnocéntricas que tanto han favorecido en la historia y en el presente los prejuicios raciales y culturales, la discriminación, la intolerancia, la violencia...
A este principio de la relatividad pertenece esa corriente que se llamó la nueva etnografía, que bajo el término de «visión emio trata de conocer y mostramos «al otro» desde sus propias circunstancias, en sus propias palabras, según su cosmovisión, y no desde la posición del observador o antropólogo.
Pues bien, combi-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nando el principio de la relatividad y la cuestión de la verosimilitud, he escogido para el presente ensayo a un autor y un texto, lo que me ha situado en un lugar y un tiempo.
Se ha dicho y repetido que a veces la realidad imita al arte.
Yo parafraseo esta afirmación al decir que a veces la realidad supera a la ficción.
Y si esto es así, ¿cómo podemos clasificar y separar los textos sobre la base de lo que es verdad o es mentira, de lo que es realidad, porque realmente ocurrió, de lo que es ficción porque es creación o invención de un autor?
¿Quién puede decir hasta qué límites el ser humano es capaz de hacer cosas increíbles?
¿Quién tiene capacidad para juzgar en términos absolutos fenómenos que corresponden a la compleja naturaleza del hombre y a su conducta?
Me serviré para ilustrar mis reflexiones de un personaje real que vivió una aventura real, de la que nos dio cuenta en un texto que es a la vez etnografía y literatura.
Lo primero, porque es descripción de lo observado por el autor mediante una relación larga e íntima con otras gentes, otra cultura.
Lo segundo, porque el relato tiene una calidad literaria reconocida por sus muchas ediciones en español y otros idiomas.
Me estoy refiriendo a la Relación que escribió Alvar Núñez Cabeza de Vaca a poco de su primer regreso de América, popularmente conocida como Naufragios.
Es una obra que participa de varios géneros, pues es historia o narración de unos acontecimientos, es autobiografía y tiene la estructura de una novela de aventuras.
Cabeza de Vaca era de noble y adinerada familia.
Nació o se crió en Sevilla.
Participó en las guerras de Italia, pero cuando salió de Sanlúcar de Barrameda en el mes de junio de 1527 era muy joven, sin experiencia alguna en las Indias.
A pesar de ello, iba de segundo jefe con los cargos de tesorero y alguacil mayor de la expedición mandada por Panfilo de Narváez para la exploración y colonización de la Florida, descubierta por Ponce de León en su exploración de 1512-1513.
La expedición partió de Cuba en la primavera de 1528, y el desembarco fue, muy probablemente, en la bahía de Tampa.
Hombres y caballos marcharon a pie mientras los barcos seguían por la costa en busca de un puerto.
Los hombres de tierra no volverían a encontrarse con la armada.
Las noticias de los indígenas sobre alimentos y oro llevaron a Narváez y a sus hombres hacia el interior, hasta Apalache, donde se enfrentaron con sus habitantes.
De allí marcharon hasta la aldea de Aute con la esperanza de encontrar más alimento y acercarse al mar.
Hambrientos y enfermos, hostigados por los indios, fabricaron unas barcas con la pretensión de volver a México.
Unos desaparecieron en el mar, otros naufragaron en las costas de Texas.
De los cientos de hombres que formaban la expedición, sólo sobrevivieron para contarlo el propio Cabeza de Vaca, Alonso del Castillo Maldonado, Andrés Dorante y Esteban, el «negro árabe», según lo denomina Cabeza de Vaca.
Por un tiempo conviven o se encuentran con otros compañeros náufragos.
Después de varios años en la misma región, los cuatro echan a andar en busca de tierra donde hubiera españoles.
El encuentro se produciría muy lejos de las costas de Florida, en tierras del actual estado mexicano de Sinaloa.
Prácticamente habían caminado desde el Atlántico a las costas del Pacífico.
Alvar Núñez Cabeza de Vaca es el primer etnógrafo y el mayor andarín de América del Norte.
Ambos oficios los ejerció a la fuerza, pero con buen talante y resignación.
Es admirable, casi increíble, la abundancia y exactitud de detalles de su narración.
Cabeza de Vaca y sus compañeros permanecieron casi siete años más o menos prisioneros de diversos grupos de indígenas que vivían en la costa e islas del sudoeste de Texas.
Cuando se ponen en marcha, tomaron dirección sur en busca de la provincia de Panuco, de la que estaban bastante más lejos de lo que suponían.
Rectificaron y a partir de entonces caminaron hacia poniente.
Cruzaron más de una vez el Río Grande y se introdujeron en la región de los indios pueblo.
Por último, tomaron rumbo sur hasta llegar a la villa de Culiacán, en el extremo noroeste de México.
Los cuatro náufragos habían caminado por los bordes de Texas, los límites de las Grandes Llanuras, la futura provincia de Nuevo México para penetrar por último en México por lo que hoy son los estados de Sonora y Sinaloa.
Convivieron o conocieron, pues, tribus de indios karankawas y coahuiltecos, indios pueblo de Nuevo México, ópatas y pimas de Sonora.
Una vez en la ciudad de México, Cabeza de Vaca y sus compañeros de aventura presentaron ante la audiencia un escrito que se conoce como «Informe conjunto».
Gonzalo Fernández de Oviedo conoció este texto y lo utilizó en su Historia general y natural de las Indias.
En 1555 hubo una segunda edición en Valladolid, acompañada de los Comentarios dedicados a su experiencia en el Río de la Plata.
En esta segunda edición se le añadió título a cada capítulo, todos muy breves.
En el siglo xx han sido muchas las ediciones, algunas aparecidas en colecciones populares destinadas al lector de libros de aventura.
Una reciente y asequible es la de Roberto Ferrando (1984) Todo lo que Cabeza de Vaca ve y cuenta era nuevo para el hombre europeo.
Descubre tierras habitadas por indígenas que viven de la pesca, la caza, la recolección; cuando más, de una agricultura basada en el maíz.
El hambre y el frío fueron las dos constantes de una aventura que en gran parte sucedió bajo fuertes lluvias, completamente desnudo o mal cubierto con pieles.
Cuando todavía son unos cientos de hombres los que marchan por tierra, mientras los barcos costean, un español se ahoga con su caballo en la corriente de un río: «El caballo dio de cenar a muchos aquella noche» ^ La mayoría de los grupos indígenas que encontró Cabeza de Vaca vivían miserablemente.
Sin embargo, compartieron en muchas ocasiones con los españoles sus pobres alimentos:
Otro día, saliendo el sol, que era la hora que los indios nos habían dicho, vinieron a nosotros, como lo habían prometido, y nos trajeron mucho pescado y de unas raíces que ellos comen, y son como nueces, algunas mayores o menores; la mayor parte de ellas se sacan de bajo del agua y con mucho trabajo.
A la tarde volvieron y nos trajeron más pescado y de las misma raíces, y hicieron venir sus mujeres y hijos para que nos viesen, y así, se volvieron ricos de cascabeles y cuentas que les dimos.
El alimento más frecuente fueron las tunas, o higos chumbos, que los españoles habían conocido en las islas por el nombre que les daban los indios tainos de la Española:
Esta es una fruta que es del tamaño de huevos, y son bermejas y negras y de muy buen gusto.
Gómenlas tres meses del año, en los cuales no comen otra cosa alguna... ^ La selección de citas no sigue el orden de la narración, sino que se han agrupado con un cierto criterio temático.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Cabeza de Vaca también describe la fauna que encuentra a su paso.
Hablando del pueblo y tierra de Apalache enumera los siguientes animales:... venados de tres maneras, conejos y liebres, osos y leones y otras salvajinas, entre las cuales vimos un animal que trae los hijos en una bolsa que en la barriga tiene.
Y todo el tiempo que son pequeños los traen allí, hasta que saben buscar de comer.
Y si acaso están fuera buscando de comer y acude gente, la madre no huye hasta que los ha recogido en su bolsa ^.
De la fauna destaca el bisonte o búfalo, de momento nombrado con la palabra española más próxima:
Alcanzan aquí vacas, y yo las he visto tres veces y comido de ellas, y paréceme que serán del tamaño de las de España; tienen los cuernos pequeños, y el pelo muy largo, merino; unas son pardillas, y otras negras, y a mi parecer tienen mejor y más gruesas carne que las de acá.
De las que no son grandes hacen los indios mantas para cubrirse, y de las mayores hacen zapatos y rodelas; éstas vienen de hacia el Norte por la tierra adelante hasta la costa de la Florida, y tiéndense por toda la tierra más de cuatrocientas leguas; y en todo este camino, por los valles por donde ellas vienen, bajan las gentes que por allí habitan y se mantienen de ellas, y meten en la tierra grande cantidad de cueros.
Las circunstancias llevaron a Cabeza de Vaca y a sus compañeros a ejercer de médicos o curanderos.
Las creencias mágicas de los indígenas los convirtieron en chamanes, término hoy universal para designar al especialista que en una tribu cura por medios naturales o por sugestión, hace llover, aleja o produce el mal.
A la fuerza, fueron también por conveniencia los primeros chamanes no indígenas de las Américas.
En alguna ocasión, Cabeza de Vaca actuó simplemente como cirujano y siempre, según su testimonio, confiando en la oración a falta de verdaderos conocimientos médicos.
La fama de curanderos les precedió de tal modo que los indios les salían al encuentro:
En aquella isla que he contado nos quisieron hacer físicos sin examinamos ni pedimos títulos, porque ellos curan las enfermedades soplando al enfermo, y con aquel soplo y las manos echan de él la enfermedad.
Y mandáronnos que hiciésemos lo mismo y sirviésemos en algo.
Nosotros nos reíamos de ello diciendo que era burla y que no sabíamos curar, y por esto nos quitaban la comida hasta que hiciésemos lo que nos decían. [...I La manera con que nosotros curamos era santiguándolos y soplarlos, y rezarse un patemoster y un avemaria, y rogar lo mejor que podíamos a Dios nuestro Señor que les diese la salud y espirase [infundiesel en ellos que nos hiciesen algún buen tratamiento [...]
Aquella misma noche que llegamos vinieron unos indios a Castillo, y dijéronle que estaban muy malos de la cabeza, rogándole que los curase; y después que los hubo santiguado y enco-La zarigüeya, mamífero americano de cola prensil.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Las formas de vida de los indígenas aparecen con frecuencia en la narración con opiniones y juicios propios del autor:
Cuantos indios vimos desde la Florida aquí, todos son flecheros, y como son tan crecidos de cuerpo y andan desnudos, desde lejos parecen gigantes.
Es gente a maravilla bien dispuesta, muy enjutos y de muy grandes fuerzas y ligereza.
Los arcos que usan son gruesos como el brazo, de once o doce palmos de largo, que flechan a doscientos pasos con tan gran tiento, que ninguna cosa yerran. [...]
A esta isla pusimos por nombre isla de Mal Hado.
La gente que allí hallamos son grandes y bien dispuestos.
No tienen otras armas sino flechas y arcos, en que son por extremo diestros.
Tienen los hombres la una teta horadada por una parte a otra, y algunos hay que las tienen ambas, y por el agujero que hacen traen una caña atravesada, tan larga como dos palmos y medio, y tan gruesa como dos dedos.
Traen también horadado el labio de abajo, y puesto en él un pedazo de caña delgada como medio dedo.
Las mujeres son para mucho trabajo.
La habitación que en esta isla hacen es desde octubre hasta en fin de febrero.
El su mantenimiento es las raíces que he dicho, sacadas debajo el agua por noviembre y diciembre.
Tienen cañales, y no tienen más peces de para este tiempo; de ahí adelante comen las raíces.
En fin de febrero van a otras partes a buscar con qué mantenerse, porque entonces las raíces comienzan a nacer, y no son buenas. [...]
Desde la isla de Mal Hado, todos los indios que hasta esta tierra vimos tienen por costumbre desde el día que sus mujeres se sienten preñadas no dormir juntos hasta que pasen dos años que han criado los hijos, los cuales maman hasta que son de edad de doce años, que ya entonces están en edad que por sí saben buscar de comer.
Preguntámosles que por qué los criaban así, y decían por la mucha hambre que en la tierra había, que acontecía muchas veces, como nosotros veíamos, estar dos o tres días sin comer, y a las veces cuatro; y por esta causa los dejaban mamar, porque en los tiempos de hambre no muriesen. [...1 Todos estos [indios] acostumbran dejar sus mujeres cuando entre ellos no hay conformidad, y se toman a casar con quien quieren.
Esto es entre los mancebos, mas los que tienen hijos permanecen con sus mujeres y no las dejan.
La vocación etnográfica de Cabeza de Vaca se observa en su interés por describir las gentes y sus costumbres y su propósito por dejar constancia:
Esto he querido contar, porque allende que todos los hombres desean saber las costumbres y ejercicios de los otros, los que algunas veces se vinieren a ver con ellos estén avisados de sus costumbres y ardides, que suelen no poco aprovechar en semejantes casos. [...]
También quiero contar sus naciones y lenguas, que desde la isla de Mal Hado hasta los últimos hay.
En la isla de Mal Hado hay dos lenguas, a los que unos llaman de Caoques y a los otros llaman de Han.
En la tierra firme, enfrente de la isla, hay otros que se llaman de Chorruco, y toman el nombre de los montes donde vine.
Adelante, en la costa del mar, habitan otros que se llaman Doguenes, y enfrente de ellos otros que tienen por nombre los de Mendica.
Más adelante, en la costa, están los Quevenes, y enfrente de ellos, dentro en la tierra firme, los Mariames; y yendo por la costa adelante, están otros que se llaman Guaycones, y enfrente de éstos, dentro en la tierra firme, los Iguaces.
Cabo de éstos están otros que se llaman Atayos, y detrás de éstos, otros, Acubadaos, y de éstos hay muchos por esta vereda adelante.
En la costa viven otros llamados Quitóles, y enfrente de esto, dentro en la tierra firme, los Avavares.
Con éstos se juntan los Maliacones, y otros Cutalchiches, y otros que se llaman Susolas, y otros que se llaman Comos, y adelante en la costa están los Camoles, y en la misma costa adelante, otros a quienes nosotros llamamos los Higos.
Todas estas gentes tienen habitaciones y pueblos y lenguas diversas.
Entre éstos hay una lengua en que llaman a los hombres por mira acá, arre acá; a los perros, xo.
En toda la tierra se emborrachan con humo [del peyote], y dan cuanto tienen por él.
Beben también otra cosa que sacan de las hojas de los árboles, como de encina, y aiéstanla en unos botes al fuego, y después que la tienen tostada hinchan el bote de agua, y así lo tienen sobre el fuego, y cuando ha hervido dos veces, échanlo en una vasija y están enfriándola con media calabaza, y cuando está con mucha espuma bébenla tan caliente cuanto pueden sufrir. [...]
En el tiempo que así estaba, entre éstos vi una diablura, y es que vi un hombre casado con otro, y éstos son unos hombres amarionados, impotentes, y andan tapados como mujeres y hacen oficio de mujeres, y tiran arco y llevan muy gran carga, entre éstos vimos muchos de ellos así amarionados como digo, y son más membrudos que los otros hombres y más altos; sufren muy grandes cargas.
El valor etnográfico del relato de Cabeza de Vaca se apreciará mejor teniendo en cuenta varias consideraciones.
La tierra que cruzan les es absolutamente desconocida.
A esta ignorancia de la geografía se suma la barrera de la incomunicación con los indios que encuentran en su camino.
Muy al principio, mientras unos marchan a pie y otros costean, dice Cabeza de Vaca:... sobre todo, íbamos mudos y sin lengua, por donde mal nos podíamos entender con los indios, ni saber lo que de la tierra queríamos, y que entrábamos por tierra de que ninguna relación teníamos, ni sabíamos de qué suerte era, ni lo que en ella había, ni de qué gente estaba poblada, ni a qué parte de ella estábamos.
Casi al final de la gran caminata, Cabeza de Vaca se refiere de nuevo al problema de la comunicación, aunque ahora cuenta con la experiencia de varios años entre indígenas: Pasamos por gran número y diversidades de lenguas; con todas ellas Dios nuestro Señor nos favoreció, porque siempre nos entendieron y les entendimos.
Y así, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 1, 2005 ALFREDO JIMÉNEZ NÚÑEZ preguntábamos y respondían por señas, como si ellos hablaran nuestra lengua y nosotros la suya, porque aunque sabíamos seis lenguas, no nos podíamos en todas partes aprovechar de ellas, porque hallamos más de mil diferencias.
Si el espacio recorrido fue casi infinito, el tiempo no lo sería menos tanto en su percepción como en duración absoluta.
Todavía en la isla de Mal Hado, Cabeza de Vaca escribe:
Mi enfermedad estorbó que no les pude seguir [a otros españoles que habían aparecido] ni los vi.
Yo hube de quedar con estos mismos indios de la isla más de un año, y por el mucho trabajo que me daban y mal tratamiento que me hacían, determiné de huir de ellos y irme a los que moran en los montes y tierra firme...
No mejoró mucho la situación con el cambio, debido a la pobreza y rigor de la naturaleza, aunque los indígenas que mantenían hostilidades entre sí encontraron en el español un útil mercader.
A unos les llevaba caracolas y conchas del mar, a otros productos de la tierra como cueros, almagra para sus pinturas, pedernales y cañas duras para sus flechas: Los trabajos que en esto pasé sería largo contarlos, así de peligros y hambres como de tempestades y fríos. [...]
Fueron casi seis años el tiempo que yo estuve en esta tierra solo entre ellos y desnudo, como todos andaban.
La razón por que tanto me detuve fue por llevar conmigo un cristiano que estaba en la isla, llamado Lope de Oviedo [...] y por sacarlo de allí yo pasaba a la isla cada año y le rogaba que nos fuésemos a la mejor maña que pudiésemos en busca de cristianos.
Y cada año me detenía diciendo que el otro siguiente nos iríamos.
Tiempo después, en plena dedicación a la medicina, dice Cabeza de Vaca: Nosotros estuvimos con aquellos indios avavares ocho meses, y esta cuenta hacíamos por las lunas.
Espacio y tiempo quedan resumidos en las últimas páginas del relato, cuando el autor invoca a Dios y al rey: Dios nuestro Señor, por su infinita misericordia, quiera que en los días de Vuestra Majestad y debajo de vuestro poder y señorío, estas gentes vengan a ser verdaderamente y con entera voluntad sujetas al verdadero Señor que las crió y redimió, lo cual tenemos por cierto que así será, y que Vuestra Majestad ha de ser el que lo ha de poner en efecto, que no será tan difícil de hacer, porque dos mil leguas que anduvimos por tierra y por la mar en las barcas, y otros diez meses que después de salidos de cautivos, sin parar, anduvimos por la tierra, no hallamos sacrificios ni idolatrías.
En este tiempo atravesamos de una mar a otra, y por la noticia que con mucha diligencia alcanzamos a entender, de una costa a la otra, por lo más ancho, puede haber doscientas leguas.
Y alcanzamos a entender que en la costa del sur hay perlas y mucha riqueza, y que todo lo mejor y más rico está cerca de ella.
El relato de Cabeza de Vaca es de principio a fin una declaración de fe y confianza en Dios.
Ruega y da gracias al Señor continuamente, y se consuela con el recuerdo de la Pasión de Cristo.
Es un hombre de su tiempo y de su cultura, que encuentra en la fe la fuerza para sobrevivir.
Durante ocho años, su objetivo es llegar a tierra conocida y encontrarse con españoles, pero en ningún caso los nombra con este término, sino el de «cristianos», que en aquellas circunstancias eran sinónimos.
Junto a su fe religiosa, muestra su fidelidad al emperador y su identificación con la política oficial.
Otro rasgo de la personalidad de Cabeza de Vaca, compartido con otros muchos españoles de la época, es su pasión por la aventura y la gloria.
Vuelto a España, fue nombrado gobernador del Río de la Plata.
El hombre que había caminado casi de mar a mar por América del Norte, marchó a pie desde las costas de América del Sur hasta Asunción del Paraguay, y en el camino, descubrió las cataratas de Iguazú.
Las intrigas y hostilidades entre españoles, tan abundantes en la empresa hispana, le llevaron al encarcelamiento.
Su segundo regreso a España fue triste y humillante, pues volvió encadenado.
Fue juzgado y condenado a ocho años de destierro en África.
Pleiteó ante la Corona y, finalmente, fue absuelto y nombrado juez en Sevilla.
Un final mediocre para un hombre que había vivido una aventura increíble.
Es tiempo de resumir y terminar.
En el caso que he utilizado hay dos grandes realidades, ambas increíbles o muy difícil de creer si no estuvieran documentadas.
Una es la propia biografía del autor, quien voluntariamente participó en una desgraciada expedición, pero ni escarmentado ni satisfecho con su experiencia por América del Norte, cruza de nuevo el océano y realiza otra tremenda caminata desde las costas de Brasil hasta el corazón del Paraguay.
¿Por qué insistió Cabeza de Vaca en su experiencia americana?
¿Qué le movió a una nueva aventura en las Indias?
¿Por qué tantos otros españoles persistieron en sus ambiciones y corrieron la misma o peor suerte?
La otra realidad increíble es la aventura vivida por Cabeza de Vaca en lo que fue el primer trabajo de campo realizado por nadie en América del Norte.
Cabeza de Vaca ha sido calificado con todo merecimiento como el primer etnógrafo de lo que hoy son los Estados Unidos de América.
Ciertamente, su experiencia de campo fue involuntaria, forzada, como también lo fue en el siglo xx la de Bronislaw Malinowski cuando las circunstancias de la primera guerra mundial le confinaron en las Islas Trobriand debido a su origen polaco, que le hacía sospechoso ante los británicos.
Esta especie de encierro le dio ocasión y tiempo para escribir después su famosa obra Argonautas del Pacífico Occidental (1979), modelo de etnografía para muchas generaciones de estudiantes de antropo-120 RDTP, LX, 1, 2005 ALFREDO JIMÉNEZ NÚÑEZ logia.
Pero hay también grandes diferencias entre Cabeza de Vaca y Malinowski: una distancia de cuatro siglos; una experiencia de campo de ocho años frente a un total de dieciocho meses en dos períodos; una ignorancia absoluta del terreno por parte del español, que se movió siempre por regiones no pisadas por ningún europeo.
Pero lo que llama más la atención es la enorme resistencia física y psíquica de Cabeza de Vaca, su voluntad de sobrevivir y encontrarse con los suyos.
Y en el aspecto científico o académico, lo más significativo es su obra escrita, su descripción de la naturaleza y de sus habitantes, su economía, costumbres y creencias.
Es decir, la cultura del «otro».
El escritor inglés Daniel Defoe (1660-1731) nos dejó una novela tan popular que el nombre del protagonista se ha convertido en término universal para expresar una forma de ser y de vivir.
La permanencia de un marinero escocés durante cinco años en una isla absolutamente desierta (Islas de Juan Fernández, en el Pacífico Sur), parece que inspiró a Defoe su Robinson Cnisoe.
Cabeza de Vaca hizo también literatura al plasmar su aventura en un libro, pero su texto transcribe una realidad más larga y no menos dura que él vivió en su carne y sintió en su mente.
El libro de Cabeza de Vaca nos habla de unas gentes que existieron y perduraron, como han podido conocer y estudiar siglos después los antropólogos a través de sus descendientes.
La Relación, o Naufragios, de Cabeza de Vaca es una combinación de literatura y etnografía.
El texto es una obra literaria donde no hay ficción, no hay invención, aunque lo que se cuenta resulte increíble.
Es una obra híbrida, como un puente entre etnografía y literatura, entre experiencia vivida y realidad imaginada.
Ante obras como ésta surgen interrogantes que hacen pensar y, sobre todo, invitan a intentar nuevos caminos metodológicos.
¿Por qué no acudir de manera sistemática, selectiva y rigurosa a la literatura como fuente etnográfica si hay textos que son las dos cosas al mismo tiempo, realidad y ficción, experiencia propia y experiencia ajena?
En el caso de Cabeza de Vaca, el contenido de su obra es tan extraordinario que parece fantástico.
¿Dónde están los límites, o la diferencia, entre la realidad y la ficción, entre la verdad y la mentira, entre lo posible y lo imposible, entre lo sucedido y lo imaginado, entre la realidad observada y la interpretación del científico social?
¿Qué disciplina o ciencia, qué individuo o escuela puede establecer tales límites o fronteras cuando, a veces, la realidad supera a la ficción, la intuición a la comprobación empírica, la imaginación al trabajo de laboratorio, la filosofía y la poesía a la ciencia?
«Fuentes y métodos de la antropología: consideraciones un tanto críticas», en Manuel de la Fuente Lombo (ed.), Etnoliteratura.
Un nuevo método de análisis en antropología-.
Córdoba: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba. --1997.
«La novela como etnografía: del comisario Maigret a Los santos inocentes», en Manuel de la Fuente y M. ® Ángeles Hermosilla (eds.), Etnoliteratura: ¿Una antropología de lo imaginario?'.
Córdoba: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba.
Argonautas del Pacífico Occidental.
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El artículo examina las aportaciones de la antropología al estudio del juego como ámbito específico dentro de la disciplina, la antropología del juego.
Se mencionan pormenorizadamente los estudios que, desde la antropología y también desde el folklore, la etnología y la etnografía, se han ocupado de dilucidar los aspectos socioculturales del fenómeno lúdico.
En el abordaje de la perspectiva antropológica del juego, el autor hace hincapié en las diversas taxonomías que se han formulado para sistematizar el conjunto de manifestaciones lúdicas.
El análisis de las clasificaciones pone de relieve las carencias que presentan, debidas sobre todo al incumplimiento de los criterios exigibles a cualquier taxonomía.
No obstante esta consideración, y pese a que pueda parecer contradictorio, sería erróneo no mencionar a muchos investigadores que, tanto desde la antropología, como en otras ciencias afines, se han interesado por la esfera del juego.
Con todo, y antes de entrar en las aportaciones de cada uno de estos investigadores de campo, parece adecuado realizar algunas observaciones más.
La primera cuestión a tener en cuenta es que el folklore a lo largo del siglo XX, y sobre todo desde su segunda mitad, dejó de utilizarse como término por la comunidad científica, en parte porque su significado abarcaba sólo unos determinados aspectos de los que se formulan por parte de la etnología o la etnografía, y también por considerar superada la fase meramente descriptiva, durante la cual fue recogido un amplio abanico de manifestaciones culturales de tipo tradicional.
Sin embargo, no es nada despreciable la recopilación sistemática de juegos por parte de los modernos folkloristas.
Estos se han mostrado altamente sensibles y preocupados por no descuidar ningún aspecto del patrimonio lúdico referido al juego popular y tradicional, y dentro de éste al juego infantil, como último baluarte de conservación del ludismo.
Aunque no nos detendremos en esta clase de análisis, conviene dejar constancia de que los folkloristas, a la vez que incluían los juegos populares en recopilaciones y taxonomías, manifestaban sus apreciaciones en torno a la licitud o no de determinadas prácticas, como es el caso de los juegos de azar, o de aquellas donde la acción lúdica venía acompañada de maltrato de animales, como las luchas de gallos, tal y como apunta González Alcantud (1993: 228-232).
La segunda cuestión, no menos importante, es el cambio que se produjo a lo largo del siglo XX en relación al tipo de sociedad a observar etnográficamente.
El antropólogo no necesita efectuar grandes viajes, su campo de observación puede ser el más próximo, aunque lógicamente se continúe empleando un mismo método, que le garantice el adecuado distanciamiento para la observación.
Este aspecto recobra especial interés en el caso del juego, porque provocará la publicación de un número muy abundante de monografías y trabajos etnográficos.
La recuperación de las manifestaciones lúdicas populares y tradicionales ha contado con toda clase de iniciativas, promovidas por varios organismos, entidades e instituciones públicas y privadas nacionales e internacionales.
Un breve recorrido de carácter ilustrativo permitiría destacar por ejemplo, la fundación en 1974 de la Asociación para el Estudio Antropológico del Juego (TAASP) 1, así como la creación, en 1981, de la Asociación Internacional por el Derecho del Niño a Jugar.
En este sentido, merece especial atención el proyecto Belgrado-OMEP (1985), liderado por Ivan Ivic (Ivic y Marjanovic 1986), concebido para la investigación y recopilación de juegos tradicionales infantiles en varias partes del mundo, que ha contribuido a desplegar notorias investigaciones en varios países.
También hay que citar la creación en Austria, en 1991, del Instituto para la Investigación y Pedagogía del Juego, que cuenta en Latinoamérica con una sede en Buenos Aires2.
En cuanto a la celebración de congresos científicos, el I Congreso Internacional de Luchas y Juegos Tradicionales, se llevó a cabo en Canarias en 1996 (Actas 1996).
Además están los promovidos bianualmente por el Consejo de Europa con la finalidad de recuperar y promover el patrimonio de los juegos populares y tradicionales; o el que organizó, en 1999, la Con-federación FALSAB (Sports et Jeux Traditionnels en Bretagne)3, donde varios expertos discutieron sobre el estado de las investigaciones actuales.
Como muestra de la preocupación por salvaguardar el patrimonio lúdico existen varios museos dedicados a los juegos y juguetes infantiles.
Resaltan por la calidad de sus colecciones, el Museo del Juego de Mechelen (Bélgica)4 o el Museo de Juegos Tradicionales de Campo (Huesca), inaugurado el año 19885.
El mismo interés actual por el juego a nivel internacional es constatable también a través de su inclusión en el programa del Foro Universal de las Culturas 2004, celebrado en Barcelona 6.
La dimensión lúdica contó para su mise en scène con un gran espacio de más de tres mil metros cuadrados, íntegramente dedicado a la práctica de varias manifestaciones lúdicas tradicionales de las distintas partes del mundo.
Para concluir esta visión general entre el juego y la antropología, hay que referirse a que este incremento de la preocupación por el estudio, conservación, promoción y transmisión de las manifestaciones lúdicas ha favorecido la aparición, en las últimas décadas del siglo XX y la entrada del XXI, de numerosos estudios y publicaciones.
En el caso del Estado español, se constata una proliferación de investigaciones y estudios a partir de finales de la década de los años setenta del siglo XX, coincidiendo con la consolidación del proceso democrático, que ha permitido que fueran los mismos ayuntamientos, diputaciones u otros organismos de la administraciones autonómicas quienes impulsaran la publicación de un elevado número de obras referidas a los juegos populares y tradicionales de pueblos, comarcas y ciudades, aunque también han aparecido recopilaciones que pretenden abarcar a todo el Estado.
Pero comenzaremos nuestro repaso bibliográfico en un sentido más general, abordando la antropología cultural en un ámbito mundial.
En los análisis antropológicos que abordaban el estudio comparativo de las diferentes culturas del mundo desde el punto de vista teórico del evolucionismo cultural, ya encontramos muchas referencias a los juegos y deportes más o menos característicos de estas etapas primitivas.
En este modelo se reconocen cinco etapas o niveles de adaptación cultural: bandas, tribus, prefecturas, estados primitivos y civilizaciones arcaicas.
Aquí únicamente van a mencionarse los cuatro primeros niveles, puesto que el quinto, dedicado a las civilizaciones antiguas requiere un abordaje más amplio.
Este modelo es válido para comprender el desarrollo de la cultura y a su vez es un modo de categorizar las diversas culturas sencillas que todavía subsisten en la historia reciente7.
En cuanto al nivel primero, se toma como ejemplo a los aborígenes australianos, los inuits del Ártico y los yaghanes de Tierra de Fuego.
Para los aborígenes australianos conviene citar, en primer lugar, los estudios de Roth (1902) en los que se describen escenas de lucha entre diversos adversarios, pasatiempo al que los aborígenes se dedicaban como entrenamiento para posibles enfrentamientos intergrupales.
En segundo lugar, el artículo de Harney (1952), que recoge diversos juegos de pelota o con jabalinas.
Llama la atención por la descripción de un juego practicado entre los wargite, denominado mungan-mungan, donde los adultos se disponían en círculo para proteger a una wormar (mujer joven), de los intentos de los jóvenes para lograr su rapto.
La joven estaba simbolizada por el uso de una varita de hibisco pintada de blanco.
En tercer lugar, Moncrieff (1966) observó entre los aborígenes australianos una variante de un juego de pelota que los kurnai practicaban con una pelota hecha con el escroto de un canguro que rellenaban de hierba seca.
Dos grupos locales, de ambos sexos, intentaban retener la pelota durante el mayor tiempo posible, pasándosela de unos a otros y manteniéndola alejada del control de los adversarios.
El juego duraba varias horas sin ningún tipo de interrupción.
En cuarto lugar, destaca el trabajo de Salter (1974) que, después de observar diversas parodias bélicas, simulacros de combates armados, batallas de bolas de arcilla, duelos con espadas y lanzas de madera, señala cómo el juego cumple la función de enseñar a los jóvenes a comportarse como hombres, al mismo tiempo que mantiene en forma a los adultos.
Se constata por tanto que la relación entre las actividades lúdicas practicadas por los aborígenes australianos y la planificación y preparación bélica es muy estrecha.
No están en juego únicamente las habilidades y destrezas, así como la promoción del acondicionamiento físico, sino también la adquisición de pautas de comportamiento, esenciales para la cohesión grupal y su defensa.
La descripción de Boas (1888) de una competición de lucha de cuerda, evidencia la estrecha relación entre las manifestaciones lúdicas y las creencias mágico-religiosas: los asistentes se separan en dos grupos: el de las perdices (axigirn), que reúne a los nacidos durante el invierno, y el de los ánades (aggirn), o hijos del verano.
Cada bando se sujeta firmemente al extremo opuesto de una cuerda de piel de foca trenzada, tratando de vencer el esfuerzo de tracción del adversario y arrastrarlo hasta su propio campo.
La victoria de los ánades, es decir del verano, es premonitoria de buen tiempo para el invierno (mussueraqtung).
Con este juego los inuits canadienses intentaban apaciguar a Sedna y otros espíritus maléficos.
Los inuits desarrollan una vida nómada siguiendo las migraciones de los animales que cazan.
Por ello ejercitarse en la práctica de la caza mediante el manejo de su objeto de trabajo, el arpón, resulta una tarea fundamental.
En este contexto es donde cobra sentido otro juego recogido por Bilby (1923), consistente en lanzar un arpón a una argolla de marfil suspendida de una cuerda atada a un palo inclinado respecto el suelo.
Al igual que otras muchas sociedades no excendentarias, los inuits usaban las prácticas lúdicas como un excelente medio para el desarrollo de la resistencia física, una capacidad básica muy necesaria para sobrevivir en un ambiente duro y hostil.
Como revela Hoebel (1954), algunas bandas de esquimales practicaban una clase de boxeo, el ungatanguarneg, en el que dos participantes se golpeaban, uno después de otro, con el puño o la mano abierta en ambos lados de la cabeza, en los hombros o bien en el pecho.
Estos combates que constituían auténticas pruebas de resistencia, eran, a su vez, una extraordinaria ocasión para que cada participante demostrara su valor y virilidad.
Otro estudio destacable en relación a la cultura inuit, es la obra de Glassford (1976), que recoge un amplio espectro de costumbres lúdicas, de las cuales se eligen los tres juegos siguientes.
El primero es el del bilboquet, denominado por los inuits ajagak, ayagak o ajaquktuk, cuya práctica también es muy habitual entre los indios norteamericanos, que consiste en in- tentar ensartar una anilla que está atada a un hueso o bastón.
El segundo es un juego de lucha que denominan iqiruktuk.
Los dos participantes se disponen uno delante del otro y con el brazo derecho alrededor del cuello del adversario y el dedo índice de la mano izquierda introducido en el interior de una de las mejillas del otro.
A una señal convenida, cada uno de ellos tira con fuerza con la intención de lograr que el otro gire la cabeza.
El tercero, hace referencia al juego de lucha que acostumbran a practicar con un carácter ceremonial, por ejemplo para celebrar una cacería fructífera, o bien como actividad recreativa en una velada.
En cuanto a los yaghan, los indios de las canoas, como a ellos les gustaba autodenominarse, en la actualidad están totalmente extinguidos.
Las investigaciones de Gusinde (1937Gusinde (, 1975)); Bridges (1947) y Service (1962Service (, 1963)), pusieron de manifiesto que estos habitantes de la Tierra de Fuego sólo tenían que dedicar una quinta parte de su tiempo a tareas propias de la subsistencia, y que por tanto les restaba mucho tiempo libre, que empleaban en practicar diversas actividades lúdico-recreativas.
A los fueguinos, el juego les permitía perfeccionar las habilidades cinegéticas, aumentar la interacción entre los miembros de la banda, e incluso ofrecer a los jóvenes oportunidades matrimoniales.
En definitiva, ponían de manifiesto los valores básicos de su cultura y los mecanismos de su organización social o del orden ritual.
Respecto al nivel que engloba a las sociedades organizadas en tribus, los estudios antropológicos podrían ejemplificarse mediante las investigaciones referidas al estudio de los navajo en Estados Unidos, de los chukcy en Siberia y de los dani y los kumngo, ambas tribus asentadas en Nueva Guinea.
Tal y como señala Reagan (1932), uno de los juegos tradicionales más populares entre los indios navajo era el juego del aro y la jabalina.
Los participantes lanzaban por turnos su jabalina para conseguir pasarla a través del aro.
Ganaba quien obtenía un mayor número de puntos.
En este juego eran frecuentes las apuestas.
También eran muy aficionados a las carreras a pie, así como a los juegos de lucha, que practicaban sobre todo en celebraciones festivas, en las que no faltaba la ejecución de diversas danzas.
Mostraban una gran sensibilidad religiosa que se reflejaba mediante un sistema ceremonial muy complejo.
La investigación de Kluckhohn y Leighton (1974) pone de relieve cómo la enfermedad era considerada un asunto espiritual, de manera que todas sus ceremonias tenían un carácter terapéutico y curativo, con la finalidad de restablecer la salud, tanto del individuo como de la colectividad, lo que equivale a restaurar la armonía entre el paciente y el universo.
Las condiciones climáticas extremas a las que deben acomodarse los chukchy, pueblos pastores de renos que han de vivir soportando temperaturas de -50o C, es la causa de que sus actividades lúdico-deportivas estén centradas en fortalecer el cuerpo y aumentar su resistencia y coordinación.
Como recoge Bogoras (1904), les gusta practicar carreras de renos, levantamiento de rocas y troncos de árboles, o bien realizar lucha libre encima de una piel de morsa.
La economía de los dani, situados en las montañas de Nueva Guinea, está dominada por el cultivo del boniato y la cría de puercos.
Se trata de grupos muy guerreros que practican la guerra social.
El conflicto no se origina por motivos económicos, ni para adquirir nuevos territorios o capturar recursos, sino que se produce para conseguir prestigio, honor, compensaciones sobrenaturales y sobre todo venganza.
Se lucha para vengar la muerte de un antepasado, así dejar una muerte sin vengar significa provocar la cólera de los fantasmas.
Más allá de estas causas en estrecha relación con el mundo sobrenatural, Wright sostiene la hipótesis de que la guerra también se libra como distracción.
Heider apoya la idea del carácter lúdico de las batallas entre los dani, si bien sostiene que esta no es la única causa.
En su estudio, destaca que el juego de los dani es informal e inorganizado.
Pocos juegos implican competición y victoria, y ninguno de ellos está sometido a una reglamentación.
Incluso afirma que su cultura era lo suficientemente fuerte como para oponerse a la asimilación de un juego recién introducido.
En relación a los kumngo, debe mencionarse el trabajo de Aufenanger (1961).
En su trabajo, el antropólogo agrupa los juegos infantiles según la siguiente taxonomía, que, como puede observarse, presenta unas categorías morfológicas muy poco esclarecedoras: a) Juegos sociales b) Juegos de lucha c) Competiciones atléticas d) Entretenimientos diversos e) Juegos con determinados artefactos u objetos f) Imitaciones de los adultos En el nivel 3, que está dedicado a la tipología de sociedades organizadas a través de una prefectura, podrían reseñarse las publicaciones editadas en relación a los choctaw en Estados Unidos, de los maoríes en Nueva Zelanda o bien de los samoanos en la Polinesia.
Para revisar la actividad lúdica de los choctaw, que vivían antes de 1830 en los actuales Estados de Mississipi, Alabama y Louisiana, resulta intere- sante seguir los trabajos de Sahlins (1972) y de Blanchard (1981).
Ambos señalan la gran importancia que tenía para los choctaw el juego de lacrosse (toli).
La preparación era muy larga y los chamanes cumplían una función central en los preparativos.
Los jugadores quedaban sometidos a un régimen estricto y observaban numerosos tabúes y penitencias (por ejemplo la abstinencia sexual),y su entrenamiento incluía, además, cantos y danzas.
El mismo partido formaba parte de un amplio ceremonial de festejos, reuniones de carácter social y ritual religioso, en el que participaba toda la comunidad -los hombres como jugadores, los niños y las mujeres como animadoras y los funcionarios religiosos para poner a las fuerzas sobrenaturales del lado de su equipo.
Los maoríes, aborígenes de Nueva Zelanda, practicaban la mayoría de actividades físico-deportivas con una finalidad guerrera.
Los juegos y los ejercicios físicos contribuían a mantenerlos en plena forma física.
Como apunta Best (1952), llama la atención el nombre con el cual se referían al juego en general, nga mahi a te rehia ("las artes del placer").
Las pruebas de lanzamiento de jabalinas (tika) eran muy populares, a tenor de lo que indican Firth (1929) y Davidson (1936).
En esta tipología de pruebas resultaba ganador aquel que conseguía que su jabalina alcanzara la máxima distancia después de golpear contra el suelo.
Según Firth, más allá de los límites del simple ejercicio físico, el juego de tika alcanzaba una importancia considerable en la vida económica y religiosa, así como un gran impacto en la organización social de las comunidades y en la personalidad de sus miembros.
Otra manifestación lúdica tradicional muy practicada es el juego de ti rakau o touretua, en el que cada uno de los participantes, que están dispuestos de rodillas en círculo, tenía que golpear dos palos de 60-90 cm. de longitud, para pasarlos seguidamente al jugador de al lado.
Quien no conseguía seguir el ritmo y fallaba en la recepción o entrega de los palos quedaba eliminado.
Resultaba ganador el último jugador.
Del trabajo de Armstrong (1964), dedicado además de los juegos maoríes, a su música y sus danzas, así como a las tradicionales hakas, pueden destacarse las categorías lúdicas que establece: a) Juegos tradicionales b) Juegos con las manos (Mani Rigngaringa) c) Juegos con palos de madera (Ti rakau) d) Juegos con cordel (Whai) En último término, en referencia a la sociedad samoana, asentada en el archipiélago de Samoa, al sudoeste de la Polinesia, Mead (1937) portante en su cultura y formaba parte del ceremonial de rivalidad entre pueblos.
Dicha rivalidad comportaba exclusivamente prestigio a los guerreros.
Mead (1928Mead (, 1937) ) sugiere la existencia de una cooperación generalizada entre los miembros de esta sociedad indígena, si bien con posterioridad Freeman (1983) ha refutado esta concepción, al subrayar el aspecto competitivo que abrigan sus manifestaciones lúdico-recreativas.
Uno de los juegos más populares era la lucha, práctica muy extendida entre los adultos, aunque, al igual que entre los maoríes, o los habitantes de la isla Tikopia, la tika era una de las competiciones más enraizadas y que mayor expectación despertaba.
También deben tenerse en cuenta las conclusiones a las que llega Dunlap (1951).
En su opinión, detrás de estas actividades recreativas de los samoanos se vislumbra una oportunidad para los contactos sociales y la adquisición de prestigio y honores individuales y colectivos.
Indica también que tenían a su vez la función de apaciguar los posibles antagonismos y rivalidades intergrupales.
Para acabar con esta clasificación, referida a los diferentes niveles de adaptación cultural, mencionar la cuarta etapa, que se centra en las sociedades que funcionan mediante el establecimiento de un estado primitivo.
Pueden tomarse como ejemplo los zulúes de Sudáfrica y los ashanti de Ghana.
Los zulúes eran un pueblo pastor y en menor medida agricultor, que completaba su economía con la caza y la recolección.
De hecho, la caza de diversos animales, de la misma manera que en muchos otros lugares del continente africano, constituía una actividad de primer orden (Bryant 1970).
Con la finalidad de convertirse en buenos cazadores, para lo cual es necesario adquirir destreza y ejercitar la puntería, a los chicos les gustaba practicar el lanzamiento de dardos a un blanco móvil que hacían rodar por una rampa (Raum 1953).
Otra práctica lúdica muy extendida entre los zulúes era el uku Qakulisana.
Esta actividad consistía en utilizar dos bastones, uno en cada mano, para luchar contra un adversario, que debía ser vencido mediante golpes de bastón.
El juego era un extraordinario proceso de entrenamiento para convertirse en guerrero.
Los ashanti se desarrollarían como Estado en la actual Ghana.
Este Estado fue creado a partir de la unión de diversas prefecturas, con el propósito de hacer frente a la intervención europea del siglo XVII.
Su época de esplendor coincidió con el último cuarto del siglo XIX.
En 1874 fueron sometidos por las fuerzas británicas.
Entre la literatura sobre la tradición ashanti, Cardinall (1927) deja entrever que los juegos de estrategia eran más populares que los de destreza, aunque también les gustaba disputar juegos guerreros, y entre estos sobre todo los de lucha.
Lamentablemente, estas investigaciones que hemos venido citando, a pesar de aportar valiosas informaciones relativas a la vertiente socio-cultu-ral de las manifestaciones lúdicas, no contienen ningún tipo de clasificación, subrayando, por tanto, la ausencia de interés por parte de muchos investigadores de campo, en este sentido.
Otra manera de mostrar los estudios antropológicos sin circunscribirlos a un determinado modelo evolutivo como el que se acaba de presentar, podría ser agrupar las investigaciones según la función que desarrollan las manifestaciones lúdicas en una determinada sociedad.
La fijación de la práctica de un juego específico entre los miembros de una sociedad se produce porque se transmite de una generación a otra, a través de un proceso de socialización o enculturación, o bien porque su práctica ha sido transmitida, fruto de una imposición, de una cultura a otra, mediante un proceso de aculturación.
Para referirnos a unos cuantos antropólogos que han contemplado el juego como un vehículo de enculturación, podemos citar por ejemplo los trabajos de Salter (1974), Malinowski (1915, 1922, 1948), y Schwartzman (1978), dejando constancia de que la lista sería mucho más extensa.
Respecto a la aculturación, podría ser interesante reflexionar sobre aquellas manifestaciones lúdicas que han sido adaptadas por miembros de otras culturas, intentando responder al cuándo, al cómo y al por qué.
Del mismo modo sería apropiado formularse cuestiones similares en relación a aquellas situaciones multiculturales en las que los miembros de diferentes grupos étnicos han mantenido rasgos diferenciales.
Otras concepciones del juego que es preciso comentar desde la perspectiva antropológica, son las que señalan su importancia como símbolo social, tal y como es sostenido por antropólogos adscritos a la antropología simbólica, por ejemplo, Bateson (1955), Geertz (1957, 1972), o Turner (1972, 1974), que intentan averiguar el significado otorgado al juego por parte de la gente que juega.
También es muy importante considerar el nexo de unión entre el juego y las creencias mágico-religiosas.
No hay duda de que las manifestaciones lúdicas, al margen de facilitar el aprendizaje de una determinada técnica o tarea básica, más allá de adiestrar al hombre en todo aquello que ha necesitado a lo largo del tiempo para dominar el medio, han estado estrechamente vinculadas a una dimensión divina.
Esta línea argumentativa es sostenida por el psicólogo Chateau (1973: 144), cuando apostaba por la conveniencia de unir dos tesis: la de Schiller: "el arte nace del juego", y la de Hegel: "la religión es una reflexión indirecta sobre el arte", lo que nos lleva a ver en el juego el origen indirecto de El profesor portugués A. Cabral (1998: 12-36) también apoyaría esta hipótesis, aportando en su obra algunos autores que corroboran que los juegos son como fósiles (Grange); son una experiencia mítica y reserva de mitos muy antiguos (Durand); son reliquias de antiguas ceremonias de propósito absolutamente serio (Gallop).
El juego en todas las culturas ha venido a socorrer al hombre de su incertidumbre ante las fuerzas naturales, siendo de gran utilidad como punto de apoyo para comunicarse con lo sagrado.
Garantizar una buena cacería, alejar malos espíritus, provocar lluvias, retrasar la llegada del invierno o hacerlo menos maligno, procurar la fertilidad de las cosechas, servir a ceremonias iniciáticas, solicitar un buen estado de salud, favorecer la fecundidad, contener la furia de los dioses, obtener ventajas sobre el contrario, acompañar en los ritos de paso, constituyen unas cuantas situaciones que permiten ilustrar el origen de un amplio repertorio de juegos tradicionales que perviven en las sociedades actuales, aunque se hallen ahora completamente desposeídos de su antiguo significado8.
Desde esta óptica, que observa el juego como una parte indispensable del ritual, pueden enfocarse por ejemplo aquellas situaciones lúdicas que busca una sociedad para mantener su orden social.
TAXONOMÍAS DESDE UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Después de haber presentado con cierta amplitud las aportaciones de la literatura antropológica, en primer lugar, encuadrándolas a partir de un modelo evolutivo y, en segundo lugar, interrelacionándolas con algunas de las funciones socioculturales que se pueden atribuir al juego, en tercer lugar, se muestra de manera específica un análisis crítico acerca de la tipología de clasificaciones que han establecido diversos investigadores, con la pretensión de categorizar y sistematizar sus repertorios de juegos, aunque únicamente su intención haya sido la de confeccionar un índice a partir del cual poder presentarlos a sus lectores.
Las taxonomías que desde la antropología y otras ciencias afines se han establecido en torno el fenómeno del juego se caracterizan por abordar el caso sobre todo desde criterios morfológicos y, en menor medida, desde parámetros funcionales.
Por lo que respecta a los criterios morfológicos, la mayoría de autores en el momento de buscar cuáles son las categorías más pertinentes para describir las manifestaciones lúdicas populares y tradicionales, se inclinan por aquellas que hacen referencia a la tipología de acciones que los jugadores desarrollan.
Béart (1955) para articular su voluminosa obra, donde se recogen más de 1.500 juegos, algunos de ellos pertenecientes a distintos grupos étnicos africanos, mientras que otros son de clara influencia colonial, presenta una clasificación en la que se pueden observar severas deficiencias porque, por un lado, tolera distribuir los juegos en más de una categoría, y por el otro, porque las categorías escogidas no son homogéneas.
La taxonomía propuesta es la siguiente: a) Juegos de búsqueda (descubrimiento y reconocimiento) b) Juegos atléticos (proezas, saltos, equilibrios, persecuciones,...) c) Juegos de lucha d) Juegos de control de reflejos e) Juegos al lado y dentro del agua f) Juegos de habilidad y destreza (tiro con arco, tabas, pelota,...) g) Juegos de azar Iona y Peter Opie (1969) ofrecen un catálogo de más de 2.500 juegos, fundamentándose en informaciones extraídas de más de 10.000 niños pertenecientes a escuelas de Inglaterra, Escocia y Gales.
La clasificación con la cual dan a conocer su vasto estudio es la siguiente: a) Juegos de persecución b) Juegos de atrapar c) Juegos de buscar d) Juegos de cacería e) Juegos de correr f) Juegos de desafío g) Juegos de esforzarse h) Juegos de atreverse i) Juegos de adivinar j) Juegos de representación k) Juegos de simular El estudio de Cheska (1987) se circunscribe casi al mismo territorio que el rastreado por Béart.
En esta investigación, la antropóloga recoge juegos de 16 países del oeste africano, que ocupan una extensión de más de 6 millones de kilómetros cuadrados.
En la introducción señala que uno de JAUME BANTULÀ I JANOT RDTP, 2006, julio-diciembre, vol. LXI, n. o 2, 19-42, ISSN: 0034-7981 los hándicaps de la investigación es lograr un adecuado sistema de clasificación, y deja constancia de la problemática que conlleva establecer clasificaciones desde la esfera del juego, al evidenciar que mientras los juegos son universales, no hay un taxonomía universal.
Su propuesta se fundamenta en siete categorías, a pesar de tener plena conciencia de que cualquier juego puede ser catalogado en más de una de ellas.
La autora ha adscrito cada uno de los juegos a una determinada categoría, a partir de sus atributos principales, si bien estos están combinados con otras características secundarias.
Las categorías principales aportadas por Cheska son:
Otro grupo importante de autores recurre también a clasificar los juegos según la tipología de materiales u objetos que emplean los protagonistas en sus manifestaciones lúdicas, ya sea el propio cuerpo, las manos, los dedos, o sobre todo, un abanico bastante amplio de utensilios o juguetes que se convierten en un recurso esencial para la puesta en escena de la práctica lúdica.
Como ejemplo que ilustre una clasificación en función de los materiales de juego, se pueden citar las publicaciones de Herrero (1986) o de Iona y Peter Opie (1997).
Herrero clasifica su repertorio de juegos en categorías que muestran un criterio morfológico discutible, pero que a su vez evidencian la riqueza de la tradición lúdica: a) Juegos de cartas con baraja española b) Juegos con monedas c) Juegos con cromos d) Juegos con bolas o chapas e) Juegos de taba f) Juegos con agujas g) Juegos con hinque h) Juegos de bote i) Juegos con peón j) Juegos con carreras k) Juegos con pelotas l) Juegos de escondite m) Juegos con saltos n) Juegos con dibujo o) Juegos de tracción p) Juegos de dar y esquivar q) Juegos con aparatos r) Juegos con ruleta o patijuelo s) Juegos de saltar a la cuerda t) Juegos de corro u) Juegos de broma o de burla Parecida problemática ofrece la taxonomía sugerida por Iona y Peter Opie en una publicación en la que recogen los materiales que forman parte de las investigaciones que ambos folkloristas llevaron a cabo entre la década de los años cincuenta y sesenta del siglo XX: a) Balas b) Tabas c) Juegos con lanzamientos y recepciones de pelota d) Juegos de apuesta e) Rayuela f) Juegos de tirar y golpear canicas, botones, frutos secos,... g) Juegos de botar la pelota h) Juegos de saltar cuerda i) Juegos con peonzas En cuanto a clasificaciones morfológicas, habría que recordar, por último, a quienes toman como referente el espacio, ya sea para determinar su naturaleza (campo abierto, medio acuático,...), o bien para diferenciar entre las diversas posiciones espaciales que adoptan los jugadores (círculo, hilera, semicírculo,...).
En relación a la elaboración de taxonomías a partir de indicadores funcionales, estos indicadores no se interrelacionan en ningún caso con el desarrollo evolutivo del niño, al contrario de lo que se observa desde la psicología, sino que centran la atención, por ejemplo, en localizar las manifestaciones lúdicas en determinadas zonas o lugares; en considerar la idoneidad de los espacios para desarrollar los juegos (interior, exterior,...); en establecer su área de difusión; en determinar su relación con el calendario del año; en considerar las prácticas lúdicas según el género y o/edad de sus practicantes; y, sobre todo, en tener en cuenta cuál es el origen de las prácticas, ya sean estas de carácter mágico, religioso, militar, agrícola o laboral.
A renglón seguido van a mostrarse algunas clasificaciones de naturale- za funcional que permitan visualizar cómo se han elaborado desde esta perspectiva las categorizaciones de las manifestaciones lúdicas.
Koh (1997) rescata alrededor de una quincena de juegos de su infancia.
La clasificación que presenta se fundamenta exclusivamente en considerar cuál es el espacio más apropiado para su práctica, en función de dos grandes categorías: a) Juegos de exterior b) Juegos de interior Incluso en una jerarquía tan simple como esta, puede resultar a veces difícil determinar a cual de dichas categorías debe adscribirse un determinado juego.
Kabzínska-Stawarz (1991) presenta un detallado estudio etnológico que describe las costumbres y prácticas lúdicas de los pastores mongoles.
Sin olvidar una perspectiva histórica, la investigación combina los métodos del funcionalismo-estructural y de la semiótica para determinar la relación de los juegos con el ciclo anual y averiguar las funciones, representaciones simbólicas y significados de estos juegos en el proceso de comunicación.
Es interesante destacar la división que establece aquí Kabzínska-Stawarz porque se basa en una clasificación extraída de la conducta de los propios pastores mongoles.
Su vida cotidiana guarda todavía un estrecho vínculo con el calendario anual y aún es más significativo, a pesar del proceso de secularización que ha experimentado la región, constatar que muchas de las prácticas que se desarrollan en determinados momentos del año mantienen una estrecha relación con la magia, creencias, mitos, leyendas y rituales.
Dentro de esta concepción, el invierno es una estación durante la cual los pastores no llevan a cabo ningún tipo de práctica lúdica; la estacionalidad de los juegos queda pues bien marcada por esta característica específica.
Por esta razón, la taxonomía del autor apuesta por una división de los juegos en: a) Juegos de primavera b) Juegos de verano y de otoño Maestro (1996) muestra su laborioso y paciente trabajo de campo en el Aragón rural presentando una clasificación sistematizada en función de la edad y también del género: Tusquets (1965) elabora una taxonomía a partir de criterios morfológicos y funcionales, donde atribuye a la tipología social unas determinadas prácticas lúdicas.
A pesar de que las categorías son discutibles porque presentan esta ambivalencia y porque algunas prácticas podrían incluirse en más de un grupo al mismo tiempo, la clasificación de Tusquets permite sobre todo repensar el juego en función de su origen: a) Juegos de habilidad o de destreza.
Propios de los pueblos que aprecian el valor personal. b) Juegos de competición.
Presentes en sociedades acostumbradas a abrirse camino luchando. c) Juegos de azar o fortuna.
Característicos de aquellas sociedades que viven sin esfuerzo, dejando el futuro en manos del destino. d) Juegos de imitación o simulación.
Vinculados a sociedades con grandes dosis de imaginación y de creatividad. e) Juegos de integración profana.
Fomentan la afectividad de los miembros que pertenecen a una determinada sociedad. f) Juegos de integración religiosa.
Existentes en aquellos pueblos donde la religión ocupa un papel muy relevante. g) Juegos de frenesí.
Vividos con frecuencia como degeneración de la fiesta, cumplen una función liberadora.
Son juegos de índole subversiva, o al menos favorecedores de desorden.
Antes de concluir con los ejemplos que nos permiten una visión panorámica de las aportaciones taxonómicas desde los posicionamientos antropológicos, no se pueden obviar las clasificaciones que han sido elaboradas con la pretensión de servir de modelo unitario para el resto de investigadores.
Nos estamos refiriendo a algunas de las propuestas desarrolladas en Europa y que incluso han recibido el apoyo del propio Consejo de Europa.
En esta línea, es preciso referirse a la taxonomía de Boratav (1960) y a la de Renson, Manson y De Vroede (1991).
Boratav presentó su clasificación en el Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas celebrado en París en 1960.
En la categoría de las actividades físicas hizo mención de: a) Juegos verbales, imitativos y mágicos, y de iniciación9.
Esta tipología ha sido adoptada por otros estudios, como los llevados a cabo por el Grupo Adarra (1980) y por Sarazanas y Bandet (1982).
También Renson, Manson y De Vroede (1991) propusieron una taxonomía para clasificar los juegos populares y tradicionales europeos en el marco de un seminario europeo que tenía como objeto de estudio esta tipología de manifestación lúdica.
De hecho esta clasificación de los tres antropólogos guarda estrecha relación con la formulada ya con anterioridad por Renson y Smulders (1981), que no se explicita al no mostrar grandes divergencias: a) Juegos de movimiento y acción Locomotores Juegos de lanzar Lucha y acrobacias Manipulación de objetos, juguetes artesanos b) Juegos danzados, mímicos, escenificados y de corro c) Juegos de fiestas y celebraciones Esta taxonomía es bastante idéntica a la que desde la década de los años setenta fue adoptada por el Consejo de Europa, según se recoge en la pu- blicación de Rosa y Del Río (1997), con la intención de conseguir una clasificación de ámbito europeo que permitiera catalogar o inventariar los juegos populares y tradicionales de los diferentes países: a) Juegos de pelota b) Juegos de bochas y bolos c) Juegos de lanzamiento d) Juegos de tiro e) Juegos de lucha f) Juegos con animales g) Juegos de locomoción h) Juegos de acrobacia Sin embargo, y al margen de su loable intencionalidad unificadora, las categorías de este conjunto de clasificaciones son de dudosa pertinencia porque hay manifestaciones lúdicas populares y tradicionales que no pueden ubicarse en ninguna de las categorías establecidas, y porque, como se ha mencionado en anteriores casos, la taxonomía no impide que un determinado juego pueda atribuirse a más de una categoría.
Otro aspecto a tener en cuenta sería el de remarcar que en los estudios folklóricos y las investigaciones etnográficas y etnológicas no se atiende en exclusiva al niño.
Los juegos de los adultos también son motivo de preocupación.
Aún más, su interés no se limita únicamente a los juegos, a los games según el sentido que toma la palabra en la lengua anglosajona, sino que abarca toda la esfera del juego, es decir al play.
Conjuntamente con la acción de los jugadores, se debe conocer el texto que la acompaña (frases, expresiones, trabalenguas, adivinanzas, canciones, rimas,...) y el contexto que lo rodea (quién, dónde, cuándo, con qué, por qué, cómo...).
Por esta razón los investigadores han venido ocupándose, en otro orden de cosas, por conocer en profundidad los preludios del juego (canciones de sorteo, fórmulas electivas), así como la retahíla de entretenimientos, pasatiempos, diversiones, e incluso bromas, con que se despliegan las manifestaciones lúdicas11.
La fiesta, la celebración, el éxtasis, el desenfreno, tienen cabida en el escenario del juego, y a la inversa, el escenario del juego se engalana para la fiesta.
Juego y fiesta, cogidos de la mano, se alimentan con el propósito de desdibujar la frontera entre lo real y el mundo irreal.
Aunque al mismo tiempo, la naturaleza humana se ve obligada a trazar los límites a partir de los que aferrarse a la irrealidad no permitiría aprehender el mundo real.
En general, hay que señalar que, mientras que existe un núcleo importante de autores que especulan sobre cuál pueda ser la mejor manera de estructurar sus compilaciones de juegos, otros se desentienden por completo de la cuestión.
En este artículo se evidencia que existe una gran variedad de clasificaciones.
Desde aquellas que únicamente toman sentido a partir del orden alfabético, según el nombre del juego, hasta aquellas otras que operan con un amplio despliegue de categorías, con las cuales el estudioso ha intentando "fotografiar" la realidad lúdica de los pueblos o sociedades que pretende captar.
Como conclusión de este último apartado, se observa, en primer lugar, que desde la perspectiva antropológica, a menudo, sus autores han utilizado a la vez criterios morfológicos y funcionales para sistematizar los juegos.
En segundo lugar, ha sido una constante el establecimiento de categorías no excluyentes, que encierran a la vez una enorme heterogeneidad.
Desgraciadamente, ambas características no son los mejores atributos para establecer una adecuada clasificación 12.
Para no extenderme más en comentarios relativos a las taxonomías del juego, brindo al lector interesado en el tema la consulta de mi propia tesis doctoral (Bantulà 2005), donde después de analizar más de ciento cincuenta clasificaciones extraídas de la literatura existente en disciplinas diversas, se formula una inédita propuesta taxonómica, el modelo COMET, inscrita en el paradigma sistémico-estructural.
Dicha propuesta permite, además de garantizar los criterios que debe cumplir cualquier taxonomía, llevar a cabo un minucioso análisis de los juegos que se deseen sistematizar.
Si como afirma Wagensberg (2003, 67) clasificar es empezar a comprender, en el caso del juego a la antropología todavía le queda camino por recorrer.
36 JAUME BANTULÀ I JANOT RDTP, 2006, julio-diciembre, vol. LXI, n. o 2, 19-42, ISSN: 0034-7981 También se presentan: Entretenimientos individuales o colectivos; creaciones artísticas y técnicas Juegos de suertes Juegos de azar Juegos rituales y mágicos Juegos de simulacro b) Juegos de fuerza y habilidad Juegos de habilidad propiamente dichos Juegos de habilidad con apuestas Juegos gimnásticos, acrobáticos y rítmicos Juegos de fuerza propiamente dichos Juegos de fuerza y habilidad complejas c) Juegos intelectuales Juegos de mentida y de farsa Juegos de memoria, de reflexión rápida y de situación de adivinar Juegos de esconder Juegos geométricos Juegos de combinatoria Juegos combinados 10. |
Bazán junto con Ramón M. del Valle-Inclán son quizá los dos literatos gallegos que aportan en sus obras una mayor riqueza y profundidad etnográfica.
Doña Emilia domina y expresa con excepcional acierto las íntimas complejidades de la vida social desde el interior de la vida cotidiana de las familias.
Desde allí contempla la micropolítica aldeana en sus entresijos de jerarquías y estrategias sociales.
La economía cobra calibre cultural con todas sus virtualidades de comunicación a través de elementos simbólicos.
Este artículo analiza la fuerza argumental antropológica de sus novelas más destacadas y la capacidad de sintonía y rigor de sus descripciones costumbristas.
Se hace un contraste de su obra con los estudios recientes de la Antropología Social de la que es precursora y a la que dota, con su obra, de profundidad histórica.
RDTP, LX, 1, 2005 JOSÉ ANTONIO FERNÁNDEZ DE ROTA Y MONTER elaborado de distintas formas por parte de la antropología anglófona.
Entre otras formas, cabe sin duda la inmediata relación con la obra literaria por parte del etnógrafo como forma que permite una nueva interpretación de los textos literarios y un aprovechamiento como riqueza etnográfica de su narración.
Pero no sólo esto, como trataba de mostrar Manuel a través de su insistente organización de seminarios de etnoliteratura, la comparación entre literatura y antropología nos permite importantes reflexiones sobre distintas maneras de hacer etnografía.
Es decir sobre distintos modos de descubrir y explicar la vida social y cultural.
La vida humana que nos rodea, la captamos con una sensación de inmediatez, los «hechos» nos aparecen como realidades que hacemos complejas dentro de determinados marcos culturales.
Cuando tratamos de comprender y explicar la vida de los demás, nos encontramos con que ellos también han categorizado y ordenado su mundo, y para actuar y hablar de él, se apoyan en esas categorías y ese orden.
Este diálogo entre su mundo y el nuestro es esencial, tanto a la obra literaria, como a la monografía antropológica.
Por supuesto, a la hora de escribir un texto, tenemos también los condicionantes propios de una obra escrita y debemos atender a los posibles lectores a los que dirigimos nuestro texto.
Ordinariamente, consideramos que la obra literaria se diferencia de la antropológica por la mayor libertad de la primera en cuanto a inventiva y ficción.
Esto en general es verdad, pero una comprensión simplista de esta aseveración puede desorientamos.
La obra literaria llega a interesarnos profundamente, en la medida en que sea capaz de transmitir, de uno u otro modo, una mayor comprensión acerca de la realidad de la vida humana.
Hasta la más disparatada invención, de forma directa o a través de la ironía, la hipérbole, la metáfora... tiene que ser capaz de decir algo acerca de la real vida humana.
Hay un realismo de fondo, que debe de ser evocado a través de medios alternativos de transmitir interpretación.
A veces las formas más imaginativas, aparentemente más libres e independientes de una inmediata conexión con nuestra tangible realidad, exigen un extraordinario esfuerzo suplementario de precisión formal y de aguda capacidad de evocación de reales problemas del hombre y de la sociedad, y suministran muchas veces nuevas posibilidades de comprensión del simbolismo cultural.
Evidentemente, la cercanía entre ciertos géneros y corrientes de literatura y de antropología es más manifiesta que en otros.
Por parte de la antropología, muchos autores consideran de gran importancia el utilizar un estilo literario en sus escritos e incluso, en algunos, su forma de presentación de materiales descriptivos se hace de acuerdo con técnicas tomadas de determinados géneros literarios.
En los últimos años, ha cobrado un especial interés la atención a la manera de escribir de los antropólogos y la utilización de métodos propios de la crítica y teoría literarias para analizar sus trabajos y plantear las formas de expresión literaria que se consideran más adecuadas.
Dentro de este marco de complejas inquietudes, voy a plantear aquí, como análisis, un caso concreto.
Me centraré en el díptico famoso de D^ Emilia Pardo Bazán: Los Pazos de Ulloa y La madre naturaleza.
Su estilo, cercano al naturalismo, es sin duda más parecido a la descripción etnográfica.
Dialogaré con ella, desde mi personal experiencia de trabajo de campo en la ruralía gallega y su estudio, concebidos bajo la perspectiva de una antropología interpretativa.
D.-Emilia nos describe el mundo rural gallego de fines del XIX, un siglo antes de iniciar mi trabajo de campo en un área del interior de Galicia no lejos de la comarca de la Ulloa.
En ambas novelas, nos introduce en este ambiente, a partir de las vivencias de protagonistas provenientes de la vida urbana.
En Los Pazos de Ulloa, será el capellán -D.
Julián-introvertido y místico, que llega de Santiago para prestar sus servicios religiosos en el viejo caserón habitado por un aristócrata aldeano, solterón «adocenado», amancebado, con su criada Sabel y dedicado a la caza.
D. Julián consigue que el Señor de Ulloa se case con una prima suya -^Nuchatambién santiaguesa, que desembarca en el asfixiante ambiente de contortas y cerradas intrigas humanas del pazo.
En La madre naturaleza, veinte años después de haber muerto Nucha, llega, persiguiendo su recuerdo, su hermano menor D. Gabriel, militar culto y cosmopolita.
Estos protagonistas venidos de la ciudad cuentan para su introducción en el desconocido mundo campesino con destacados intermediarios: otros curas, el propio Señor de Ulloa -^D. Pedro Moscoso-, el médico, algunos «caciques», la hija legítima de Nucha y D. Pedro -^Manuela-, el hijo bastardo de Sabel y D. Pedro -^Perucho-.
Por último se nos presentan diferentes tipos campesinos, observados desde fuera y con mayor superficialidad.
Este conjunto de personajes y sus dinámicas tensiones son comprendidos dentro de una atmósfera cultural minuciosamente descrita, y situados en sus estructuras socioeconómicas a través de una secuencia, en que la historia política del país es contemplada también en sus repercusiones en el microcosmos de la vida concreta de los alrededores del pazo.
La narración, apoyada en soporte biográfico, nos permite remansamos continuamente en el vivir cotidiano de las gentes en cuya vida nos introduce.
Veamos qué aspectos de la realidad rural llaman la atención de la autora; en qué se fija y selecciona; qué ha observado y preguntado.
Esa selección de intereses, de datos, y la búsqueda de relaciones interpretativas, que podemos atisbar a través de sus novelas, nos van a dar la dimensión de la Condesa de Pardo Bazán como etnógrafa.
Acompañemos a la autora en su descripción del Pazo de Ulloa, a través de la mirada y las experiencias de su protagonista, D. Julián, el capellán novel recién llegado de Santiago, guiado por el Señor de Ulloa y su mayordomo.
Después de haber pasado por la bodega: llegaron presto a la espaciosa cocina alumbrada por la claridad del fuego que ardía en el hogar, consumiendo lo que se llama arcaicamente un mediano monte de leña [...]
Adornaban la elevada campana de la chimenea ristras de chorizos y morcillas, con algún jamón de añadidura, y a un lado y otro sendos bancos brindaban asiento cómodo para calentarse, oyendo hervir el negro pote, que, pendiente de los llares, ofrecía a los ósculos de la llama su insensible vientre de hierro.
La descripción de la cocina se irá completando en distintos aspectos.
La cocina está iluminada tan sólo por la claridad que da el fuego del hogar y de esta forma, la oscuridad es tan notable que difícilmente se descubre a las personas o se las ve entrar y salir, sobre todo cuando están alejadas del fuego.
Es esta sensación de oscuridad de las viejas casas rurales uno de los elementos con los que mis informantes mayores evocaban etapas de su niñez.
En muchas casas, dada la falta de ventanas, la oscuridad era grande incluso en pleno día.
Es, sin duda, una oscuridad menos llamativa para una autora del siglo XDC que ha vivido antes de la invención de la electricidad.
Con todo, el sistema de alumbrado de una vivienda urbana acomodada debía de contrastar notablemente con una cocina como la que aquí se describe.
Jamones y embutidos están colgados en la campana de la chimenea, aprovechando el humo que contribuye a su conservación.
La casa -dirá el dueño-es la «más grande del país».
Es una casa aristocrática, aunque impregnada de ambiente aldeano, y las características definitorias de su categoría son presentadas con nitidez: «En el esconce de la cocina, una mesa de roble, renegrida por el uso, mostraba extendido un mantel grosero, manchado de vino y grasa».
La mesa del Señor de Ulloa, sucia y desaliñada, contrastará, en cambio, con los «cubiertos de antigua y maciza plata».
Es este el lugar donde comen habitualmente el señor, los criados principales y otros acompañantes.
Por contra, en las tertulias invernales, donde mujeres de la aldea van a visitar a las criadas del pazo y a las que se les convida también a caldo, nos dirá que, después de llenar sus cuencos, desaparecen del círculo central «refugiándose en la esquina o en un banco, donde se oía mascar ansiosamente, soplar el hirviente bodrio y lengüetear contra la cuchara».
No sólo en la cocina del pazo, en sus propias casas, los labradores no solían comer a la mesa, sino con su cunea en la mano; las mujeres, con frecuencia, ni siquiera se sentaban, sino que se apoyaban en una esquina o recostaban contra algún saliente, tal y como aquí se describe.
En una casa modesta, tan sólo se comía a la mesa -acodados na mesa-en los días de la fiesta, o comía así el jefe de la casa -Petrucio-con alguna visita importante.
De esta manera, la acertada descripción que ella ha captado con singular precisión, en las casas solariegas, que conocía a la perfección, confirma las observaciones del antropólogo y cobra una mayor amplitud explicativa contextualizada en otros ambientes.
Se trata de una manera de hacer, formalizada en la vida cotidiana, que jerarquiza rangos de personas o rangos de días dentro del calendario.
Desde el primer momento, tenemos el contraste de niveles sociales contrapuestos que se nos presentan ya en la misma cocina del pazo.
Otras descripciones posteriores nos permitirán conocer toda una jerarquía de viviendas en las que aparecerán casas aristocráticas en plena decadencia, rectorales de parroquia, algunas viviendas rurales de profesionales de clase media y las más típicas viviendas de labradores.
Su continuo empeño en manifestar en su descripción los elementos definitorios de estatus o las mezclas de características superpuestas en una misma vivienda, nos permiten una categorización y comprensión de elementos notablemente significativa.
Veamos en detalle algunos de estos aspectos.
En primer lugar, la descripción del Pazo de Ulloa, referente de un pazo perteneciente al marido de la autora^ es realizada con extraordinaria minuciosidad.
Es el propio capellán el que trata de estudiar el mecanismo interior de los pazos; tomábase el trabajo de ir a los establos, a las cuadras, de enterarse de los cultivos, de visitar la granera, el horno, los hórreos, las eras, las bodegas, los alpendres, cada dependencia y cada rincón; de preguntar para qué servía esto y aquello y lo de más allá...
Con especial detalle se estudia el dormitorio que se adjudica al capellán y que nos permite entender la plasmación material de la obra constructiva en detalles bien significativos para quien vive allí.
Así, el dormitorio no tenía «cielo raso», con lo cual se podía contemplar el duro entramado de vigas de madera que sostenía el tejado.
A la hora de pedir D. Julián a la criada que barra el sucísimo dormitorio, le rogará que pase la escoba por las vigas de la techumbre para limpiar su polvo.
Pero D-Emilia aprovecha también la exploración del pazo para proyectarse hacia el exterior y comprender sus formas de dominio.
Así, D. Julián se enfrascará en el maremagnum de papelotes del archivo de la casona señorial: [Los] cuadernos mugrientos y apestando a tabaco, donde su antecesor el abad de Ulloa apuntaba los nombres de los pagadores y arrendatarios de la casa, y al margen, con un signo inteligible para él sólo, o con palabras más enigmáticas aún, el balance de sus pagos.
El mundo de las rentas estaba aún organizado a través del complejo sistema de foros y arrendamientos, difícil de imaginar, tanto para el capellán, como para cualquiera que no se haya asomado a este laberíntico mecanismo:
perdíase en un dédalo de foros y subforos, prorrateos, censos, pensiones, vinculaciones, cartas dótales, diezmos, tercios, pleitecillos menudos de atrasos y pleitazos gordos de partija.
Es toda una síntesis terminológica del increíble sistema de relaciones de arrendamiento, dependencia y mecanismos de pagos que ha mantenido su enrevesada organización hasta entrado el siglo xx.
Tenemos por tanto, una serie de perspectivas de la organización socioeconómica y juegos de poder, realizada desde la misma entraña de las aristocráticas y aldeanas habitaciones del Pazo de Ulloa.
Contemplemos, a continuación, detalles de algunas otras viviendas que sus protagonistas visitan a lo largo de estas obras.
En la campiña gallega, por debajo del esplendor de los pazos de la aristocracia rural y en competencia con algunas de las casas fuertes de labradores ricos, nos encontramos con las rectorales, viviendas que en algunos casos constituyen también ejemplos de magníficas casonas.
La antigua riqueza del clero es contemplada en un momento histórico en que se ha iniciado su decadencia.
Acompañemos a la autora y sus protagonistas en su visita a la rectoral del arcipreste de Loiro:
Si la rectoral ha iniciado su decadencia, también visitamos con los recién casados señores de Ulloa, el pazo-palacio de la linajuda familia de los Limiosos, ya en plena decadencia: Y con el decoro propio de un paso de minueto, la pareja entró por el pazo de Limioso adelante, subiendo la escalera interior que conducía al claustro, no sin peligro de rodar por ella: tales estaban de carcomidos los venerables escalones.
El tejado del claustro era un puro calado; veíanse, a través de las tejas y la vigas, innumerables retales de terciopelo azul celeste [...]
Fue peor cuando entraron en la antesala.
Muchos años hacía que la polilla y la vetustez habían dado cuenta de la tablazón del piso; y no alcanzando, sin duda, los medios de los Limiosos a echar piso nuevo, se habían contentado con arrojar algunas tablas sueltas sobre los pontones y las vigas.
Y por tan peligroso camino cruzó tranquilamente el señorito, sin dejar de ofrecer los dedos a Nucha.
El señorío del pazo y sus blasones nos aparecen entreverados con aspectos propios de la vida labradora:
En un ángulo de la sala medio desaparecía, bajo un acervo de trigo, un mueble soberbio, un bargueño incrustado de concha y marfil [...]
Frente a la esquina del trigo se alzaba un estrado revestido de cuero de Córdoba, que aún conservaba su rica coloración y sus oros intensos; ante el estrado en semicírculo, magníficos sitiales tallados, con asiento de cuero también, y entre el trigo y el estrado, sentadas en tallos -^asientos de tronco de roble bruto, como los que usan los labriegos más pobres-, dos viejas secas, pálidas, derechas, vestidas de hábito del Carmen hilaban.
Los protagonistas al salir del «goteroso pazo, callaron todo el camino, porque les oprimía la tristeza inexplicable de las cosas que se van».
Sin duda el conocimiento cercano y detallado de las clases acomodadas permite a la Condesa de Pardo Bazán recrearse con dominio, en magníficas y reveladoras descripciones.
Es, sin duda, más difícil para ella el conseguir una tan completa penetración humana en el mundo de las casas más modestas, sin embargo es capaz de sorprender al lector con unas imágenes llenas de sugerencias.
Son, sobre todo, dos casas las que describe en detalle en La madre naturaleza.
Veamos los aspectos en los que centra su atención descriptiva.
La primera casa que nos describe, es la de una Sabia: «Era una casucha baja y construida con piedras mal trabadas: adornábala principalmente un balcón o solana de madera».
Nuestros protagonistas son invitados a entrar: Tenía la casa piso de tierra; una escalera de madera conducía al sobrado o cuarto alto; y en el bajo se notaba una pintoresca mezcla de racionales e irracionales.
El lar y la chimenea con asientos de madera bajo su campana; la artesa de guardar el pan; el homo de cocerlo; algunos taburetes con cuatro patas muy esparrancadas; la cuna de mimbres de una criatura, y el leito o camarote de tablas en que dormía el matrimonio que lo había engendrado, eran los muebles que pertenecían a la humanidad en aquel recinto.
La animalidad invadía el resto.
Al través de una división de tablones mal juntos pasaba el hálito caliente, el lento rumiar y los quejumbrosos mugidos del ganado; gallinas y pollos escarbaban el suelo y huían con señales de ridículo terror, renqueando, al acercárseles la gente [...]
Un marrano sin cebar magro y peludo aún como un jabalí, sopeteaba con el hocico, gruñendo sordamente, en una tartera de barro donde nadaban berzas en aguachirle [...] en medio de esta especie de arca de Noé, reposaba inmóvil, sentada al pie de la artesa, con los naipes mugrientos al alcance de la mano, la vieja bruja de la Sabia.
La magnífica descripción nos presenta la casa labriega más típica en una amplia zona de las provincias de Coruña y Lugo.
Este tipo de casa descrito por D-Emilia, a fines del siglo XIX, seguía siendo dominante en muchas aldeas del interior, en la época de la postguerra.
A partir de los años cincuenta, se va dando un importante proceso de transformación de la vivienda rural.
En mi trabajo de campo he podido conocer, en detalle y en plena vitalidad, un alto número de casas semejantes en las que tan sólo se habían introducido algunos aislados elementos modemizadores.
He podido también visitar y estudiar numerosas casas ya abandonadas que presentaban, si cabe, con mayor pureza -aunque faltas de la presencia del vivir cotidiano-elementos característicos de esta descripción.
Una de las impresiones más vividas que producen estas casas es la presencia de la vida animal en estrecha relación con la familia humana.
Como nos dice D^ Emilia, «la animalidad invadía el resto».
Sin duda, uno de los elementos más llamativos para el visitante exterior es la presencia y cercanía del ganado vacuno, cuyo «hálito caliente» y «quejumbrosos mugidos» pasaban en esta casa a través de «tablones mal juntos».
Con mayor claridad se nos transmite esta impresión de cercanía en la descripción de la segunda casa:
Al entrar en la casa, lo primero que vio Gabriel fueron las cabezas de dos hermosos bueyes de labor, que asomaban casi a flor de suelo, saliendo de un establo excavado más hondo.
A un lado y otro, haces de hierba.
Completemos la descripción de nuestra autora.
La planta más común en este tipo de casas está dividida en dos mitades, una de ellas es la cocina y la otra la corte o establo de las vacas.
El suelo de la corte suele estar unos cincuenta o setenta centímetros más abajo que el de la cocina.
La razón de ser de este desnivel es que en el suelo de la corte se va acumulando el excremento de las vacas con el que se entremezclan capas vegetales de tojo o heléchos.
Esta mezcla -estéreo-es almacenada y será utilizada en la época oportuna, como el principal abonado de los campos.
Es por tanto importante el desnivel, para que este amasijo pueda ir creciendo sin desbordar.
Entre corte y cocina había un muro en el que se practicaba una especie de ancha ventana, junto a la cual estaban los pesebres de las vacas, en los que se servía la hierba desde la cocina.
Por este motivo, al entrar Gabriel desde fuera, por la puerta que da a la cocina, vio a través de la ventana las cabezas de los bueyes de labor, situados más abajo en la corte y cuyas cabezas, junto a la ventana de los pesebres, asomaban casi a flor del suelo de la cocina.
Desde allí podían contemplar el desarrollo de la vida familiar en el principal ámbito de convivencia que era la cocina.
Al mismo tiempo, la familia podía siempre observar, cuidar y alimentar cómodamente, con haces de hierba, al ganado vacuno, principal riqueza familiar.
Todo esto compone el sector dominante de «animalidad», que descubren los visitantes en la planta baja de la casa.
Hay sin embargo, en su descripción, una parte que pertenece «a la humanidad en aquel recinto».
La parte humana era el lar o baja meseta de piedra sobre la que se encendía el fuego, los bancos de madera -escaños-, la artesa y el homo del pan, taburetes, cuna de mimbre y leito.
Este leito, llamado en muchas zonas «alcoba», tenía de ordinario la apariencia de un armario con una puerta o ventana a media altura, que una vez abierta servía de entrada para acostarse en la cama que se encontraba en su interior.
Cerrando después las hojas de esta puerta, quedaban los durmientes defendidos en un ambiente cálido.
En otras ocasiones, puede tener este recinto de madera alguna mayor amplitud, entrándose por una puerta de tamaño normal y quedando, entre la cama y las tablas de la pared, un pequeño espacio donde descalzarse o vestirse.
Además de estos elementos y mobiliarios de la «humanidad», en ambos casos se nos habla de una escalera de madera que «conducía al sobrado o cuarto alto».
Este sobrado, dormitorio fundamental de la familia, constituía un piso, construido tan sólo sobre la corte y que ocupaba en el plano del edificio, junto con ella, una mitad semejante a la de la cocina: «Entraron en la cocina que ocupaba a la derecha tanto trecho como los establos y el sobrado».
Suele ser de ordinario un espacio de celosa privacidad para la familia.
De hecho, en la primera casa que se nos describe, los protagonistas no suben a él.
Sí lo hacen en la segunda Detengámonos un momento a considerar las características de la selección descriptiva de elementos, de su ordenación en la secuencia narrativa y de los aportes interpretativos y explicativos de nuestra autora.
Lo que trata de hacemos comprender es una manera de vivir o, mejor, diversas formas de vivir dentro del escenario geográfico de su obra.
Su preocupación en este sentido es eminentemente antropológica.
No puede ser más rotundo el contraste con cierto tipo de descripciones etnográficas donde los rasgos descontextualizados son ordenados en frías categorías que recuerdan las viejas salas de los antiguos museos, que albergan en vitrinas elementos disecados y desvitalizados que pertenecieron en tiempos al vivir humano.
Por contra, los protagonistas aquí no son las cosas sino las personas, y éstas se introducen tan sólo en la manera que sirve a la autora para ayudarnos a comprender cómo viven o lo que todo aquello significa en el transcurrir de los humanos protagonistas.
No en vano dirá, a través de la palabra de Gabriel, después de visitar una casa y de reconocer que ha disfrutado entrando allí: Frente a las clases acomodadas, la forma de vivir de los labradores en sus casas es capaz de evocamos, en unos pocos párrafos, problemas de notable envergadura teórica.
Es la manera de vivir en cercanía animales y hombres, la forma de marcar espacios de naturaleza y cultura, las cotas de animalidad y suciedad de abajo en contraste con la limpieza del pequeño sobrado o el carácter minúsculamente humano del hogar y leito, los que nos sitúan en un juego de valores claramente distinto del ambiente urbano.
Es, también, plenamente antropológica la manera de ordenar -en secuencia descriptiva en el texto-la forma en que sus humildes protagonistas dan orden a sus vidas, en el marco material y espacial de su vivir.
Esta continua distensión entre formas de valores procedentes de la ciudad y característicos del campo va a estar presente en casi todos los capítulos de la obra.
Frente a una excesiva dicotomía en algunas formulaciones, la autora es capaz, con sutil finura, de ver cómo unas y otras se entremezclan ambiguamente en diferentes escenas de la vida.
Tratemos de completar su itinerario interpretativo a través de su colorista descripción de algunas de las más destacadas costumbres.
Mi personal diálogo, como antropólogo, con las novelas de D^ Emilia, presenta una doble trayectoria.
Por una parte, la comprensión desde mi propia etnografía y antropología de los valores claramente antropológicos de sus novelas.
Sin duda, esta experiencia y preocupación disciplinar me permiten fijarme, valorar y admirar, desde una distinta perspectiva, la brillantez de sus descripciones e interpretaciones.
La otra, es la manera cómo con sus datos confirma, contrasta o sirve de complemento y más amplio horizonte, a nuestra investigación etnográfica.
Así ha sucedido a lo largo de las páginas descriptivas de viviendas que acabo de comentar.
Y así ocurre, también, ante los enigmas que me han planteado ciertas costumbres, ceremoniales o rituales.
Por ejemplo, la forma de casarse habitual en muchas zonas del campo gallego, hasta tiempos recientes.
Todos mis informantes coinciden en afirmar que a las bodas se invitaba a muy poca gente.
Se hacía incluso en horas que dificultaban la afluencia de personas extrañas y le daban un carácter cuasisecreto.
Era eminentemente una ceremonia seria y, en no pocos casos y en ciertas zonas, se escenificaba la desgarradora despedida de los padres y -especialmente-de la madre de la novia que iba a marchar fuera de casa.
He pensado durante mucho tiempo que esto era característica rural.
D^ Emilia, en cambio, me aporta una soberbia descripción del matrimonio aristocrático del señor de Ulloa y Nucha en Santiago, organizado por la familia urbana de la novia y en un ambiente típicamente santiagués.
Leamos con detalle alguno de sus párrafos: Casáronse al anochecer, en una parroquia solitaria, vestía la novia de rico gro negro, mantilla de blonda y aderezo de brillantes.
Al regresar hubo refresco para la familia y amigos íntimos solamente; un refresco a la antigua española...
Dos candelabros con bujías, altos como mecheros de catafalco, solemnizaban el comedor; y los convidados, transidos aún del miedo que infunde el terrible sacramento del matrimonio visto de cerca, hablaban bajito, lo mismo que en un duelo, esmerándose en evitar hasta el repique de las cucharillas en la loza de los platos.
Parecía aquello la comida postrera de los reos de muerte... todos estaban -es la frase de cajón-muy afectados...
Ciertamente la descripción de la Condesa manifiesta no poco de extrañeza, e incluso en algunos momentos, no está exenta de ironía.
Parece, por tanto, que a ella también le resulta poco familiar este estilo.
No sabemos si sería más característico de ciertos ambientes gallegos o santiagueses.
Sí parece claro que lo considera como aceptado en el marco cultural de invitados que asisten a la boda y que incluso avanza una interpretación para ella relativamente razonable al hablar de el «miedo que infunde el terrible sacramento del matiimonio visto de cerca».
Por mi parte, y en ambiente rural, suelo destacar como argumento explicativo el desgajamiento de la novia del ambiente familiar y ritualización de su despedida, así como el carácter de estrategia social problemática de las bodas en el juego de intereses económicos de la parroquia, que puede justificar el ambiente de sigilo, tanto del cortejo prematrimonial como de la propia celebración.
Veamos en contraste, la bellísima descripción que hace la autora de una típica fiesta parroquial.
La fiesta de la parroquia de Naya se nos describe en primer lugar, atendiendo a sus aspectos decorativos preparatorios, en los que no falta el gaitero en el atrio mientras van llegando los curas de las parroquias cercanas: «Mientras en la iglesia, el hinojo esparcido por las losas y pisado por los que iban entrando despedía olor campestre y fresquísimo».
Después de una breve procesión: la misa empezó regocijada y rústica en armonía con los demás festejos.
Más de una docena de curas la cantaban a voz en cuello. [...]
Y momentos después, cuando el gaitero y los demás músicos vinieron a reclamar su parva o desayuno, el guiso de intestinos de castrón, hígado y bofes, llamado en el país mataburrillo [...]
¿Y qué valía todo ello en comparación del festín homérico preparado en la sala de la rectoral?.
Media docena de tablas, tendidas sobre otros tantos cestos, ayudaban a ensanchar la mesa cotidiana. [...]
La monumental sopa de pan, rehogada en grasa, con chorizo, garbanzos y huevos cocidos cortados en ruedas, circulaba ya en gigantescos tarterones [...]
Grande fue su terror cuando empezó a desfilar interminable serie de platos, los ventiseis tradicionales en la comida del patrón de Naya, no la más abundante que se servía en el arciprestazgo, pues Loiro se le aventajaba mucho. [...]
¿Ventiseis platos? pronto se hace la lista: pollos asados, fritos, en pepitoria, estofados, con guisantes, con cebollas, con patatas y con huevos: aplí- quese el mismo sistema a la carne, al puerco, al pescado y al cabrito.
Así, sin calentarse los cascos, presenta cualquiera ventiseis variados manjares.
En definitiva, como me ha sucedido ordinariamente en las invitaciones a participar en la comida de la fiesta parroquial, «la comilona amenazaba durar hasta el sol puesto».
También sin llegar a tal alto número se me han servido en casas de labradores seis o siete platos de carne, seguidos de bollería.
El prestigio fundamental de la fiesta suelen representarlo los variados tipos de carnes y, aunque se presente como complemento el alimento vegetal, éste es considerado impropio y se me suele insistir en que lo coma mínimamente: ¿hortalizas a mí!, diría el ama del cura de Cebre, riéndose con toda su alma y todas sus caderas también.
Verduras el día del patrón son buenas para los cerdos.
El repertorio etnográfico de la Pardo Bazán es sencillamente sorprendente; tiene un conocimiento directo y minucioso de multitud de costumbres que entretejen toda su obra siempre encajadas en una trama vital contextualizadora.
Por sus novelas desfilan los compostores y algebristas, especializados en sistemas curativos tradicionales de hombres y de animales, las sabias documentadas en multitud de medicinas, echadoras de cartas, deteniéndose incluso en algún llamativo análisis de su manera de predecir con las cartas.
Refleja no pocas creencias populares: los cuentos de aparecidos, la compaña, las melgas o el trasgo, las costumbres de las serpientes de beber la leche de los niños son descritas con precisión.
Las maneras de relacionarse con las estrellas que son como nosotros y el cuidado debido con los animales que no tienen que ver con las personas: si no se cuidan y se asisten ni trabajan, ni dan leche, ni [...]
Sin embargo a pesar de no ser como las personas bien se puede decir de alguien que era según frase del país "más gallego que las vacas".
Y para evitar los efectos de la envidia será buena cosa invocar el santo patrono de los animales al hablar laudatoriamente de ellos: «están bien lucidos, San Antón por delante.
No tienen falta de médico».
Pero un especial cuidado y esmero tiene su atención a todo el calendario de faenas agrícolas.
En todo momento es consciente de las tareas que en aquel momento se dan, con lo que la vida de sus protagonistas queda situada continuamente en el correcto marco estacional que le corresponde.
Así, no se trata de individuos aislados ni descamados en abstracción, sino de reales seres humanos en un marco de vida social según pautas de cultura.
Como ejemplo especialmente significativo haré algunas referencias a la malla del cereal.
Al preguntar D. Gabriel por su cuñado el señor de Ulloa a una moza, ésta extrañada por la pregunta en día tan destacado le contestó:
él está en la era....¡Con los que majan!. [...]
No comprendía Gabriel el asombro de la chica y toda la importancia de la gran faena de la maja, esa faena en que se asocia el cielo y la estación estival al trabajo del hombre, esa faena que no puede realizarse sino en el corazón del año, en mitad de la canícula, en los brevísimos días, que en Galicia apenas llegarán a ocho, cuando el agricultor, pasándose el revés de la mano por la empañada frente y respirando fuerte, exclama: -¡Qué día de maja nos manda hoy Dios!
Ha captado nuestra autora la extraordinaria importancia de esta faena y la imperiosa necesidad de que se haga con la mayor brevedad posible aprovechando unos días sin lluvia que, al ablandar las espigas, harían imposible el trabajo.
Es precisamente esta característica la que la convierte necesariamente en tarea cooperativa que concentra una numerosa mano de obra en el «mallado» del cereal de una sola casa.
En las casas ricas o aristocráticas la afluencia de "clientes" que acudían a colaborar con el patrono solía ser muy destacada y acabar en una importante fiesta.
La descripción atiende a detalles muy significativos que nos manifiestan la compleja utilidad que en Galicia, como en otras culturas ganaderas, puede tener el excremento de la vaca:
No siendo de piedra la era, habíanla barnizado con una costra espesa de boñiga de vaca, al fin de que el fruto no se confundiese entre la arena y el polvo [...] las camadas de pan, óptimas, gruesas, mullidas se tendían sobre el espacio cuadrilongo, en correcta formación; y los membrudos gañanes, remangados, en dos hileras situadas frente a frente, aporreaban con sus pértigas, a compás, la extendida mies, haciendo saltar las perlas de oro del trigo, impacientes ya por salirse, con el menor pretexto, del estuche bruñido que las contiene.
El sol implacable metálico se bebía el sudor de los trabajadores [...] todos los años, al abrirse la maja, acostumbraba el señor de Ulloa a sacudir la primera camada, demostrando así a sus gañanes, que si no ganaba el mismo jornal que ellos, no era por falta de aptitud.
A lo largo de toda la obra es tema dominante, analizado con todo lujo de perspectivas en diferentes situaciones y contextos, el asunto del poder.
La marcada jerarquía social brilla con contundencia en todo momento.
La obra presenta con riqueza las enrevesadas estrategias con las que los protagonistas compiten por conseguir el poder y controlarlo.
Las estrategias se crean también a partir de un concreto mundo social y cultural.
Toda la forma de actuar aparece impresa en un conjunto de normas y valores que expresan sensiblemente, de manera estrechamente formalizada, los estatus reconocidos e incluso las situaciones estratégicas del poder.
El poder es estudiado dentro del pequeño microcosmos de la fa- milia y de las relaciones de señores y criados en la casa.
Las artes políticas empleadas dentro de las clases más modestas se elevan en el horizonte de la historia política nacional con el reflejo que los grandes acontecimientos tienen en la pequeña geografía rural.
Es allí donde cobran vida los caciques principales y secundarios, y sus enlaces con políticos a más alto nivel.
Es sin duda un entramado político-social que la autora domina a la perfección.
En Los Pazos de Ulloa el criado mayordomo ha conseguido hacerse con las riendas del poder y convertirse en muchos aspectos en señor de su señor.
Es la vieja inversión del papel del esclavo, sobradamente diseñada en la política aristotélica y retomada con fulgores dialécticos en la filosofía contemporánea.
Su manera de argumentarlo en la obra es plenamente convincente.
El criado sigue manteniendo los aspectos simbólicos formales con los que parece reconocer la superioridad de su amo, pero tanto el uno como el otro, como cualquier persona que entra a vivir en el pazo, según le sucede al sacerdote D. Julián, toma pronto plena conciencia de ello.
La clave de su poder radica en un papel de intermediario con una numerosa concurrencia de clientes de clase baja, a través de la cual llega a detentar funciones de las que no puede prescindir su señor.
Todo ese poder que se mueve clandestinamente por los destartalados salones del caserón, a lo largo de sus campos y en las relaciones aldeanas, queda presentado en contundente juego simbólico en multitud de escenas.
La cocina, con todo el número de mujeres a las que la hija del mayordomo hace pequeños favores a costa del erario del marqués de Ulloa, es una contundente plasmación visual y escénica de la estrategia de poder.
Este aplastante marco, apoyado en el clientelismo, se entrelaza con las otras redes caciquiles de la zona.
Se convence al señor de Ulloa para que se presente a diputado.
De nuevo aquí el mayordomo -^Primitivo-adquiere paulatinamente un poder central.
Un papel central que, de acuerdo con sus propios intereses, le lleva indefectiblemente a pasarse en el último momento al bando enemigo y producir la derrota política de su amo.
Los curas y caciques derrotados, después de conocida la pérdida definitiva de la elección, se encuentran reunidos en casa del líder Barbacana analizando el sorpresivo proceso:
De repente un espantoso estruendo fonnado por los más discordantes y fieros ruidos que pueden desgarrar el tímpano humano asordó la estancia.
Sartenes rascadas con tenedores y cucharas de hierro; tiestos de cocina tocados como címbalos; cacerolas, dentro de las cuales se agitaba en vertiginoso remolino un molinillo de batir chocolate; peroles de cobre, en que tañían broncas campanadas; fuertes manos de almirez; latas atadas a un cordel y arrastradas por el suelo; trébedes repicadas con varillas de hierro, y, por cima de todo, la lúgubre y ronca VOZ del cuerno, y la horrenda vociferación de muchas gargantas humanas, con esa cavernosidad que comunica a la laringe el exceso de vino en el estómago [...] al través de las vidrieras de Barbacana, penetraba junto con el sonido de los hórridos instrumentos y descompasada gritería, vaho vinoso, el olor tabernario de aquella patulea, ebria de algo más que de triunfo [...] la cencerrada proseguía.
De nuevo la contundente escenificación simbólica del triunfo de las estrategias del poder.
Sin embargo, los curas y caciques derrotados salen de improviso y lanzan un ataque: clérigos y seglares se lanzaron contra la canalla, sin avisar ni dar voces, [...] blandiendo látigos y esgrimiendo barrotes [...] en todas direcciones huían los despavoridos borrachos chillando como si se los cargase un regimiento de caballería al galope [...]
El mismo día Barbacana dará orden a su matón, el tuerto, de asesinar al traidor Primitivo.
Hemos ido recorriendo capítulos de análisis antropológico distendidos a lo largo de la narración.
Todo ello queda subsumido y sintetizado en un esquema teórico existencial: el diálogo abrupto entre naturaleza y cultura.
Es un mundo denso de pasiones el que lleva a los hombres a actuar dentro de esta tupida red de interacciones.
Es la madre naturaleza expresada en el marco de la rusticidad aldeana y montañesa la que aporta el componente energético de la dinámica de la obra: el sórdido mayordomo es llamado precisamente Primitivo.
Toda una urdimbre de amores, ambiciones, resentimientos y venganzas, idealismos místicos, sueños incumplidos, evocaciones y recuerdos melancólicos, parece fundir la naturaleza en sus moldes culturales, representados no pocas veces en el juego de la rusticidad aldeana y de la sofisticación urbana.
En última instancia, nos aparecerá la paradoja dramática del incesto ignorado entre los dos adolescentes, la hija legítima de D. Pedro el señor de Ulloa y el hijo bastardo y encubierto que el mismo ha tenido con Sabel, la hija de Primitivo el mayordomo traidor.
Es toda una escenificación clásica a lo largo de la historia de las culturas, recogida en intensa teoría por Lévi-Strauss, la que nos brinda la fuerza teórica de claro sello antropológico en el conjunto de la obra.
Es el incesto entendido como clara manifestación simbólica de animalidad o de naturaleza en la mayoría de los ambientes culturales, incluidos los que yo he estudiado en Galicia.
Muchas veces los aldeanos gallegos emparentan en narraciones y en cánticos la acusación de incestuosos con los habitantes de las parroquias consideradas como más rurales y montañosas.
Es el espíritu montaraz del señor de Ulloa y de sus hijos, es el ambiente rústico montañés, el descuido de una vida entregada a los amores y a la caza como opuesta a los ideales del místico capellán, la que se va a constituir en la cuna donde crece la relación incestuosa.
Es la normativa y la vida cultural la que choca con ella.
Pero ha sido la distensión entre estas dos pulsiones lo que ha dado origen a la vida humana de los protagonistas a lo largo de sus dos novelas.
Una vida que ha sido capaz de encamar magistralmente dentro de un concreta y veraz realidad cultural.
Una cultura plural, tensional y cambiante.
Una vida cultural dentro de la cual cabe interpretar espacios, objetos, normas y acciones como portadores de un mundo invisible de significados.
BlBLIOGRAPÍA CITADA DE LA FUENTE LOMBO, MANUEL (ed.).
Un nuevo método de análisis en Antropología.
Etnoliteratura: una antropología de ¿lo imaginario?.
Madrid: Alianza Editorial {¥ reimpresión).
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El propósito de este trabajo es reflexionar sobre la naturaleza etnoliteraria propuesta por la ficción transcultural.
Teniendo en cuenta que la literatura despliega una relevante función social y también juega un papel importante en lo que respecta a la comunicación intercultural, como medio que contribuye de forma significativa a la representación y construcción de las culturas, nos centraremos en la aportación ficcional de José María Arguedas.
Más de treinta años después de su muerte, Arguedas es sin duda el mejor ejemplo de literatura transcultural en las letras latinoamericanas.
Sus escritos representan la inevitable y a menudo trágica coexistencia y mezcla bicultural de los mundos andino y español en Perú, pasado, presente y futuro.
La etnoliteratura, o la consideración de la literatura como referente antropológico, muestra de raíz la pluralidad de los lugares de enunciación: la cultura habla desde la etnografía y desde la literatura.
Asentadas en espacios limítrofes, como la vida misma, la antropología busca entender la cultura humana y la crítica literaria trata de entender la obra, que es un texto de cultura.
Los caminos interpretativos de una y otra pueden examinar un ámbito de diálogo interdisciplinar que sea beneficioso de manera colateral.
Así, se trata, ampliamente, de hablar de la literatura no como un sucedáneo del mundo real, sino como elaboración imaginaria del mismo.
Literatura y cultura, texto y contexto, ficción y realidad, trenzadas no de manera polarizada, sino contrapuntística, en continua y complementaria marcha comunicativa.
La transculturación narrativa (Rama 1982; Sales Salvador 2001), como representación del mundo de transferencias y entrecruzamientos que surge del contacto entre culturas, puede entenderse como una valiosa fuente de material etnoliterario que ayuda a interpretar la realidad socio-cultural y las posibilidades creativas del mundo multicultural en que nos hallamos.
La transculturación remite al proceso mediante el cual el encuentro entre culturas elabora una respuesta resistente y creativa en la transitividad entre culturas, aún cuando éstas se encuentran en posiciones disímiles de poder.
Así, nuestro propósito en este trabajo es presentar un caso excepcional de etnoliteratura: la obra narrativa de José María Arguedas, eminentemente transcultural, de la que destacaremos su última propuesta, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971, postuma).
COMPÁS DIALÓGICO ENTRE ANTROPOLOGÍA Y LITERATURA Ante todo, si hablamos de etnoliteratura en nuestro país tenemos que destacar las aportaciones de lo que convenimos en denominar descriptivamente Grupo de Etnoliteratura de Córdoba, que propone emplear la literatura como soporte en la metodología antropológica.
Diversos antropólogos y teóricos de la literatura han contribuido con un abanico de aportaciones plurales enhebradas por un común denominador: la importancia de la literatura como material antropológico.
Hasta la fecha son dos las publicaciones de este grupo, como resultado de sendos seminarios celebrados en la Universidad de Córdoba, verdaderos puntos de encuentro donde, desde distintos ángulos, se contempla la posible utilización de la obra literaria como fuente antropológica, y la aportación de la antropología en la comprensión del hecho literario.
Así, el I Seminario de Etnoliteratura, organizado por el área de Antropología Social, fue editado por Manuel de la Fuente Lombo (1994a), con el título Etnoliteratura.
Un nuevo método de análisis en antropología.
El II Seminario de Etnoliteratura, organizado por las áreas de Antropología Social y Teoría de la Literatura, contó, de nuevo desde la necesaria interdisciplinariedad que impregnó al primero, con la participación de profesores de Antropología Social, Teoría de la Literatura y Filosofía.
El volumen correspondiente, Etnoliteratura: Una antropología de ¿lo imaginario?, fue editado por Manuel de la Fuente Lombo y M.-Ángeles Hermosilla Álvarez (1997).
En primera instancia, de la Fuente Lombo (1994b) postula que en el inicio de la línea de investigación etnoliteraria se contempla la cercanía entre la experiencia empírica y la experiencia literaria, pues se asume la presencia de material antropológico en el texto literario.
Básicamente, la etnoliteratura pretende conformar una antropología desde la literatura, contemplando en qué medida lo literario es una forma de experiencia, como escritura de lo imaginario, como representación del mundo (ir)real.
Ante todo, de la Fuente Lombo (1994c) coincide con Jiménez Núñez (1994) en que en ocasiones una novela, u otro texto artístico de cultura, puede colaborar de manera efectiva en la comprensión de la realidad social.
En este orden de cosas, de la Fuente Lombo (1994c: 57) perfila la definición de etnoliteratura como sigue: [...] no pasa por hacer una Literatura antropológica ni una Etnografía literaria, sino una Antropología desde la Literatura, y siempre para re-hacer su identidad.
Estoy hablando de la Etnoliteratura como método antropológico, que no vendría a sustituir a ninguno de los métodos ya conocidos, sino a completar y profundizar, por ahora, el arco de posibilidades.
La Etnoliteratura surge como una variante diferenciable pero no separable (al menos necesariamente) de los otros modus operandi del antropólogo [...] el documento escrito le interesa como exponente de la relación entre el escritor y su invención de la realidad.
Recordando que antropólogos como Julio Caro Baroja y Carmelo Lisón han hablado sobre la inseparabilidad antropología-literatura^, de la Fuente dice haber aprendido que lo imaginario es un camino para conocer la realidad, porque es parte de ella.
La literatura es un discurso socio-cultural, una práctica social -siempre activa-cuya función comunicativa se ^ En este sentido, véase el volumen compilado por Lisón (1995), que recoge aportaciones en torno a las fronteras permeables entre antropología y literatura. halla en relación dialógica con sus coordenadas extratextuales.
En otras palabras, la configuración de la obra literaria está ineludiblemente determinada por la historia y el contexto de su sociedad y cultura.
A través de la etnoliteratura, desde lo imaginario, desde la ficción, se trataría de interpretar y entender la realidad en la que vive el ser humano, reconduciendo y ensanchando los caminos de la ciencia del hombre, la antropología.
la Literatura ha cumplido siempre un más alto servicio.
No sólo su lectura nos enseña a leer dentro de nosotros mismos, sino que, en su camino de vuelta desde la existencia iluminada a la oscura realidad, consigue configurar la realidad misma nombrándole al lector sus luces y sombras, definiéndola en su radical ambigüedad como una realidad inquietante.
La creación literaria se yergue desde sus páginas de ficción hasta enraizarse en nuestra historia fecundando la propia vida.
Al tiempo, para referir textualmente la afinidad entre antropología y literatura, Alfredo Jiménez Núñez menciona, en orden ascendente, cinco posibilidades de relación entre la investigación antropológica y el arte literario, cinco aperturas etnoliterarias que resumimos brevemente y que creemos que se pueden tomar como tipología abierta al estudio de casos que la perfilen.
1) La etnografía «bien escrita»», cuya lectura nos hace disfrutar como si se tratase de un texto literario.
2) La transcripción de las conversaciones con informantes, a modo de historia oral.
3) La etnografía novelada, es decir, narrada como si se tratase de un relato literario.
4) El género híbrido de la novela etnográfica, cuyo máximo representante sería precisamente el antropólogo y escritor peruano José María Arguedas^.
El segundo volumen editado por el Grupo de Córdoba, Etnoliteratura: Una antropología de ¿lo imaginario?, presenta una profundización con vistas ^ A este respecto, nos interesa destacar cómo De la Fuente (1997: 29) recuerda que en junio de 1976, en la Universidad de Sevilla, Manuel Álvarez de Toledo Morenes presentó una tesis doctoral titulada «El indio en la obra de José María Arguedas: Análisis antropológico de sus novelas», donde constataba la carencia de un marco teórico-analítico con que abordar este tipo de literatura tan relacionada con la emografía. a consolidar las líneas matrices planteadas en la primera entrega.
La idea recurrente en el segundo encuentro asume que la literatura es capaz de impregnar la realidad, la conducta social, y por tanto, la antropología.
Si la etnoliteratura se propone ahondar en los comportamientos de los individuos y los grupos, a través de lo imaginario, no tiene sentido plantear una dicotomía entre etnografía y etnoliteratura, que en ese sentido serían complementarias en el quehacer antropológico.
Al hilo de las propuestas planteadas por los Seminarios de Etnoliteratura de Córdoba, podrían mencionarse, a vista de pájaro, otros trabajos concretos que, desde la antropología, y sin enraizarse en la corriente de la antropología posmodema"^, también intuyen que la obra literaria contiene en ocasiones un interesante material antropológico.
Así, ya E. T. Hall (1966: 117-124), en La dimensión oculta, habla de la posibilidad de obtener datos sobre la percepción del espacio (aspecto que le interesa especialmente en este estudio) en obras literarias.
Hall se pregunta si podría emplear los textos de literatura como información y no como simples descripciones artísticas, pues la literatura puede ayudar a conocer el empleo que el hombre hace de sus sentidos.
Para ejemplificar su planteamiento, Hall alude a textos de autores tan cultural y temporalmente diversos como William Shakespeare, Henry David Thoreau, Samuel Butler, Mark Twain, Antoine de Saint-Exupéry, Franz Kafka y Yasunari Kawabata.
Más cerca de casa, Ricardo Sanmartín Arce (1982) legitima la obra literaria de Vicente Blasco Ibáñez como material antropológico.
En concreto, toma datos y descripciones de La barraca (1898) y Cañas y barro (1902) para aludir a la realidad cultural de la albufera valenciana y sus gentes en un determinado momento histórico.
De hecho, la riqueza antropológica de la obra de Blasco ya quedó patente con el trabajo de Leandro López Soler (1972), que supone una amplia aproximación sociológico-antropológica a la Valencia de finales del siglo XDC y comienzos del xx, basada en los datos etnográficos obtenidos en las novelas del autor.
En esta línea se sitúa también la labor desplegada por Femando Poyatos (1983;1994) en diversos trabajos en tomo a lo que él denomina antropología literaria, abogando por la utilización de ilustraciones tomadas de un heterogéneo gmpo de novelas, con la intención de demostrar el valor de la literatura de cada cultura como documento ideal sobre las conductas de sus gentes (Poyatos 1994, I: 23).
RDTP, LX, 1, 2005 DORA SALES SALVADOR Aunque seguramente se podrían encontrar otros estudios en esta línea de argumentación^, finalizaremos mencionando la tesis de licenciatura que en marzo de 1998 presentó Javier Alvarado Moguel en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México^.
Con La narrativa indigenista como referencia antropológica, Alvarado Moguel (1998) pretende llamar la atención sobre el interés que la narrativa indigenista presenta como objeto de estudio antropológico^.
Sus palabras introductorias resumen con claridad lo que supone la perspectiva etnoliteraria: La creación literaria es un producto del hombre, por lo tanto es un producto cultural.
En este sentido la literatura forma parte de la cultura, porque a través de ella vemos plasmados los valores de la sociedad.
Si los antropólogos estudian, analizan e interpretan los procesos socioculturales, entonces la literatura, como producto cultural, forma parte del amplio universo de estudio de la antropología (Alvarado Moguel 1998: 1).
Verdaderamente, no hay tanta distancia entre la etnoliteratura y los trabajos etnográficos: ambas textualizaciones cumplen una misma función cognitiva, de aprehensión de la realidad, de conocimiento del mundo.
En este sentido Ángel Rama opinaba que la antropología ayudaría a localizar a las literaturas: [...] como corresponde en el centro activo de sus respectivas culturas, como sus expresiones orgánicas, inmersas en el complejo tejido de relaciones que despliegan a modo de un campo mucho más vasto y rico que el de la intertextualidad (Kristeva) y del cual se alimentan y al cual, al mismo tiempo, contribuyen como sistemas de significación del propio campo cultural. [...]
La obra literaria entonces no se sitúa simplemente entre la serie social y la lingüística (Tynianov), sino que aparece a su vez como una estructura global de significación, como un modelo reducido de la cultura que la informa, irrigada por las diversas corrientes que operan en la sociedad, pero funcionando como una producción autónoma, no meramente especular (Rama 1984: 99-100).
^ Como, por ejemplo, el volumen compilado por de Angelis (2002), que presenta un compendio de trabajos delineados desde la interdisciplinariedad entre literatura y antropología.
^ Nuesti'o más sincero agradecimiento a la amistad de Fidencio Briceño Chel, de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y la Universidad Nacional Autónoma de México, por enviamos una copia de esta tesis, con la respectiva autorización de su autor.
^ Quisiéramos puntualizar que Alvarado Moguel (1998: 70) define el indigenismo como una manifestación antropológica en términos políticos.
La relación directa entre la antropología y la narrativa indigenista deviene, postula Alvarado, de la inclusión en este tipo de literatura de cuestiones que la antropología ha considerado dentro de su campo de estudio, como las diferentes políticas de aculturación y sus resultados, o la problemática de la tenencia de la tierra.
En esta retroalimentación constante entre el ámbito literario y el antropológico, aunque asumiendo siempre la independencia de cada uno de ellos, se sitúa la extraordinaria aportación de José María Arguedas.
Escritor, antropólogo y etnólogo peruano, Arguedas (1911Arguedas ( -1969)), uno de los más altos exponentes de la literatura latinoamericana del siglo xx, vivió en carne propia, y de manera muy intensa, el conflicto entre culturas enfrentadas, sujetas a unos patrones dicotómicos que dividían el mundo en dos mitades: la dominante, blanca, y la dominada, quechua.
Dos mundos que confluyen en plenitud densa en la vida y obra del autor, pues Arguedas nació en Andahuaylas, departamento de Apurímac, en la sierra del Perú, siendo hijo de padres blancos: su padre era abogado y su madre una figura distinguida en la región.
Sin embargo, la temprana muerte de su madre, cuando él contaba tan sólo tres años, produjo una orfandad que propició un hecho clave en su trayectoria vital: el acercamiento al mundo de los indios quechuas, entre los que se crió en comunidades indígenas del sur de Ayacucho y de quienes aprendió el quechua como lengua materna y la cosmovisión andina como querencia de por vida.
En la edad adulta, Arguedas conjugó esta experiencia de vida con su trayectoria profesional, que encauzó hacia la antropología.
Fue Catedrático de antropología en la Universidad de San Marcos y en la Universidad Agraria, en las que impartió lengua quechua, antropología y etnología.
Fue también Director de la Casa de la Cultura (1963-64) y Director del Museo Nacional de Historia.
Finalmente, tras diversas crisis nerviosas sufridas a lo largo de su vida, el 28 de noviembre de 1969 intentó suicidarse disparándose un tiro en la cabeza, incapaz de seguir viviendo en un mundo que le dolía profundamente.
José María Arguedas murió días después, el 2 de diciembre del mismo año.
Aunque de vocación literaria temprana, fue al ingresar como estudiante en la Universidad de San Marcos cuando Arguedas inició su andadura narrativa.
Al leer a escritores peruanos como Enrique López Albújar o Ventura García Calderón, Arguedas sintió que se estaba describiendo al indígena de una forma falsa y deformada^, totalmente ajena a la realidad que ^ Como concreta González Vigil (1995: 36), Ventura García Calderón era un narrador modernista ubicable en el indianismo, corriente literaria que todavía trataba al indígena desde una perspectiva exótica, mientras que Enrique López Albújar trató de ensayar, en el marco del realismo regionalista, una aproximación más propiamente indigenista, aunque todavía articulada desde el conocimiento superficial de la cultura andina.
Véase Escajadülo (1994) para un recorrido evolutivo por la literatura indigenista peruana.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es él había conocido desde niño y que había estudiado como antropólogo.
Es importante destacar que la manipulación que percibe Arguedas en cuanto a la representación de la cultura andina y sus gentes fue lo que le impulsó a escribir, con la intención de reflejar el mundo indígena que él sí había vivido y conocía de primera mano, a raíz de una convivencia muy directa.
Así, Arguedas inició su trayectoria literaria para contrarrestar la visión maniquea desplegada por un indigenismo simplificador.
Arguedas hace uso de su saber etnográfico a la hora de crear obras de ficción en las que se hallan certeras descripciones de ritos, costumbres y modos de pensamiento andinos^.
Su narrativa remite a lo vivido, lo visto, lo oído, más que a lo leído, lo enciclopédico.
Él mismo afirmaba: «Conozco el Perú a través de la vida» (Arguedas 1965: 9), y se llegó a definir como un «novelista nutrido más de su propia experiencia que de las cuidadosas lecturas» (Arguedas 1966: 12).
Pensamos que se hace necesario considerar la producción narrativa del autor de manera paralela a su escritura etnográfica, hasta el punto de hablar de ellas como complementarias en más de un sentido.
Hay una profijnda mirada etnográfica que unifica la obra arguediana, en la que el autor-etnógrafo representa, a la vez, al observador y al observado.
Un autor-etnógrafo siempre preocupado por la cultura y sus muchos rostros en un país plural como Perú, por el concepto y la realidad cultural, focalizando su interés por la cultura popular, el folklore, que Arguedas consideraba la expresión más genuina de todo grupo social.
Como antropólogo y narrador, José María Arguedas libró un doloroso pulso entre la pervivencia de la cultura popular procedente del mundo quechua y la innegable e imparable modernización de la sociedad.
Arguedas siempre luchó por el diálogo y la creación integradora, defendiendo, con la vida misma, la posibilidad de una relación dinámica y dialógica con el fondo popular.
Por ello, destacamos y compartimos, sin duda alguna, las siguientes palabras de William Rowe (en W. AA 1984: 23): un análisis puramente literario de la obra de Arguedas no puede ser suficiente.
De una parte porque los modelos y criterios oficiales literarios pertenecen a la cultura dominante y, por otra parte, porque hay que establecer de qué manera y en qué medida la obra de Arguedas se funda desde la cultura quechua.
De hecho, como sabemos, la entrega de Arguedas a la reivindicación de la valía cultural andina le llevó a seguir un camino doble: el de la ^ El trabajo de Pinilla (1994) es un estudio monográfico sobre la interrelación entre arte (literatura) y ciencia (antropología) en la obra de Arguedas, que la autora explica a través de la vida del autor.
Véase también la compilación coordinada por Amezcua (2000) sobre la etnoliteratura arguediana. investigación antropológica y el de la literatura.
Y no es sólo que la senda literaria y la antropológica estén interconectadas en la obra de Arguedas, sino que verdaderamente no se entiende una sin la otra.
Actualmente, la editorial Horizonte (Lima, Perú), que ya editó en 1983 la primera parte de las obras completas del autor, abarcando, en cinco tomos, toda su labor literaria, mantiene vivo el proyecto de editar la segunda parte: otros cinco volúmenes que comprenderán toda su obra antropológica ^°.
El material, como en los cinco volúmenes anteriores, ha sido cuidadosamente anotado por Sybila Arredondo de Arguedas, quien tuvo la amabilidad de enseñamos galeradas de su trabajo, con lo que pudimos comprobar que esta futura publicación incluye material inédito hasta la fecha, de sumo valor y enorme utüidad para la comprensión global de la obra de Arguedas, en la que, como decimos, lo literario y lo antropológico se complementan intensamente.
En sus textos etnográficos, Arguedas se revela como un antropólogo empático, que conoce los temas por haber vivido las situaciones no como simple investigador que observa los fenómenos desde exterior.
Así es también en su obra narrativa.
Si algo caracteriza toda la labor de Arguedas es su sentimiento por los hechos analizados o narrados, su implicación personal, no siempre autobiográfica, pero sí empática.
Desde 1935, fecha de sus primeras publicaciones importantes -Agua en lo literario y varios artículos sobre la situación indígena en lo etnológico-, hasta su muerte en 1969, se extienden más de tres décadas en las que la escritura literaria, la investigación de campo, el estudio antropológico, las tareas educativas y la dirección de instituciones culturales discurren como actividades paralelas y complementarias.
Por ello, la tarea -^pendiente-de editar las obras antropológicas completas de Arguedas nos parece un asunto de suma importancia, como complemento sustancial a su obra literaria y material, del mayor interés para complementar la interpretación de los textos ficcionales.
Cabe destacar ante todo la intensa labor que Arguedas dedicó a la reivindicación y difusión de los valores andinos y el arte popular, que puede observarse a través de las fundamentales recopilaciones de textos ^° Cabe decir también que hasta hace poco el proyecto de edición ha estado paralizado por dos motivos esenciales: la crisis económica del mundo editorial peruano, como nos explicó Humberto Damonte, director de Horizonte, en comunicación personal (Lima, 18 de septiembre 2002), y, fundamentalmente, la larga situación de encarcelamiento de Sybila Arredondo, lo que ha atrasado la preparación de los materiales.
Tras la reciente excarcelación de la viuda de Arguedas, el 6 de diciembre de 2002, ésta mantiene como objetivo prioritario impulsar este proyecto editorial.
Agradecemos muy sinceramente la amabilidad de Sybila Arredondo de Arguedas, por su afectuosidad y ayuda.
Gracias, también, a Humberto Damonte por la amigable charla y los obsequios arguedianos.
En suma, de José María Arguedas podemos decir que personifica, como ningún otro, la experiencia vital y artística del hombre desgarradamente situado entre dos mundos, el occidental y el indígena, que conllevan diversas formas de expresión cultural.
Él, sin serlo por nacimiento, se sintió quechua en el alma.
Y es eso lo verdaderamente importante para la comprensión profunda de su trayectoria vital y artística, intensamente transcultural.
La narrativa arguediana abrió una brecha por la cual la otredad serrana comenzó a ingresar con dignidad en las prácticas literarias occidentales.
Las subversiones formales y cosmovisionales que produjeron estas incorporaciones están en la base del profundo legado del autor.
Arguedas superó el regionalismo, trascendió el indigenismo literario y sus parámetros, logró crear una narrativa crítica, evolutiva e innovadora, vertebrada por la experiencia vital y la profunda conciencia social.
Con mucho, más de treinta años después de su desaparición, Arguedas es sin duda el mejor ejemplo de literatura transcultural en las letras latinoamericanas.
Supo engranar la expresión artística y la realidad del Perú y es uno de los autores más importantes en lo que respecta a la supervivencia de las culturas indígenas en América Latina, en la compleja dinámica entre la tradición y la modernidad.
Pues para Arguedas la modernización nunca fue un fenómeno opuesto a la tradición y su supervivencia.
La significación e influencia de su obra adquieren una plena trascendencia en nuestros tiempos, en nuestro mundo, global pero intensamente diversificado.
Arguedas se desmarcó de la narrativa de su tiempo y aún hoy nadie ha renovado la literatura peruana tan profundamente como él lo hizo.
Por ello no es de extrañar que en las últimas décadas haya tenido lugar una considerable revalorización crítica en tomo a este autor, pues, como afirma William Rowe (1996: 13): «su obra ha manifestado una sorprendente capacidad para renovarse»".
En «No soy un aculturado», el discurso que pronunció al recibir el Premio Inca Garcilaso en 1968, y que después, por expreso deseo del autor, fue publicado en la edición, ya postuma, de El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), Arguedas (1968) condensó un espléndido resumen en tomo a su vida y su proyecto narrativo, en consonancia con la experiencia cultural que le marcó para siempre y que consideró como infinita fuente de creación: su vivencia entre culturas, sabiéndose parte de ambos mundos y mediador entre ellos.
Arguedas, ante todo, se negó a la renuncia y a la simplificación.
La heterogeneidad era compleja, en ocasiones dolorosa, pero constituía una apuesta vital y artística irrenunciable.
No hallamos mejor manera para expresar qué significa la literatura de Arguedas y cómo importa en ella la cultura quechua que sus propias palabras, en las que se vislumbra una aportación de absoluta vigencia:
Dentro del muro aislante y opresor, el pueblo quechua [...] seguía concibiendo ideas, creando cantos y mitos.
Y bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son nunca completamente aislantes.
A mí me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era niño; me lanzaron en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa.
Contagiado para siempre de los cantos y los mitos, llevado por la fortuna hasta la Universidad de San Marcos, hablando por vida el quechua, bien incorporado al mundo de los cercadores, visitante feliz de grandes ciudades extranjeras, intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un vínculo vivo, fuerte, capaz de unlversalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores.
El vínculo podía unlversalizarse, extenderse; se mostraba un ejemplo concreto, actuante.
El cerco podía y debía ser destruido; el caudal de las dos naciones se podía y debía unir.
Y el camino no tenía por qué ser, ni era posible que fuera únicamente el que se exigía con imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la nación vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en la apariencia, formalmente, y tome la de los vencedores, es decir, que se aculture.
Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español, y en quechua (Arguedas 1968: 256-257).
Ante todo, la obra narrativa de Arguedas se caracteriza por su evolución constante.
Lo cierto es que el autor demuestra una decidida consistencia en los propósitos que lo guían a través de toda su obra, sin embargo su narrativa despliega una notable transformación.
La obra arguediana se va ensanchando espacial y narrativamente, desde su inicial ficcionalien que se revisa su narrativa a la luz de variadas y recientes metodologías teóricocríticas.
Al tiempo, en los artículos compilados por Kohut et al. (1998) se realizan constantes alusiones a la relevancia del legado arguediano en el panorama actual de la literatura peruana.
El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) así lo demuestra.
En lo que sigue recorreremos sucintamente el conjunto de la obra literaria hasta recalar en su última propuesta, que destacaremos como culminación de la etnoliteratura arguediana.
Los primeros escritos de Arguedas son los cuentos de Agua (1935)^^.
De fuerte impronta autobiográfica, estas narraciones son muy homogéneas entre sí, relatando episodios de la vida de un niño blanco que se sentía indio.
Obviamente, ese niño que quiso ser mak'tillo (niño, en quechua) es también el propio Arguedas.
Todavía dominados en cierto modo por la tesis dualista de lo indio y lo occidental, herencia del magisterio de Mariátegui (1928;1991), la originalidad de los cuentos radica en la comprensión de los valores de la comunidad quechua, y la autoidentificación del niño blanco con sus creencias.
En Yawar fiesta (1941), la primera novela de Arguedas, el difícil equilibrio entre estos dos mundos esencialmente divergentes ya está a punto de romperse.
En la obra se representa una fiesta simbólica en la que lo hispano se enfrenta con lo indio, cuestionándose lo primero para reivindicar, recuperar, la validez del modo de ser indio.
El protagonista de la novela Los ríos profundos (1958) es el niño Ernesto, que ya apareció en el cuento «Agua».
Ahora Ernesto es estudiante en un colegio religioso de Abancay, arrancado del ambiente quechua en el que se ha criado y al que ama, inmerso en un mundo hostil, malsano y profundamente violento, donde sólo le quedan, a modo de refugio, los recuerdos de su vida indígena, sus valores, sus creencias, su visión mágica de la naturaleza, y, sobre todo, su música, verdadero baluarte cultural.
La fidelidad de Ernesto al mundo indio, pese al violento empuje del contexto blanco, domina la conclusión de la novela, que supone todo un canto a la esperanza, en la voz del río Pachachaca.
El Sexto (1961) está inspirada en la propia experiencia del autor, encarcelado en dicha prisión limeña entre 1937 y 1938 por protestar ante la visita al claustro universitario de un oficial italiano de la Misión Policial Fascista.
Como todas las obras de Arguedas, esta novela guarda un fuerte simbolismo, esta vez con el predominio de la violencia, la crueldad y la explotación.
Mucho más que el Colegio de Abancay en Los ríos profundos, la cárcel El Sexto funciona como microcosmos del Perú.
Aquí, la visión del autor se amplía, abarcando no sólo la sierra, sino también la capital.
^^ Todos los cuentos están recopilados en el Tomo I de las obras completas cuidadosamente preparadas por Sybila Arredondo de Arguedas para Editorial Horizonte.
Véase Arguedas (1983). junto con la problemática de la opresión ejercida sobre el país por el imperialismo económico extranjero.
Se observa una evolución mucho más clara en Todas las sangres (1964), donde el autor se esfuerza por construir una obra que interprete y revele el sentido de la realidad social.
La construcción de esta novela se hace más compleja, por la inclusión de nuevas dimensiones.
Esta obra, según Arguedas, es «un rostro múltiple de Perú, rostro múltiple y polivalente [...] un rechazo de caminos que pueden descartarse, apelando a una visión integralista en la que el hombre y su cultura se conjuguen y se entreguen en un mosaico armónico»» (W. AA 1985: 19).
En definitiva, en esta novela se testimonia la gestación, dolorosa, de un nuevo mundo que, narrado desde una perspectiva india, asume que ha de ir más allá de ella, hasta la totalidad del Perú.
En Todas las sangres se contempla el incierto, difícil y paradójico acercamiento de dos mundos alejados durante siglos.
Una compleja aproximación representada más claramente en la última obra de Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, publicada, postumamente, en 1971, y en la que centraremos nuestras reflexiones a partir de este punto ^^.
Ambientada en el puerto costeño de Chimbóte, esta novela refleja la desgarrada adaptación de los serranos al mundo costeño, violento, corrupto y ajeno.
La novela, quebrada por todos los lados, alterna fragmentos del diario del autor con los capítulos de la escritura que sueña con ser novela.
Además, emotivamente, este texto se presenta como la palabra que antecede al silencio de Arguedas: su suicidio.
EL ZORRO DE ARRIBA Y EL ZORRO DE ABAJO: ETNOGRAFÍA Y FICCIÓN
A su muerte, el 2 de diciembre de 1969, Arguedas dejaba al cuidado de su viuda, Sybila Arredondo, y su amigo el poeta Emilio Adolfo Westphalen la edición de un manuscrito preparado con dolor y enorme implicación personal, bajo el título de El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971, postuma) ^' ^, que entresacaba del manuscrito quechua recogi-^^ Antes de la muerte de Arguedas (diciembre de 1969) sólo se había publicado un fragmento de esta novela, en la revista Amaru, n^ 6 (abril-junio 1968).
Otras publicaciones parciales se hicieron en 1969 tras fallecer el autor, en Amaru n.-11 y Oiga n.2 353, y en copias xerografiadas de originales en la Universidad Nacional de Ingeniería de Lima.
En 1970, la revista Casa, de La Habana, publicó el «¿Último Diario?», en su n.-59.
Es en 1971, por fin, cuando aparece en forma completa El zorro de arriba y el zorro de abajo, editada por Losada, en Buenos Aires.
^^ La novela tuvo como primeros títulos tentativos Mar de harina y Harina mundo, pero finalmente Arguedas optó por la imagen del encuentro de zorros.
Los zorros revelan la poderosa influencia que en la concepción novelística de Arguedas tuvo Dioses y hombres de Hiiarochiñ, traducida por él mismo.
En la culminación del desarrollo de su obra, Arguedas fue capaz de elaborar una interpretación del contexto múltiple del Perú desde dentro del mundo andino, desde una conciencia quechua moderna.
La ardua elaboración de esta última novela (si es que puede clasificarse como tal) coincide con un periodo muy delicado en la vida de Arguedas, cuando las crisis y los profundos estados melancólicos y depresivos que le habían acompañado en ocasiones anteriores se agudizaron con intensidad.
De hecho, el relato está intercalado con cuatro diarios que documentan la crisis existencial de Arguedas y sus esfuerzos para finalizar la novela.
Diarios que son una excepcional fuente de documentación personal y metaficcional.
El zorro de arriba y el zorro de abajo muestra, ante todo, una poderosa originalidad en la composición, que mezcla ficción y realidad a través de dos tipos de enunciados, dos hebras que se entrelazan: por un lado los diarios de Arguedas, textos testimoniales cuyo narrador es el propio autor, que escribe como terapia para superar la crisis que le embargaba en esos momentos, y que metaficcionalmente alude a la novela que está tratando de escribir; por otro lado, los capítulos narrativos dedicados al bullicioso puerto de Chimbóte, microcosmos citadino que retrata los cambios económicos y socio-culturales que arrasan al Perú como nación del Tercer Mundo; ciudad babélica, de barriadas marginales y extremadamente pobres, prostíbulos, pescadores de vida dura, empresarios que aprenden modernos modos de producción, locos, tuberculosos y sacerdotes yanquis.
Ciudad en la que, pese a las parcas condiciones de vida, los emigrados andinos mantienen, y transforman, parte de su cultura popular, sus bailes y su música.
El escenario elegido por Arguedas es desde luego una sugerente plataforma: LX, 1, 2005 155 de su tiempo, con vistas al futuro.
Ante la irremediable migración desde la sierra hacia las ciudades, como etnólogo Arguedas es consciente de ese progresivo e imparable movimiento que desarraiga a miles de campesinos y los introduce en el duro engranaje desarrollista que se deriva de la industrialización, pero también se cuestiona acerca de la posibilidad de que este fenómeno sea el germen de una futura definición nacional donde «todas las sangres» se hallen representadas.
Así, El zorro de arriba y el zorro de abajo se debate entre la constatación del mundo caótico y envilecido de un lugar como Chimbóte y la potencialidad de la esperanza y el entendimiento intercultural.
Son muchos los aspectos que confluyen en esta narrativa: la industrialización, la degradación humana en situaciones extremas (pobreza, prostitución, locura, enfermedad, muerte), la supervivencia de la cultura popular, la coexistencia de la racionalidad y el pensamiento mítico andino, la ruptura del conservadurismo de la Iglesia Católica a través de compromisos solidarios con los pobres (Teología de la Liberación), la pervivencia e interrelación entre lenguas, el desarrollo de sociolectos, el neoimperialismo de las grandes potencias: realidades que van transformando sin pausa y con prisa el rostro cultural de las comunidades indígenas y campesinas que habían podido conservar sus costumbres de manera relativamente estable durante siglos.
Y, ante todo esto, Arguedas siempre creyó en la comunicación intercultural, en la posibilidad de preservar la cultura, transculturándola.
Junto a su querencia profunda por la cultura quechua, no ignoraba las innovaciones geopolíticas, económicas, tecnológicas y socioculturales.
Él concibió la cultura como un ser vivo y dinámico, capaz de sobrevivir a los cambios, abierto a la apropiación de las ventajas de las innovaciones foráneas.
Arguedas supo ver que era preciso, que es preciso, darle una oportunidad a la búsqueda de ese elusivo balance entre tradición e innovación, entre lo local y lo global.
Una oportunidad necesaria para que el bullicioso y bullente puerto de Chimbóte pudiera convertirse en enclave de comunicación interhumana.
Críticamente, este texto de Arguedas, sumamente complejo, tanto en la forma como en el fondo, ha sido en general el menos analizado.
Por suerte, en 1981 aparece un libro que supone toda una revelación y un verdadero punto de inflexión: Cultura popular andina y forma novelesca.
Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas, del suizo Martin Lienhard (1981), que aporta una lectura intensa de esta obra arguediana, desde una perspectiva etnoliteraria.
Lienhard, que llevó a cabo una ingente tarea de documentación antropológica, complementada con largas estancias de trabajo de campo en el Perú andino, evoca mitos, leyendas y canciones quechuas, creencias y rituales, con el objetivo de desentrañar el sentido de la simbología arguediana, fundada desde la cultura quechua que observaba, viva, como antropólogo.
¿Qué elementos son los que expresan la irrupción de la cultura andina en El zorro de arriba y el zorro de abajos Por una parte, en este texto que registra la dolorosa adaptación de los serranos al mundo de los trabajadores costeños, un mundo violento, en crisis, que busca el diálogo pero halla miseria y enfrentamiento; por otra parte, Arguedas retoma el hilo de un relato quechua de 1600 que él tradujo, de origen oral, que es lo que hoy se conoce como Dioses y hombres de Huarocbirí.
De alguna manera, con su última novela Arguedas pretendía dar continuidad, desde la cultura quechua contemporánea, a ese texto, al diálogo entre los zorros míticos: el de arriba (la sierra) y el de abajo (la costa).
Al tiempo, como en sus novelas anteriores, Arguedas asienta la narrativa en símbolos de origen quechua, parte indesligable de la cosmovisión andina, voceados por los campesinos quechuas que han migrado a Chimbóte y en ese entorno hostil y extraño deben vivir y trabajar.
Los rituales populares quechuas también quedan trasladados a la ficción, especialmente cuando en el tercer capítulo se produce un diálogo entre dos personajes (un visitante misterioso, el zorro Diego, y el ejecutivo harinero don Ángel Rincón Jaramillo) que en realidad es una transposición literaria del diálogo entre los zorros, iniciado en el texto de Huarochirí, al tiempo que ficcionalización del baile popular de competencia de los danzantes de tijeras de la provincia de Lucanas^^ como ha explicado Martin Lienhard (1981: 111-145) en su iluminadora tesis, que incide en demostrar cómo la imagen del ritual de los danzantes de tijeras subyace en la construcción de la narrativa de la última novela arguediana.
Todos estos y otros intertextos quechuas no se aclaran explícitamente.
Arguedas bucea en la tradición oral andina más mítica, en una novela escrita en castellano sobre un puerto pesquero e industrial de la era imperialista.
En la obra se constata la proliferación casi ilimitada de oposiciones derivadas del sistema dualista andino, pero que no se ven en ningún caso como polaridades irreductibles, pues la narrativa se articula desde la confluencia entre los elementos: arriba y abajo, sierra y costa, oral y escrito, autóctono e importado, pensar mítico y racionalidad, autobiografía e historia, lo trágico y lo cómico, vida y muerte.
Sin duda, Martin Lienhard (1977;1980;1981) es quien mejor ha tratado la quechuización de la novela en Arguedas, enfocando sus esfuerzos en El zorro de arriba y el zorro de abajo, aunque postula que sus re-^^ Que también aparece ficcionalizada en su cuento «La agonía de Rasu Ñiti«, recogido en Arguedas (1983, Tomo I).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es flexiones en torno a quechuización de los cánones literarios se podrían aplicar a toda la narrativa de Arguedas.
Lienhard define el último texto del autor como «novela-límite de clasificación difícil» (Lienhard 1981: 9), en tomo a la cual este investigador realiza un minucioso análisis de la estructura (diarios y relatos) y las funciones (oralización de la escritura, carnavalización de la representación)^^.
La novela propone una compleja cosmovisión en base a la aparición de numerosos seres y objetos simbólicos, que es incomprensible si se separan sus dos componentes básicos: la tradición quechua y la experiencia de la modernidad.
La tesis central del fundamental estudio de Lienhard (1981) es que la novela postuma de Arguedas representa la audaz inversión de la dinámica de la narrativa indigenista, definida por el esfuerzo con que una conciencia no indígena trataba de revelar el mundo quechua.
En cambio, en la última novela de Arguedas es más bien la conciencia indígena la que busca dar cuenta de la modernidad, representada por Chimbóte y lo que allí sucede.
El resultado es una extraordinaria progresión en la construcción de la novela y una operación transcultural sin precedentes ni herederos.
El hombre «quechua moderno», como Arguedas se definió alguna vez (Arguedas 1968: 256), logró apropiarse con consistencia de los elementos de la contemporaneidad para, desde su perspectiva liminal, interpretar el mundo que le rodeaba y del que formaba parte.
Como antropólogo, y como parte de sus labores investigadoras en la Universidad Agraria (Lima), Arguedas lleva a cabo una labor de investigación etnográfica en Chimbóte (ciudad costeña con multitud de fábricas de harina de pescado), y de ese modo registra el encuentro conflictivo que en el microcosmos de la ciudad se daba entre gentes de condición social, procedencia geográfica, cultura e idioma distintos.
Arguedas empleó sus textos etnográficos para la novela que estaba elaborando, hasta el punto de que en algunos pasajes utilizó las transcripciones de sus entrevistas de campo con informantes chimbotanos.
En el texto crea una polifonía inmensa de voces y discursos que constantemente interfieren entre sí y conforman la textura plural de la novela que pretende escribir.
En ella aparecen discursos que expresan la intensa voluntad de supervivencia, a través de imágenes bíblicas y una sintaxis con huella quechua, en boca de Esteban de la Cruz, ancashino, que será un personaje de la novela.
^^ Como sabemos, Bajtín (1965) descubrió en las obras del novelista francés Rabelais (s. XVI) una subversión textual, que llamó «carnavalización», basada en los elementos críticos y cómicos de la cultura popular europea.
Lienhard toma esta teorización para argumentar la subversión del texto novelesco arguediano a partir de la oralidad y la gestualidad (especialmente la danza) andina y popular, reivindicando así la quechuización del texto narrativo en El zorro de arriba y el zorro de abajo.
Otra voz que articula el texto es la que aparece de manera más evidente en los diarios que acompañan al relato, aunque también se oye en los pasajes narrativos o descriptivos de éste.
Y junto a ella, las voces atemporales de los zorros mitológicos que contribuyen a la mayor subversión de la novela y que Arguedas toma de Dioses y hombres de Huarochin, dando continuidad al diálogo que iniciaron en aquel relato.
Además de la polifonía narrativa, el juego de alternancias y multiplicidades en los discursos también se manifiesta en la estructura del texto, pivotada -como sabemos-por el vaivén entre los diarios y el relato.
En suma, El zorro de arriba y el zorro de abajo, escrita bajo el signo de una intertextualidad muy compleja, se compone de un caos babélico que recrea de modo artístico el diálogo social y lingüístico de la costa peruana, y, por extensión, del país.
De hecho, la lengua narrativa de este último texto arguediano plantea una radical innovación formal que afecta, tanto al argumento como al lenguaje.
Al reflexionar desde la ficción, y paralelamente desde la antropología, sobre la masiva migración de campesinos serranos a la costa del Perú, Arguedas fluctuó entre el optimismo ante el encuentro de dos mundos y el pesimismo por las imposiciones sobre el universo cultural andino.
En este último texto, ese encuentro cuerpo a cuerpo, que Arguedas había narrado desde el comienzo de su trayectoria, se intensifica.
Aquí Arguedas utiliza un procedimiento discursivo totalmente distinto: el lenguaje es el camino principal para hablar de los diferentes mundos de los personajes.
No transmite un mundo cultural diferente a través del lenguaje, traduciéndolo, sino que ese mundo está plasmado explícitamente en el lenguaje de El zorro de arriba y el zorro de abajo.
Arguedas modifica y adapta el lenguaje más fluido que había elaborado en propuestas como Los ríos profundos y Todas las sangres.
Elabora, en voz de personajes, un castellano mucho más cargado de quechuismos, y recalca diferencias lingüísticas que atienden a la geografía y a la clase social de los hablantes: «En una palabra, la dinámica social de Chimbóte se representa ante todo a través de la yuxtaposición y la interpenetración de discursos especialmente expresivos, construidos a partir de las potencialidades poéticas del caos sociolectal» (Lienhard 1990: 331).
Al escoger un referente costeño y presentarlo a través de discursos representativos de las más variadas capas sociales, especialmente las populares y de origen andino, Arguedas realza la estrechez de perspectiva que caracteriza en general a la narrativa urbana peruana de su época, la cual revelaba un planteamiento monocorde que fundamentalmente representaba al estrato burgués.
Arguedas, por el contrario, recurre, de manera más radical que en las obras anteriores, a unas formas culturales que potencialmente contribuirán a la construcción del eje de la mayoría popular futura en las ciudades.
Y por ello su obra se ha actualizado enormemente^^, pues las ciudades peruanas se han «serranizado» de manera progresiva e imparable con la llegada de grandes cantidades de antiguos campesinos de origen andino que migran a los núcleos urbanos para labrarse un futuro.
En las últimas décadas, en la costa y especialmente en Lima, la población bilingüe de origen serrano, alfabetizada en español (en grados variables) y perteneciente a las capas populares de la sociedad, ha aumentado considerablemente.
Desde luego, paseando por las inmensas y ajetreadas calles de ciudades como Lima, es fácil darse cuenta de que la ciudad es hoy lo que Arguedas vislumbró hace casi cuatro décadas.
Al vincular la novela a la narrativa urbana de vanguardia, con la que el texto arguediano comparte los recursos narrativos de fragmentación y yuxtaposición, como representación del alboroto humano en la metrópolis, Lienhard (1990) destaca que Arguedas añade algo, un elemento diferencial que constituye su valiosa aportación: la presencia de lo mítico, distinto a la racionalidad occidental, que proporciona la posibilidad de un orden distinto.
Arguedas presenta la realidad urbana de una ciudad del Tercer Mundo, y ante todo consigna la profunda heterogeneidad que la caracteriza.
Basándose en la realidad social y lingüística de Chimbóte, el autor pretendía esbozar el problema del ser humano en el Perú y, en general, en la sociedad que observaba.
Como hemos avanzado, en esta empresa creativa Arguedas emplea material de investigaciones etnográficas que realizó en diversas estancias en Chimbóte.
De hecho, como anexo a su estu-^^ Así, Lienhard (1980) supo ver bien que la última novela de Arguedas, y gran parte de su proyecto en conjunto, estaba abierta a la futuridad, proyectada hacia un lector futuro.
Sobre la vigencia de la obra de Arguedas, véase por ejemplo Meneses (2001).
En definitiva, en su último texto Arguedas registró, creativa y etnográficamente, la imparable migración indígena y la consiguiente babelización de la ciudad en un país como Perú, culturalmente heterogéneo y con grandes desequilibrios económicos entre unos grupos y otros.
Para ello, optó por babelizar también su prosa, más que nunca, en un plano no sólo lingüístico, sino discursivo, simbólico y estructural.
Como resultado creó un texto avanzadamente posmodemo que plantea innumerables desafíos a la lectura y a la crítica, pero que descubre, a quien se adentra en él, un fascinante caudal de reflexiones, datos socioculturales e innovaciones plásticas.
Arguedas era realista, conocía de primera mano la cotidianeidad multicultural asimétrica que existía en su país; la conocía vivencialmente como sujeto a caballo entre el centro (hispano, universitario, blanco) y la periferia (andina, popular, quechua), y como antropólogo serio y buen conocedor de su oficio.
Y en la observación de la propia realidad, Arguedas halló reductos de comunicación intercultural: el desarrollo de la coexistencia en las ciudades peruanas de culturas, etnias y lenguas, no sin conflicto, pero posible.
La cultura popular se transforma, pero en ningún caso desaparece: se transcultura, manteniendo ciertos rasgos, adoptando otros nuevos y creando a partir del encuentro.
Así, por ejemplo, la actual música chicha en el Perú, creada en la intersección entre la música andina y la occidental, sería un aspecto del que, de estar vivo, Arguedas daría buena cuenta.
Alejado de la «utopía arcaica» con la que Vargas Llosa (1996) se empeña, equivocadamente, en caracterizar su proyecto ^^, Arguedas tenía los pies en la tierra, y, palpando la realidad, como observador participante y antropólogo curtido en los trabajos de campo, en la sierra y en la ciudad, apostaba positivamente por la posibilidad del diálogo.
Arguedas lo creía y así lo planteaba en sus creaciones.
Con esta voluntad humana, afirmaba lo siguiente en Tupac Amaru kamaq taytanchisman (haylli-taki)/Á nuestro padre creador Tupac Amaru (himno-canción):
Somos miles de millares, aquí, ahora.
Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos.
Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás (Arguedas 1962: 17).
La modernidad que subyace a esta etnoliteratura respeta las tradiciones, sin fetichizarlas, ofreciendo desde la ficción una respuesta esperanzada a la duda vital abierta con la que Arguedas cierra -con puntos suspensivos-El zorro de arriba y el zorro de abajo: «¿De verás [...] que eres para mí, y serás siempre, como el aceite al agua?»
La propia vida y toda la obra de Arguedas demuestran que esto no tiene por qué ser siempre así.
Él personificó, narró y consignó etnográficamente las posibilidades del diálogo transcultural.
Arguedas hizo frente a las tensiones interculturales con la emocionalidad y el conocimiento hospitalario.
Comprendió que no se trataba tanto de subsumir o neutralizar las diferencias en un todo coherente, sino de respetar y dar voz a la multiplicidad polifónica y encontrada, sin dejar de poner énfasis en la matriz cultural marginada por el desequilibrio de poder.
Así, la narrativa transcultural de Arguedas, inestimable material etnoliterario, apuntó siempre al orden de la disidencia.
No apostaba por una simplificadora función sincrética, sino que creía que las alteridades podían coexistir. |
establece una relación entre las concepciones de procreación, parentesco, identidad nacional y genocidio.
La obra analizada presenta el enfrentamiento entre identidades étnicas y nacionales determinado por un conflicto político y bélico que propicia el genocidio.
Mientras en la novela la idea de Serbia se construye imaginariamente a través de las historias familiares de dos personajes y de referencias a un pasado lejano, en la realidad política la idea de Serbia se construía por oposición con los musulmanes de Kosovo, la región autónoma de Serbia.
Esta construcción de la «memoria» hubiera sido considerada antes de la muerte de Tito como instigación del chovinismo y probablemente del revanchismo, pero después, es un factor más en la redefinición de las identidades.
La novela El cuchillo de Vuk Draskovitch, publicada originalmente en 1982, narra la historia de un recién nacido que es robado, el cambio de su identidad familiar y étnico-religiosa, el descubrimiento posterior de su origen y el replanteamiento de su identidad.
El niño pertenecía a la familia Jugovic, exterminada por los miembros de la familia Osmanovic^, con los que tenían relaciones de parentesco, compadrazgo y vecindad.
Los hechos narrados se sitúan en Hercegovina, después de la invasión nazi de Yugoslavia en la segunda guerra mundial.
Los verdugos son asociados con el régimen nazi implantado en Croacia, mientras que las víctimas son serbios.
El protagonista es educado como musulmán.
Sikter Efendija, un muecín, que reivindica simultáneamente la identidad musulmana y la ascendencia serbia, y por ello tiene una identidad marginal, desempeña un papel fundamental en el descubrimiento de la identidad del protagonista y en la solución a la misma.
¿Cómo leer una novela que relata el exterminio de una familia extensa serbia por parte de una musulmana como metáfora del genocidio serbio en 1942 en el contexto posterior al genocidio de los musulmanes de Bosnia, llevado a cabo por serbios y croatas en la década de los noventa?
¿Cómo leerla, siendo además el autor serbio?
¿Es la novela la continuidad de la confrontación política y étnica por otros medios?
¿Puede considerarse como parte de una campaña de inducción de los hechos posteriores?
¿Es una metáfora para la integración o para el odio?
La posición de la novela entre dos genocidios y sus relaciones mutuas condiciona mucho la perspectiva sobre la misma.
La novela El Cuchillo constituye una metáfora de un genocidio, un genocidio que es objeto de ficción, pero que se refiere a uno que realmente tuvo lugar.
Una clave para la lectura de la obra puede ser la política de la memoria del pasado.
La obra fue publicada poco después de la muerte del fundador de la República Socialista Federal de Yugoslavia, cuyo ^ El nombre del clan «se forma mediante el sufijo ic, ovic, o evic» (Halpem 1958: 12).
Jugovic y Jugovici pueden evocar una figura de la épica popular serbia, «la madre de los nueve hijos Jugovici» (Hammel 1968: 25-26).
Osmanovic está asociado con Osmanalilik (otomanismo) y Osmanlica (lengua otomana) e indica origen otomano.
La contextualización etnográfica, un apoyo para la interpretación antropológica, aparece en forma de notas. lema era la unidad y la fraternidad entre los pueblos que la formaban.
La mención a través de la ficción de un genocidio histórico, de sus víctimas y de sus perpetradores, desafiaba la política de la memoria del pasado, impuesta por el sistema político.
El autor y la novela incurrían plenamente en el chovinismo, algo denostado y perseguido.
A través de la ficción, un sector reprimido del pasado y una determinada imagen de él entraba a formar parte de la imaginación de la gente.
La dimensión política de la novela radica no sólo en su contenido, en la imposición de unos determinados significados a unos símbolos, sino en el mismo hecho de evocar -a través de la ficción-unos hechos y hacerlo de una manera diferente y, por tanto, contraria a la del sistema político.
La memoria era un área sensible en términos políticos y el autor compitió con el estado por el control de la misma.
El autor no sólo ficcionaliza un genocidio sino también un tema estrechamente relacionado con él, el de los orígenes y las identidades de las víctimas y de los perpetradores del crimen.
El segundo genocidio tuvo lugar en Bosnia a comienzos de la década de 1990, aproximadamente una década después de la publicación de la novela.
Desde esta perspectiva, puede buscarse la clave de la lectura de la obra en el genocidio posterior y en la conexión con la ficcionalización de un genocidio anterior.
Hasta qué punto la fabulación sobre el pasado ha contribuido al desencadenamiento de un nuevo genocidio.
Ello plantea el tema de la responsabilidad del escritor y la repercusión social y política de la obra literaria.
La etnóloga Nahoum-Grappe (1993: 66) ha relacionado esta novela con el genocidio de Bosnia, porque «alienta el odio contra los musulmanes», a pesar de que en la edición francesa (1993), que es la que he utilizado, se han eliminado las alusiones más odiosas contra los musulmanes.
El historiador Sells (2001: 200) ha formulado posteriormente la misma crítica: Los escritos del político Vuk Drakovi, en particular su No {El Cuchilló), han sido eficaces en incitar el odio contra todos los croatas y los musulmanes.
Drakovi retrató a los musulmanes como serbios que traicionaron su raza al convertirse al Islam y, en el contexto de la segunda guerra mundial, como monstruos sádicos.
No pienso que pueda ofrecerse una respuesta simple o única a estas preguntas y problemas.
Mi posición básica se concreta en la adopción de una perspectiva más bien interna a la novela y por ello creo prioritario considerarla como una totalidad y analizarla mediante un modelo antropológico, tal como he procedido en trabajos anteriores (Frigolé 1995(Frigolé, 1996(Frigolé y 1997)).
El modelo interpretativo está integrado por los conceptos de procreación, etnia/ nación y genocidio.
Procreación se refiere a las creencias y símbolos sobre el origen de la vida humana y al papel generador atribuido a ambos géneros.
La concepción sobre la procreación constituye la base del parentesco y es fundamental para la definición de persona humana.
Etnia o grupo étnico es un concepto que uso en un sentido heurístico y por ello no ofrezco de entrada una definición sustantiva del mismo.
Dos conceptos son indispensables para una definición específica de grupo étnico: oposición y contexto.
La expresión de la identidad étnica es siempre relativa a oposiciones contextúales con otras identidades étnicas.
La naturaleza de un grupo étnico es cultural, pero ello no resuelve de manera automática el problema de su definición.
¿Qué sucede cuando dos grupos étnicos comparten la misma lengua, territorio, cultura?
Lo más importante -en el sentido de lo más distintivo-en la definición de un grupo étnico no es tanto la cultura en su conjunto como la referencia a los orígenes, el relato o relatos sobre el origen o sobre el nacimiento del grupo y éste relato se expresa siempre en el lenguaje de la procreación y del parentesco, como dos aspectos de la misma realidad.
Benedict (1993), al referirse a la nación y al nacionalismo, señala que para comprender su naturaleza hay que relacionarlos con categorías culturales básicas como parentesco y religión.
Durkheim y Mauss (1996) establecieron que las clasificaciones primitivas del universo se estructuran sobre el modelo de los grupos sociales y sus relaciones; es decir, los hombres establecen semejanzas y diferencias entre los seres del universo según las semejanzas y las diferencias existentes entre ellos y éstas se expresan en términos de parentesco en los ejemplos elegidos por ambos autores.
Falta sólo cerrar el círculo, señalando el papel de las concepciones sobre la procreación en la estructuración social y por tanto de las clasificaciones.
Siguiendo a Benedict (1993) y Bhaba (1990) caracterizo a la nación como un sistema cultural específico que hay que relacionar con otros sistemas similares.
Los mitos genealógicos y las ficciones fundacionales basadas en el parentesco son elementos básicos del imaginario de las naciones.
Genocidio es el resultado de la acción planificada y sistemática de exterminio de un grupo definido o tratado como un grupo étnico por parte del poder político, del aparato de un Estado.
La propagación de estéreo-tipos totalmente negativos y estigmatizadores, que pretenden deshumanizar a los miembros de un determinado grupo, y por ello hacerlos vulnerables a todo tipo de agresiones, a la vez que las legitiman, juega un papel clave en la preparación del genocidio.
El objetivo final de un genocidio es la eliminación real y simbólica de un grupo humano, incluida su «simiente»», para que no pueda reproducirse.
Por ello los niños son asesinados y/o robados por miembros del grupo que perpetra el genocidio.
Se elimina su identidad originaria y se les asimila con el fin de que contribuyan a la reproducción del grupo agresor.
Las mujeres son violadas y asesinadas.
A veces las mujeres violadas son obligadas a parir los hijos, porque llevarán la identidad del grupo agresor.
El ataque a la procreación es central en el genocidio.
Puede verse un desarrollo de este mismo tema en trabajos míos anteriores (Frigolé 2003).
La hipótesis que guía el análisis de la obra establece una relación entre las concepciones de procreación, parentesco, identidad nacional y el genocidio.
Este es el contexto de las representaciones colectivas, mientras que genocidio nos remite al contexto de las relaciones de poder.
La obra analizada presenta el choque entre identidades étnicas y nacionales determinado por un conflicto político y bélico que propicia el genocidio.
El inicio del primer capítulo tiene forma de dedicatoria:
Al viejo Vukasin, del pueblo de Klepac en Hercegovina.
Cuando en Jasenovac el degollador ustachi le cortó la oreja, Vukasin respondió con la serenidad de un santo: venga, hijo mío, haz tu tarea.
Cuando el ustachi le cortó la otra oreja y la nariz y le sacó los ojos, escuchó las mismas palabras... (p.9) La dedicatoria representa la evocación del pasado y la memoria del pasado constituye el tema fundamental de la obra.
El «martirio»» de Vukasin es una alegoría que se proyecta sobre las muertes de víctimas indefensas, como los miembros de la familia Jugovic, torturados y asesinados por los Osmanovic, aliados de los ustachis.
La evocación de Vukasin, situada inmediatamente debajo de «Navidad», título del capítulo, crea una disonancia.
El tema del capítulo no va a ser la paz y el amor, connotaciones de Navidad, sino la guerra, el odio, el exterminio y el genocidio.
Los términos Jasenovac y ustachi evocan la historia política de Yugoslavia en el contexto de la segunda guerra mundial y de la invasión nazi.
En el prefacio a la edición francesa, el autor describe Jasenovac como un campo de exterminio creado por los ustachis, cuarenta veces más grande que el campo alemán de Mauthausen.
Ustachi designa a los partidarios del estado nazi creado en Croacia durante la segunda guerra mundial, que se independizó del estado yugoslavo.
En la novela el conflicto principal es entre ustachis y no ustachis.
Parte de los musulmanes son caracterizados como ustachis e incluso un personaje serbio los califica como «la flor y la nata» del ejército ustachi.
La razón que se aduce para la alianza de los musulmanes con el estado ustachi de Croacia es que pretenden la independencia con respecto del estado yugoslavo, dominado por los serbios.
Los serbios, presentados como los enemigos de los ustachis, se encuentran divididos en dos grupos enfrentados, los chetniks, partidarios de la monarquía, y los partisanos, comunistas.
La identidad étnica común queda supeditada a lealtades políticas divididas y enfrentadas.
El factor político es visto como determinante, pero mientras que en el conflicto entre ustachis y chetniks la dimensión étnica es muy importante, en el conflicto entre partisanos y ustachis no lo es.
En la obra se habla de los crímenes de los ustachis, pero también se hace referencia a los crímenes de los chetniks, de tal manera que, como dice el muecín Sikter, no hay que diferenciar una matanza de los ustachis de otra de los chetniks.
Se hace referencia también a los asesinatos o ejecuciones de los partisanos, pero, como dice una mujer musulmana: «por suerte no mataban a los niños y a las mujeres» (p.
Los partisanos no se hallan involucrados en un conflicto político que se represente como un conflicto étnico y por ello no persiguen la extinción de un grupo étnico.
La contemporaneidad de la tortura y asesinato del viejo Vukasin en Jasenovac con los hechos que se narran a continuación acaecidos en Jugovici, un pueblo rural aislado de Hercegovina, en la Navidad de 1942, se indica por el mismo tipo de letra, en contraste con el pasado anterior que se representa mediante la cursiva.
Se trata del asesinato de la totalidad de los miembros adultos de la familia Jugovic, formada por miembros de cuatro generaciones^, y del robo de un niño nacido la víspera de Navidad por parte de los Osmanovic.
Los Jugovic son serbios ortodoxos (el mayor de los dos hermanos que preside la familia es el arcipreste Nicéforo), no están directamente implicados en el conflicto político y son más bien espectadores pasivos o dubitativos frente al mismo.
Los Osmanovic son musulmanes y están involucrados activamente en el conflicto del lado de los ustachis.
^ Se trata de la zadruga, «un grupo familiar extenso característico de los eslavos del sur, formado por un hombre, su esposa y sus hijos casados con sus familias, y a veces los hermanos del hombre y sus familias" (Halpem 1958: 22).
Los Jugovic y Osmanovic están relacionados por parentesco y compadrazgo *^.
La evocación de la tortura y degollación del viejo Vukasin por un ustachi innominado que precede a la descripción de la matanza de la familia Jugovic nos sitúa en un contexto que impide la percepción de ésta como fruto de un conflicto ancestral entre ambas familias.
El exterminio de los Jugovic no tiene como detonante inicial la obligación familiar de vengar la sangre derramada, ya que no existe conflicto de sangre entre ellos ^.
La matanza pone de manifiesto no la lógica de la venganza de sangre, sino la del genocidio.
El término venganza tiene en la obra un significado ambivalente.
Dada la estructura de parentesco de la trama, podría identificarse con venganza de sangre, pero el desplazamiento desde el plano familiar al plano étnico produce un cambio de sentido de la palabra venganza.
Sirve para propagar la ideología del genocidio.
La sangre derramada que reclama y legitima la venganza ya no es tanto familiar como étnica.
Es preciso distinguir entre venganza de sangre y genocidio, pero el término venganza puede mezclarlas, al atribuir al genocidio características de la venganza de sangre.
Aunque el asesinato del viejo Vukasin constituye un indicio para el lector, la matanza colectiva de los Jugovic resulta imprevista, aterradora y gratuita.
¿Cómo se puede justificar?
La escena ejemplifica la transformación radical, repentina y brutal de unas personas familiares y vecinas en seres despersonalizados, extraños, extranjeros, tal como pone de manifiesto la negación de los vínculos de parentesco, amistad y vecindad existen-tes^, y la burla que los Osmanovic hacen de los rituales de reciprocidad y hospitalidad.
Su ataque a los componentes básicos de la persona hu-^ Sobre las relaciones de compadrazgo Hammel (1968: 10) escribe: «Aunque los no cristianos son canónicamente inelegibles como padrinos y los musulmanes no tienen padrinazgo bautismal, los musulmanes actúan en algunas áreas como padrinos de bautizo para los cristianos (por lo menos en lo que a los campesinos se refiere) y los cristianos obtienen el título de kum (padrino) para los musulmanes participando en la circuncisión de sus niños».
^ La venganza de sangre tiene como objetivo la muerte de un varón de un patrilinaje en compensación por la muerte de un varón de otro patrilinaje, dado que sólo éstos cuentan para la transmisión del linaje, y por ello las mujeres no son un objetivo de la venganza de sangre.
^ A propósito de la guerra en Bosnia y Hercegovina de abril de 1992 y su impacto sobre los vecinos de una pequeña localidad, Bringa (1995: XVI) escribe: « Habiendo empezado como una guerra hecha por forasteros se convirtió en la guerra de vecino contra vecino, después que la figura familiar de éste hubiera sido substituida por la del forastero despersonalizado, miembro de las filas enemigas«.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mana como el género, la generación, etc., se concreta en la violación de las mujeres delante de sus maridos y la muerte de los hijos delante de sus padres.
La degollación por cuchillo, el tipo de muerte más frecuente, es la expresión más clara de la deshumanización a la que se les somete.
El cuchillo es el instrumento mediante el cual se opera la deshumanización/ animalización de las víctimas.
La mutilación previa a la degollación, como en el caso de Vukasin y de miembros de la familia Jugovic, es también una manera de significar el proceso de deshumanización.
Se les convierte en seres monstruosos y por tanto se les excluye de la clasificación y de la condición de seres humanos.
El uso del cuchillo no denota arcaísmo o algo parecido.
No tiene sentido en este caso la contraposición entre arcaico y moderno.
Los Osmanovic asaltan con armas automáticas la casa de los Jugovic, pero mutilan y matan a sus víctimas con el cuchillo^.
¿Por qué ocurre algo tan brutal y horroroso de forma tan brusca?
¿Cómo puede suceder entre gente tan próxima?
El origen de los Osmanovic es una rama de la línea genealógica de los Jugovic.
La unidad y la homogeneidad inicial de los Jugovic, corporeizada y simbolizada por la genealogía, se escindió por la imposición del poder político, en este caso el imperio otomano, que eligió a un miembro de dicha familia para un cargo político y como consecuencia de ello se convirtió al Islam.
La diferenciación religiosa-politica o, viceversa, determina la diferenciación familiar.
Al mito de origen de los Jugovic -^la unidad del grupo se basa en el parentesco que se pierde en el tiempo-se opone el relato de inicio de los Osmanovic, que se data, tanto en términos de profundidad genealógica como cronológica.
Los Osmanovic llegan a percibir su origen como una carencia o inferioridad con respecto a los Jugovic.
El parentesco es en este caso más un factor de división y discordia que de unión ^.
^ La siguiente referencia etnográfica clarifica la significación de la matanza: «El retóricamente fuerte término dabash (sacrificio), usado en la matanza de animales y el asesinato de hombres aparece frecuentemente en las narraciones de violencia.
Su poder metafórico desplaza el acontecimiento al nivel sacro, diferenciándolo del cotidiano. [...]
La metáfora 'sacrificio' santifica el acto de venganza y enfatiza su cualidad purificadora y meritoria así como su naturaleza obligatoria.
El narrador hace el gesto de cortar el cuello de un animal, cruzando con fuerza el borde de su mano derecha sobre su muñeca izquierda como si fuera un cuchillo.
El gesto se refiere a la forma islámica de sacrificar animales, que prescribe una fórmula verbal cuando se corta el cuello del animal.
Otro efecto más del término dabash es el de animalizar la víctima de una manera muy específica y con un referente muy específico y presentarla como totalmente vulnerable al acto y al poder del sacrificador que la utiliza para su propia purificación» (Gilsenan 1996: 160).
^ Casos parecidos a los de la novela han sido documentados.
Bringa (1995: 18) habla de varios casos «de hermanos que han pertenecido a comunidades religiosas El asesinato de los Jugovic y el robo del recién nacido transforma la diferenciación inicial en ruptura definitiva.
El exterminio del otro grupo supone la negación absoluta de la posibilidad de rehacer la unidad inicial y asegura un punto de partida único e independiente para los Osmanovic.
Al niño se le impone el nombre de Alija, que es el que llevaba el antepasado fundador de la rama de los Osmanovic, que al convertirse al Islam cambió el nombre de Hija por el de Alija.
Los nombres son en este contexto indicadores no sólo de la identidad familiar, sino también de la identidad etno-religiosa^.
Se podría presentar por lo menos en parte esta agresión entre semejantes y próximos como una agresión por el control del origen.
Nicéforo, que preside la familia Jugovic, defiende la validez de lazos de parentesco y de vecindad con los Osmanovic frente a Mitar, un jefe chetnik, que le previene y le urge a huir de su pueblo y refugiarse en los montes para evitar el ataque inminente de los Osmanovic.
Nicéforo piensa que la huida sería considerada una ofensa por éstos.
Nicéforo y Mitar expresan visiones contrapuestas sobre los Osmanovic.
Mitar, consciente de la debilidad de los chetniks por falta de aliados exteriores, aconseja a Nicéforo que mande a sus sobrinos a luchar con los partisanos, porque son los únicos que pueden vencer a los Osmanovic: Todo terminará por arreglarse, pero el odio de los Osmanovic no se extinguirá nunca.
Para Mitar los Osmanovic representan al enemigo étnico y político; Nicéforo los contempla fundamentalmente como parientes: Somos primos, estamos unidos por lazos de sangre.
Perpetuamos estos lazos de sangre desde hace doscientos años (p.
Mitar justifica su desconfianza precisamente en un relato sobre los orígenes de los Osmanovic, es decir, apela también al parentesco común, pero esta semejanza y proximidad son para él la explicación del odio de los Osmanovic: diferentes a lo largo de la historia de la presencia otomana en Bosnia (y hasta avanzado el siglo diecinueve).
Un hermano podía ser un cristiano ortodoxo, mientras que el otro declaraba su lealtad al Islam.
Eliot (1908: 344) afirma que a veces una familia se dividía entre la Cristiandad y el Islam para tener amigos en el lado apropiado, pasara lo que pasara.
En tales casos los miembros de la familia se reconocían mutuamente como parientes, pero generalmente usaban nombres diferentes que tenían el mismo significado en la lengua eslava y turca respectivamente».
^ «Los nombre propios indican también adscripción etno-religiosa.
Los nombres propios de los musulmanes son de origen turco o árabe (islámico)» (Bringa 1995: 19).
Mitar presenta el origen de los Osmanovic como una traición a la etnia serbia y a la religión ortodoxa, mientras que para Nicéforo se trata de una cuestión de fuerza mayor:
Era necesario convertirse o morir (p.
Nicéforo ve a los Osmanovic como individuos, mientras que Mitar los contempla como grupo étnico aliado de los ustachis, enemigos de Yugoslavia, la «casa común».
Mitar se muestra pesimista:
Cuando la estructura de la casa está podrida es inútil pintarla o tapar las grietas (p.
21), en alusión a la corta existencia del estado yugoslavo.
No es la diferenciación pasada, ni las susceptibilidades que ella pueda suscitar, lo que explica la acción de los Osmanovic, sino la polarización política y la intensificación de la guerra lo que hace que los vínculos de parentesco se vuelvan débiles e ineficaces.
La ruptura es mucho más dura porque el contexto es mucho más duro, extremo.
El parentesco no resiste el odio político y étnico potenciado por la guerra.
La polarización política impone exclusividad en las lealtades, lo que acabará deteriorando las relaciones entre los Osmanovic y los Jugovic.
La celebración de la Navidad ortodoxa adquiere connotaciones muy especiales para los Jugovic por el nacimiento, en la víspera, del primogénito de la cuarta generación.
Un primogénito que representa la garantía de la continuidad del linaje.
Y éste es precisamente el niño que será robado por los Osmanovic.
La Navidad se caracteriza por rituales de reciprocidad para con los familiares y vecinos y, en especial, con los primeros vecinos que entran en la casa ese día.
Es también el momento adecuado para interrogar el futuro próximo.
Nicéforo, el hombre de mayor rango jerárquico, inicia la ronda de adivinación, consistente en ver si se refleja su rostro en la grasa de la polenta de la olla común en el centro de la mesa, preparada para la comida familiar.
El reflejo o su ausencia se interpretan como la continuidad de la vida o la muerte en el año entrante.
En este momento, los Osmanovic hacen su entrada en la casa.
Se trata de un asalto, ya que penetran rompiendo los cristales de la ventana y la cerradura de la puerta y les encañonan.
Los Jugovic los tratan como los primeros vecinos que visitan su casa el día de Navidad, con los que se tienen obligaciones rituales específicas, básicamente el regalo de piezas de ropa, camisas y calcetines en este caso, un regalo tradicional que ¿Por qué me recuerdas sin parar que somos primos, por qué me ofreces de beber como si me invitaras a una boda? (p.
Los vínculos de parentesco y de vecindad se han roto y la entrada de los Osmanovic sólo anuncia desgracia y muerte.
En este contexto, todas las referencias a la procreación no son accesorias, sino fundamentales, dado que anuncian la agresión y matanza posteriores y el fin y significado último de las mismas.
La maldición inicial de Husein a los Jugovic anuncia el genocidio posterior:
Que Alá haga morir a todos los hijos en sus entrañas (p.
Zulfikar esparce trigo en la casa «como si sembrara en medio de su campo» (p.
35), un gesto significativo que anuncia la violación de las mujeres, consideradas «campos» humanos.
Un muecín, que forma parte de los Osmanovic, decide el destino del niño con estas palabras:
Que el linaje de Alija nazca una vez más de la sangre y la simiente de los Jugovic (p.
La simiente es una metáfora sobre la procreación.
Nicéforo maldice con la misma metáfora:
Que tu simiente se vuelva veneno (p.
59), cuando contempla impotente el exterminio de los suyos.
Su único recurso simbólico es la maldición de aquello que representa el poder generativo y la continuidad de la vida para los otros.
No puede escapar a la lógica que impone el genocidio.
Las metáforas de procreación se transforman en metáforas de destrucción.
Nicéforo, al darse cuenta del destino que quieren dar al niño, el único superviviente que podría garantizar a pesar de todo la continuidad de su linaje, grita una palabra que antes había evitado: ^° Halpem (1958: 244) escribe: «Se cree que un visitante indeseable la mañana de Navidad puede traer mala suerte a la casa.
Ello se contrarresta haciendo que alguno de la casa, habitualmente un chico, salga y golpee a la puerta pidiendo entrar.
De esta manera la familia siempre puede estar segura del carácter del polazenik o primer huésped.
Él entra gritando 'Cristo ha nacido' y es recibido cálidamente.
La esposa del cabeza de familia le lanza un puñado de grano».
Parece un fragmento de un poema, que evoca un hecho histórico, símbolo de la ruptura de lealtades entre «hermanos».
La madre patria maldijo al hijo traidor.
A través de la evocación de Nicéforo, la madre patria maldice de nuevo al hijo traidor.
Nicéforo sitúa la traición de los Osmanovic a la lealtad familiar en el contexto de la traición a la patria.
Los Osmanovic serían doblemente traidores.
Los Osmanovic eliminan no sólo la rama de los Jugovic, sino que destruyen también sus casas y la iglesia, hecha construir por el antepasado convertido al Islam para sus padres.
La destrucción de casas y monumentos es la otra cara del genocidio.
La matanza se extiende a todo el pueblo de Jugovici.
Nicéforo y los restantes vecinos son encerrados y quemados en la iglesia.
Alija es criado y educado como un Osmanovic y por tanto como musulmán.
Pero la apropiación simbólica por parte de los Osmanovic tiene un límite impuesto por la religión musulmana, que prohibe la confusión con respecto a la filiación.
Se le dirá que es huérfano de padres, porque los chetniks los mataron.
Los Osmanovic no sólo le cambian el origen familiar, sino también el lugar de procedencia, es decir, lo adscriben a una parte distinta del territorio de Hercegovina.
Legalmente figura como hijo de padres desconocidos.
El niño es amamantado por la mujer del primogénito de los Osmanovic, que está criando a su primer hijo^^ Los Osmanovic fueron atacados, primero por el jefe chetnik Mitar que quiere recuperar al niño robado y vengar la muerte de los Jugovic y después por los partisanos por ser ustachis.
Morirá la mayoría de los varones Osmanovic.
La madre adoptiva culpa a los serbios de todas las desgracias de la familia.
Alija crecerá asumiendo esta visión.
Su experiencia infantil como pastor y las peleas con niños pastores serbios de pueblos vecinos reforzarán los estereotipos negativos y el odio étnicos.
Su trayectoria sufrirá un cambio cuando, como huérfano de guerra y alumno aplicado, acceda por decisión de las autoridades a los estudios secundarios y posteriormente a la Universidad.
El desplazamiento a la ciudad de " Brínga (1995: 146-47) escribe sobre el parentesco de leche: «Los musulmanes, no obstante, tienen una restricción adicional a la hora de elegir la persona con que casarse.
El matrimonio con los que están relacionados 'a través de la leche' es un tabú tan serio como el que afecta al matrimonio con parientes.
Esto significa que una persona que ha sido amamantada por una mujer diferente de su madre, no puede casarse con una persona que ha sido amamantada por la misma mujer.
Las personas amamantadas por la misma mujer se llaman hermana o hermano 'de leche'".
Sarajevo en su etapa universitaria acentuará la relación y la convivencia multiétnica, lo que repercutirá en la relación con su madre.
La tensión con su madre se acentuará a causa de una novia serbia.
La oposición radical de la madre a ella no hará derivar la novela hacia un romance, que crea la unidad a partir de diferencias consideradas irreductibles^^.
Por el contrario, la lógica dominante está relacionada con la pérdida de la unidad original, causada por la ruptura de una genealogía común y sólo Alija puede simbolizar la recuperación de la unidad.
La evocación inicial del primer capítulo nos avanza el tema del segundo: la recuperación y la reivindicación de la memoria histórica de las matanzas.
Veinte años después de la capitulación de Yugoslavia ante el invasor nazi en 1941, se procede a la exhumación de 37 serbios asesinados por los ustachis aquel mismo año y enterrados en una fosa común cerca de una iglesia, que fue también destruida.
La iglesia ha sido reconstruida y repican de nuevo las campanas.
Preside la ceremonia el obispo de Mostar desplazado para tal ocasión.
Alija y Dragica, una muchacha serbia, son elegidos para iniciar simbólicamente la excavación de la fosa común.
No se dice nada sobre la localización de la zona, pero no es Jugovici, destruido por los Osmanovic.
La pareja formada por Alija y Dragica simboliza la superación del pasado.
El obispo habla de la superación del pasado, pero insiste en la obligación de rebatir y reparar «las mentiras y el olvido con los que se intenta cubrir los osarios y las fosas comunes» (p.
El obispo finaliza con este deseo:
Que jamás vuelva el tiempo de los cuchillos, que fue el tiempo de nuestra destrucción (p.
Todos los cadáveres exhumados muestran señales de cuchillos u otros objetos cortantes o punzantes o incluso los contienen.
Las cabezas están separadas de los troncos.
Se trata de una muerte totalmente manual, sin distancia, personalizada, frente a la muerte más mecánica, distanciada e impersonal por arma de fuego.
El tipo de muerte indica también que se trata del sacrificio de víctimas indefensas.
Los términos mártir y martirio son evocados.
Cuando el obispo termina el recitado de los nombres de los degollados y la oración por ellos, un viejo se le acerca y le pide que ^^ Sommer (1990: 75) utiliza el término romance a propósito de novelas latinoamericanas del siglo XDC, que considera mitos fundacionales de naciones modernas, y lo define como «un híbrido entre nuestro uso contemporáneo del término como historia de amor y el uso decimonónico que caracterizaba el romance como más marcadamente alegórico que la novela.
Los romances latinoamericanos son inevitablemente historias de amantes de orígenes dispares que representan regiones, razas, partidos, o intereses económicos específicos que tendrían que unirse naturalmente». recite un responso por las víctimas de todas las matanzas, entre otras la de los Jugovic, no importa «donde se pudran o estén enterradas» (p.
Al responderle que no conoce sus nombres, el viejo le dice que recite todos los nombres serbios que existen, ya que «han degollado todos los nombres serbios» (p.
El capítulo se cierra con la fórmula «memoria eterna» -^título del capítulo-que los asistentes repiten tres veces después del recitado de los nombres serbios ^^.
No hay referencia explícita a la presencia de la autoridad política.
El acto es familiar, local, y sólo la petición del viejo lo convierte en el último instante en una conmemoración con implicaciones generales.
Este dramático acto aviva en Alija el interés por el conocimiento de su origen y las circunstancias del asesinato de sus padres y familiares.
La obra se centra a partir de este momento en la trayectoria de Alija y en el personaje de Sikter Efendija, que prepara a Alija para la comprensión de su origen, de la historia de la familia, de las identidades y de los conflictos.
Desde la exhumación de la fosa común las pesadillas turban el sueño de Alija.
Éste no guarda memoria del exterminio de su familia ni de lo que él llama «locura fratricida», pero la imagen de cuchillos que amenazan con cortarle el cuello, se convierte en una pesadilla nocturna habitual.
Sueña también con cabezas cortadas y con el asesinato de su familia.
Alija habla de la obsesión de la gente por los cuchillos y de que ésta se vuelve loca con ellos en la mano.
Milica, su novia serbia, le aconseja que visite Foca, donde le dijeron que fue hallado, y pregunte a la gente, para aclarar la incógnita de su origen y poner fin a sus pesadillas.
Alija le responde que ya lo hizo y que ha leído también la literatura sobre la masacre de los musulmanes de Foca y Goradze por los chetniks, sin ningún resultado.
A continuación, Milica le sugiere que dé publicidad a su caso a través de un anuncio en un periódico.
La publicación de un anuncio, dado su esquematismo, podría ser considerado por las autoridades como un intento de reavivar el revanchismo.
La solución adoptada será un reportaje centrado en él y, por tanto, particularizando el caso.
El reportaje es leído por mucha gente y la noticia del mismo ^^ Halpem (1958: 14) escribe sobre la fiesta nacional serbia, Vidovdan, asociada con la conquista turca, «los nombres de todos aquellos que han muerto en las guerras de la nación son leídos en las iglesias».
Según Sells (2001: 181), la fiesta conmemora la «muerte del príncipe serbio Lazar en 1389 por el ejército otomano [...] en la que Lazar es asociado con Cristo y el lugar de su muerte es llamado el 'Gólgota serbio'».
Las diferencias en la descripción pueden deberse en parte a las distintas épocas a la que se refieren, la de Halpem, a la primera mitad de la década de los cincuenta, bajo el control de la República Yugoslava, y la de Sells, a finales de los noventa, en la que ya estaba desmembrada. llega también a su madre, que se muestra dolida e irritada por lo que la acción de Alija representa para ella.
Alija recibe cartas de muchos lectores, una parte de las cuales traslucen odio político y étnico, a pesar del tiempo transcurrido desde los hechos narrados en el primer capítulo.
Una carta tardía, remitida anónimamente desde Belgrado, resultará ser clave para aclarar su origen.
La envió un zapatero llamado Muharem, casado con una Osmanovic, y residente en Sarajevo.
Él se considera un vencido, y consciente de su débil posición y de las potenciales repercusiones conflictivas del caso, adopta una estrategia de precaución.
La carta finaliza con esta paradoja:
Existe una sola certeza, no eres el que eres y eres el que no eres (p. l69)
Todo el texto es indescifrable para Alija.
Sikter Efendija es un personaje clave para la interpretación de esta carta y la evolución posterior de Alija.
Sikter es un muecín, de sesenta años, soltero y solitario, despreciado -Sikter es un apodo sinónimo de loco, impuesto cuando negó su apoyo a la causa ustachi-, y considerado incluso un traidor por los musulmanes.
Pero Sikter es también un personaje conocedor del pasado, reflexivo y profundamente religioso.
Mantiene buenas relaciones con sus vecinos serbios.
Sikter representa la unión de dos elementos opuestos, la religión musulmana y la identidad serbia.
A él la religión no le impone la renuncia de su pasado ni la identificación con invasores y dominadores extranjeros.
Él, que es profundamente musulmán, sabe que la identificación religiosa ha sido cambiante en el pasado y dependiente en gran parte de la estratificación social y de factores políticos, de manera semejante a como pensaba Nicéforo; es decir, una cuestión de supervivencia en ciertas épocas del pasado.
La estrategia de Sikter consiste en relatar a Alija una serie de historias, que ponen de relieve la continuidad del vínculo genealógico entre diversas familias o ramas familiares, para que él comprenda que existe una identidad común basada en el reconocimiento de un vínculo genealógico a partir de un mismo origen.
Las diferencias de religión o, de otro tipo, aunque significativas, han sido sobreañadidas y por ello son secundarias en relación a la continuidad genealógica.
Sikter considera que la desgracia que afecta a su pueblo es el resultado de haber consagrado las diferencias sobreañadidas como más importantes que la continuidad de los lazos de parentesco y de haber creado una memoria fragmentada de la gran genealogía común, de no haber sabido, como supieron diversos antepasados, hacer compatibles la continuidad de los lazos genealógicos con las distancias creadas por factores exógenos.
Para que Alija sea consciente de la profundidad de los lazos genealógicos, le pide que le recite la lista de antepasados a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Sikter expone a Alija una concepción unitaria de la identidad que integra tanto a sus antepasados musulmanes como no musulmanes.
Tal como me ves, yo soy una sola cosa, el descendiente de Safet-bey y el servidor de Alá, pero desciendo también de Djouro Barbarie.
Si renegara de Djouro, renegaría al mismo tiempo de Safet-bey y la religión de Mahoma.
Yo perdería mis raíces, no sería nadie, no sería nada, sería un eterno extranjero a donde fuera y fuese cual fuese mi nombre.
Djouro es para mí un nexo tanto con el pasado como con el futuro.
Y porque no he renegado de él, puedo remontarme hasta quince siglos atrás.
No tengo necesidad de taparme con el velo del olvido para preservar mi consciencia (p.
Esta cincuentena de antepasados, símbolo clave del parentesco y la procreación, son también en el contexto citado un símbolo potente de la identidad étnica ^^ Sikter representa la unidad de los contrarios.
La oposición entre serbios ^^ Hammel (1968: 26) señala que «el recuento genealógico en la mayor parte de Yugoslavia es primariamente agnático». ^^ Hammel (1968: 26), refiriéndose al conjunto de Yugoslavia, dice que sus informantes «pueden a menudo enumerar de diez a catorce generaciones de ascendientes directos», pero Bringa (1995: 31) señala para Bosnia que «los etnógrafos han observado que los musulmanes tienen poco conocimiento o interés en su genealogía en comparación con los serbios o los croatas».
Bringa (1995:30) relaciona la falta de interés de los musulmanes por la genealogía como reacción a la posición de serbios y croatas respecto a su origen: «El único habitante serbio de Dolina, el pueblo en el que hice mi trabajo de campo, diría en broma a sus amigos musulmanes que tenían sangre serbia en sus venas».
Otro ejemplo de la actitud de los serbios respecto al origen de los musulmanes: «El sacerdote católico de un pueblo vecino tenía el mismo apellido que una destacada familia musulmana del pueblo.
El sacerdote afirmaba que el hermano de uno de sus antepasados se había convertido al Islam y que los musulmanes del pueblo con el mismo apellido eran los descendientes de aquel hombre.
Por contraposición a la filiación común para representar la identidad colectiva, los musulmanes enfatizan «el medio compartido, las prácticas culturales, el sentimiento compartido y las experiencias comunes» (Bringa 1995: 30).
En la novela quienes hablan de parentesco y de lazos genealógicos entre Jugovic y Osmanovic son los Jugovic, serbios, y Sikter Efendija, un musulmán atípico. y musulmanes es para él ilegítima y perjudicial, ya que está basada en una historia/memoria parcial y selectiva.
Sikter intenta que Alija, al descubrir su origen, concille las oposiciones existentes mediante el conocimiento y la asunción de una memoria histórica profunda.
Sikter es un personaje utópico.
El descubrimiento de su origen sitúa al protagonista en una posición marginal.
Ha dejado de ser lo que era, pero todavía no ha asumido lo que puede llegar a ser, Alija-Hija, la figura inversa pero complementaria de la de su antepasado cuyo nombre era Hija, un nombre serbio, que cambió por el de Alija tras su adhesión al Islam ^^.
Sikter recomienda a Alija que asuma las dos identidades a través de la aceptación de sus dos madres:
Tú no debes renunciar a lo que eras todavía ayer, pero tienes que acostumbrarte a los nuevos vestidos, incluso si te parecen todavía demasiado estrechos. [...]
Yo llevo los vestidos de Safet-bey y de Djouro Barbarie.
Llevo el zapato de Djouro en el pie izquierdo y, el de Safet en el derecho.
Sólo los ignorantes pueden creer que mis zapatos no están aparejados. [...]
Sigue con lo mismo, con los zapatos que llevabas hasta ahora.
No hay que separar el zapato de Rabija del de Ljubica.
Ljubica era tu madre, tú mismo lo has leído en este cuaderno.
Una te trajo al mundo y la otra te ha alimentado y criado.
La primera te dio la vida y la segunda te la ha conservado (p.
La afirmación de la complementariedad de los dos antepasados queda matizada por la asimetría que introduce la oposición derecho/izquierdo.
Más adelante Alija le explicará a Sikter que no puede llevar los zapatos, porque no forman un par y le hacen daño.
Está decidido a borrar a los Osmanovic de su memoria.
Sikter le razona en estos términos: Incluso si lo quisieras, no podrías borrar jamás todos los años pasados que llevas contigo.
Tú no puedes rechazar a los Osmanovic, no tienes el derecho a hacerlo, si quieres seguir la evolución a la que estás destinado y de la que yo no te desviaré.
Sin pasado, el futuro sólo puede ser un lugar vacío.
Tú no puedes renacer, si niegas tu primer nacimiento.
Todo esto es muy bonito y seguramente muy inteligente, pero yo no puedo vivir siendo a la vez un Osmanovic y un Jugovic, son dos identidades incompatibles.
Todos los vínculos que antes les unían, han sido rotos (p.
^^ En Bosnia existe el siguiente refrán, «hasta el mediodía Hija (Elijah), desde el mediodía Alija».
Este dicho se refiere a la celebración musulmana del Alidun y a la celebración serbia ortodoxa del ¡lindan, que tienen lugar el día dos de agosto» (Bringa 1995:17).
Es la festividad del profeta Elias, celebrada por la Iglesia ortodoxa y por el Islam popular.
Sikter insiste en la existencia de un vínculo fuerte e indestructible entre los Osmanovic y los Jugovic, que Alija es incapaz de ver: «Y este vínculo eres tú» (p.
La lógica de Sikter es genealógica: Alija no debe contraponer ambas sangres, porque él no es tanto miembro de una familia, opuesta a otra, como de un linaje mucho más grande, que las engloba, y del que él, como varón, es un eslabón necesario.
El camino a seguir es inverso y complementario del de su antepasado Alija que se hizo musulmán, pero que mandó construir la iglesia de Jugovici para sus padres y, como indica este hecho, no rompió ni los lazos familiares ni genealógicos.
Para Sikter recuperar el origen no implica cambio de linaje ya que para él la continuidad del linaje es el factor identitario principal.
No obstante, la idea de venganza está presente en el camino doloroso y ambivalente de asunción de una nueva identidad que experimenta Alija, un proceso que consta de movimientos simultáneos de afirmación y de rechazo.
El rechazo se plantea también como un ajuste de cuentas simbólico con su antigua familia.
Pero su sed de venganza se irá deshinchando y se limitará a una posible denuncia de algunos miembros de su familia de adopción de los que sospecha pudieran haber estado involucrados en la matanza de su familia de origen.
Las referencias al par de zapatos y posteriormente a las muletas constituyen metáforas básicas consistentes entre sí, que expresan los problemas que experimenta el protagonista: cómo hacer casar elementos considerados hasta el momento diferentes y contrarios entre sí, cómo apoyarse en ellos para crear un nuevo orden y una nueva identidad.
Sikter explora las consecuencias negativas de no reconocer la identidad de semejanzas a través de la parábola de los dos sauces.
Un sauce pequeño que ha brotado del pie de uno más grande siente envidia y odio hacia éste y por ello desea que el leñador lo tale, lo cual comportaría también su propia desaparición.
La forja de la nueva identidad de Alija se basa no sólo en el descubrimiento de su origen familiar y en asumir este origen como punto de partida para su nueva identidad, sino también en el descubrimiento de la historia real de su país en la época en que él fue robado.
Sikter le ha enviado un pliego de papeles, copias de cartas, informes, peticiones, textos, noticias de prensa, etc., redactados por diversos y variados protagonistas individuales o colectivos, en su mayoría testigos de los hechos que le afectan.
Su lectura le hace descubrir la amplitud del genocidio serbio, el papel y la responsabilidad de los poderes que lo han instigado, de los ejecutores y de los encubridores, pero también actitudes firmes y valientes de denuncia por parte de no serbios.
Mientras en los capítulos anteriores el pasado era representado por la memoria de los protagonistas, en el capítulo final, en que Alija se ha quedado sólo, el pasado es representado por «documentos históricos».
Éstos proporcionan un contexto más amplio a los acontecimientos iniciales, que determinaron la trayectoria de Alija, y reafirman el carácter de conflicto político y de genocidio de los mismos.
En el primer «documento» Alija lee entre otras muchas cosas:
El exterminio de los serbios empezó inmediatamente después de la declaración de independencia del funesto estado independiente de Croacia.
En Gospic, Glina, Gudovac, Bosanska Krajina, y en tantos otros lugares, se prosigue hasta el día de hoy.
El horror no está sólo en el hecho de que se masacra indiscriminadamente a viejos, mujeres y niños, sino en la crueldad, la horrenda barbarie de los suplicios a que se les somete (p.
Sikter le había escrito al enviarle los textos:
Yo no he hecho más que entreabrir las puertas del infierno ante tus ojos.
Pero el viejo Lazar te acompañará en este camino (p.
Alija no sabe quién es Lazar, al que ha sido confiado y que espera su visita.
Alija no recuerda que Sikter le había mencionado, al relatar la muerte cruel de la nuera de este hombre durante el genocidio.
Alija debe conocer el pasado para forjarse una memoria histórica que no es la suya, pero que debe hacer suya.
Este viaje al pasado se le presenta como un viaje al infierno del horror y se lamenta por ello: Qué miserable vida.
Lazar Vukotic sólo me presentará muertos. [...]
¿Qué es lo que un vivo puede decir a los muertos?
Pero los muertos, todos los degollados, ¿tendrán algo que decir a los vivos? (p.
Alija no puede eludir la visita a Lazar, que vive fuera de Sarajevo.
Este viaje representará otra etapa en el viaje hacia el pasado que inició de la mano de Sikter.
La nueva identidad, familiar, étnica y nacional de Alija se fundamentará en la construcción -invención se dice también en la obra-, de una nueva memoria histórica.
El libro finaliza con el sonido de las campanas de la catedral de Sarajevo:
Ellas tocaban lentamente, regularmente y Alija Osmanovic tenía la impresión de que estas notas formaban un único sonido, una sola palabra: ¡el cuchillo!, ¡el cuchillo! (p.
333) El protagonista ha mantenido el nombre y el apellido musulmanes hasta el final de la obra, a pesar de haberse asegurado a sí mismo que no eran los suyos y de haber tenido la intención de cambiarlos, a lo que hay que sumar el rechazo simbólico hacia su madre adoptiva.
La identificación del protagonista mediante su nombre y apellido iniciales puede interpretarse como que para ser Jugovic, y por extensión afirmar su identidad serbia, no necesita cambiar de nombre.
La trayectoria de Alija puede ser considerada también una metáfora sobre los musulmanes: sois como Alija, es decir, igual que él, si recuperáis la memoria de vuestro origen, descubriréis que sois serbios, lo cual no debería comportar ninguna renuncia.
La referencia al cuchillo introduce una discrepancia con esta lógica de la complementariedad que parece prevalecer.
¿Se trata de una evocación de sus antiguas pesadillas reavivadas como consecuencia del impacto de las revelaciones, de la sed de venganza que experimenta en algunos momentos, a pesar de que siente horror por los cuchillos, o de la premonición de un nuevo genocidio?
El mantenimiento del nombre apunta al parentesco, un factor fundamental para expresar la unidad de la identidad y la imagen del cuchillo, a la historia como generadora de división y diferenciación.
La unidad y la continuidad del parentesco se oponen a los conflictos y rupturas de la historia.
Sikter contraponía la genealogía a la historia y quería que la primera se impusiera a la segunda, pero la obra no cierra la posibilidad de que ésta fuera de nuevo dominante.
CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA DE LA OBRA La contextualización histórica y literaria de la obra puede contribuir a aclarar el por qué o la significación de las decisiones básicas, implícitas o explícitas, tomadas por el autor durante el proceso de escritura.
Algunas de las preguntas a considerar son: ¿Por qué eligió el escenario de Hercegovina y no otro?
¿Por qué situó el inicio de la trama en el marco de la invasión nazi de la segunda guerra mundial y no en otro momento histórico?
¿Por qué escogió unas categorías y unas oposiciones étnicas y no otras?
¿Por qué les atribuyó una significación y no otra?
¿Hasta qué punto el desarrollo de la trama sigue, o no, el modelo de obras anteriores?
La contextualización histórica tendría que dar respuesta a preguntas tales como ¿Cuáles eran los discursos sobre la identidad que dominaban en la época en que se escribió la obra?
¿Qué tipo de historia oficial se difundía y qué versiones eran marginadas?
¿Qué imágenes y símbolos del pasado se destacaban?
¿Qué temores relacionados con el pasado eran reavivados?
¿Qué ideales y alternativas se proponían y cuáles se rechazaban?
¿Qué premisas, imágenes, etc., comparte o rechaza el autor y cómo ello condiciona su obra?
¿Invirtió el autor las situaciones y las lógicas de las mismas?, etc.
Presento a continuación un breve esbozo de una etapa de la historia de Yugoslavia, desde la segunda guerra mundial a la muerte de Tito, el fundador de la república federal, en 1980, como contexto histórico de la obra.
Soy consciente del esquematismo de esta reconstrucción, por lo que las relaciones que establezco entre las situaciones extemas y algunos elementos significativos de la obra son provisionales.
En 1941, los ustachis crearon con el patrocinio de Hitler y Mussolini el estado independiente de Croacia, que comprendía sólo una parte del territorio habitado por los croatas, pero al que se anexionó Bosnia y Hercegovina, donde eran una minoría.
Los ustachis persiguieron a los serbios, a los judíos, a los gitanos y a los croatas antifascistas.
Banac (1993: 167) asegura que se exageran los crímenes cometidos por los ustachis y pone como ejemplo el campo de concentración ustachi de Jasenovac, presentado como el tercer campo de exterminio más grande de Europa, con 700.000 serbios asesinados, pero al parecer con un número real de asesinados que oscilaría entre «60.000 y 80.000, no todos serbios».
Varios cientos de miles de serbios murieron en los campos de concentración ustachi y varias decenas de miles de musulmanes fueron masacrados por serbios nacionalistas.
Kullashi (1999: 270) habla de «cientos de miles de serbios» junto con otras víctimas de los ustachis.
Durante el gobierno de Tito hablar de estos hechos se consideraba un acto de chovinismo, contrarío al lema de unidad y fraternidad entre los pueblos de la República de Yugoslavia.
En 1946, se constituyó la república popular federal de Yugoslavia, integrada por seis repúblicas y dos regiones autónomas y cuyo lema era «unidad y fraternidad».
Bringa (1995: 23) escribe que Tito decidió que era mejor «olvidar» el pasado y construir una nueva Yugoslavia con un sistema cuidadosamente construido para el equilibrio de poder entre los grupos «étnicos» más grandes, de manera que ningún pueblo dominase a otro.
La identidad de la república federal se forjó en la lucha de liberación contra el fascismo, llevada a cabo por el partido comunista con la participación de miembros de todos los grupos étnicos, y la referencia a las víctimas del fascismo se convirtió en un elemento clave de la retórica política y de la organización de la memoria histórica.
Halpem (1958: 295), que hizo trabajo de campo en una localidad serbia en los años 1953 y 1954, escribe sobre la identificación de la gente con el nuevo sistema político y los estereotipos sobre otros pueblos integrados en él: En 1966, la destitución del responsable de las fuerzas de seguridad de la república federal y la depuración de las mismas fue el punto de partida «de un equilibrio más grande en las relaciones entre las nacionalidades» (Banac 1993: 157) La destitución representó la derrota de los partidarios del centralismo político y económico y el triunfo de los partidarios de la descentralización y democratización de las estructuras económicas y políticas.
La interpretación en términos nacionales es que los funcionarios e intelectuales serbios, liderados por el jefe de seguridad, partidarios de la centralización, perdieron peso político.
Según Banac (1993: 157), los ganadores «fueron los croatas y los musulmanes bosnios y, sobre todo, los albaneses».
Entre los cambios más importantes ocurridos con posterioridad destacan la concesión en 1968 a los musulmanes de Bosnia y Hercegovina del estatus de nacionalidad pero sin territorio propio, la ampliación de la autonomía de Kosovo en 1969, y la nueva constitución yugoslava de 1974.
La concesión del estatus nacional a los musulmanes de Bosnia y Hercegovina pretendía frenar la reivindicación serbia y croata de esta república que según Bowman (1994:151) se basaba en que los musulmanes eran o bien serbios o bien croatas, que se convirtieron al Islam durante la dominación otomana.
Históricamente, desde la retirada de los otomanos del occidente de los Balcanes, Bosnia-Hercegovina se convirtió en el principal escenario para las reclamaciones nacionalistas rivales de serbios y croatas (Bracewell 1993: 154).
Estas reclamaciones eran parte de las aspiraciones hegemónicas más amplias de los serbios y croatas sobre Bosnia-Hercegovina: convirtiendo a los musulmanes bosnios en serbios o croatas, en otras palabras, asimilándolos, uno de los dos contendientes se reforzaría considerablemente.
La presión sobre la población musulmana para identificarse (o incluso asimilarse) ya sea con la nación croata o la serbia, ha sido, por tanto, fuerte en algunos momentos.
La escritura de la historia sobre Bosnia y Hercegovina desde presupuestos nacionalistas legitimaba las aspiraciones anexionistas.
La constitución de 1974 (Banac 1993: 158-9), así, elevaba al rango de repúblicas virtuales las provincias autónomas de Serbia, Kosovo y Voivodina, a la vez que introducía un sistema de paridad absoluta y de proporcionalidad en las relaciones entre las repúblicas y en su participación en los órganos federales.
Esta constitución fue percibida por los serbios como una discriminación contra ellos.
Los líderes serbios tomaron como pretexto las manifestaciones masivas que sacudieron Kosovo y recurrieron a las armas de fuego en marzo-abril de 198L Sus llamadas a la restricción de la autonomía sólo pueden ser comprendidas como una exageración de la amenaza albanesa y, además, de la de los «autonomistas» de Voivodina.
La expresión del temor de líderes serbios a la «amenaza» albanesa se remontaba como mínimo a las manifestaciones kosovares de 1968.
En 1989, en concurrencia con la procesión de las reliquias de Lazar, se excavaron las fosas del genocidio serbio por los ustachis.
Con esta ocasión, el estado serbio y la iglesia ortodoxa celebraron grandes ceremonias político religiosas «en las llanuras en las que están expuestos los huesos desenterrados de las víctimas» (KuUashi 1999: 270).
La acusación de que los croatas y los musulmanes eran pueblos genocidas y tramaban un nuevo genocidio fue repetido por todas las publicaciones de la Iglesia Ortodoxa serbia, se intensificó cuando los militantes desenterraron las víctimas serbias de la segunda guerra mundial, y a ello se le sumó la denuncia inflamada de que los serbios eran ya objeto de genocidio por parte de los albaneses en Kosovo.
Es probable que Draskovitch escribiera esta novela hacia finales de los setenta o comienzos de los ochenta, época en que se publicó (1982).
Puede pensarse que los cambios sociales y políticos afectaron al proceso de escritura de la novela, es decir, a la elección de los elementos básicos, pero también que la obra fue un elemento activo en el proceso de afirmación de la identidad serbia y de redefinición de las relaciones interétnicas.
El autor usa la imaginación para reivindicar el papel de la memoria histórica como clave para la identidad nacional serbia y, basándose en ella, propugna la integración de los musulmanes.
Su modelo de integración es un nacionalismo étnico basado en la continuidad del parentesco y en la reivindicación de un único origen procreativo.
Frente al modelo impuesto por el sistema comunista de reforzar ciertas identidades étnicas minoritarias o de redefinir a otras para diferenciarlas de las mayoritarias, como mecanismo de contrapeso y equilibrio entre las identidades que formaban la república federal, el autor usa la lógica de la simplificación para destacar y reforzar el protagonismo de una de ellas, la más potente o dominante.
Esta lógica de la simplificación, frente a la lógica anterior de la multiplicación, contribuye a legitimar la idea de la gran Serbia, en este caso a través de la localización del inicio de la trama de la novela en Hercegovina y la creación de dos símbolos, las figuras de Sikter y Alija.
No se formula la reivindicación explícita del territorio de Hercegovina, pero sí de la identidad serbia no reconocida de los musulmanes de Hercegovina.
Mientras en la novela la idea de Serbia se construye imaginariamente a través de las historias familiares de dos personajes y de referencias a un pasado lejano, en la realidad política la idea de Serbia se construía por oposición frente a los musulmanes de Kosovo, la región autónoma de Serbia.
Hercegovina, el escenario de la obra, con presencia de croatas, serbios y musulmanes, era un lugar adecuado para la creación de símbolos para la lógica de simplificación del autor, que se concreta en la integración e, incluso, la asimilación de los musulmanes en la nación serbia.
La identidad de los musulmanes basada en la religión es considerada incompleta o insuficiente y, por ello, no debería constituir un obstáculo para la reunificación nacional.
Una posición contraria a la de una obra básica del nacionalismo serbio, escrita por el obispo Petar Petrovic II en 1857, en la que se conmina a los musulmanes de Montenegro a convertirse o si no serán exterminados y se rechaza la afirmación de que musulmanes y ortodoxos constituyen un único pueblo.
La elección de la segunda guerra mundial como marco histórico le permite al autor transformar la triple diferenciación étnica en una estructura binaria: croatas y musulmanes contra serbios.
Ello es posible adjudicando a croatas y musulmanes la identidad de ustachis.
A pesar del gran número de croatas participantes en la resistencia partisana -el ejemplo más sobresaliente fue el mismo Tito-, la estigmatización de la identidad ustachi afectó luego al nacionalismo croata.
La unicidad del otro término, a pesar de la confrontación entre chetniks y partisanos, se logra no definiendo políticamente a la familia Jugovic, es decir, no adscribiéndola claramente a ningún bando.
Así se resalta su identidad étnica, por encima de la política.
Al situar a los croatas y musulmanes como aliados de los invasores, el autor identifica Yugoslavia con los serbios.
Por un lado, existen los serbios, los defensores y los que pagaron su lucha con mucho sufrimiento y, por el otro lado, los traidores.
No resalta el papel aglutinador del partido comunista que, en su lucha contra el nazismo, unió a gentes de todas las etnias y nacionalidades.
El autor traduce la oposición ideológico-política de los comunistas entre «víctimas del fascismo»» y «ocupantes extranjeros y traidores internos» a una oposición en términos étnicos.
Más que reivindicar las víctimas del fascismo, reivindica las víctimas serbias.
El libro no se escribe en contra del partido comunista, pero sí desde una perspectiva muy distinta.
Se imagina una memoria del pasado desde el punto de vista de la expresión de la identidad étnica y nacional serbia y, por tanto, no mediatizada por los símbolos y el poder del estado federal.
La novela, con sus «documentos históricos» -^fragmentos de un viejo libro que narra la historia de los serbios en la antigüedad y los documentos que Sikter envía a Alija sobre el genocidio serbio-, parece asumir en parte el estatus de «historia», que enmienda la página a la historia creada y difundida por el régimen comunista.
No es una historia, pero parece que haga esta función, de contar una historia reciente, ocultada por el régimen comunista.
Esta construcción de la «memoria» hubiera sido considerada antes de la muerte de Tito como instigación del chovinismo y probablemente del revanchismo, pero, después, es un factor más en la redefinición de las identidades.
La novela se publica en 1982, pero el capítulo segundo, en que se narra la excavación de una fosa común, se sitúa en 1961.
La trayectoria de Alija en los años siguientes le llevará hasta el descubrimiento del genocidio serbio, mucho antes de que los cambios políticos permitieron recuperar y reivindicar públicamente su memoria. |
El propio autor la ha definido como una novela autobiográfica.
En ella se narran las peripecias de un chiquillo de origen rifeño que emigra con su familia desde una zona rural rifeña a Tánger, donde se ubican en un barrio marginal de la ciudad.
Se plantea a través del análisis de esta obra la validez de este tipo de textos literarios como fuente etnográfica de una realidad social existente en los barrios marginales de las grandes urbes marroquíes.
En el análisis se parte de la hipótesis de una etnoliteratura que nace de las fuentes literarias y permite un acercamiento etnográfico a la realidad social.
La etnoliteratura se revelaría como una útil fuente de conocimiento cultural, previo al trabajo etnográfico, así como una herramienta para la comparación transcultural y el análisis antropológico.
Por primera vez hago una modesta incursión en la literatura para, desde el análisis antropológico de una fuente literaria, realizar una aproximación a la realidad sociocultural.
Para mí se trata de una experimentación, un intento de aplicar otro modo de exploración de la cultura, y un reto que afronto armada únicamente con el conocimiento que de la etnoliteratura -^asignatura que impartía el profesor Manuel de la Fuente Lombo hasta su desafortunada muerte-alcancé cuando las circunstancias me obligaron con urgencia a hacerme cargo de la docencia de una asignatura troncal en la licenciatura de Humanidades, que aquel septiembre de 2001 debía haber impartido Manuel.
Distintos investigadores dedicados al estudio de la cultura desde diversas disciplinas han señalado la importancia de la literatura y de su estudio para comprender aspectos sociales y culturales que sin dichas fuentes sería difícil de vislumbrar.
Incluso puede suceder que la ausencia del estudio de dichas fuentes literarias dé lugar a poco menos que deformidades culturales, si se me permite la expresión, a partir de la manera en que, faltos de informaciones complementarias, llegamos a construir idearios y percepciones sobre los desconocidos; sobre «los otros» sociales o culturales.
Respecto a esta cuestión Said (1990: 342-343), señala cómo acerca del Oriente Próximo moderno, se pueden encontrar ingentes páginas escritas por expertos en Oriente sin encontrar ni una sola referencia a la literatura.
El efecto de tal omisión es que se produce en la conciencia americana (y por extensión, occidental) moderna una percepción sobre el Oriente islámico y sus gentes mutilada y deshumanizada.
Para Said, el conocimiento de la literatura producida por los numerosos escritores de estos países islámicos, tendría un efecto perturbador y subversivo sobre los esquemas y abstracciones con los que se representa a Oriente, porque un texto literario, en tanto que recrea experiencias y valores, habla más o menos de la realidad viva.
De este modo, los arquetipos con los que hemos construido la imagen del Otro, se verían necesariamente trastocados por la humanización que la literatura -el arte en general-producen como vehículos de expresión del yo interno, esencial y existencial, imaginario pero real, ideático pero material, que desde toda cultura se reproduce a través de las creencias, valores y experiencias de sus gentes.
En este sentido, El Pan Desnudo, al que su propio autor define como una novela autobiográfica y que con las dos posteriores (Tiempo de Errores y Rostros, Amores, Maldiciones) forman una trilogía que gira en tomo a la vida y experiencias de su autor, lo que pretende es precisamente relatar experiencias y describir un ambiente, un modo de vida de una buena parte de la sociedad marroquí en las grandes ciudades, el modo de vida que desarrolla una parte de la población que procede del medio rural y que, hasta hoy, no deja de engrosar la población urbana por el fenómeno de emigración interna rural-urbana que experimenta Marruecos desde las últimas décadas del siglo xx.
Una emigración interna de la que emergen como rudos testigos los enclaves chabolísticos de Fez, Tánger o Casablanca.
La novela es en cierto modo el prototipo de vida, no sólo de una generación de marroquíes a los que les tocó una coyuntura de la historia, sino de la existencia y cultura de una buena parte de los estratos de población más desfavorecidos del país, de aquellos que se ven empujados a dejar su lugar natal y desplazarse a ciudades en las que supuestamente hallarán mejores oportunidades de existencia.
El propio Chukri llega a escribir: Soy un Mohammed desconocido en la historia y defiendo a la gente que la historia oficial siempre ha olvidado.
Escribo sobre individuos anónimos, porque «la memoria de los pobres de por sí está menos alimentada que la de los ricos», como dijo Albert Camús.
Cuando escribo de la infancia, no se trata sólo de la mía.
Se trata de aquellos que pertenecen a una generación.
Así pues, no es un caso aislado sino el arquetipo de todas las infancias que he conocido perfectamente.
He tratado de condensar varias infancias en una sola.
Mi infancia la he escrito a través de mi mirada adulta.
Es decir, no a través de las mismas sensaciones que uno siente cuando es niño.
Por tanto, incluye un lado imaginario ^ La ficción narrativa de Chukri procede de una realidad vivida y de una segunda mirada sobre la misma ataviada con la perspectiva del tiempo, con la experiencia del vivir.
En esta primera novela autobiográfica el autor narra su dura niñez y su cruda adolescencia que transcurre entre el Rif y las ciudades de Tánger y Tetuán.
Una descripción que roza la transparencia basándose en un lenguaje sencillo, salpicado de expresiones coloquiales, en las que se recoge también el mestizaje dialectal con el español de los años del protectorado.
No obstante, la realidad descrita no deja de estar bañada por la imaginación, puesto que es fundamental para entender la obra apreciar la relectura de la vida que Chukri realiza cuando, ya adulto -^tras aprender a leer y escribir a los veinte añosreelabora, da sentido y recrea su propia vida.
Algo que el propio autor revela cuando escribe:
Tengo dos memorias: la memoria analfabeta y la memoria de un hombre que ha aprendido a leer una vez cumplidos los 20 años (Ibid.).
Estas palabras son de una sugerencia sublime.
Porque, ciertamente, ¿qué extraordinario poder hay en la escritura que cuando la aprehendemos tiene la facultad de transformar incluso nuestro modo más íntimo de pensar, de racionalizar, de ordenar el universo?
Cuando un niño en sus primeros años de vida acude a una escuela, es enculturado socialmente de acuerdo a un modelo sociocultural, pero además a través del aprendizaje de la escritura, desde sus primeros rudimentos, empieza a conformarse un nuevo modo de mirar el entorno.
Se puede observar tomando como ejemplo el cambio que se produce en su expresión «artística», desde la expresión del ánimo y el sentido del color en unas primeras manchas abigarradas, hasta el ordenamiento de lo que el ojo observa del entorno, dando sentido racional pero perdiendo también la impronta de la espontaneidad, de la abstracción a la racionalidad.
El lenguaje tiene ese poder de transformación en nuestra mente, a través de él clasificamos y ordenamos nuestro entorno, damos nombre a lo aún innombrado, identificamos lo inidentificado.
Por ello, las palabras de Chukri son de indudable clarividencia, refieren a la percepción diferenciada de la propia experiencia antes y después de aprehender la comunicación escrita.
Porque escribir supone una relectura de lo que se piensa, el pensamiento desordenado adquiere forma y contorno a través del ejercicio de materializarlo.
Es más, adquiere una forma determinada que intencionadamente queremos dar.
Por ello, el lenguaje escrito también es una poderosa herramienta que incide en la sociedad.
Ciertamente, la literatura es lenguaje escrito, y si ya de por sí el lenguaje tiene la facultad de fijar las ideas que pueblan nuestra mente, las cuales asimos y gracias a su fijación transmitimos a otros, la literatura, debido a su propiedad de fijar sobre un soporte el lenguaje, reifica ese universo ideático, lo hace material y tangible, y permite la transmisión o comunicación incluso entre lejanas generaciones de humanos, tanto en el tiempo como en el espacio, cobrando, a mi modo de ver, una importancia secundaria el hecho de la subjetividad que pesa sobre la decodificación del texto escrito realizada por el receptor.
El lenguaje es una herramienta vital en la interacción humana.
Si a través de él se nombra lo que existe, y nombrándolo, se clasifica y ordena todo, se puede deducir que la realidad del hombre es lenguaje y «el lenguaje es ser» (Said 1990: 245).
Como transmisora de valores, de ideas y conceptos a través del tiempo, la literatura ha jugado y juega un papel fundamental por su incidencia en la sociedad.
La importancia de la literatura, crucial a partir de la aparición de la imprenta en el siglo xvii, radica en la fuerza que ha demostrado para transformar la sociedad a partir del mundo de las ideas.
La literatura ha permitido no sólo plasmar sentimientos, experiencias e RDTP, LX, 1, 2005 195 ideas, sino crear ideologías, a partir de ella se han compartido mensajes entre un gran número de receptores, aportando su vitalidad al consenso de las ideas, de los valores.
Los estudios de Eagleton (1983) y Anderson (I99I) sobre la importancia de la literatura en el surgimiento de la ideología nacional británica así lo demuestran.
Y la obra de Said (1996) enfoca la posición de la ficción narrativa en la historia y en el mundo del imperio.
Pero la revolución más importante es que el lenguaje cotidiano, la lengua materna, alcanza la redención en el mundo intelectual a través de su irrupción en la comunicación cotidiana escrita que la imprenta procuró en su momento.
Todo tipo de boletines informativos, periódicos, octavillas publicitarias, etc. se imprimen en lenguaje coloquial y hasta en dialectos regionales no escritos hasta el momento.
Las lenguas maternas acaban dominando la literatura, la ciencia y los escritos oficiales, transformándose en el vehículo por excelencia de aquellos valores e ideas antes transmitidos en latín, la lengua culta del mundo intelectual en Europa.
Esta revolución no se produce en la literatura árabe hasta bien entrada la segunda mitad del siglo xx, y en este sentido obras como la de Chukri han abierto la espita para la irrupción del lenguaje dialectal en la literatura árabe, pues sólo mediante esta penetración tiene cabida la narración de lo inconfesable, de lo ordinario, en culturas en las que el árabe culto ha dominado las letras, y en las que la propia escritura ha sido sacralizada como transmisora de los más altos valores culturales de la civilización árabe.
En este sentido, el árabe culto ha encerrado la esencia cultural, entendiendo ésta en uno de los sentidos que Said (1996: 14-15) piensa que puede rastrearse en el análisis de la literatura, «la cultura como envase protector».
En segundo lugar, la cultura es, casi imperceptiblemente, un concepto que incluye un elemento de refinada elevación, consistente en el archivo de lo mejor que cada sociedad ha conocido y pensado, según lo formulara Matthew Amold alrededor de 186o.
Amold creía que si no neutraliza, al menos la cultura amortigua los estragos de nuestra moderna existencia urbana, agresiva, mercantil y brutalizadora.
Las sociedades magrebíes se han caracterizado a través de distintos procesos de colonización cultural a lo largo de la historia.
El lenguaje cotidiano encierra de manera manifiesta esta amalgama histórica, mientras el árabe culto ha jugado el papel de unificador de las culturas y cápsula de los valores ideales de la sociedad, por ende se ha alzado como aparato transmisor de una ideología hegemónica desde cuyo dominio, la cultura dominante se ha servido para excluir del panorama cultural las lenguas dialectales y con ellas lo que consideró culturas residuales y marginalizables.
La importancia de la obra de autores como Chukri radica en su papel rompedor de una tónica cultural, en hacer valer una cultura transformada en alteridad endógena por la ideología hegemónica.
Por todo ello, entiendo que las fuentes literarias, aún siendo «ficciones narrativas» son tan importantes como otras a la hora de entender holísticamente una sociedad es más, probablemente, en ocasiones, acercamos a la literatura puede suponer una manera fundamental de complementar el puzzle que nos descifre el enigma de la conducta humana en sociedad; la razón «oculta» en el mundo de los valores, las ideas y la experiencia compartida, que nos ayude a encontrar la lógica subyacente a las acciones que nos pueden llegar a parecer más irracionales e ilógicas de la humanidad.
En el mundo contemporáneo, en que la globalización parece ir acompañada de las acciones y actitudes más irracionales e inhumanas, la literatura es un foco en el que se vierten todo tipo de ilusiones, desacuerdos, fracasos, frustraciones y esperanzas.
Y no sólo en la literatura sino en las artes plásticas en general, pues la pintura ha sido y es la forma en que han tomado imagen los valores transmitidos por el lenguaje, aún cuando hay que tener en cuenta que hoy la fuerza de la imagen como vía de transmisión rápida entre generaciones y culturas ha sufrido una revolución a través de las modernas tecnologías de la comunicación, y debido a ellas, su imparable incidencia en la sociedad.
Pero siempre quedará la distancia entre los colectivos que tienen acceso a la manipulación y control de las tecnologías, y los que cuentan con los materiales más inmediatos para producir sus maneras de expresión y su arte, y entre éstos, el lenguaje escrito y la pintura son herramientas de acercamiento y comunicación crucial.
Margante Yourcenar en Memorias de Adriano, señala de manera magistral la escasa «humanidad» que separa las fuentes clásicas y nuestra contemporaneidad, en una obra que toma mortal y humano a un emperador de la historia, y sorprendentemente cercanos los valores y emociones que acaban pareciendo comunes a nuestra occidentalidad.
[...] dos docenas de pares de manos descamadas, unos veinticinco ancianos bastarían para establecer un contacto ininterrumpido entre Adriano y nosotros (Yourcenar 1998: 242).
La literatura puede crear la idea de una especie de continuum cultural, de una especie de comunión ideática entre pueblos, hasta el punto de que Adriano podría parecemos tan cercano como un vecino de nuestra comunidad, aún cuando entre su cultura y la nuestra no sólo hay un abismo ideático sino temporal.
Podemos creemos más romanos y menos semitas porque la tradición escrita y oral que se nos transmite acerca a Adriano y aleja a Abderrahmán III.
La importancia del factor literario en la reproducción cultural -^y por ello su enorme capacidad de incidencia social-, se debe, entre otras cosas, a que el autor es producto de su época y, de manera consciente e inconsciente, a través de él se vierten en la literatura los valores y creencias de su sociedad.
Incluso cuando el autor, a la manera de Chukri, utiliza la escritura como herramienta de denuncia a favor de los desfavorecidos de la sociedad, se encuentran implícitos en la obra por contraposición a lo descrito, a lo narrado, los valores hegemónicos de su sociedad.
Desde la antropología, la obra de Chukri suscitaría un debate acerca del papel de la literatura en la cultura y sobre su importancia en el estudio de la cultura.
¿Puede la literatura de una sociedad ser uno de los espejos que nos muestran las transformaciones que se producen en el seno de sus más profundos pilares culturales? ¿puede una novela más o menos autobiográfica ser fuente de estudio acerca de cuestiones de la cultura?
Me acerqué a la sociedad del norte marroquí rastreando en las historias de vida de muchos de los informantes que me contaban sus experiencias personales cuando inicié mi trabajo de campo sobre la inmigración marroquí en El Ejido.
Como observadora viajé por primera vez en mi vida a Marruecos, primero, a través de los ojos de estos informantes, después, realizando observación participante con algunos de ellos en sus viajes de retorno estival o en momentos del ciclo litúrgico anual para participar en sus momentos festivo-ceremoniales.
Andando el tiempo, terminado cinco años después un trabajo de campo que ha sido mi tesis doctoral, una de las cosas que más me impactó fue la dificultad para hallar referentes de la realidad observada en muchas de las fuentes consultadas, antropológicas, del arabismo, sociológicas... ¿dónde estaban los datos etnográficos que otros autores debían haber observado antes que yo, y a los que como una tabla de salvación yo esperaba poder asirme?
Hallé muchos estudios estereotipados sobre una estereotipada civilización: los espacios públicos y privados, la desigualdad entre géneros, la asignación de roles en distintos ámbitos sociales... ¿dónde estaban las etnografías sobre las relaciones de género en los lugares de marcha de la costa de Tetúan y Tánger? ¿de las jóvenes independientes con parejas de hecho que cohabitan durante los años de estudio universitario? ¿de aquella romería en que se asaban pinchitos morunos de carne de jabalí recién cazado bajo la excusa de que «no es cerdo»? ¿de los paseos furtivos de las muchachas y muchachos romeros que se internaban en la arboleda? ¿y de aquella joven universitaria de familia conservadora, emigrante en solitario en París, independiente y moderna, que tras sucesivos fracasos amorosos consultaba a un famoso vidente para hallar una respuesta de las fuerzas del más allá que le procurara sosiego psicológico ante el futuro?
Encontré una rica sociedad diversa y plural, ensimismada en profundos cambios intergeneracionales que afectaban a los medios tradicionales del mundo rural y a la moderna ciudad.
Encontré mujeres con el «velo de las rigoristas»» que aspiraban a emigrar como estrategia de reafirmación personal, jóvenes modernas independientes con oficios y profesiones, insertas también en las redes políticas locales, jóvenes que hacen escapadas a Ceuta para verse con sus amigos y flirtear, jóvenes que se relacionan por internet con chico/as españoles o de otros países...
Hay mucho más que aquello que los estudios «arquetipo» me habían enseñado.
La literatura de Chukri abre los ojos al código de una cultura «natural», tan natural como vemos la nuestra.
En los estudios sobre el Islam en Europa o en España, sobre la mudawuana^ o sobre pautas de una supuesta tradición, siempre me he preguntado si el observador especializado ha mirado a las personas, o sólo a su «objeto de estudio» para encontrar la confirmación de su hipótesis perfectamente diseñada «a priori» según los esquemas de tal o cual modelo teórico de la escuela o grupo investigador de referencia.
El orientalismo como constante ideológica de los occidentales, que Said identifica en la base del encorsetamiento que sobre las culturas islámicas puede rastrearse en la mayoría de los escritos, es la única explicación plausible para que sigan diseñándose trabajos de investigación que centran su atención en aspectos culturales que son reificados en los mismos proyectos, quedando en la sombra las descripciones de las conductas humanas, las actitudes que se mueven empujadas por intereses ajenos a los códigos morales, religiosos, civiles, legislativos, desarrollando estrategias para alcanzar aspiraciones cotidianas, naturales, mundanas, aún en contra de las normas y valores aprehendidos por enculturación.
En una ocasión, tratando el tema de la mirada sobre los Otros y la influencia del propio observador en lo observado, tomando el ejemplo de Marruecos, dije a mis alumnos: «una de dos: o Marruecos es una sociedad plural y diversa ideológica, cultural y socialmente, como la nuestra u otras, o desde el mismo momento en que cruzo la frontera de Ceuta y veo lo que he visto, tendría que pensar que, de acuerdo a muchas obras publicadas, toda esa masa de gente que se mueve en los espacios públicos son las putas, maricones y contrabandistas del país.
Lo segundo, evidentemente, no me lo creo».
Ha sido en la novela de Chukri donde he encontrado un retrato más fiel de esa sociedad que bulle en las ciudades del norte de Marruecos.
A ^ Código civil basado en buena parte en la ley coránica (shared) que rige los derechos de matrimonio, divorcio, custodia de los hijos, herencia y otros aspectos concernientes a la familia y la organización social familiar. través de esta literatura es más fácil encajar a aquel joven tangerino de catorce años que llegó a El Ejido en 1997, solo en los bajos de un camión desde Ceuta, que Hussein recogió en su casa mientras se tramitaba una regularización ficticia (como si fuera uno de sus hijos) para que no fuera a un centro de acogida, y acompañarlo después hasta Francia donde residían sus hermanos.
El chico no quería seguir con sus padres en Marruecos, y nunca sabremos hasta qué punto sus padres habían estado de acuerdo con el arriesgado viaje, pues ciertamente, tampoco fueron tajantes a la hora de recriminarlo y demandar su regreso.
Pero lo cierto es que tampoco se podía afirmar de él que era un «niño de la calle».
Sus hermanos estaban pendientes de la tramitación de sus papeles desde Francia y se lo llevaron en cuanto el proceso estuvo concluido.
Aunque en los puertos de Ceuta y Tánger pululan los muchachos controlando como vigías los movimientos de los barcos y camiones, muchos de ellos regresan a casa al cabo del día.
Se sientan a una mesa más pobre que modesta, a menudo nutrida gracias a su quehacer callejero, rastreando en los cubos de basura o haciendo acopio de las sobras del zoco.
Pero dudo que no se los echara en falta si desaparecieran sin dejar rastro.
Muchas historias con las que me he tropezado corroboran el hecho de que las salidas de los «niños de la calle» son historias familiares, con conocimiento de causa y con estrategias de supervivencia grupal establecida.
¿Dónde se puede situar socialmente a Aicha «la leona»?
La conocí desde la red masculina de tangerinos y tetuaníes de El Ejido, vivía en Adra con su marido y sus tres hijos.
Su marido había conseguido traerla a España por reagrupación familiar.
Su sobrenombre se debe a que era un personaje muy conocido en las redes del contrabando entre Ceuta y Tánger.
Era «la leona» porque transgrediendo los roles de género se había dedicado, para sacar la familia adelante, al contrabando de alcohol, un artículo que juega un papel fundamental en el contrabando que practican los hombres.
Y su fama había llegado a tal punto que tenía su propia cuerda^, formada íntegramente por hombres que trabajaban a sus órdenes.
Había en el Poniente almeriense otras Aichas y el número se ha ido incrementando conforme ha aumentado la presencia de mujeres marroquíes en la zona.
Como Barca, que en 1995, cuando la conocí, era de las pocas mujeres afiliadas y participativas de la asociación reivindicativa AEME-A (Asociación ^ Utilizo esta designación haciendo referencia a los grupos organizados jerárquicamente para realizar el contrabando entre poblaciones fronterizas.
La denominación procede de la zona fronteriza de Huelva con el Alentejo portugués, donde estuve realizando trabajo de campo en 1992, allí se utilizaba para designar a los grupos dirigidos por un capataz que a modo de trabajo en cadena pasaban el café de una localidad a otra entre los años 50 y 70.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de Emigrantes Marroquíes en España de Almería), y trabajaba codo con codo en las cuadrillas de hombres en los invernaderos ejidenses, y buena parte de su jornal era para sus tres hijos que estaban en Marruecos.
Los datos del Ministerio del Interior del año 2004 sobre la inmigración en Andalucía demuestran que se está produciendo un incremento considerable de la inmigración femenina, hasta el punto de que en algunas provincias no hay simplemente una tendencia a la equiparación entre los sexos sino que incluso las mujeres son predominantes.
Para que esto se produzca en países como Marruecos, antes la mujer ha debido conquistar espacios de hombres en el lugar de origen.
Sin su presencia evidente en la vida pública, incluso en la política, ¿cómo se puede lanzar a la otra orilla?
Evidentemente, la emigración creciente de los hombres ha ido provocando poco a poco una ausencia de los mismos en las familias, con ello, una desprotección y un «desvelamiento» de las mujeres, que quedaban al frente de sus familias y debían jugar forzosamente papeles de representación social tradicionalmente vedados a su condición femenina.
Incluso existen datos que muestran cómo la emigración de hombres ha provocado, en la década de los noventa, la ausencia de esta mano de obra en las zonas rurales de Beni Mellal, hasta el punto de que actualmente ni siquiera la mano de obra femenina es suficiente para sacar el trabajo agrícola adelante, siendo hoy estas zonas rurales deficitarias en fuerza de trabajo.
Sin embargo, dejando a un lado estas «inmigrantes de la globalización», mi trabajo de campo sobre las mujeres marroquíes en Sevilla me llevó hasta la presencia de las más antiguas residentes del vecino país africano: mujeres residentes en la ciudad desde la década de 1960, que llegaron de la mano de los funcionarios o empresarios del protectorado, mano de obra del servicio doméstico de las clases burguesas de la ciudad, pero también algunas esposas de militares españoles.
¿Hay que deducir, dados los estudios arabistas de la época, que son putas y marginales en su sociedad de origen?
De acuerdo a mi propio modo de observar como antropóloga, no lo creo, ni puedo verlo así.
Existen claro está, normas y valores culturales en toda sociedad, y luego, naturalmente, las personas desarrollan estrategias y conductas individuales e incluso grupales, de acuerdo a sus propios recursos explotables, a su propio capital social y simbólico, como señaló Bourdieu (1991), para alcanzar sus propios fines de reproducción física, biológica y sociocultural, o lo que es lo mismo, para alimentarse, tener hijos y educarlos de acuerdo a patrones de cultura materna aprendida.
Y esto hace a las sociedades mucho más amables, más flexibles, más variopintas y menos «cosa» de lo que aparecen en los estudios realizados para mostrar cómo se ponen en funcionamiento tales o cuales patrones culturales de una considerada «ajena sociedad», hecha «Otra»» antes siquiera de llegar a ella.
En la novela de Chukri, aparece una mujer marroquí no tan encorsetada por las normas morales de su sociedad, y no me refiero a los personajes de los prostíbulos, sino a las muchachas con las que se tropieza en su pubertad y adolescencia y con las que tiene sus primeros contactos sexuales, como el pasaje de la joven Assía y el de Fátima, la hija del propietario de la cafetería dónde lo puso a trabajar su padre (Chukri 1989: 28-32).
Aparece reflejado el mundillo del trapicheo de mercancías con los españoles, que, décadas más tarde al finalizar el protectorado, fiíe sustituido por el contrabando de frontera con Ceuta, del cual vive, y en ocasiones malvive, buena parte de la población de Tetuán y Tánger, pues casi 30.000 personas pasan la frontera de Ceuta a diario^, de las cuales se nutre el comercio de la ciudad, y que sirven de sustento a un buen número de población que directa o indirectamente se relaciona con este tipo de comercio fronterizo en el norte de Marruecos.
Este tipo de actividad está fuertemente arraigada en la cultura popular tetuaní y tangerina, y se define con cierta constante observable en otras zonas fronterizas con nuestro país, que se podrían llegar a denominar como «culturas de frontera»» ^.
Mi padre compraba un saco de pan blanco y tabaco y se largaba lejos de Tánger para cambiarlo en los cuarteles a los soldados españoles.
Por la tarde, cuando regresaba, traía uniformes militares que vendía en el gran zoco a los obreros man-oquíes (Chukri 1989: 15).
Otros pasajes de la novela recogen personajes que en absoluto han desaparecido de los barrios populares de Tetuán.
Mi madre volvió a su negocio a vender legumbres y frutas en El Trancat y mi padre, parado, iba a la plaza Feddan, donde se reunía con los inválidos marroquíes, resultado de la guerra civil española.
Algunos se vanagloriaban de ello, porque les había permitido vivir aventuras y tener recuerdos de los combates en los que participaron.
Al Caudillo lo apodaban «Hadj» Franco.
Todavía hoy he podido observar a estos tullidos ya muy ancianos supervivientes de la guerra civil que formaron parte de las tropas moras. que se reúnen en una explanada alta del barrio de Touilaá (la antigua Dar Al-Khalifa), y en barrio Málaga, jugando verdaderos torneos de damas y de cartas (el juego de la ronda) especialmente en Ramadán, por la tarde, tras el rezo del laasar (el tercero del día), profiriendo palabras malsonantes en español: «granuja, te la voy a meter!; ¡si me la metes yo no soy un hombre con dos cojones, sino un maricón con plumas!...» y contando batallitas de la guerra, compitiendo sobre quién mató más cristianos y quién hizo la barbaridad más grande a las órdenes del «Hadj» Franco.
Porque en su representación Franco es un gran mandatario de la historia, un «gran hombre», gracias a cuya generosidad ellos tenían una pensión, comían bien y habían tenido una forma de mejorar económicamente.
Todavía se pueden recoger entre los más ancianos los datos etnográficos de cómo se llevaba a cabo el reclutamiento de los regulares.
Durante el protectorado, el ghalmta se encargaba del reclutamiento de los varones seleccionados por edad y talla entre las aldeas rurales más pobres.
El acceso a través del ejército a ropas que de ningún modo habían podido disfrutar antes, calzoncillos, calcetines, botas, uniformes relucientes, y una alimentación diaria, actuaron de revulsivo en las aldeas de origen marcadas por el hambre en plena época del protectorado, cuando tras el período de acuartelamiento e instrucción regresaban a sus comunidades con sus atavíos y su macuto de militar, produciendo tal impacto en el imaginario colectivo que desencadenaba el alistamiento masivo de los varones.
El ghalmta actuaba como mediador entre el alkhalifa, máximo representante del régimen marroquí bajo el protectorado, y la administración española.
El ghalmta reclutaba bajo el discurso de las ventajas económicas del alistamiento, y si quedaban dudas, lo aderezaba con hábil manejo de los códigos culturales apropiados para derribarlas, es decir, que al fin y al cabo se iba a luchar contra cristianos, que era una yihad^ y que con ello ganarían un lugar en el paraíso.
Dicen los más ancianos que al estallar la guerra civil española, en el momento crucial en que se necesitaba un alistamiento masivo, el ejército de Franco en el protectorado arrojó varias bombas en Tetuán, una en la plaza Feddan y otras en zonas cercanas a los límites de la ciudad.
Los multares españoles extendieron el rumor de que el peligro de «los rojos» había traspasado la frontera española y estaban atacando Tetuán.
Los efectos del rumor fueron la indignación de las masas populares y el alistamiento masivo para la guerra civil.
Sin embargo, hay que señalar que existía una posición crítica contra esta política en los sectores más cultos de la sociedad marroquí, cuya oposición a los hechos de la guerra produjo un efecto retroactivo en los supervivientes de las tropas moras cuando regresaron del frente.
^ Se les llamaba así a la guerra santa, a la defensa del Islam contra los infieles.
Por un lado, cierta autopercepción de marginalidad por los rumores de las barbaries cometidas y las críticas sociales que ello desencadenó, por otro, el trastorno psicológico a la hora de encajar culturalmente el papel que se había desempeñado respecto a los valores de la cultura materna.
Así se puede entender cuál sería el sufrimiento psicológico de aquel personaje que acudió al conocido fkih Boukhobza, descendiente de la familia Boukhobza, conocido linaje conservador y religioso de Tetuán que mantenía una posición contra el régimen franquista y la guerra civil en su momento, para preguntarle si los ahorros procedentes de la pensión que percibía del gobierno español servían para cumplir con la obligación de ir a la Meca, pues temía caer en pecado por ser dinero procedente de cristianos.
A dicha consulta el fkih respondió que el problema de dicho dinero no era que procediera de un país o un gobierno cristiano, sino que procedía de las matanzas que el susodicho personaje había cometido en su intervención en la guerra civil y que más le valía devolverlo, porque no servía ni para alimentarse con él.
Si nos vamos a otros datos históricos, aparece vislumbrada la Tánger de la época dorada de los 50, en las páginas en que se recogen las fiestas nocturnas de jóvenes tangerinos acompañados por las mujeres, el alcohol y las canciones españolas, que parecen una imitación o un reflejo a la tangerina de la vida nocturna de aquélla Tánger que los intelectuales del exilio español echan en falta, y la del movimiento intelectual de la generación beat, que dio en reunir en la ciudad a numerosos escritores extranjeros y cierto mundillo de faranduleo nocturno, que vivió en la ciudad sin vivir con la ciudad: Nos sentamos.
Nosotros dos éramos los más jóvenes.
Una chica se fue lejos al hablarle en el oído uno del grupo.
La escanciadora tenía unos treinta años.
Empezaron a tocar: mandolina, derbuga y pandereta eran los instrumentos.
El chico que antes hablaba al oído de la chica llamó: -¡Anisa!
Varios repitieron el mismo nombre.
Llegó Anisa bailando y saludando acá y allá.
Sólo llevaba una túnica muy transparente y no usaba sostén.
Parecía tener el diablo en el cuerpo bailando dentro de ella.
(Chukri 1989: ^^ Hay muchos pasajes de la novela autobiográfica de Chukri que se pueden traer a colación como fuente documental que refleja una sociedad que se puede rastrear mediante estudio etnográfico en las ciudades de Tetuán y Tánger.
La novela recoge en su ficción realista el trabajo de los niños " ^ que supone un complemento indispensable, cuando no el sustento mismo de las familias más pobres en los barrios marginales de la ^ Ejemplos salpicados en las páginas 26, 33, 34, 76, y la propia vida del niño Chukri que se narra en la novela. ciudad.
Cuando se pasea por el zoco de la medina de Tetuán y de Fez, se puede ver el trabajo asalariado, muy mal pagado, de los niños bobinadores que trabajan para los sastres, los que curten y tiñen las pieles, los que venden bolsas de plástico en los zocos, los que cargan pesadas bolsas de compra y otras mercancías a cambio de unas monedas, los aprendices de mecánica, de cerámica, de carpintería, que hacen de chicos de los recados además de aprendiz, explotados durante horas y horas al día por un mísero jornal o a cambio simplemente de tener la suerte de aprender un oficio.
Y también aparecen retratados, ¡cómo no!, los «niños de la calle», ésos vagabundos urbanos que podemos ver reflejados hoy en los «niños del pegamento», que se apelotonan en las estaciones de autobuses esperando a que lleguen los de largo recorrido con las ruedas caldeadas para aspirar el vapor que emana de ellas.
Es el reflejo de una cultura de la supervivencia diaria, del presente, del aprendizaje de salir al paso de las necesidades y urgencias cotidianas, de la pobreza y de la miseria urbana.
Hay un episodio en la novela que me alcanzó de lleno, porque a través de él vi representados tantos y tantos personajes reales de mi trabajo etnográfico, ésos que se quedan grabados para siempre en la memoria, porque a través de sus historias personales, sus historias de vida, encarnan profundos valores culturales.
Es el episodio del suicidio colectivo: Cada tarde, le robaba dinero a mi madre para comprarme kif y poder ir al café o al cine.
Un día me encontré con un amigo.
Se llamaba Tafersiti, y estaba deprimido.
-^Mi tío ha muerto -me dijo.
-¡Pobre! -^Murieron todos: su mujer y sus tres hijos.
-Pero, ¿cómo ocurrió y por qué? -^Pasaron muchos días sin comer.
No quisieron pedir nada a los vecinos.
Construyó una pared dentro y murieron todos.
Este pasaje es un reflejo del rol de género masculino que encama los valores del honor y de la vergüenza.
El honor del hombre que debe ser capaz de sacar adelante a su familia y demostrar su masculinidad con el esfuerzo diario, y la vergüenza, que no sólo es del cabeza de familia, sino de la unidad familiar, cuando no se consiguen alcanzar los fines de necesidad inmediata y la miseria amenaza con dejar en la calle y la indigencia más absoluta a sus miembros.
Cuando se llega a estos extremos, la unidad familiar se rompe en ocasiones por suicidio o abandono del cabeza de familia.
Aunque el desconocimiento de las culturas marroquíes en España y lo reciente del fenómeno inmigratorio en nuestro país no ha dado lugar a establecer beneficiosas conclusiones a nuestros ciudadanos, vale la pena traer a colación la publicidad que una entidad bancada de origen británico, Citybank, llevó a cabo a través de distintas ONG en Sevilla, ofreciendo facilidades de acceso para inmigrantes a sus préstamos hipotecarios.
Probablemente, la experiencia británica ha demostrado a la entidad bancada que el concepto del honor en determinados colectivos se refleja en pautas y conductas encaminadas a hacer lo imposible antes de dar signos extemos de no poder mantenerse en niveles dignos de vida.
Por tanto, antes de perder la vivienda y terminar bajo un puente, antes de perder la dignidad, se puede preferir perder la vida.
Me hizo recordar también a aquel joven veinteañero tetuaní que cuidaba de sus cuatro hermanos menores, los alimentaba, aseaba, vestía y protegía a diado, como una madre o como el padre que los había abandonado en su miseria un día lejano.
En una ocasión, recorriendo los desastres del terremoto de Alhucemas en la zona olvidada de la política y de los medios de comunicación, más allá de la zona declarada catastrófica, que no sólo padecía los efectos de la catástrofe sino que después quedó fuera de la intervención gubernamental y de las actuaciones de las ONG de cooperación internacional, en Terguist, un veterano cooperante español de una asociación de Sevilla, con una larga experiencia de vida también con las clases desfavorecidas en Andalucía, me hizo la siguiente reflexión: «lo malo de la emigración de estas gentes a la ciudad es que dejan una pobreza digna para alcanzar la miseria urbana».
Quizás por eso, hoy, en las raras ocasiones en que en las aldeas de origen la vida parece mejorar, ahora que empieza a llegar la luz eléctrica, las madrasas^ se acercan al campo y los autobuses de línea te llevan del campo a la ciudad, algunas de estas aves toman a sus nidos. |
reflexiona acerca de los rasgos antropológicos de un sector marginal de la gran ciudad contemporánea, donde, guiados por el personaje principal -un literato de izquierdas desengañado-, observamos la existencia desesperanzada de unos seres que ni siquiera lamentan su situación y cuyo retrato realiza un autor que maneja con inteligencia el lenguaje y la ironía.
RDTP, LX, 1, 2005 FERNANDO RIAZA PÉREZ Nos vamos a encontrar en una noche madrileña y después en una prisión cercana pero innominada.
El protagonista, Jonás, es un literato de izquierdas, ya gastado, que emite unos juicios que parecen ser los mismos de Umbral sobre muchos aspectos de la sociedad española contemporánea.
Esta afirmación se pone en duda cuando vemos aparecer al final de la novela al mismo Umbral como uno de los amigos del protagonista.
Esta aparición, sin embargo, no invalida completamente el tono de autoconfesión de las opiniones de Jonás.
Pero, antes de entrar en el terreno de la antropología, debemos hacer algunas reflexiones sobre el lenguaje o los lenguajes en que la obra está escrita porque nos ayudarán a situar las reflexiones antropológicas.
La forma de hablar que tienen algunos personajes, sobre todo el protagonista, contiene algunas sentencias o máximas universales: «la vida, ese resplandor inventado, no es sino la sucesión infinita de las fornicaciones, donde cada cuerpo de mujer y de hombre es un eslabón más en la cadena infinita» (Umbral 2003: 13).
Y van a ser frecuentes estas afirmaciones relacionadas con el sexo como el rasgo más destacado de la vida humana.
Otro ejemplo son las palabras a Jonás, el protagonista, de un amigo: «eres sabio y no sabes lo que es una mujer.
En cuanto se pinta la boca por primera vez, cualquier mujer se ha convertido en una puta, aunque sea virgen hasta la muerte»» Qbid.: 23).
Es bastante propio de su estilo finalizar los párrafos con una negación, una duda o un contrapunto de la última afirmación.
De un personaje amigo, cuyo mote es el Gazpachero, nuestro protagonista afirma: «aprovecha también nuestra vieja militancia eurocomunista, o lo que fuese aquello»» Qbid.: 58), o esta otra que se refiere a una joven actriz: «un día me dijo el realizador que la descubrió (cuando estaba ya descubierta)»» Qbid.: 84).
Así sus afirmaciones pierden fuerza y las mete en el mundo de ironía dubitativa que cultiva.
Tras la aparición de algunas personas como Electa, Papa Julián, Onésima, Juárez Qbid.: 28) o Jacob Qbid.: 171-172) nos hace una breve y densa presentación de ellas en un tono cálido y moralmente neutro.
Ninguna de ellas rompe el ámbito de marginalidad nocturna y delincuente de toda la obra.
Todos pertenecen a la marginalidad delincuente, no exclusiva de la pobreza, y en la que no aparece ni un solo personaje que tenga valores tales como la honradez, el trabajo, la fidelidad, el respeto al prójimo, etc. Así se crea desde el principio el ambiente corrompido en un lenguaje sobreabundante, nada convencional y ajustado a los tipos que lo emplean.
Entre algunos de estos personajes, entre Jonás y Electa, entre Jonás y su amigo, el abogado Frühbeck, o entre Jonás y el personaje Umbral hay una amistad compuesta de cercanía nocturna, de amor y de odio a la vez pero sin saber por cuál inclinarse.
Cuando alguno de ellos muere por accidente o por persecución de las bandas armadas de la marginalidad ni se le llora ni se presenta la muerte con ningún tono trágico sino como un componente habitual del ambiente en el que quedan ocultas (Cf.
Es conocido el juicio sobre Umbral como creador de un lenguaje «cheli», propio de él y apto para la literatura.
Lo usa en la obra que se analiza porque es el del ambiente, emplea con toda naturalidad los tacos propios de sus personajes, palabras y giros especialmente hirientes para una sensibilidad cristiana (por ejemplo la repetición de «hostia»» no ya con el significado de «golpe»» o «bofetada»», sino como expresión suelta Qbid.: 150).
Pero, junto a este lenguaje «cheli»», presenta con gran amplitud y frecuencia las palabras desconocidas para la mayoría Qbid,: 4) o inventadas por él mismo ^ Se puede hablar de contradicción entre lenguaje cheli y lenguaje cultivado y elegante.
También debe señalarse la maestría que supone la apertura que hace, en pocas líneas, a todo un amplio mundo cultural o a un Madrid nocturno, concreto y vulgar, en el que aparece la historia europea, la guerra o las matanzas de judíos:
Me paso ai asiento de atrás, me relajo en una oscuridad de maderas nobles y pieles antiguas, y no pienso ni espero [...].
Estoy, como si dijéramos, en el útero del rolls.
Las grandes y hermosas máquinas son femeninas y también tienen útero.
Este rolls se lo ganó Hitler a los ingleses, no sé cómo, cuando la guerra mundial.
Hitler se lo regaló a Franco, me parece, y la familia de Franco se lo vendió de segunda mano al Papa Julián.
Es un rolls histórico, un rolls con historia y ahora me huele a las dinastías, las tiranías, las guerras y las fiestas de todo un siglo.
A lo mejor está tapizado de judíos.
Que buen escondrijo, en mitad de la calle, para un hombre perseguido, con un revólver que no sabe usar (Umbral 2003: 37).
Y, hablando de Yves, el valet cubano negro de Electa, dice Umbral: de sus manos surgía un poema de Mallarmé, una urna griega de Keats o un someto de Quevedo.
[y continúa] me hablaba de la idea de vida en Dilthey, de los poemas metafísicos ingleses, de los rusos prerrevolucionarios, como Ossip Mendelstham, de las Soledades de Góngora, del barroco jesuíta y de Walt Whitman Qbid.: 70-71).
^ Valgan, como ejemplos,'chapero' p.
Pero es tanta la abundancia del lenguaje «cheli», tan fuerte la insistencia desgarbada en lo aproximado y aun erróneo de sus opiniones, tal la riqueza de su conocimiento literario, tal la visión negra de la sociedad marginal contemporánea que no se puede trazar una neta frontera de separación, como ya he dicho, entre la imaginación literaria, contenta con ella misma y el juego intrascendente con afirmaciones filosóficas, por un lado y, por el otro, las sugerencias antropológicas serias.
¿Es una definición de Umbral la que hace el abogado Frühbeck de Jonás: «Tú eres un intelectual frivolo que coquetea con todo?»
Lo que sí muestra toda esta obra, por la jocosidad soez y aun contradictoria, es lo que hoy alguien llamaría un «escritor de la postmodernidad».
Más exacto sería, sin embargo, decir que con esta obra Umbral está contribuyendo a la creación de esa postmodernidad.
Un juicio político que repite varias veces es el del hundimiento del socialismo Qbid.: 193) y aun de la izquierda en general, de la que se afirma que «ha perdido la batalla de la Historia» (Ibid.: 168).
Pero todos esos juicios, generales y particulares, pueden ser considerados como afirmaciones literarias para construir una novela de ficción.
Pero el tono de sinceridad y lo que conocemos de la actitud política del autor difícilmente avalan esta opinión de ser fingidos esos juicios políticos.
De sí mismo dice Jonás, el protagonista, que es «un intelectual de izquierdas que había perdido el instinto moral» y esto ha sucedido «porque ya no hay izquierda en el mundo» Qbid.: 193).
Su lenguaje a la vez «cheli» y culto, la flexibilidad de su estilo, sus juegos con palabras y conceptos, le dan su peculiaridad.
No es un lenguaje que busque el escándalo o la exageración en sus tesis sobre la sociedad.
La sobreabundancia de palabras y de sinónimos curiosos para describir un personaje o una situación hacen que su aproximación a la móvil realidad sea peculiar suya y produzca gozo en el lector, aun en los que estamos tan alejados y somos tan contrarios a sus tesis éticas y políticas.
Volvamos ya a la dificultad fundamental para poder hacer una reflexión antropológica.
Su lenguaje tan peculiar, tan rico, sincero, no convencional, soez en algunos momentos, tan conocedor de la historia y la literatura, provocativo e inteligente, llena de tal manera los espacios de su novela que hace temer una imposibilidad de reflexión sobre ella.
En su ironía no cabe esa reflexión porque cuida previamente de trivializarla e inutilizarla al no presentar sus opiniones más que como aproximaciones insustanciales puestas en boca de personajes de la marginación.
Por eso elijo el camino de presentar mis reflexiones antropológicas sin abandonar del todo el denominador común de trivialidad y contingencia que tienen las suyas.
Lo primero que hay que afirmar es que no estamos ante una visión pesimista de la noche de la gran ciudad.
Los tipos canallescos, que son todos, están pintados con tal ajuste e indiferencia que no resultan especialmente repelentes.
Ni los desprecia ni los exalta.
No son modelos de humanidad.
Son así y así se los describe con cierta neutralidad y sin compararlos con la sociedad que llamamos normal.
Quieren ser sólo la muestra del hundimiento de esa sociedad.
Un rasgo antropológico que me ha parecido especialmente destacado, porque no coincide con lo que las novelas sobre suburbios suelen señalar es el de ausencia de quejas sobre la situación de marginalidad en que los personajes existen.
Aun aquellos cuya marginalidad es más aguda y que acaban asesinados o mueren suicidándose, como son Juarecito u Onésima, por ejemplo, no se quejan de su vida ni de su situación.
Su final es contado por otros pero sin dolor ni extrañeza, como si la muerte formase parte integrante y aceptada dentro del ambiente.
Y este rasgo antropológico lo creo interesante.
Tampoco hay miedo al futuro ni preocupación por la vejez.
La vida de estos marginados es una lucha con los sucesos de cada día, con las personas que los rodean, buscando en estas luchas el posible provecho pero sin ambición.
Hay una cierta neutralidad y aceptación de sus vidas miserables.
Por eso puede Umbral decir de Yves, el negro: «no se trabajaba la nostalgia ni la autocompasión» Qbid.: 71).
El proyecto de mayor calado que sucede no procede de los marginados sino de las bandas que dicen «Que hay que limpiar fondos a esta ciudad» Qbid.: 28), y esto está realizado por bandas neofascistas, olvidadas o toleradas por la policía.
Pero no hay odio a estas bandas: «En el fondo no son malos sino antiguos» Qbid.: 38).
Su promotor «Jacobo Jacob no es más que el instrumento, la mano armada de una ciudad que ya no me tolera» Qbid.: 100).
Otro rasgo, ya apuntado al principio, es la cercanía entre la imagen de la mujer en general y la imagen de la prostituta, bien en forma moderada, «la condición de la hembra, que ha sido esclava durante siglos y conserva un alma de mazmorra y un corazón de venganza» Qbid.: 23), bien en forma más hiriente y universal: «la mujer es egoísta, frígida, peligrosa y estúpida» Qbid.: 39), sentencia puesta en boca de Papa Julián, uno de los personajes más degenerados.
Entre las tesis sociales que hay, no encontramos formulada explícitamente la del dominio del ambiente sobre el individuo.
El individuo aparece de hecho dominado por el ambiente soez y desvergonzado en el que vive.
Su vida está acechada, pero él no hace ninguna crítica del mismo en el que sabe que tiene que seguir adelante sin ayudas.
Sus críticas se refieren a los personajes que lo rodean, pero ninguna de ellas se refiere al ambiente en el que todos existen.
La sociedad, entendida de forma indiferenciada y como un conjunto, es fuertemente criticada por las costumbres de su parte marginada.
Son notables estas críticas en lo referente al erotismo, al matrimonio y al trabajo.
Pero no es la presentación de unos tipos de vida a los que se prefiera al de los demás.
Lo que hay es la presentación, en hechos y en palabras, en principios y en reflexión sobre esos principios, del nihilismo de valores en el que vive la sociedad marginada.
No hay gozo masoquista en esa presentación sino sencillamente la presentación serena e inteligente del nihilismo.
Algún ejemplo son estas máximas: «No hay otra buena conciencia que el dinero, el mucho dinero» (Ibid.: 20) y ésta procedente de Umbral mismo: «Y con estas cosas va poniendo argumento a su vida, a una vida que no lo tiene» Qbid.: 25).
Ya he dicho que no hay quejas, ni de los personajes ni de Umbral, a ese ambiente.
Sus tipos viven y pasean envueltos en la indiferencia, así el Papa Julián (llamado así por el papel que representaba en una obra de teatro):
No sabía yo bien (lo comprendí más tarde) por qué se paseaba el Papa Julián las noches paseando en el coche, solo o acompañado, sin prisa, confortable y preocupado (triste no estaba nunca), interior y sufriente, esnob siempre (Umbral 2003: 26).
Como se advierte, la falta de quejas no implica interiores serenos y pacíficos sino interiores rotos.
Electa, la mujer adinerada y medio noble que trata con marginados, se nos describe así: Electa María Victoria siempre se iba a la cama con demasiadas cosas en el cuerpo [...] más todos sus venenos interiores, que eran los que comían por dentro su belleza de estatua romana repintada Ubid.: 54).
Estamos en un mundo en el que se han disuelto los ideales políticos de la izquierda.
Dice Jonás de sí mismo: <Yo ya no soy comunista, pero vivo de las rentas, como tú, Gazpachero» y «Todavía recuerdan que yo fui un escritor rojo» Qbid.: 58 y 133).
Aludiendo a la desaparición de la extrema izquierda se escribe en el entierro del mejicano Juarecito sobre un asistente que aun allí es marginal: «Un tipo gordo, barbudo, firme, con aspecto de político de extrema izquierda, si es que quedan» Ubid.: 133).
Este hundimiento de los valores sociales de la izquierda no es el precedente de una conversión hacia la derecha, que sigue siendo tan odiada y despreciada como siempre.
Lo que aparece o, mejor, en lo que se profundiza es en el nihilismo político y en el ético, como ya advertí.
Los ideales de la izquierda muestran así su profundidad: ocupaban todo el ser humano y toda la moral y su catástrofe es la total catástrofe de sus adeptos.
Esta caída, sin embargo, no se enuncia en forma de tesis antropológica o de creencia de los personajes, sino que sólo se afirma como un factor ambiental del mundo marginado.
También aparece en los sentimientos del protagonista, de Jonás, mezclados con sus ocurrentes y extremas meditaciones de corte filosófico.
El ambiente negro de la noche ciudadana parece incompatible con cualquier clase de ideal.
Lo único que se ofrece a cambio es el renacimiento del fascismo: «Cuando los obreros se hacen patriotas es que viene el fascismo» Qbid.: 60).
Y es tan fuerte la convicción del valor único e irremplazable de los movimientos de izquierda que, con su pérdida, está relacionado el nihilismo moral.
No quisiera que luego (tras mi asesinato)... vieran en esta muerte un gesto ético, ejemplar, yo que sé.
Pero son así de gilipollas.
La mediocridad siempre tiende a moralizar Qbid.: 138).
Desde esta concreta ausencia de valores morales se avanza hacia consideraciones más generales: «Yo no creo que nadie se haya arrepentido nunca de nada» Qbid.: 140) y otros varios en que contradice extendidas convicciones morales.
Dice hablando del personaje Defoe: «hizo dinero, vivió, fue seco y entrañable como un padre» Qbid.: 146).
El hundimiento de la ética corre paralelo con la ausencia, el desprecio y la burla de la religión.
Nos habla de un personaje al que nombra Culo Rosa: «tiene algo de hombre de las Escuelas Pías, algo de fraile ignorante y enseñante» Qbid.: 34).
Y la figura ya presentada del actor Papa Julián es señalada por su irreligiosidad (Cf.
Afirma: «la bandeja cósmica que nadie ha creado» o «sólo creo en el cosmos, en la bandeja cósmica, Jonás, y en lo que me dice aquí dentro mi corazón herido» Qbid.: 23 y 38).
En algunos momentos esta irreligiosidad puede convertirse en enemistad: «a mí el flamenco me aburre como la misa y hasta creo que son la misma cosa: una melopea monótona para hipnotizar al personal» Qbid.: 56).
Por este camino llega a lo grosero, como en una alusión a la Virgen en bragas o en este juicio sobre Osear Wilde: «Está escenificando su vía crucis, su pasión por el Cristo marica» Qbid.: 142).
Si Umbral fuera filósofo y hubiera escrito previamente una obra teórica antes de Los metales nocturnos, como sucedió en Alude varias veces a Heidegger Qbid.: 143 y 145) y a Sartre (Ibid.: 143 y 165) pero no parece que pretenda imitarlos.
Lo que nos ha presentado es un panorama de vidas fracasadas dibujado por un gran conocedor de los seres humanos, como pintura del mismo y sin alternativa posible.
Sin embargo, sus alusiones, la burla de sus personajes y de las ideas que ellos tienen hacen -a veces-dudar algo de este juicio.
Puede que toda la construcción sea un ejercicio inteligente de lenguaje o una intrascendente y descarada burla de los valores políticos, éticos y religiosos, estando él por encima de esta burla, trivializándola desde la riqueza de su lenguaje y su pensamiento.
Así, el posible valor antropológico de la obra sería el de la transcendencia del espíritu humano sobre los acontecimientos pequeños y grandes, pero para avanzar hacia la nada.
Es una transcendencia parecida a la transcendencia literaria que los críticos le conceden.
Habríamos llegado a la visión literario-existencialista de la vida, pero con algo de retraso.
Se nos ha pintado de forma excelente la sociedad marginal y despreciada.
Son tantos los caracteres que la componen a través de las conductas de los personajes, a través de los juicios que Umbral va repitiendo, que nos encontramos inmersos en un ambiente rico de matices, complejo y en múltiple contacto con otros ambientes literarios e históricos.
Es una novela, un estilo que se va apoderando del lector, lo va metiendo en el ambiente que dibuja y lo deja en medio de un mundo grosero, horrible y sin horizontes, pintado con elegante indiferencia.
Es, también, el silencio de la sociedad media y alta frente a la presencia única y totalitaria de la sociedad marginada. |
Este ensayo se adentra en las formas de relación entre ficción literaria y realidad, partiendo de la convicción de que éstas son recíprocas.
A partir del análisis de cartas entre novios en tres momentos diferentes de los dos últimos siglos, el autor aborda distintas maneras de la interacción.
¿Cómo se influyen ficción y realidad?
¿En qué circunstancias la acción de una sobre otra puede ser más intensa?
Fundamentalmente, el autor se interesa por los mecanismos recíprocos de apropiación entre cultura letrada y cultura popular.
son algunos de los mecanismos de apropiación y trasvase de elementos de una de las instancias a la otra.
Al querer ir más allá de la simple crítica a la univocidad (representada en las proposiciones: «vida popular como motivo literario» o «la literatura como modelo para la vida»), quiero entrar en las cualidades cambiantes de la relación.
Lo haré a partir de otros elementos, a mi juicio también gordianos, de la condición humana, me refiero al vínculo socio-afectivo de pareja y concretamente al tema del cariño, el amor y la fidelidad en este átomo de parentesco.
Me basaré en tres relaciones epistolares de pareja, separadas cada una de ellas por un siglo: cuatro cartas de Manuel Ribera a su novia Juana Cameros, enviadas entre septiembre de 1788 y febrero de 1789; sesenta y una tarjetas postales giradas entre Miguel Ripoll y Sebastiana Balaguer entre el verano de 1902 y el verano de 1903 y la frenética conversación electrónica que a lo largo de 6 horas ininterrumpidas mantienen, en 2001, los amantes Antonio y Susana, Pitusy y Pollamán nicks respectivos con los que entraron en el chat donde se conocieron.
LA PALABRA DE CASAMIENTO: MOTIVO LITERARIO Y PLEITO SOCL\L Las nuevas deste lugar son que la Berrueca casó a su hija con un pintor de mala mano, que llegó a este pueblo a pintar lo que saliese; mandóle el concejo pintar las armas de su Majestad sobre las puertas del Ayuntamiento, pidió dos ducados, diéronselos adelantados, trabajó ocho días, al cabo de los cuales no pintó nada, y dijo que no acertaba a pintar tantas baratijas; volvió el dinero, y, con todo eso, se casó a título de buen oficial; verdad es que ya ha dejado el pincel y tomado el azada, y va al campo como gentilhombre.
El hijo de Pedro de Lobo se ha ordenado de grados y corona, con intención de hacerse clérigo; súpolo Minguilla, la nieta de Mingo Silvato, y hale puesto demanda de que la tiene dada palabra de casamiento; malas lenguas quieren decir que ha estado encinta del; pero él lo niega a pies juntillas.
Hogaño no hay aceitunas, ni se halla una gota de vinagre en todo este pueblo.
Por aquí pasó una compañía de soldados; lleváronse de camino tres mozas deste pueblo; no te quiero decir quién son: quizá volverán, y no faltará quien las tome por mujeres, con sus tachas buenas o malas...
Tu mujer Teresa Panza.
Don Quijote de la Mancha, Capítulo LII.
En la primavera de 1789 comparece en el Juzgado de Almodóvar del Campo (Ciudad Real), Juana Cameros de 25 años de edad y «de estado honesto» y dice «que teniendo tratados esponsales con Manuel Rivera actual soldado del regimiento de Cavallería de voluntarios de España, como lo identifican las cartas que exivo [anexo 1] con prottestra de que se me devuelvan (fijada la notta o fe suficiente de su conttesto) Se estendio el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 1, 2005 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA afecto hasta tocar el estremo de conocerme camalmente en ocasión de venir a esta villa, De que resultó quedar embarazada en cuio estado me hallo.»
Así para contrarrestar el efecto negativo que para su fama y honradez puede tener el hecho de que trasciendan «sus fragiliades», presenta cuatro cartas que le envía Manuel Rivera como prueba de que éste le dio palabra de casamiento.
En efecto la formalidad de la relación se comprueba ya en la primera de las cartas.
Muy señora mía y mi dueña e rrezibido la tuya y con ella mucho gusto por saber de tu salud la que yo disfruto es buena para lo que me quieras mandar pues deseo el que me mandes.
Muy señora mía me dizes que me despache con la lizencia del coronel, yo quisiera que ya estubiera aqui porque también yo lo deseo solo porque habla tanto la gente de la fe de viudo todo tan pronto como eso porque eso lo tengo yo en mi poder.
Lo que hace a la lizencia del coronel ya le escribió el capitán para que me la de, veremos la ixespuesta que enbia porque lo mas que puede hacer es que añada cuatro años de servicio y que me case siendo con una muger de razón y bien nacida que nadie tenga que decir de ella ni de su gente porque a todas las mugeres que se an casado en el escuadrón a sucedido lo mismo y asi en hiñiendo la razón del coronel beremos lo que habemos de acer.
Darás mis espresiones a gregorio y a tia andrea y a felizia y tu las recibirás a medida de tu deseo.
Dios te guarde muchos años quien más te estima que es tu M.R. Manuel Ribera.
Juana Carneros en la otra antecedente te dige que me embiaras a decir como estaban las casas de Corchado y no dizes nada.
Manuel reconoce que está haciendo el trámite necesario de pedir licencia para el casamiento pero no puede hacer él nada para adelantar los tiempos que se toman coronel y capitán para firmarla, aunque seguro de la concesión para poder casarse con «mujer de razón y bien nacida que nadie tenga que decir de ella ni de su gente».
Para él es evidente que no habrá problema en ese extremo pues, como reconoce en la siguiente carta, entre ellos las diligencias están hechas.
Usa el plural aunque se refiere más bien a que él conoce su fama y a su gente y de hecho les saluda y envía recuerdos en cada una de las cartas.
¿Y a la inversa? ¿él es fiable?
La sucesión de c-^tas y el desenlace de la historia 0uana tiene una niña y él no llegó a casarse) invitan a pensar que no. Ya en esta primera Manuel se refiere a la «fe de viudo» de la que habla tanto la gente, desde tan pronto.
Cabe pensar que él es viudo o le ha dicho a Juana que lo es.
Cabe pensar igualmente que Juana ha escuchado de la gente advertencias sobre la necesidad de que presente «fe de viudo»; un desconocido, claro, debe dar fe de su soltería o de su condición de divorciado o viudo para poder casarse.
Estamos entonces en presencia del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Diego, ¿juras a tu vuelta desposarme?
Contestó el mozo: -¡Sí, juro!
Pasó un día y otro día, un mes y otro mes pasó, y un año pasado había; mas de Flandes no volvía Diego, que a Flandes partió. -^¿Hicisteisla juramento de ser su marido? -No.
-^¿Juráis no haberlo jurado? -Sí juro.
-Pues id con Dios -¡Miente! --clamó Inés, llorando de despecho y de rubor -^Mujer, ¡piensa lo que dices! -Digo que miente: juró.
Á buen juez mejor testigo
Es cierto que parcialmente ese perfil del soldado traidor lo traza la literatura, pero no menos cierto es que la inspiración está, muchas veces, en sucesos reales.
El engaño se interioriza como un arte más de conquista.
Y la conquista -no la defensa-es el primer acto, la primera razón de ser del soldado en la España de la Edad Moderna.
El arte de enamorar y el arte de la guerra caminan en paralelo, no pueden los manuales «de conquista» redactarse sin experiencias vividas y no pueden, tampoco, reacomodarse y perfeccionarse las tácticas sin asiento literario.
En la segunda carta se ve clara la estrategia de dar confianza por un lado y distanciarse por otro.
Las palabras de Manuel hablan de constancia y permanencia, sus acciones, en cambio, van por el camino del repliegue y el olvido.
Muy señora mia me alegraré que esta te alie con la cabal salud que yo para mi deseo en compañía de las personas de tu mayor agrado la mia siempre para serbirte.
Muy señora mia Juana el motibo de no aberte escrito antes no a sido otra cosa más de aber estado en una partida fuera dos meses en busca de pringe e de benzeno, que Dios lea y de fe de como nos aze andar, no hay otra cosa en contra, que yo siempre soy uno y sin doblez y asi si piensas otra cosa estás mal entendida.
De el mostillo que me dizes me as enbiado yo te lo agradezco mucho (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 1, 2005 JUUÁN LÓPEZ GARCÍA porque te acuerdas de mi pero yo no e rrecibido nada solo la esquela y eso con trabajos por aber marchado aquella misma tarde.
No te respondí porque no se puede fiar nadie de sujetos semejantes y asi escríbeme cuando quieras, que yo siempre soy uno.
Sabrás como estoy nombrado para yr a malagón destacado y no se cuando será.
Y con esto dios te guarde muchos años quien más te estima es tu amante Manuel ribera.
Juana Carneros Darás mis memorias a tía andrea y a la felizia y tu las rezibirás duplicadas del yntimo de mi corazón Sabemos que en la fecha de redacción de la carta Manuel ya conoce el embarazo de Juana, pues en la siguiente explícitamente dice que ha pasado malas pascuas pensando «en cosas»; posiblemente lo supo en la carta que Juana le envió junto con el mostillo a comienzos de noviembre.
La carta comienza con la constatación de una larga ausencia: ha estado dos meses fuera en una partida buscando materia prima para explosivos.
Termina con un aviso de una nueva ausencia: está nombrado para ir destacado a Malagón, aunque no sabe cuándo.
En medio, junto a una concesión al cariño que ella le tiene y que él le agradece por el envío del mostillo, reiteradas manifestaciones para transmitir confianza: «yo siempre soy uno y sin doblez», hasta el punto de poner a Dios por notario, «que Dios lea y de fe de cómo nos hace andar que no hay otra cosa».
La veracidad de sus intenciones de casarse llegan a formar parte de su esencia: ser uno, ser claro, no tener doblez... pero, sobre todo poner a Dios como garante de la veracidad de sus palabras y la determinación de su propósito.
Garante o testigo, el protagonismo de Dios tiene extensión literaria con fama de su efectividad justiciera desde A buen juez mejor testigo.
A la vista está, no obstante, que la fuerza del argumento literario no cala automáticamente en la vida real, de manera que aparece también como motivo literario el jurar en falso.
Jurar y no cumplir, jurar incluso poniendo a Dios por testigo y no cumplir se presenta como un marcador de la vida cotidiana.
Sin embargo, no es hasta la tercera carta cuando aparece la constancia del temor y la duda de Juana.
Es una respuesta rápida a otra que ella le envía poco antes y en la que se podría apreciar cómo crece su impaciencia.
Muy señora mía He rrecibido la tuya y con ella mucho gusto por saber de tu salud la mia es buena para serbirte.
Juana de lo que me dizes de que no hago diligencia para nada, te digo que la diligenzia ya está echa, sólo que el coronel todabía no a respondido con nada ya dos o tres meses.
Y mi capitán dize que es menester azer diligencias ynformaciones de quien tu eres como se an echo de las demás que se han casado en el escuadrón.
Pero eso será cuando venga del coronel.
Y ahora te digo que si tu has tenido malas pascuas yo no las e tenido muy buenas porque solo en pensar en cosas e tenido bastante; y así te digo que no te de cuydado de nada porque yo estoy en el mundo dispuesto a todo lo que dios me enbie.
Me aras el fabor de enbiarme una poca de puntilla para dos camisas que me e echo y por aquí bale demasiado cara.
Dios te guarde muchos años.
Darás memorias a gregorio y a tía Andrea y a Felizia y tu las rezibirás a medida de tu deseo quien más te estima y ber desea tu amante Manuel Ribera.
Juana, no estés deconfiada de mí que yo no soy más que uno ni puedo serlo tampoco.
Ya se sabrá quien soy yo, y no digo más.
La misiva, complementaria de la anterior, se podría enmarcar dentro del género que podríamos llamar retóricas de la tranquilización: 1.-) no es culpa suya que esté demorándose la llegada de la licencia, 2.-) es consciente del estado de embarazo de Juana y tácitamente asume su responsabilidad; está preocupado y por eso ha tenido malas pascuas, 3.-) es consciente de que para ella la situación es especialmente problemática pero no debe preocuparse -«no te de cuidado de nada»-, porque él no va a desdecirse de su compromiso, AF) admite, como no podía ser de otro modo, la voluntad de Dios: «yo estoy en el mundo dispuesto a todo lo que Dios me envíe» y no va hacer nada en contra para aceptar las dos cosas nuevas que Dios le envía: el matrimonio con Juana y el hijo que esperan, 5.^) luego, no hay razón para la desconfianza porque «yo no soy más que uno ni puedo serlo», es decir: Manuel tiene una sola palabra, 6.-) con todo, termina con una frase lapidaria e incontrovertible: el tiempo le dará la razón, «ya se sabrá quien soy yo».
Dentro de las retóricas de la confianza se incluyen aditamentos de normalidad y de complicidad: en ese sentido la petición de puntilla para dos camisas que se ha hecho y, desde luego, la constancia en las fórmulas de saludo y despedida epistolar que, aunque responden a esquemas normalizados, no indican ningún cambio: él sigue mostrando cariño en la preocupación por su salud y sigue despidiéndose como «tu amante».
Retóricas de la confianza las estoy llamando, retóricas en las que se incluye el poner a Dios como testigo en la carta antecedente y la referencia definitiva, escrita, a la palabra de casamiento que ha dado.
Juana y muy querida mía He rrezibido la tuya y con ella mucho gusto por saber de tu salud, la mía es buena para lo que me quieras mandar que lo are con mucho gusto.
Muy señora mia si v md se a enfadao por aber enbiado a dezir de las ynformaciones es lo que más procuran en esta tierra y la tropa que nosostros siempre las tenemos hechas y por eso me mandas a decir que si te di la palabra para no cumplirla, yo soy mas firme que las murallas de la plaza de gribaltar, pero me parece a ala contra que sabe dios quien será más firme.
Me pareze muy (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LX, 1, 2005 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA mal que me andes con enredos de la puntilla, si la quieres enbiar te enbiaré el dinero para que no pienses que te pido nada, que poco pedigüeño soy yo.
De la lizencia del capitán ya se a pedido, ya la enbio al coronel, pero la respuesta no a heñido todabia y hasta que benga no podemos azer nada, ya ten paciencia hasta que Dios quiera.
Dios te guarde muchos años quien más te estima y her desea, tu querido Manuel Ribera.
Querida Juana Carneros darás mis memorias a la tia andrea y a felizia y a Gregorio y a la tia andrea que su sobrino Francisco Santos que ha sentado plaza otra vez en los boluntarios.
Rizibirás el alma mía y adiós y Dios te guarde.
Esta cuarta y última carta representa el momento culminante, la intensidad y tensión mayor en la lucha entre la desconfianza e intranquilidad de Juana y la perseverancia de Manuel en ganarla.
El esquema retórico de la lucha podemos plantearlo en forma de diálogo epistolar en paralelo, aunque no tengamos la carta de Juana.
Escribo, entre corchetes, el sentido que podría tener: 1.^) (Juana muestra su enfado e indignación porque Manuel le ha dicho que antes de la boda deben informarse en la tropa de quién es ella ¿será una estrategia de dilación de Manuel?], Manuel dice que es normal «es lo que más procuran en esta tierra y la tropa», no se trata dé que él dude de ella, por el contrario «nosotros siempre las tenemos hechas», es decir, entre ellos no hay duda de quién es quién.
2.^) [Juana como colofón de su sentimiento de desconfianza y con la desazón de comprobar que su embarazo avanza sin que se concrete el plan de boda, plantea ya la pregunta definitiva: ¿le dio la palabra de casamiento para no cumplirla?]
Manuel adopta tono casi épico y le sale ese rasgo del perfil de soldado que lleva dentro, llegando al extremo de compararse con las murallas de la plaza de Gibraltar en defensa de su palabra e integridad: «yo soy más firme que las murallas de la plaza de Gibraltar» ^ 3.^) [Juana manifiesta su enfado ante el intento de normalización de la relación que Manuel hace al pedirle la puntilla para las camisas: no da nada, no hace diligencias con la licencia... y encima le pide la puntilla para las camisas] Le toca a Manuel, dentro de esta estrategia, adoptar el papel de víctima incomprendida: le enviará el dinero «para que no pienses que te pido nada, que poco pedigüeño soy yo».
4.^) [En ese contexto temático de pedir y no dar, Juana insiste en saber qué pasa con ^ Después de la ocupación de Gibraltar en 1704 y tras un intento de liberación por parte de tropas hispano-francesas, la corona británica fortifica férreamente el territorio, hasta el punto de que el segundo sitio (entre 1727-1728) con 25.000 soldados también fracasa.
El tercer y último sitio, en 1782, con 40.000 soldados y 39 navios se levantó sin éxito en 1783. la petición de licencia] Manuel repite la retahila del proceso y le pide «paciencia»»; una petición de paciencia mayormente inconcreta, «hasta que Dios quiera».
5.-) Manuel se despide de una manera diferente y definitiva con un «Ay mi corazón».
Esta interjección es la última palabra que conocemos de Manuel y, como tal, es el climax de la ambigüedad; la mejor manera de poner punto final a la relación, pues puede expresar sentimiento profundo y cariño, o lamento y adiós.
Se trata pues de dos escrituras/lecturas que caminan en paralelo, la del acercamiento y búsqueda de confianza, y de alejamiento y dilación.
En la estrategia de la confianza la palabra de casamiento ocupa un lugar preeminente.
Cabe preguntarse ¿cuál era a finales del s. xviii su estatus social y literario?
Con contundencia podemos decir que si hay un asunto que llena los archivos del s. xviii es el de las demandas por incumplimiento de la palabra de casamiento, desde Extremadura (Testón 1985) a Cataluña, desde Castilla (Mantecón Movellán 2002) a Canarias (Hernández González 1998), de Chile (Goicovic 1998) a la Nueva España.
Y, por otro lado, si hay un asunto que satura el teatro del siglo de oro ese es el del honor, al que se vinculan el acto de dar (como paso fundamental en la conquista amorosa) y no cumplir (como actitud relativamente frecuente entre los hombres) la palabra de casamiento o de matrimonio, con los consiguientes pleitos sociales y morales que conlleva.
La práctica de relaciones sexuales durante el galanteo dependía en gran medida del intercambio de la palabra de casamiento, ésta constituía una obligación social y moral que nadie podía eludir y que, además, garantizaba que la entrega sexual estaba respaldada por la palabra empeñada [...]
Como en esta lógica el proceso del matrimonio se iniciaba con la palabra de esponsales, la verificación de relaciones sexuales eran un hecho subsecuente.
Con la entrega sexual de la novia la seducción ya estaba completa.
Las alternativas posteriores quedaban relegadas a la voluntad del seductor, el cual podía optar entre el cumplimiento de la palabra empeñada y contraer nupcias, practicar indefinidamente una cohabitación o unión consensual o sencillamente desconocer el compromiso y abandonar a la seducida.
Esta última será una alternativa tanto más a tener en cuenta, en cuanto que la trascendencia social de la palabra de casamiento vaya decayendo.
En buena medida el problema se plantea por un desajuste entre una práctica privada o casi privada (dar la palabra de casamiento, equivalía al mismo matrimonio) que tenía valor social y fuerza legal, y las nuevas ondas ritualistas post-trentinas que entronizan el matrimonio y arrinconan la palabra de casamiento.
Desajuste porque la palabra de casamiento sigue teniendo, podríamos decir, fuerza carismática, pero decae la fuerza de la sanción moral y social por no cumplirla, pues ya en el s. xviii no equivale al matrimonio.
Un repaso a los estudios de historia de las mentalidades en España del xviii en ese campo, refleja la recurrencia de pleitos por incumplimiento de palabra de casamiento.
Una pequeña selección muestra, en distintos lugares, ese esquema de seducción y abandono, con el señuelo de la palabra de casamiento.
Estando viviendo en casa de mis padres, con la honestidad y recogimiento propio de mi edad y sexo, buscó el demandado oportunidad de comunicarse conmigo, como lo hizo, siendo admitido en mi casa con la conveniente urbanidad; al poco tiempo me significó su amor y luego sus apetitos y como yo me resistí, la pasión que lo dominaba lo llevó a prometerme casamiento.
Vencieron al fín mi flaqueza sus tenaces insinuaciones y bajo esa promesa usó de mi cuerpo y continuó haciéndolo hasta que reconociéndome embarazada me abandonó vergonzosamente (Demanda de Mercedes en Chile, 1806; en Goicovic 1998: 70) Persuadiéndome con rabones engañosas y dándome palabra y mano de ser mi marido, el dicho, con poco Amor de Dios, me estrupó y gogo, usando mal de mi todo el tiempo que estuve en su casa, revalidando una y muchas veces la palabra que me tiene dada, de que al presente se sustrae maliciosamente (Demanda de María Domínguez, de San Martín de Trebejo, 1668; en Testón Núñez 1985: 29) Es cierto se halla preñada de tres meses de Francisco García Montañés.
El dicho Francisco la estubo mucho tiempo diciendo se casaría con la declarante, debajo de cuya palabra la consiguió y la hubo doncella por el principio del mes de mayo de este año, habiendo tenido el primer acto torpe y camal en un sitio que llaman calle de la pimienta (Demanda de Francisca Portillo, de Almodóvar del Campo, 1705; Archivo Municipal de Almodóvar del Campo) Y densidad también, como decíamos, en la palabra de casamiento como motivo literario, especialmente en el teatro del siglo de oro.
Una revisión de éste, aún sin ser exhaustiva, refleja el lugar central que ocupa en al menos las siguientes obras: de Tirso de Molina, La villana de Vallecas, El vergonzoso en palacio.
El árbol del mejor fruto.
Cómo han de ser los amigos.
El burlador de Sevilla, El honroso atrevimiento, La santa Juana, Don Gil de las calzas verdes y Ventura te de Dios, hijo-, de Juan Ruiz de Alarcón, La cueva de Salamanca, El desdichado en el fingir.
Ganar amigos y la amistad castigada; de Guillen de Castro y Bellvís, El Narciso en su opinión; de Ana Caro de Mallén, Valor, agravio y mujer y El conde Partinuplés; de Lope de Vega, Amor, pleito y desafío; de Antonio Mira de Amescua, Cuatro milagros de amor.
Nardo Antonio Bandolero, No hay reinar como vivir y No hay burlas con las mujeres; de Calderón de la Barca, Con quien vengo, vengo; de María de Zayas, La traición de la amistad y de Sor Juana Inés de la Cruz, Los empeños de una casa^.
En la siguiente ^ La revisión de estas obras se ha realizado con las versiones a texto completo disponibles en http://www.cervantesvirtual.com y, sobre todo, en la impresionante colección de la Association For Híspanle Classical Theater, Inc., casi 250 títulos en http://www.trinity.edu/org/comedia/ selección se puede apreciar la diversidad de contextos en los que aparece el señuelo de la palabra de casamiento asociada a las retóricas literarias del engaño amoroso.
Valor, agravio y mujer.
Ana Caro Mallén LEONOR: Palabra de casamiento le dio don Juan, ya lo sabes, disculpa que culpa ha hecho la inocencia en las mujeres; mas dejóla, ingrato, a tiempo que yo la amaba, Fernando, con tan notables efectos, que el alma dudó tal vez respiraciones y alientos en el pecho, y animaba la vida en el dulce incendio de la beldad de Leonor corrida en los escarmientos de la traición de don Juan.
Y obligándome primero con juramentos -que amando todos hacen juramentos-me declaró de su historia el lastimoso suceso con más perlas que palabras; mas yo, amante verdadero, la prometí de vengar su agravio, y dando al silencio con la muerte de don Juan la ley forzosa del duelo, ser su esposo y lo he de ser, don Fernando, si no muero a manos de mi enemigo.
El burlador de Sevilla, Tirso de Molina JUAN: Ahora bien, dame esa mano, y esta voluntad confirma con ella.
AMINTA: ¿Que no me engañas?
JUAN: Mío el engaño sería.
AMINTA: Pues jura que cumplirás la palabra prometida.
JUAN: Juro a esta mano, señora, infierno de nieve fría, de cumplirte la palabra.
AMINTA: Jura a Dios, que te maldiga si no la cumples.
JUAN: Si acaso la palabra y la fe mía te faltare, ruego a Dios que a traición y a alevosía, me dé muerte un hombre muerto.
AMINTA: (Aparte) Pues con ese juramento soy tu esposa.
JUAN: El alma mía entre los brazos te ofrezco.
AMINTA: Tuya es el alma y la vida.
JUAN: Ay, Aminta de mis ojos!, mañana sobre virillas de tersa plata, estrellada con clavos de oro de Tíbar, pondrás los hermosos pies, y en prisión de gargantillas la alabastrina garganta, y los dedos en sortijas en cuyo engaste parezcan [estrellas las amatistas; y en tus orejas pondrás] transparentes perlas finas.
AMINTA: A tu voluntad, esposo, la mía desde hoy se inclina.
JUAN: (Aparte) ¡Qué mal conoces al burlador de Sevilla!
La traición en la amistad, María de Zayas LAURA: Dióme palabra de esposo y con esto me rendí a entregarle...
Mi honra le entregué, Félix, joya hermosa, y que nací sólo obligada a guardarla,y con esto me perdí cuando pretendió mi amor.
Amante y tierno le vi cuanto ahora desdeñoso, pues no se acuerda de mí.
Dime, ¿qué será la causa?
Que si acaso viene aquí, es cuando luego me dice: Laura, yo voy a morir.
Si ve mis ojos llorosos y el gusto para morir, ni me pregunta la causa, ni la consiente decir.
Cuando le escribo y me quejo de ver que me trata así, no responde; antes se enfada de verme siempre escribir.
Si busco lugar de darle el favor que ya le di, regatea el recibirle y él queda conmigo aquí.
La amistad castigada, Pedro Ruiz de Alarcón DiÓN: Un aviso quiero darte, que es forzoso.
Ya no puede ser tu esposo Policiano; y el permiso, que le daba esa esperanza, de visitarte, ha cesado.
AURORA: Aparte (¡Qué buenas nuevas me has dado!)
¿De qué nace esa mudanza?
DióN: De que ha dado él engañoso a otra principal señora, según he sabido agora del rey, palabra de esposo.
Y de esto nació el negar la licencia que pedí, y me lo ocultó hasta aquí, por no darme este pesar.
AURORA: ¡Oh, alevoso, fementido!
La cera ha vuelto en diamante; que quien es tan mal amante, ¿cómo será buen marido?
Que Diana me haya puesto en lance tan apretado!
Que, ¿quien duda que ha gozado algún favor deshonesto quien la palabra le dio?
Fuerza es que entienda que quien le empeñó tal prenda, mucho a deber le quedó.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Tras de la doble lectura de demandas reales y pleitos de ficción no sería razonable pensar en causaciones unívocas.
Tenemos el motivo literario del hombre que engaña bajo palabra de casamiento y persuasión seductora, y tenemos paralelamente el motivo literario de la mujer que se deja engañar y es seducida por esa palabra de casamiento pero también por la «flaqueza» o la «fragilidad» propias de la condición femenina.
Un siglo separa la saturación de este tema en obras de teatro (s. xviii) y en archivos judiciales (s. xvni), tiempo más que suficiente para que las mujeres de todos los rincones de España conociesen el final feliz que para ellas tenía el pleito teatral.
La esperanza de conseguir, si no un final tan dichoso, por lo menos cierta comprensión social y cierto retraimiento de la crítica las pudo llevar a apropiarse de argumentos y esquemas narrativos de las obras teatrales.
AMOR DENSO: ÑOÑERÍA, GUIÑOS ATREVIDOS Y RETÓRICAS POPULARES Noviembre de 1935.
Lisboa Estimado Fernando: Creo que ha estado usted un poco «perdido».
Ya no frecuenta como antes el Martinho da Arcada, ni la Leitaria Académica y le confieso que extraño el compartir esa deliciosa sopa verde con la que solemos entibiar nuestras suculentas y chispeantes conversaciones o ese maravilloso oporto extra seco que a usted tanto le gusta.
He tenido la sensación que me evita y creo adivinar porque.
Anda usted ocupado en asuntos que, le confieso, me sorprenden.
¿Se ha dado usted cuenta que está rompiendo un pacto, tal vez tácito, pero no menos cierto que si estuviera dicho?
¿Acaso alguno de nosotros se ha casado, o ha tenido esa peregrina idea en su cabeza?
No, y conste que no soy hombre de haberse privado de las delicias del amor, sabe bien que ningún prejuicio me ha detenido, pero enamorarse-no es propio de un poeta lúcido como usted.
Querido amigo no es mi intención apenarlo, simplemente quería recordarle que hay hombres destinados a cuestiones mas altas, y que una vida burguesa solo lo apartaría de la fuente de su escritura de la que todos formamos parte.
Sinceramente su amigo Alvaro de Campo.
PD: envío mi último poema.
Son las cartas de amor ridiculas?
Lisboa Estimado amigo: Con qué infinita crueldad ha escrito usted el poema que me adjunta.
Y, sin embargo no puedo menos que reconocer que me pone frente a una verdad que he tratado de desestimar.
Así he incurrido en un tardío y vergonzoso arrebato de esperanza que me llevó a pensar que yo estaba destinado a aquello que todo hombre anhela en lo mas profundo de su corazón, ser amado por una mujer, tener un hogar, hijos tal vez que lo conforten en la vejez.
Usted ha venido a confrontarme con la realidad de un destino signado por el desasosiego, la soledad, y el desesperado oficio de construirme un mundo con palabras.
Ojalá yo tuviese ese modo cínico.
He meditado largamente la forma en que debía acometer la delicadísima misión de escribir una nota en extremo comprometida con el futuro de todos nosotros.
En efecto: aquellas largas disputas verbales con Femando me han acercado sus concepciones, ambiguas, inasibles, multifacéticas.
Nada sencillo ha sido imaginarlo como una integridad pensante, sino indagando ciertas sutiles hiladuras en el torrente de sus tramas.
Esta inquietud se ha poblado de noches de insomnio, abundante bebida y, quizás, hasta de una incipiente saciedad literaria, después de trajinar la palabra durante horas y más horas.
Mi postura, en todos los casos, fue coherente, unitariamente sólida y observadora, pero su diversidad creadora me superaba, huía de mí.
Entonces descubrí ciertas esencias y allí estuvo la clave.
Con gran cuidado, meditando cada tramo, diría que hasta cada palabra, coma o signo, le escribí una carta y un poema.
Reaccionó rápidamente: me respondió por carta solicitándome que te escriba para pedirte que lo excuses de su amor por ti.
¡El viejo tonto cayó en la trampa al fin!
Nos ha dejado el camino expedito, Ophelia, mi amor.
Tanto desvelo al cabo dio sus frutos.
Me siento, orgullosamente (salvando las distancias), como el -Maestrode la inolvidable novela de Heniy James.
¿Qué opinas acerca de un viaje juntos a París para un festejo apasionado?
Tuyo siempre Alvaro Quizá no todas las cartas de amor sean ridiculas y, desde luego, el concepto de ridículo varía según el contexto.
Pero bien podría haber servido a Pessoa de sugerencia la relación amorosa que ahora presento para ese conocido poema sobre las cartas de amor ridiculas.
Se trata de un pedazo de la paroxística relación epistolar entre Miguel Ripoll (también Miguelillo, Lillo, Lillito, Migulchu y otros adjetivos) y Sebastiana Balaguer (también Sebas, Sebastianilla, Tianilla y otros muchos adjetivos) ^.
Un pedazo, pues abarca sólo un año de la relación (del verano de 1902 al verano de 1903), integra sólo algunas de las postales que se enviaron ese año; postales que son sólo una parte del diálogo epistolar intensísimo que también incluía cartas, en alguna ocasión telegramas e incluso, a veces, llamadas telefónicas.
Son, no obstante 6l tarjetas postales que nos permiten entrar en las retóricas del amor como pocas veces se puede (ver anexo 2).
Conocemos muchos aspectos de la vida privada a través de algunos estudios hechos a partir de cartas, pero no sobre sentimientos íntimos de personas anónimas.
En Francia, el análisis realizado de más de 11.000 cartas dirigidas a Marie y Eugéne Boileau entre 1873 y 1920 da informaciones «acerca de los hijos, los negocios, las visitas e intercambios familiares, y sobre todo, la salud.
Pero apenas si dejan traslucir sentimientos íntimos.
La correspondencia tiene un función ritual: señala en concreto la existencia de los vínculos afectivos y su valor no radica tanto en lo que dice como en la regularidad de su funcionamiento» (Martin-Furgier 1989: 203) O, como dice Alain Corbin, que también ha considerado el estudio de las cartas en el análisis de la vida privada, éstas pueden hablar de taras familiares, de problemas económicos o de salud, pero «son avaras en confidencias y confesiones personales» (Corbin 1989: 523).
Así, aunque «La configuración del sentimiento amoroso y las conductas que inspira revelan a la vez los sueños eróticos y las tensiones que atraviesan la sociedad [...]
La historia contemporánea ha olvidado, sin embargo, este aspecto de las mentalidades.
Aficionada a las series, ha preferido el estudio cuantitativo de los embarazos prenupciales al de las correspondencias íntimas» Ubid.\ 524).
Lucienne Frappier-Mazur presenta alguna sugerencia muy interesante respecto a la entrada en escena del amor romántico, a principios del siglo xrx y para una pequeña porción social.
Primero, el amor romántico como sustituto de la emoción religiosa es afín a la confesión y susceptible de recompensa: ^ Las postales fueron adquiridas en una librería de viejo en Madrid, en 1999.
Forman parte de la colección que vengo conformando para un estudio sobre la expresión gráfica del amor en el s. xx.
El amor será un segundo cielo, la afinidad vivida en la común aventura espiritual.
Entre los procedimientos de la confesión y la dialéctica amorosa se entreteje un estrecho vínculo, como si, según advierte, lo reprimido siguiera para su retorno, las sendas asociativas utilizadas durante la represión.
La experiencia romántica del amor toma en préstamo del sacramento el lenguaje religioso de la confesión, la función redentora del sufrimiento, la espera de la recompensa.
Aquí es la mujer quien conserva el magisterio espiritual; es ella la que justifica las opciones.
Pero el amor romántico encierra una complejidad mucho mayor; el lenguaje religioso se combina con el nuevo estatuto de la pasión...
La pasión no va a ser en adelante más que una energía; es la que provoca ese choque eléctrico del ser preludio del amor.
Este último, lazo entre dos individuos a la vez que penetración común en el seno de una esfera mágica, asegura el tránsito del orden natural al orden poético (Frappier-Mazur 1989: 528).
En segundo lugar, está la diferencia de género respecto al amor; la mujer más vinculada a la idea anterior, el hombre intentando contravenir el código angelical como heredero de tópicos literarios de la conquista (miradas, sonrisas, roces...):
La manifestación del deseo masculino contraviene totalmente el código angélico; ése es el origen del refinado erotismo del sistema.
A la palabra que resultaría demasiado escandalosa, la suple durante mucho tiempo la mirada, la sonrisa y en un caso extremo el roce, la turbación, el rubor, el silencio insistente son otras tantas respuestas...
Todo esto forma parte del proceso de la educación sentimental que es un tópico de esta literatura (Ibid.).
Y, en tercer lugar, el análisis de cómo se produce la expansión desde las clases altas a las populares: Sería de enorme importancia analizar el proceso de descenso del amor romántico hacia la base de la pirámide social.
La iglesia sugiere a los comulgantes ensueños angélicos.
La influencia de la canción y de una literatura barata... el éxito del melodrama donde Margot llora, las novelas en préstamo que se leen en la cocina, y luego los folletines, constituyen otros tantos canales a través de los cuales circula el nuevo mundo imaginario sentimental...
A los enamorados que buscan un modelo, la tarjeta postal va a proponerles a partir de 1890, un sistema prefabricado de actitudes, una escenificación del sentimiento, y los emblemas del día de San Valentín.
La tarjeta postal va a democratizar la declaración amorosa Qbid.).
El ejemplo que presento muestra la complejidad del problema, primero porque no parecen tan claras las diferencias de género y, segundo, porque no resulta pertinente ver sólo cómo el amor romántico desciende a las clases populares, sino también cómo de éstas el amor asciende hacia aquellas que usan sus retóricas como un aderezo necesario, aunque con incompetencia en muchos casos.
No se trata sólo de una relación dentro de la burguesía, tomada de una educación sentimental «alta» que modeliza la literatura y que puede «descender» a través de canciones, folletines y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es literatura barata; tampoco de tarjetas postales que descienden para guiar comportamientos amorosos del pueblo; entre otras cosas porque las tarjetas postales en esta época no son, ni mucho menos, bienes democráticos, sino marcadores de clase alta.
Estamos en presencia de una batería de recursos variadísimos para expresar el amor: uso de la imagen como excusa para un mensaje, que no siempre se ajusta a la esperable corrección de clase, uso de recursos literarios de toda índole, de literatura culta -«de culto», podríamos decir-, literatura también elitista pero ligera y junto a eso, además literatura y canciones populares.
Una compleja expresión del amor para un pareja típicamente romántica, aunque ellos fuesen atípleos.
Efectivamente, Sebastiana y Miguel son una pareja atípica: de la minoría que representa la clase alta, de una minoría igualmente ilustrada -aún dentro del marco de su clase social-, conocedores de la retórica amorosa noña"^, pero también avanzados para su tiempo y su clase, como se aprecia en los guiños atrevidos y los recursos literarios populares que dan chispa a la relación y que dan a entender que el amor romántico tiene muchas aristas.
Su adscripción local es también atípica: viven en Madrid, en el centro de Madrid, él parece que en el domicilio familiar y ella en la casa de otros familiares, pues su núcleo familiar está en San Sebastián, de donde procede, a donde va de vacaciones y a cuyo santo patrón debe su nombre.
Por otro lado, sus apellidos, Ripoli y Balaguer, denotan claramente una procedencia catalana.
Cabe suponer que se trata de una estirpe militar a cuya continuidad se presta Miguel que en 1901 ingresa en la Academia Militar de Guadalajara para especializarse en ingeniería, así Miguel Ripoli será también para Sebastiana, «el ingeniero» o «mon ingeniéur».
Los marcadores de clase son claros, como lo denota el mismo hecho de la continua y constante relación epistolar y el reiterado envío de postales -casi diario-, recurso no al alcance de todos.
No está claro a qué se dedica formalmente Sebastiana en Madrid, aunque sí sabemos que toca el piano -^pero se aburre-, la visita frecuentemente la peinadora en casa, borda, sale de paseo, mira por el balcón, toma chocolate, habla francés, parece que también puede leer en «vascuence», pasa muchas horas en el balcón de su casa madrileña en Jacometrezo; se levanta tarde, por lo que no puede ir muchas veces a misa, acto religioso que trata con desdén, y. sobre todo, escribe, escribe sin parar con una cuidadísima y pulcra caligrafía, en varias tintas, cambiando mayúsculas y minúsculas, componiendo obras de arte en cada postal.
La última carta del repertorio que conozco muestra la insufrible cotidianeidad de tiempo muerto que supone, para ella, la ausencia del amado: después de despedirlo en la estación de Atocha y regresar de vuelta paseando por el paseo del Prado y la calle de Alcalá, «Para las 8,10 estaba ya descuidada y he estado un Ratito con Roque en el balcón a las 8,30 he tomado el chocolate y he cosido un poco, a las 9 ha venido la chica, la he dicho lo que tenía que hacer y me he peinado y después entre coser un poco y dar unas vueltas por las habitaciones se me ha pasado la mañana».
Por su parte, la vida de Miguel en Guadalajara está mediatizada por sus clases en la Academia y, sobre todo, por los exámenes, que son narrados épicamente (dolorosos no tanto por ellos mismos, sino porque, como dice en la tarjeta 36: «Mucho me incomodaría que me suspendiesen pero sobre todo porque entonces no me dejarían ir hasta el 15») y transmitidos como los momentos más duros de la separación.
Fuera de ellos, pasea, juega al tute y al «football», va al casino a leer los periódicos, toma también chocolate, acude vestido de gala y con desgana a procesiones, se echa la siesta y recibe al peluquero que a diario lo afeita, se preocupa por su estética corporal (tarjeta n.-47: «esta mañana al irme a peinar me he visto sorprendido con un grano descomunal en la punta de la nariz jyo que soy tan guapísimo!») y por la pulcritud de su ropa.
Por ejemplo, la carta de 7 de marzo de 1903 (la n.-58) apunta esa cotidianeidad: «Chiquilla mía, antes que nada te voy a decir lo que he hecho hoy.
Después de almorzar hemos estado de charla, ha venido el peluquero y me ha afeitado.
A eso de las 4 he dado un paseíto, he llegado hasta donde solemos jugar al foot-ball, me han animado para que jugara, he hecho un tanto derribando al portero y a un arquero, en fin que he pasado un ratito regular, porque tengo que confesarlo soy muy burro y me gustan esos juegos.
Después al casino a leer los periódicos, un par de vueltas por la calle mayor, recoger la carta y a casita a leerla».
Y sobre todo también se dedica a escribir, escribir hasta el paroxismo, hasta el punto de que tanto a él como a ella la llegada de una tarjeta postal los encuentra escribiendo.
La correspondencia habla de un tiempo muerto, un paréntesis de noviazgo especialmente duro, como es el noviazgo que empieza con el inicio de la formación en la Academia, y que terminará, presumiblemente, cuatro años después cuando el final de la carrera suponga el comienzo de la vida marital.
Como dice Sebastiana en la tarjeta n.-13, «el 7 y 8 [de octubre de 1902] hablaremos muy formal de nuestro matrimonio pues mal que te pese cada día que pasa caminamos un pasito hacia ese feliz día.
Cuándo La relación comenzó el 2 de junio de 1901 tal como refiere Sebastiana en su carta de dos años después: «Hoy hace Miguel mío dos años justamente que me hablaste por primera vez; nunca se me olvida el momento aquel en que muy suavemente me cogiste por la cintura y yo estaba así como quien ve visiones bien mío.
Y ya pronto cumpliremos los dos años de relaciones.
A ver si al cumplir los cuatro terminas la carrera y entonces sí que estaremos muy contentos porque entonces al menos no estaremos separados».
En realidad, el inicio formal de relaciones fue algo después, concretamente el 11 de julio de 1901, como se sugiere en la fecha escrita en el libro de la décima postal.
Podemos decir que el año que conocemos de relaciones es un tiempo de saturación de la presencia del otro aunque esté ausente.
Ya he comentado la cantidad de misivas que se giran, pero no es sólo cuestión de cantidad sino también de calidad.
Se trata de hacer ver que uno piensa en el otro, no sólo por lo que se dice, sino por la forma de hacerlo visible.
Una forma que exige tiempo y dedicación; como he comentado en otro lugar: «escribir con letra gótica, hacerlo aprovechando resquicios inverosímiles de las postales, escribir con letra lo más diminuta posible y redactar en forma de cuadrícula, horizontal y verticalmente en el mismo espacio, eran algunas de las estrategias utilizadas: el novio gastaba tiempo en la redacción y la novia debía dedicar igualmente tiempo para desentrañar su significado, o a la inversa» (López 2003: 127).
Todo ello lo vemos en estas postales y aún alguna estrategia más: escribir con distintas tintas, combinando mayúsculas y minúsculas, hablando con boca del otro, de una supuesta hija/o que les habla desde el futuro o dialogando con los personajes de las postales.
O, en fin, hacer que la lectura de la propia postal se convierta en un juego, un laberinto en que hay que ir buscando la continuidad del texto, así sucede por ejemplo con la postal n.^ 47.
La misiva comienza en el lado estrecho de la izquierda de la postal con dos líneas: «Querida Sebastiana no puedes figurarte lo largos que se me hacen los [continúa en la parte inferior derecha] minutos que faltan para que llegue tu carta.
Ya han dado las 10 y todavía no ha ve-[parte superior izquierda] nido el cartero.
Cada día te quiero más vidita mía, puedes creerte pero te lo digo en serio, que si en los tres años que me faltan [continua en el lado estrecho de la derecha, a lo largo de nueve líneas] para terminar la carrera, nuestro cariño aumenta como hasta ahora, me parece que El contenido impreso de la postal desempeña un papel de apoyatura para enviar mensajes que hablan de la similitud o diferencia con lo que ellos mismos hacen.
Se podría hablar de una técnica de desplazamiento: aquellos de la postal son como nosotros, aunque la exégesis que puedan hacer de la postal vaya por otro camino.
En la tarjeta n.-1, el joven que aparece le coge una mano a la muchacha y le pasa el brazo por la cadera: «Mira qué confianza se va tomando el niño este, no se parece a tí verdad hermoso mío?» [lectura del desplazamiento, con retórica de la inversión incluida: «así eres tú de atrevido»]; dos días después el 19 de agosto envía otra con los mismos jóvenes protagonistas, ahora ella sentada en sus rodillas y él pasándole el brazo por la cintura: «Miguel mío, te acuerdas cuando solemos estar así nosotros ¡qué bien, si vieras qué envidia me da!»; la última tarjeta de la serie que envía es la más atrevida: la pareja cogida de la mano, él abrazándola por la cintura y pegando sus bocas en un beso: «Esta es la última tarjeta, después de esto figúrate lo que iba a venir».
Desde luego, después de abrazarse, sentarse en las rodillas, besarse, lo que vendría es una relación sexual.
En ese sentido, es realmente sorprendente que hablen de un tipo de relación física de pareja, que aludan incluso implícitamente a relaciones sexuales, llamativo en una lectura aproblemática por la época, por la clase social y, sobre todo, por la notoria cursilería con que están trufadadas las postales; tanto, que parecería no dar cabida al amor físico.
Igual expresión, aunque atemperada la libido, se aprecia en al tarjeta n.-10 en la que dos niños se abrazan y se besan detrás de un abanico: «Amor mío gitanillo de mi corazón: esta es la última tarjeta.
Estos terminan como nosotros ¿verdad riquito de mi alma?
Mira que tempranito han empezado.
Mira qué ojillos más granujas tienen.
Mira con qué ganas le agarra él como tu a mi.
¿Cuándo nos veremos así, precioso mío?».
Y también en la n.^ 13, en la que una niña está señalando a un niño: «Mira qué guasona es esta nerdlla, precioso mío, se parece a mi nene que es también mucho, pero no es malo como esta gitanilla [lectura desplazada y con inversión: «mi nene es malo como esta gitanilla»].
Verdaderamente es mala pues mira cómo le insulta al niñito diciéndole «esta no es para tu estrafalaria nariz» Cuidado que es mala.
Yo soy muy buena, yo no te hago rabiar y de esa manera te evito la molestia de que me levantes las faldas y me des azotes [lectura: «yo soy mala, sí te hago rabiar... te invito a que me des azotes»] ¡vaya yo no quiero eso se hace cuando una es pequeña pero yo soy ya muy formal para que me hagas eso.
Cuando estamos juntos hablamos muy poco y es que besándonos nos entusiasmamos tanto que no sabemos qué decirnos».
El asunto de los azotes viene a cuento por otra postal del día 10 de septiembre que él le envía (n.-53), en la que aparecen dos niños con juguetes, él jugando con un caballito y ella con la mano levantada, como amenazando: «Mírala qué rabiosa se ha puesto ¡menuda paliza le va a pegar el chiquillo, vaya unos azotitos que se va a ganar en el culito!
Yo voy a hacer lo mismo cuando me hagas incomodar, no te olvides que te he prometido unos cuantos.
Te quiero con locura tu hermosísimo Miguel».
Igualmente podemos decir de la carta 33 en la que aparece una chica en camisón de dormir frente a una ducha: «Cuando estoy con la camisa de noche me parezco a esta nenillo, pero bastante mejor porque como tu nena es muy hermosa la está muy bien»; de la ducha que tiene en frente, en vez de gotas caen frases-manifiesto de amor: «gitanillo encantador de mi corazón», «preciosidad de su nenilla», «eres mi única ilusión», «quién te quiere a ti mucho?».
Diferente el camisón de noche al traje de monja; implica vocaciones distintas, como dice en la tarjeta 24: «Oye, verdad que yo no estaría mal de monjita, pero no tengo vocación que es lo que hace falta» Igualmente la n.-40 de Miguel a Sebastiana, a propósito del gato de la serie, le habla del otro gato real, el erizo, que ella tiene: «Al erizo que tienes le voy a domesticar este verano para que cuando seas mala se te suba por las pantorrillas verás qué gusto te da.»
El interés por las pantorrillas aparece otra vez en la n.-55, recurriendo la niña de la postal en el contexto de una ensoñación: «He tomado chocolate y no te he convidado preciosilla mía porque creí que no podrías asistir pero si tu crees lo contrario ven enseguida que te lo haré lueguito, que aún debe tener gusto ¡vie ma riquita mia!
Vaya unas pantorrillas más monas tiene la nena...»
Si las retóricas del desplazamiento son guiños atrevidos que invitan a hablar oblicuamente de sensualidad, la postal se conforma también con muchos otros recursos.
Está presente el recurso literario culto elitista, también el recurso literario «ligero», que se conecta más claramente con ese tono cursi que parece envolver toda la correspondencia, y está también la literatura popular o metaliteratura -^según empleaba Foucault el térmi- no-que «asciende».
Y tenemos entonces que la tarjeta postal es un collage imposible de interpretar sólo etnolitariamente, aunque la literatura tenga mucha importancia.
Sabemos por la literatura que la propia literatura es fuente de inspiración epistolar.
Mariano José de Larra informa en Casarse pronto y mal que La Nueva Eloísa de Rousseau servía más que de inspiración a amantes de la burguesía ya bien entrado el siglo xix, así por ejemplo refiriéndose a su propio sobrino quien:
Por su desgracia acertó a gustar a una joven, personita muy bien educada también, la cual es verdad que no sabía gobernar una casa, pero se embaulaba en el cuerpo en sus ratos perdidos, que eran para ella todos los días, una novela sentimental, con la más desatinada afición que en el mundo jamás se ha visto; tocaba su poco de piano y cantaba su poco de aria de vez en cuando, porque tenía una bonita voz de contralto.
Hubo guiños y apretones desesperados de pies y manos, y varias epístolas recíprocamente copiadas de la Nueva Eloísa.
Podemos sí apreciar aquí la influencia de la Julia de Rousseau, pero también la inspiración de la correspondencia entre Flaubert y Colet cuando sube un poco el tono de la pasión y, sobre todo, en el impulso irrefrenable de escribir y el ansia indescriptible de recibir carta, hasta el punto que, tanto en las de Miguel a Sebastiana, como en las de Flaubert a Colet, el cartero se convierte en un personaje familiar querido y odiado según traiga carta o no; según llegue a tiempo o se retrase Qj'ai attendu ce matin lefacteur une grande heure sur le quai.
Pero no sólo hay inspiración en la literatura epistolar, el amor romántico se construye con toda clase de literatura romántica sea esta más ligera, como la de Menéndez Valdés («¿Sabes, oh palomita, / sabes, di, lo que envidio? / Ea, pues, si lo aciertas / tienes un beso mío»), reconocible en toda la correspondencia o sea más «culta», como la referida de Flaubert.
Si tuviésemos que referimos a «Figuras» al estilo de Roland Barthes (1997) una primera y principal sería la ñoñez, pero otra la pasión, hasta el punto de que podemos hablar de los amores volcánicos de Sebastiana y Miguel (del modo, por ejemplo, a como lo hace Galdós en La vuelta al mundo de la Numancia: «más fácilmente se apaga un volcán que el incendio de un corazón enamorado»).
Así, en la carta n.^ 13 dice Sebastiana: «al volcánico ingeniero que abrasa de amor a su nenilla»; o en la 19: «a mi Lillito que me está matando con tanto amor».
También tiene esa fuerza pasional el motivo de invitarse mutuamente a comer en la distancia y que aparece de manera recurrente en las tarjetas (n.^ 13: «voy a comer ¿gustas hacerlo con tu nenilla: te daré a la boquita, después te daré café y luego echaremos la siesta si es que tú quieres»).
Pero no es sólo eso, hay motivos que no están en la literatura, por lo menos no están en esa literatura, sino en la metaliteraria, en canciones populares, por ejemplo, y que son vivero, sobre todo, de la extensión de algunos adjetivos que sirven para crear otro motivo amoroso, otra <figura», la del «amor del pueblo».
Tomando esta perspectiva, ella es retrechera, gachí y gitanilla; él gitanillo, serranillo, moreno, y también gachó.
El motivo de la retrechera «asciende» del pueblo, y por eso puede aparecer, a lo largo de la primer mitad del s. xx en una bulería de la Niña de los Peines o del Indio Gitano, en un pasodoble del maestro Laredo, en un tango de Eduardo Trongé y Carlos P. Cabral, en una jota de Navalmoral de la Sierra (Ávila) o en una canción de Romería de Linares.
Como un ejercicio sólo ejemplificador incluyo adjetivos, frases y expresiones de esas tres figuras de inspiración literaria o metaliteraria, aun sabiendo que, aunque las presento en forma de tabla, las fronteras no son férreas, tampoco porosas; quizá la imagen que mejor se corresponda sea la de la comunicación de entre líquidos de densidades distintas.
Llegados a este punto, cabe decir que el uso de figuras populares sirve para presentar otra cara del amor.
Si se usan categorías animales, el amor de «la cerdita», «la coneja» o «el burro», es muy diferente al amor «del pichoncito», «el tortolito», «el lorito» o «el monito»; si se ponen en juego tipología sociales, el amor de gitano, de serrano, de moreno, de granuja, de gachí o de retrechera, es muy distinto al amor del nene, el moñoño o el riquito, muy diferente a su vez «del idolatrado», «el ángel» o «el loco»; o, en fin, si el argumento retórico es el cuerpo, un amor de gusto por las pantorrillas y de azotitos en el culo es muy distinto de un amor centrado en la figura esbelta o escultural, la narices chatitas o el grano en ellas que afea, distinto a su vez del amor «de corazón», de latidos, de suspiros, de sangre, de luz en los ojos y de alma.
En las fórmulas asociativas funcionan lógicas distintas.
Por ejemplo, las tipologías sociales presentan una distinción con tres vértices: en el vértice «popular» aparecerían tipos asociados al lejano, salvaje, nómada, descarado... en otro, el Por su parte, cuando se recurre a ejemplificar con animales aparece una lógica inversa: los domésticos (burro, coneja, cerda) están asociados al amor popular, frente al amor ñoño que es representado por el pichón, el tórtolo, el loro y el mono que no son animales domésticos.
Aquí es muy probable que estén funcionando lógicas que marcan dos extremos en la escala de la acción sexual: la exagerada, rápida y sonora (que representan burro, conejo y cerdo), frente a la lenta, galante, cariñosa, parca y arruUadora (que se expresan a través del pichón, el tórtolo o el loro).
La curiosidad y el deseo de experimentar en el propio cuerpo con la diferencia lleva a dialogar con la diferencia, aunque se trate de diálogos fragmentarios y cuajados de malentendidos.
Quizá esa combinación de salvaje/sexualidad, niño/belleza-ternura y loco/sentimiento-pasión dan una buena definición de amor, siendo las proporciones de cada una en un todo marcadores de posición social.
Los cambios de proporciones desde modelos estereotipados (que definen qué es amor romántico-pasional, romántico-noño y popular) hablan de las fórmulas de apropiación.
Aquí hemos visto que no es siempre la cultura popular la que se apropia y reacomoda de motivos que descienden de cultura letrada y de las clases dominantes.
Como dice Roland Barthes, en medio de la ternura infantil que hay detrás del abrazo que asemeja un retorno a la madre, «lo genital llega indefectiblemente a surgir; corta la sensualidad difusa del abrazo incestuoso; la lógica del deseo se pone en marcha, el querer-asir vuelve, el adulto se sobreimprime al niño.
Soy entonces dos sujetos a la vez: quiero la maternidad y la genitalidad.
(El enamorado se podría definir como un niño que se tensa: tal era el joven Eros)» (Barthes 1997: 30).
Porque tu me amas y me haces sentir amada.
Porque no puedo dudar del amor que veo en tu mirada, en tus gestos, en tus palabras, en tus caricias y en tus besos.
Porque tu me comprendes, incluso en la locura, en esta locura que salpica cada día, en esa locura que nos mueve y que mueve a los que me rodean, en esa locura que algún día será paz y que, espero, nos compensará por lo que estamos pasando.
Porque, pese a mi locura, tu me amas.
Porque sé que, aunque de verdad estuviese loca, tu intentarías sanarme con tu amor, me querrías a tu lado, me cuidarías... lo que nadie sabe.... es que mi única locura es mi amor por ti y ésta es una locura a la que no quiero renunciar...
Porque tu me ayudas en todo, en todos los aspectos de mi vida, me ayudas a conocerme, a aprender a quererme.
Me obligas a pensar que, tal vez, solo tal vez, pueda ser alguien que vale, que sabe querer, que puede ayudar.
Que quizás, solo quizás, no soy tan fea, ni tan estúpida, ni tan torpe o que, por lo menos, tú me vas a querer igual... y también me va a querer cuándo envejezca, porque no amas a mi físico, sino a mi corazón y este, bien cuidado, no envejece, sino que mejora con los años.
Porque tú eres mi guía, la luz que me enseña el camino cuando sólo veo tinieblas, la luz que me dice que esto también pasará, la luz de mi presente, la luz de mi futuro y, estoy segura, también la luz de mi pasado.
Porque tu eres mi apoyo, pero el apoyo equilibrado, la otra pata de la mesa y, sé perfectamente, que esto es gracias a ti por que, en estos momentos, eres tu quién sostiene todo el peso de la mesa, pero tu bondad te impide decírmelo y te empeñas en ocultarlo para que yo no desespere.
Gracias amor por dejarme sentir que yo también aguanto esta mesa...
¿Qué puedo decir? tus palabras llegan directas a mi corazón y reafirman todo aquello que ya sé, que la luz y el amor que emanas, cada día que pasa, crecen y van llegando a más corazones, inundando todo aquello que toca allá por donde pasa.
Simplemente puedo decir que cada día que pasa es más maravilloso amarte y sentir como me amas, ver como creces y compartir cada momento de mi vida con alguien tan especial como tu.
Sé que este puñado de palabras no sirve para expresar todo aquello que siento por ti y todo aquello que me haces sentir.
Solo puedo decir que te adoro mi vida, mi amor, mi todo.
Y que por favor sigas creciendo y no pares de llenamos a todos ios que estamos a tu alrededor de esa maravilla que es tu amor, tu luz y tu inteligencia.
Gracias por permitirme caminar a tu lado y con ello hacerme especial.
Gracias de todo corazón por todas tus gestos que multiplican el valor de tus palabras.
1) ¿Me has dejado sin palabras?
Estás expresando lo que yo tb siento, y muchas veces no se como explicarlo a no ser que sea con una mirada, caricia, un beso...
Tu y la persona con la que compartas tu vida sois muy afortunadas.
Espero que tengáis suerte y que sigáis así todas vuestras vidas.
2) No te imaginas lo que lloro, lloro de felicidad por vosotros, por ese amor tan puro, tan real, que sale de esos maravillosos corazones que tenéis.
Envidia, siento envidia, de la buena pero envidia.
Que nunca se extinga esa llama que habéis encendido, luchar por ella, es vuestra vida, es el alimento que os mantedra siempre juntos.
Te diré que yo también he sentido lo mismo.
Si nuestras palabras que nacen en nuestros sueños desembocaran en nuestra realidad qu fantástica sería nuestra vida ¿verdad?
4) Te comprendo ya que es como lo mismo que me esta pasando mi y te felicito porque uno se enamora solo una vez en la vida Enviado por sheila -23.
5) Lo de uds es muy bonito, la verdad los felicito, lo que uds sienten lo senti yo tmb en su momento lastima ke tube ke dejar a esa persona tan especial por razones de distancias, espero qeu sigan amándose siempre de esa manera, saludos Enviado por COCO-27DÍC 2004, 14:31.
6) De verdad estoy tan maravillada de ke tu tengas esa facilidad de expresar tan hermoso sentimiento ke muchas personas sentimos y no tenemos las palabras correctas para expresarlas pero solamente te diré ke relatas mi vida y el amor ke yo siento por esa persona, ke estes bien y les deseo lo mejor de la vida bye Enviado por arly -13 Ene 2005, 00:16.
El tercero de los ejemplos que presento relata la frenética relación epistolar electrónica entre dos novios, Antonio y Susana, aunque en la comunicación aparecen los seudónimos con los que entran en el chat y con los que se conocieron (ver anexo 3).
Podría llamar la atención el encuentro de dos personas que se ocultan bajo nicks tan distintos, ella es «pitussy» y el «poUamán», que clarísimamente remitirían, según el esquema de la sección anterior, a dos tipologías ideológicas y sociales distintas: al amor romántico-ñoño y el popular, pero la red permite encuentros en apariencia imposibles y que desde luego serían mucho más difíciles en interacción directa.
En este caso, además, hay más elementos que lo hacen especial, Susana es 10 años mayor que Antonio, está casada y tiene dos hijos.
Vive en Barcelona con su marido y sus hijos en las condiciones de una familia de clase media-alta: piso en propiedad, hijos estudiando en colegios privados, coche de lujo, un sueldo de 300.000 pesetas...
Antonio vive en Ciudad Real con sus padres, estudia en la universidad y trabaja esporádicamente; haber conocido a Susana en el chat y enamorarse de ella implicó romper con la novia que tenía.
Las 6 horas de frenética comunicación se desarrollan entre las 00.10 y las 5:26 del día 2 de febrero de 2000, después de que ella llega a Barcelona tras un encuentro con Antonio, un encuentro que no es el primero pues las familias respectivas ya saben de su relación: el marido de ella [«el coco» en la conversación] que ya ha escenificado la ruptura y la madre de él que se opone radicalmente a este noviazgo.
Recapitulan acerca de su encuentro y replantean las dificultades de su relación.
Una relación extraña pero que tiene en una película una manifestación idéntica, película que curiosamente es la que habían proyectado en el vídeo del autobús que conducía a Susana a Barcelona.
A la 1:42, tiene lugar la siguiente conversación: En realidad no hay ninguna película con ese título, parecido es el de la titulada Secretos ocultos, pero el conductor del autobús se debió confundir al darle el título pues esa película no tiene nada que ver.
Haciendo una búsqueda en internet con alguno de los tópicos de la relación («ella mayor que él con dos hijos...») encontramos sinopsis de la película a la que se refería: El Dormitorio.
El argumento es el siguiente: «La película retrata vivamente la vida y tragedias de un grupo de gente sencilla viviendo en el estado de Maine, al norte (muy al norte) de los Estados Unidos.
En el pequeño pueblo de Camden vive la familia Fowler, cuyo hijo único Frank, joven universitario, mantiene una relación romántica con Natalie, una mujer mucho mayor que él y con dos hijos.
Natalie está separada de su esposo Richard, pero no se ha divorciado.
Evidentemente, Richard no está muy contento con la nueva pareja de Natalie, como tampoco lo están los padres de Frank.
El Dr. Fowler y su esposa Ruth creen que la relación de su hijo con la mujer no llegará a ningún lado, y pone en peligro la futura carrera del muchacho.
Entonces, entre todos esos conflictos, ocurre una tragedia que cambia la vida de todos y los lleva a cometer actos muy lejanos a lo normal en sus bucólicas y pacíficas existencias».
Ni Susana ni el buscador explican el final de la película.
Para nosotros tiene interés la reflexión que se hace Susana: parece que lo hayamos copiado o ellos a nosotros.
Aquí está la cuestión que estamos tratando en estas páginas.
En realidad hay muchos más elementos de guión (o para guión) cinematográfico o de telenovela.
Por ejemplo, la relación problemática de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Susana con su marido, al enterarse, según cuenta a las 00:19, «me tiró del pelo y me llamó de todo.
En cuanto entré me dio una bofetada y me llamó puta golfa, calienta niños, zorra y mala madre ke abandona a su familia y la destroza... después me echo y me dijo que no vuelva más... ahora sabe donde estoy y puede venir en cualquier momento».
Por otro lado, está el problema con la madre de Antonio que entre otras cosas piensa que una relación así hace que suspenda.
A la 1:07 Susana recuerda una conversación con la madre de Antonio: «Ella me dijo ke tu no habías suspendido nunca y que esto de internet te había hecho cambiar y ke además tenías mal carácter y no te reías desde hace un par de meses ke tu abuela también lo decía y ke estabas hecho un desastre por mi culpa, ke habías adelgazado y que no comías, sólo dormías unas horas y de día y además que no estudiabas nada, ke ella no te ha visto con un libro en todo el verano y ke habías suspendido por estar así y yo no kier eso kiero ke demuestres a todo el mundo ke eres el mismo».
A la diferencia de edad recurre la madre de Antonio para criticar la relación.
Como escribe Antonio a las 3:37, su madre lo llama Dinio^...
Susana se queda un rato escribiendo mientras Antonio va a comer algo y a las 3:43 escribe: «sabía ke esto pasaría te lo dije, ahora soy una asalta cunas ke encima quiere tu dinero... bien por mi, a ver qué es lo siguiente igual me kedo embarazada akí para atarte o algo así.
No se, a ver qué se me ocurre para pillarte... será cosa de pensarlo porque como soy una miserable ke busca jovencitos a 1000 kilómetros de casa.
No se que más me falta ya aunke casi mejor me hago puta y folio con jovencitos y encima saco dinero y lo soluciono todo de golpe ¿no?».
El diálogo en tomo a lo que significa la diferencia de edad en la relación de pareja, siendo ella 10 años mayor que él, se convierte entre las 3:44 y las 4:13 en un auténtico guión.
Como lo es la estrategia de persecución y control de la madre: llamando a hostales cuando sospecha la presencia de ella, quitándole el móvil a Antonio, «asaltando su pe».
También es personaje de guión de/para telenovela la ex-novia de Antonio, por ella todos, incluido el marido de Susana, se enteraron de la relación, eso hace que planeen algún tipo de venganza.
Están además una cohorte de personajes también extraños, como son los ayudantes cómplices, amigos del chat, la amiga íntima de ella, cómplice también, que le presta la casa en esta difícil situación.
Todo ello saturado de mala conciencia de Susana, no tanto por haber abandonado al marido, sino por la suerte de sus hijos, miedo ante la violencia del marido, amistades leales... y, desde luego, mucho amor.
^ Famoso y popular cubano que en ese momento mantenía una relación con una mujer mayor que él, Marujita Díaz.
Las seis horas ininterrumpidas de conversación dan para mucho: para expresarse todo ese amor y cariño, también para animarse mutuamente en la complicada situación que viven, pero también para cuestiones, por ejemplo, de intendencia económica ¿con qué medios económicos podrían contar si se van a vivir juntos?, de eso hablan entre las 2:59 hasta las 3:11, momento en el que se pasa a otro asunto tras lanzar un emoticón («Pitussy le da un largo morreo a su Pollamán»).
Entre las 4:17 y las 4:35 y acompañada la conversación de varios emoticones (a las 4:17 «Pitussy le da un largo y emotivo abrazo", a las 4:20 «Pollamán le da un cariñoso y tierno beso en sus preciosos labios»), recuerdan los mejores instantes de su reciente encuentro, momentos a los que se han referido anteriormente, pero que adquieren intensidad por el detalle con que son narrados.
A las 5:25 comienzan a despedirse, se envían besos, quedan para volver «a verse» por la noche y a las 5:26 cierran la sesión.
¿De quién es el guión de esta historia? ¿de ellos mismos o de un hipotético banco de historias para telenovelas?
No sabemos nada acerca del desarrollo de la historia de Antonio y Susana.
Puede que haya seguido los pasos ya "guionizados" en una serie, una película o una telenovela, o quizá puede ser la historia de un próximo guión.
¿Es el guión de una historia anunciada o anunciante?
Una vez más, cabe reflexionar sobre la lógica de las apropiaciones.
En este caso se trata de trasvases entre vidas reales más o menos populares y guiones literarios igualmente más o menos populares.
Otra vez es evidente la relación recíproca, pues las telenovelas pueden influir en la vida, pero también la vida real influye en la telenovela y no sólo porque sea un vivero inagotable de historias para novelar sino porque ahora, cada vez más, la gente anónima tiene la posibilidad de convertirse en guionista.
La gente se puede apropiar y se apropia de modelos televisivos para adquirir nuevas y mejores competencias en diversos ámbitos: de seducción, de belleza, de disfrute del ocio, educación o planificación familiar.
El guionista de una telenovela se apodera cada vez más de los comentarios de telenovela-adictas en los numerosísimos foros de discusión, hasta el punto de que los guiones inconclusos son una nueva alternativa que dibuja muy bien los cambios en la autoría de las historias: no es que la historia surja de la cultura popular, es que la cultura popular está escribiendo literalmente la historia.
Aunque me interesa más en este caso, y creo que es más significativa, la apropiación por parte del escritor de la escritura popular, diré algo primero de la apropiación por parte de los teleespectadores de los modelos de corrección que se proponen en las telenovelas.
Un ejemplo evidente de la autoría audiovisual de comportamientos sociales se aprecia en las telenovelas mexicanas Ven conmigo y Acompáñame, cuya trama de fon-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es do tenía que ver con intereses socio-políticos: la alfabetización de mujeres y la anticoncepción.
Como dicen Ortega y Solsona, muchos países han utilizado la telenovela «con la intención de difundir determinados mensajes 'educativos'».
En México, «la primera telenovela realizada con intenciones de incidir en el desarrollo social fue la mejicana 'Ven Conmigo' (1975-1976) y su propósito fue incrementar la alfabetización de adultos....
Durante el año que duró su emisión, los adultos que acudían a un programa de alfabetización aumentaron en 600.000, lo que equivalía a un crecimiento del 63%...
La siguiente telenovela mejicana educativa fue 'Acompáñame' y tenía como objetivo la promoción de la planificación familiar... se emitió entre 1977 y 1978 y, durante este tiempo, el número de usuarios de los servicios de planificación familiar aumentó en 560.000 en Méjico, mientras que las ventas de anticonceptivos crecieron notablemente» (Ortega y Solsona 2002: 9-10).
Esta influencia benefactora dentro de la corrección política vendría a sustituir a la otra, la supuesta apropiación indeseada por manipulación y que ha sido objeto del ya viejo debate, «acerca de los peligros de manipulación, evasión y alineación que saldrían de los enredos melodramáticos y alcanzarían al público -^primero a las familias y después a la familia como un todo-transformándolo en un mero reducto de sueños y lágrimas, vacío de voluntades, lleno de ilusiones» (Borelli 2002: 3).
No me refiero a esas formas, explícitas y burdas, de asunción por imposición, sino a otras mucho más sutiles y sugerentes que no son resultado de ningún experimento social paternalista ni de ninguna mano negra, sino que se trataría de los cambios en actitudes y comportamientos operados después de diálogos sinceros entre televidentes y el personaje de ficción, del tipo «en mi casa yo he cambiado tremendamente.
Isabel' y digo que no puedo ser así con mi papá o con mi mamá y trato de que se hablen» (Gomes: 2003).
En todo caso, como digo, puede tener más interés heurístico ver cómo se proyecta la escritura popular en el guión televisivo y de qué manera el guionista se apropia de ese texto escrito con mil manos.
Van Tilburg ha estudiado la importancia de los teleespectadores en la conformación del guión y en el moldeamiento de actores.
Así se deduce al menos del estudio de alrededor de 3000 cartas enviadas a TV Globo a actores de telenovela por parte de teleespectadores.
Es una manera, pero otra es que la telenovela debe corresponderse al pulso social y a las expectativas, esa parece ser la nueva divisa y no a la inversa.
El disgusto popular puede llevar a dejar de ver la telenovela... la empresa, los guionistas, y los actores, a través de las cartas que van recibiendo, pueden ir viendo cómo gusta o disgusta la historia.
Puede ser que no guste.
Hace unos años TV Globo tuvo que modificar el guión cerrado de una telenovela en la que los Hoy más que nunca estamos en situación de poder ver una vida común en un escenario público (impreso, televisivo, en la red); podemos ver cómo la realidad orienta la ficción.
La pléyade de páginas webs que informan de los sentimiento de los teleespectadores respecto a las telenovelas, las conversaciones en chats de éstos entre sí y con los actores o los guionistas, las peticiones recíprocas para que se cuenten el argumento de capítulos perdidos o para que televidentes de otros países que ya han visto una telenovela cuenten avances de la misma o la nueva y pujante moda de las foronovelas en la que se disuelve la frontera -casi-entre la autoría y la recepción de la ficción.
En fin, todo el arsenal de recursos disponibles para que la voz anónima adquiera publicidad está haciendo que la necesidad de discursos sobre el amor en las culturas populares se abastezca en sí misma, sin necesidad de tomar modelos que «descienden» desde la cultura-literaria-«culta>>.
Un autoabastecimiento que olvida otras formas de expresión del amor porque, como ha señalado Manuel Gutiérrez (1997), este amor latino va unido a la idea de felicidad ¿qué más y qué mejor cosa se le puede pedir al amor? ¿qué necesidad hay de retóricas «cultas»»?
Todos los argumentos, todas las posibilidades, todo lo imaginable, está en la telenovela.
No es que hayan añorado tipologías amorosas raras por extrañas y por minoritarias, sino que en el proceso de apropiación popular de la pluma y la imaginación se satura el asunto.
Para muestra ciertamente sólo un botón de diálogos, comentarios, y recomendaciones en internet:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Se trataba en este artículo de terciar en el debate entre la transitividad o intransitividad de la literatura.
He hablado de la transitividad literaria pero constreñida y modulada ésta por avatares diversos, ligados al contexto.
El amor y las relaciones de pareja estudiadas pueden ser reflejo y espejo literario o metaliterario con mayor o menor intensidad; reflejo y espejo, a su vez, de y en distintas sociedades, que de manera aproblemática podría calificar como populares y de élite.
Podemos encontrar, de ese modo, cuatro posibles tipos de vinculaciones recíprocas.
Entre metaliteratura y sociedad popular; entre metaliteratura y sociedad de élite; entre literatura y sociedad de élite, y entre literatura y sociedad popular.
He sugerido que la relación entre Manuel Ribera y Juana Carneros es reflejo literario (la sociedad popular construida desde la literatura) y que la relación entre Antonio y Susana, por el contrario, parece ser espejo para la ficción (desde la realidad popular a la metaliteratura en los guiones de telenovelas) y finalmente, el caso más complejo, la relación entre Miguel y Sebastiana lo he abordado como centro de una doble proyección, literaria y metaliteraria.
El análisis de esta última, a mi juicio, es también interesante porque presenta una relación vertical, en el sentido de «abajo» hacia «arriba», de la metaliteratura a las élites sociales.
Aunque no es un asunto muy tratado por las ciencias sociales, es ciertamente muy interesante porque alude a la complejidad de las relaciones entre cultura de clases dominantes y cultura de clases populares, como ha dicho Cario Ginzburg:
Explicar estas analogías mediante la simple difusión de arriba abajo, significa aceptar sin más la tesis insostenible según la cual las ideas nacen exclusivamente en el seno de las clases dominantes.
El rechazo de esta explicación simplista implica, por otra parte, una hipótesis mucho más compleja sobre las relaciones que se producen durante este período entre cultura de las clases dominantes y cultura de las clases subalternas (1994: 180).
A la hora de cualificar las transferencias caben dos consideraciones.
Una acerca de lo que se modifica en el camino; para dilucidarla habría que entrar en textos de intermediación en textos fronterizos, textos de negociación entre la «gran tradición» y la «pequeña tradición» (tal como refiere María Cátedra 1997: 24).
Y otra, en la que me detengo más, que es la que tiene que ver con el asunto de lo que he llamado mecanismos de apropiación, que vienen a ser lo que Ginzburg ha denominado las claves de lectura; concepto empleado para escudriñar en la lógica de Menochio -el molinero friulano protagonista de El queso y los gusanos-a la hora de subrayar partes de un texto literario y desechar otras.
Más importante que el texto es la clave de lectura; el tamiz que Menochio interponía inconscientemente entre él y la página impresa: un tamiz que pone de relieve ciertos pasajes y oculta otros, que exaspera el significado de una palabra sacándola del contexto, que actuaba sobre la memoria de Menochio deformando la propia lectura del texto.
Y ese tamiz, esa clave de lectura, nos remite continuamente a una cultura distinta de la expresada por al página impresa: una cultura oral (Ginzburg 1994: 68).
A veces, por ejemplo, las recepciones literarias en la sociedad popular producen elaboraciones totalmente desconcertantes que implican un desacuerdo completo con el autor.
En otros casos, para el mismo binomio (literatura-sociedad popular), la apropiación no parece tal porque se oyen los ecos de una primigenia autoría popular.
En otro texto de Ginzburg se sugiere que cuando un texto nace de la cultura oral popular el descenso es más fácil y se hace mayormente inteligible.
Refiere en Ojazos de madera, una anécdota que le gustaba contar al conde Tolstoi, su hija «le dijo en una ocasión a una vieja campesina que le ayudaba en casa que estaba de mal humor, «si lees a Marco Aurelio -^le respondió la vieja-se te pasará toda la tristeza» «¿qué Marco Aurelio?
Y ¿por qué Marco Aurelio?
«Seguro, seguro -^le explicó la vieja-, es un libro que me dio el conde.
En el está escrito que todos moriremos.
Y si tenemos la muerte ante nosotros, tampoco valen nada nuestras tristezas».
En cuanto pienses en la muerte te sentirás más ligero.
Yo, cuando tengo alguna pena en el corazón siempre digo: «¿eh, muchachos, leedme a Marco Aurelio'» (Ginzburg 2000: 32).
Según Ginzburg, Tolstoi consideraba que la vieja campesina era capaz de comprender a Marco Aurelio «porque, además, ciertas meditaciones de Marco Aurelio se alimentaban de un género literario popular como las adivinanzas» (ihid.\ 33).
Caro Baroja, un tolstosiano confeso, reconoce sin embargo que en la formación de su narración histórica (narraciones literarias que pretenden retratar la realidad), quizá Tolstoi no fue capaz de comprender al Napoleón histórico, sino que construyó un arquetipo.
De esa manera, el arquetipo que crea Tolstoi no sería el producto de una decantación, de un factor común, resultado de un consenso social, sino de una elección más o menos intencionada.
La pregunta que cabe es esa que se plantea Mary Douglas (1998: 15): «por qué las personas hacen distintas inferencias a partir de los mismos datos»; podríamos decir que la respuesta tienen que ver con que los datos no son neutros, sino que están cargados de ideología.
Así, la clave de lectura o el mecanismo de apropiación está en relación con la posición del lector.
La cuestión no es que la realidad pueda ser de diferente manera a cómo la vemos; la clave está en cómo la miramos.
Claves de lectura o mecanismos de apropiación y eso para extraer realidad y escribirla y para leerla.
Así puede ser que el Napoleón de Guerra y Paz sea un personaje tolstosiano y por tanto desdibujado o descarnado.
Pero también puede suceder que la Serrana de la Vera y Don Juan Tenorio hayan buscado y conseguido encamarse.
No seré yo quien niegue, por otra parte, que el personaje novelesco, o el arquetipo, influye luego en personas reales, arrastradas por la fuerza de la narración literaria.
Porque muchas veces, en la vejez de mi tío, Pío Baroja, veía llegar a casa tipos que, más que buscar autor, parecían reclamar la paternidad del autor en cuestión, y de ahí arranca, a mi juicio el significado de expresiones tales como la de: es un personaje barojiano o galdosiano.
Es un tipo valleinclanesco o un carácter unamunesco.
Pero Galdós o Baroja, Unamuno o Valle Inclán, actúan antes y con su propio fin.
Como don Juan ha actuado sobre la idea que tenemos de un hombre donjuanesco (Caro Baroja 1979: 127).
Así, a la conclusión contundente que habría enunciado Augusto Monterroso: «el camaleón es del color según el cristal con que se mira», habría que añadir que el cristal con que se mira es según el camaleón.
RDTP, LX, 1, 2005 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA http://www.quovadis.com.ar/telenovelas/amorreal/dialogos/ http://www.tva2teca.eom/telenovelas/t anteriores/ellas/ficha.shtml http://www.telenovelasonline.org/apuesta.html http://www.telenovelas.com.ar/archivo/destacado02.html http://w^ww.alma4atina.net/ViasdelAmorLas/comments.shtml http://www.telenovelasperu.com/historia/historia.htm http://www.network54.com/Forum/22124 http://foro.univision.com/univision/board? board.id=72359095121 http://www.fotech.cl/ http://www.telenovelasperu.com/ http://www.networkS4.com/Forum/viewall? forumid=43187&it=363 LITERATURA, VIDA COTIDL\NA Y MECANISMOS RECÍPROCOS DE APROPIACIÓN |
En base a entrevistas semiestructuradas, realizadas con criollos del Chaco argentino, se describe la categorización de elementos de la farmacopea vegetal, animal y mineral según el síndrome calido-fresco, así como las etiologías de sus enfermedades-trastornos.
Según esto, se identifican modelos etiológico-terapéuticos en su medicina popular, caracterizados como alopáticos y homeopáticos, para 428 aplicaciones medicinales de su farmacopea.
Se analiza además la articulación de lo calido-fresco con otros sistemas simbólicos presentes en su medicina y con las cualidades sensibles de los remedios.
El síndrome calido-fresco constituye el criterio etiológico-terapéutico central de la medicina popular criolla.
Según Foster (1979), la investigación en Latinoamérica reportada en más de 100 fuentes ha revelado que la dicotomía frío-caliente está difundida ampliamente y constituye la unidad etiológica más importante de la medicina tradicional o popular.
En dichos trabajos se discute frecuentemente su relación con la teoría humoral grecopersa-árabe, especialmente en lo que atañe a la participación del principio de oposición hipocrático en la medicina folk.
Como es sabido, para la antigua teoría hipocrática lo cálido y lo fresco, junto con lo seco y húmedo, representaban categorías valorativas de los humores corporales -sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema-, cuyo desequilibrio en el cuerpo humano originaba la enfermedad.
La teoría humoral, refigurada por la cultura cristiana y el galenismo, estuvo en boga en España hasta los siglos xvi y xvii desde donde habría ingresado a Hispanoamérica.
Aquí sólo habrían perdurado los conceptos de calido-fresco -incorporando respectivamente lo seco y lo húmedo-para caracterizar trastornos y remedios (Foster 1953).
Trabajos que tratan con cierta profundidad el síndrome de referencia en sociedades campesinas de Argentina son los de Jiménez de Pupareli (1984), y García y Jiménez (1986) para las provincias de Corrientes y Entre Ríos, los de Idoyaga Molina (1999a, 1999b) para la provincia de San Juan, y los de Idoyaga Molina (1999c, 2000) e Hilgert (2001) para el Noroeste andino.
Para el Chaco argentino constituyen antecedentes importantes para este trabajo los estudios de Sturzenegger (1985de Sturzenegger (, 1989de Sturzenegger (, 1999) ) con campesinos de Las Lomitas y los de Scarpa (2000bde Scarpa (, 2002de Scarpa (, 2004) para los criollos aquí tratados.
Sturzenegger (1999) dedica un capítulo de su libro a tratar el tema en una sociedad criolla muy cercana a la nuestra, tanto en términos socioculturales, espaciales como de habitat, aunque con mayor presencia de elementos culturales de raigambre hispano-guaraní.
Uno de los rasgos comunes de estos trabajos es la ausencia de un relevamiento exhaustivo de la farmacopea vegetal y animal relacionada con el síndrome, así como la falta de descripciones detalladas de las aplicaciones medicinales específicas -a excepción de los trabajos de Hilgert (2001) y Scarpa (2004)-.
Estas deficiencias sesgan de antemano los resultados acerca de los niveles de participación de lo cálido y lo fresco en la medicina popular, así como la dilucidación de los modelos etiológico-terapéuticos involucrados.
Los criollos del oeste de Formosa -especialmente las mujeres-, muestran un vivo interés con respecto al tratamiento y características de sus enfermedades, así como en la puesta en práctica y difusión de los remedios de su farmacopea.
En efecto, un análisis pormenorizado del tema (Scarpa 2004) evidencia el empleo de 163 especies vegetales en un total de 621 aplicaciones medicinales, para el tratamiento de 95 tipos de afecciones ^ El discurso criollo sobre enfermedades y remedios se halla frecuentemente penetrado por referencias a lo cálido y lo fresco, así como a la fe en Jesús, vírgenes y santos del devocionario cristiano.
Los objetivos de este trabajo son: 1) describir las referencias al síndrome calido-fresco, recogidas, tanto para la farmacopea vegetal, animal y mineral, como en relación a las etiologías de enfermedades-trastornos; 2) identificar los modelos etiológico-terapéuticos relacionados con el síndrome, y, por último, 3) dilucidar su articulación con otros sistemas simbólicos presentes en su medicina y con las cualidades sensibles de los remedios.
Los datos fueron obtenidos durante siete campañas realizadas entre julio de 1996 y marzo de 2000 en el oeste de la provincia de Formosa, centronorte de Argentina.
Estas se desarrollaron en parajes y aldeas ubicadas hacia las márgenes del río Bermejo -al sur-, y del Bañado La Estrella -a! norte-, en los departamentos Matacos y Bermejo respectivamente.
Se trabajó con 83 informantes con quienes se hicieron entrevistas de tipo semiestructuradas, durante las cuales se inquirió acerca de los usos de las plantas en general, y sobre su medicina tradicional en particular.
Los informantes fueron elegidos entre los miembros más ancianos de cada comunidad y sus edades oscilaron entre los 50 y los 90 años; 47 de ellos eran varones y 36, mujeres.
Se efectuaron encuestas destinadas especialmente a conocer la naturaleza de las diversas enfermedades según sus creencias tradicionales.
Los equivalentes científicos de las mismas son aproximados; estos fueron obtenidos en base a las descripciones que hicieran los informantes y a la bibliografía existente sobre el tema para nuestra área cultural.
Las encuestas fueron registradas en cintas magnetofónicas o en cuadernos de campo.
Los "CHAQUEÑOS" DEL OESTE FORMOSEÑO Los criollos o "chaqueños" del oeste formoseño son los descendientes de los primeros colonos de raigambre hispano-quichua que ocuparon la región a principios del siglo xx, provenientes de las provincias de Santiago del Estero y de Salta principalmente.
Se dedican al pastoreo extensivo de ganado vacuno y caprino sobre terrenos fiscales.
La mayor parte de la RDTP, LIX, 2, 2004 GUSTAVO F. SCARPA población reside en el ámbito rural, con un patrón de asentamiento disperso de los puestos ganaderos.
Su conformación cultural se remonta al proceso de mestizaje iniciado en el siglo xvii entre los españoles que se instalaron en las actuales provincias de Santiago del Estero, Tucumán, Salta y Jujuy, y los aborígenes por ellos sojuzgados.
Como consecuencia de este proceso se conformó de manera progresiva una matriz hispano-indígena, cuyo desarrollo se llevó a cabo sin solución de continuidad durante los siglos posteriores.
Practican la religión católica y son especialmente devotos de la Virgen María (en sus diversas advocaciones) y los santos, a quienes ofrecen novenas, rezos, hacen promesas y -eventualmenteprocesiones.
También son afectos, aunque en menor medida, a rituales ligados a creencias del mundo andino (como la Pachamama o Madre Tierra).
En general se evidencia una importante gravitación del mundo de lo sobrenatural en su forma de percibir el universo.
Son comunes las referencias a potencias, espíritus o almas de los muertos, a signos del ámbito natural que evocan presagios (benéficos y malignos) y a animales míticos (madre de la hacienda), entre otros.
Desde comienzos del siglo xx conviven con aborígenes de las etnias wichí y toba-pilagá, con quienes mantienen relaciones signadas históricamente por un clima de tensión y recelo mutuo (Gordillo y Leguizamón 2002; Arenas 2003).
Gran parte de los criollos tienen hoy un contacto fluido con el ámbito urbano, principalmente con el pueblo de Ing.
G.N. Juárez, desde donde introducen nuevos elementos de la farmacopea, nomenclaturas y diagnósticos de enfermedades -^principalmente a partir de su hospital-, así como toda clase de innovaciones en los más diversos aspectos de sus vidas.
Como ocurre con la mayoría de los saberes folk, sus conocimientos terapéuticos se hallan socializados en gran medida.
Este corpus, conocido como "medicina casera" o autotratamiento (Menéndez 1992; Zoila et al. 1992), es compartido en forma sumamente fragmentaria por la mayoría de las familias criollas.
Entre ellas, sin embargo, destacan algunas personas que saben curar determinadas enfermedades por la posesión de un "secreto".
Según la frecuencia con que ejerciten estas prácticas, se les llama "curanderas" o "medio curanderas".
Sin embargo, no se han registrado individuos enteramente dedicados al arte de curar, ni que hayan obtenido sus conocimientos a través de un proceso de iniciación^.
^ Sin embargo, seis de nuestros informantes pueden considerarse como «terapeutas tradicionales», en el sentido que le otorga la antropología mexicana: «aquellas personas pertenecientes a la comunidad donde ejercen, a las que el grupo social reconoce como dotadas de conocimientos, habilidades o facultades para curar, que diagnosti-estas personas prácticamente han desaparecido del medio rural.
Esto significa que la mencionada medicina casera y la cura por secreto (muchas veces sinonimizada con el nombre de curanderismo por los informantes), se hallan estrechamente vinculadas^ y ejercidas por las mismas personas.
Para trastornos menores los criollos recurren todavía a su medicina tradicional.
Para ello consultan a un integrante de su familia o a una persona mayor de la comunidad, especialmente mujeres.
En cualquiera de los casos se diagnostica la enfermedad y se receta un remedio.
La mayoría de las formas de preparación y administración de los mismos, así como gran parte de la nomenclatura de las enfermedades, constituyen resabios de las empleadas por la medicina popular española de los siglos xvi y XVII (Di LuUo 1929, 1983; Scarpa 2000a).
Para enfermedades no conocidas o, cuando el remedio casero no da resultado, recurren al hospital del pueblo más cercano o bien a personas que curen por secreto.
También se dirigen a estas últimas cuando no logran sanar luego de haber estado internados en hospitales públicos.
CONCEPTOS DE ENFERMEDAD Y DIAGNOSIS
Dado que las categorías de calido-fresco no son suficientes para explicar la totalidad de las etiologías de las enfermedades, y con el fin de situar dichas categorías en el conjunto de los modelos etiológicos presentes, es necesaria una síntesis de las representaciones de la enfermedad para los criollos.
La enfermedad y su curación, en tanto categorías culturales, se insertan siempre en el contexto de una cosmovisión determinada (Sturzenegger 1987: 2).
El principio normativo o "ethos" que rige la vida de los criollos deriva de una visión del mundo acorde al dogma cristiano.
Según esta fe el hombre debe vivir siguiendo el ejemplo de Jesucristo, plasmado en las sagradas escrituras, por lo cual se constituye en el arquetipo mítico de referencia, de cuyas acciones y palabras emana la noción de eficacia.
Se han podido identificar en el discurso criollo las dos concepciones contrapuestas de enfermedad del ideario cristiano: la soteriológica -o expiatoria-y la condenatoria.
En cuanto a la primera, los informantes pusiecan enfermedades conforme a una idea de causalidad que es compartida por el grupo, y cuyo sistema de creencias, conceptos y prácticas las distinguen claramente de los terapeutas de la medicina institucional» (Zoila et al. 1992: 78-79).
^ Tanto es así, que ambos tipos de medicina pueden emplearse en la cura de los mismos trastornos e, inclusive, pueden aparecer superpuestas, representando cada una de ellas una de las etapas de un mismo tratamiento.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 GUSTAVO F. SCARPA ron énfasis en el "para qué" (o sentido último) más que en el "por qué" del origen de la enfermedad, la cual es concebida como un instrumento benéfico al homologar la curación con la "salvación espiritual"; en otras palabras, la aparición de la enfermedad brindaría la posibilidad de hacer relucir la gloria divina de Dios a través de la curación'^.
En la acepción condenatoria, no menos importante que la anterior, la enfermedad es explicada en términos de culpa y condena por la transgresión de la palabra de Dios y de sus normas sociales derivadas, especialmente por el incumplimiento de los mandamientos y del calendario litúrgico.
En otro plano de significaciones, la enfermedad es conceptuada, tanto de manera relacional como ontológica.
Dentro del primer grupo hay que distinguir entre aquellas representaciones derivadas de una desarmonía producida en relación con la persona misma, de aquellas otras derivadas de una desarmonía con su medio social.
Dentro de la primera prevalece la idea hipocrática de la enfermedad (simplificada y refigurada), manifestada por un desequilibrio producido por un exceso de lo cálido o de lo fresco, así como por "el mal estado de la sangre".
Por desarmonía con su medio social se consideran aquellas enfermedades derivadas de la violación de normas sociales, entre las cuales se incluyen las que obedecen al complejo de la envidia, por concebir una criatura antes de destetar a otra, por "ojeadura" (voluntaria o involuntaria), por violación del tabú del incesto, entre otras.
La idea ontológica de enfermedad, por último, fue manifestada tanto por un proceso de intrusión de un objeto extemo (un mal aire, un viento, un frío, un calor, una cosa), como por un proceso de pérdida de un componente vital (pérdida del alma).
La diagnosis es efectuada comúnmente por el mismo paciente o bien por algún integrante de su familia o persona anciana de la comunidad.
Al igual que lo señalado por Kuschick (1995: 69) para la medicina casera española, el diagnóstico entre los criollos se apoya en bases empíricas y se reduce a la interpretación folk de los síntomas.
La sintomatología criolla se expresa principalmente a través de la topografía del dolor o de la aparición de alteraciones en la superficie de la piel; éstas últimas interpretadas como provenientes del mal estado de la sangre.
Merecen especial referencia los síntomas folks interpretados como "frialdad", "chujcho"^, "ardor", "quemazón" y "fiebre"^.
Otros síntomas consignados con menor ^ Sendrail (1983) y Laplantine (1999) también señalan esta concepción para pueblos campesinos europeos.
^ La descripción de este trastorno se realiza en el punto V. ^ Aunque la fiebre es tratada especialmente como una enfermedad, también se la menciona frecuentemente como síntoma de heridas, insolación, dolor de cabeza y otros trastornos folks., LIX, 2, 2004 11 frecuencia son el color de la orina y de la materia fecal, vómitos, sudoración profusa, pérdida del apetito, signos de debilidad, etc. Entre los nombres y diagnósticos de enfermedades que los criollos incorporan de la consulta clínica en hospitales -^y de otras personas relacionadas con los ámbitos citadinos-, figuran el "cáncer"; los "cálculos a la vesícula", el "dolor al hallacuchillo" (páncreas); bronquitis y gripe.
EL SÍNDROME CÁLIDO-FRESCO La caracterización fresco-cálida de enfermedades, remedios, alimentos, ambientes y acciones alude, tanto a una naturaleza térmica como metafórica.
Es decir, refiere, tanto una sensación que provoque frío o calor en el cuerpo humano -por ejemplo alimentos grasos, fiebres, ardores, efectos refrescantes, sudoríficos, vientos, aires, trabajo duro-, como también una "virtud" o naturaleza intrínseca de la enfermedad, alimento, remedio o ambiente, no relacionada con una caracterización de índole térmico.
A continuación se describe la caracterización de la farmacopea y los alimentos según el síndrome, realizada por los informantes.
La farmacopea y el síndrome
La principal práctica terapéutica entre los criollos consiste en la administración de remedios de su farmacopea.
Sin embargo, se debe destacar que poseen otras técnicas curativas (religiosas especialmente) que no incluyen estos tipos de elementos, tales como la "cura de palabra" o a través del "secreto", la cura "por el rastro" y a través de ritos de carácter purificatorio.
Las relaciones entre estas otras formas de curación y el síndrome aquí tratado se discuten en el punto VIII.
Buena parte de su farmacopea fue caracterizada según el síndrome.
Dentro de ella, las plantas constituyen el remedio por excelencia de los criollos; sus técnicas de preparación y administración son muy variadas (Scarpa 2004), aunque la principal consiste en preparar una decocción que se administra por vía oral.
Resultó existir un gran consenso acerca de las cualidades calido-frescas de 66 especies o partes vegetales; 23 de las cuales son cálidas y 43 frescas.
Entre las primeras, a modo de ejemplo, refirieron el "guayacán" iCaesalpinia paraguariensis}; el "cabrayuyo" iSolanum argentinum); el "palo santo" (Bulnesia sarmientoi) y la "ruda" iRuta (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 GUSTAVO F. SCARPA chalepensis).
Entre las plantas "frescas" figuran el "cepacaballo" iXanthium spinosum), el "malvisco" (Sphaeralcea bonariensis); la "vila-vila" iSolanum sisymbmfoliuni) y la "tramontana" (Funastrum gracilé).
Entre estas últimas, seis fueron categorizadas como "muy frescas" en solo seis referencias.
En solo cuatro casos no hubo consenso acerca de la categorización respectiva.
Se pudo comprobar además, que en la mayoría de los casos, las plantas cálidas se toman "por té" y las frescas "por agua"^.
Los casos en los que no se cumple este patrón son analizados en el ítem VI.3.
A diferencia de los remedios vegetales, el uso de la farmacopea animal y mineral es menos frecuente y mayoritariamente se administra de forma externa.
Sólo 26 de estos elementos fueron caracterizados según el síndrome.
Como elementos cálidos se refirieron con alto grado de consenso el estiércol de vaca, de vizcacha (Lagostomus maximus) y de burro, las mieles, grasas de cabra, de vaca, carpincho (Hydrochoeris hydrochoeris), comadreja (Didelphis azaraeX gallina, iguana (Tupinambis sp.), león (Puma concolor), oso hormiguero (Myrmecophaga tridactyld), quirquincho (Chaetophractus villosus), suri (Rhea americana), tigre (Panthera oncd), zorro (Pseudalopex gymnocercus) y zorrino (Conepatus suffocans); la hiél vacuna, la yema de los huevos; la leche de burra, de cabra y de yegua.
Entre los elementos frescos se mencionó la piel y la grasa de los sapos, la clara de los huevos, el suero de la leche vacuna y el "unto de chancho"^.
Por otra parte, entre los productos minerales frescos encontramos principalmente el agua fría, la sal, el bicarbonato de sodio, el alumbre, el jabón blanco y el vinagre.
Entre los cálidos los informantes refirieron el azúcar, el azufre, el gas-oil y el queroseno.
Finalmente, dos fármacos manufacturados fueron también categorizados como frescos: el "mentisan"^ y la aspirina.
Los alimentos y el síndrome
La caracterización de los alimentos según el síndrome se realiza frecuentemente con fines preventivos y, en menor medida, cuando se pres-^ Tomar un remedio vegetal por agua significa ingerir una decocción preparada con abundante cantidad de agua (medio litro, un litro o más), a temperatura ambiente y en diferentes tomas a lo largo del día, es decir «como se toma el agua».
Tomar un remedio «por té» significa beber la decocción lo más caliente posible en pequeñas cantidades (una taza o menos) y solamente una vez al día -frecuentemente en ayunas.
^ Grasa del cerdo de consistencia correosa. ^ Ungüento con fuerte olor a menta que se comercializa en los mercados como producto manufacturado de origen boliviano., LIX, 2, 2004 13 cribe su ingesta con fines terapéuticos.
Los alimentos muy ricos en calorías o picantes y ciertas bebidas estimulantes fueron catalogados como cálidos; éstos son el asado (carne vacuna), la carne asada de cabra y de la mayoría de los animales del monte, los guisos, las sopas, el "frangollo", el "locrillo", el "picante", "anchi"; "anchapi", "mazamorra", el "trigo en sopa", el "bolanchao" ^°, el maíz tostado con azúcar, todos los tipos de miel, la grasa asada, los frutos del "algarrobo blanco", "chañar", "mistol" y del "ají del monte" ^^ la leche vacuna, el aceite comestible, el azúcar, el café, el mate y las bebidas alcohólicas (estos tipos de alimentos predominan en la dieta criolla).
Los alimentos no tan cálidos -ninguno sería totalmente fresco-, se consideran menos nutritivos que los cálidos y de fácil digestión; tales son las verduras, la milanesa, el "salpicado" ^^; la carne de gallina, de pollo, de "carpincho", el almidón de mandioca y el del "malvisco" -extraído de sus raíces-, la maizena, el vinagre, los frutos del "cardón" y los de la "sacha sandia" ^^.
Por último, el excesivo calor ambiental, una prolongada exposición al sol, el viento norte, el trabajo duro y las maderas ásperas al tacto -cuando son usadas para confeccionar mangos-, recibieron la caracterización de cálidas.
El viento sur, una prolongada exposición "al sereno" (rocío), el reposo y las maderas suaves al tacto fueron caracterizadas como frescas.
V. TRASTORNOS CÁLIDOS Y FRESCOS
Lo cálido y lo fresco participan, tanto en concepciones ontológicas como relaciónales de la enfermedad.
En el primer caso, los criollos refirieron como causas de sus enfermedades y como características de diversos síntomas a "un calor" o "una frialdad" ubicada en un locus determinado.
Así, diagnósticos tales como "frío al estómago", "calor a los intestinos" ^° Frangollo: Especie de polenta preparada con maíz molido grueso.
Locrillo: Potaje a base de harina de trigo, porotos, papa, zapallo y trozos de cerdo.
Picante: Adobo preparado con aceite, vinagre, ajo, ají del monte y sal, empleado para sazonar carnes asadas.
Anchi: Postre que resulta de la cocción de sémola de maíz y azúcar, aromatizado con vainilla o clavo de olor.
Anchapi: Sopa de harina de maíz tostado.
Trigo en sopa: Sopa de harina de trigo.
Bolanchao: Bolillos hechos con frutos molidos de «mistol» {Zizyphus mistol), impregnados por una capa delgada de harina de algarroba o, menos frecuentemente, de maíz tostado.
O "frío en los huesos" -entre otros-, revelan la presencia de "una cosa" en "algún lugar".
En menor medida, los componentes del síndrome -como agentes etiológicos-se piensan en términos de graduaciones en la forma de un "exceso" de alguno de ellos.
Así, el "desarreglo de vientre" sobreviene cuando "tiene muchas calorías en los intestinos"; las "quemazones al orinar" cuando "tiene muchas calorías en la vejiga", el "frío a los huesos" cuando tienen "muchas helazones", y trastornos digestivos "cuando comen muchas cosas cálidas, muy pesao".
Este desequilibrio, puesto de manifiesto principalmente en la noción de "desarreglo", obedecería a un modelo etiológico de carácter funcional o relacional.
Un total de 29 tipos de trastornos fueron caracterizados como "cálidos" en 97 referencias totales.
La casi totalidad de los trastornos digestivos son de etiología cálida; mucho de ellos -como el "empacho" ^"^ y otras indigestiones-originados por comer demasiados alimentos de ese signo.
Toda alteración que aparece en la piel es considerada como efecto de "un calor que sale de adentro", "un ardor", debido a "sangre enalterada" o "mala sangre".
Toda inflamación ya sea originada por paperas, golpes, diviesos ("chupos" y "granos"), heridas o quemaduras, así como todo eczema o sarpullido son caracterizados como un calor o una fiebre.
La insolación, el dolor de cabeza, la fiebre, la "fiebre interior" ^^, la "mala sangre", los resfríos y la tos del verano son trastornos cálidos.
Un total de 14 tipos de males fueron caracterizados como "una frialdad" o "un frío" en 38 referencias totales.
Poseen esta etiología todos los trastornos del aparato respiratorio y del sistema ósteo-muscular.
Según los informantes el frío es responsable de la interrupción o "corte" de la menstruación; de la imposibilidad de parir -la temperatura se toma en la mollera-y del "sobreparto" ^^.
Con el nombre de "chujcho" los informantes hicieron referencia a una enfermedad -el paludismo-y a uno de los síntomas originados por picaduras de arañas y de víboras ^^.
El dolor de ^^ Indigestión aguda ocasionada por una «detención» de los alimentos en el tracto digestivo.
Sus síntomas son mareos y diarrea profusa de materia fecal marrón-amarillenta.
^^ Fiebre y «fiebre interior» son enfermedades folks, descritas como un calor o inflamación interna respectivamente, sin localización expresa.
^^ A este respecto, García y Jiménez (1986: 139) para el litoral argentino y Cosminsky (1992) para la medicina popular mexicana, señalan que en el momento del parto el niño se lleva consigo todo el calor de la madre, por lo cual esta queda en un estado de extrema frialdad y, por ende, muy sensible al frío.
Remedios calientes y dieta con alimentos cálidos reestablecen el equilibrio perdido.
^'' Se trata de un intenso frío sentido en todo el cuerpo que alterna con síntomas febriles.
Cuando esto último sucede se dice que «prende el chujcho«.
Por último, los informantes coinciden en que el reuma y el dolor de muelas pueden originarse tanto por un "calor" como por un frío.
Los síntomas que producen las picaduras de víboras fueron caracterizados como calores (en cuanto a la inflamación que provocan) y escalofríos o "chujcho", percibidos alternadamente.
En resumen, las etiologías de 46 tipos de trastornos fueron caracterizadas según el síndrome en 142 referencias totales con un nivel de consenso mayor del 95 %.
ANÁLISIS RELACIONAL DE REMEDIOS Y ETIOLOGÍAS.
Con el fin de dilucidar los modelos etiológico-terapéuticos asociados al síndrome, se analizan las relaciones que los informantes establecieron entre las distintas categorías de remedios y etiologías.
En el cuadro 1 se contabiliza el número de trastornos cálidos y frescos que se tratan con remedios caracterizados de esta misma manera.
De acuerdo a estos resultados se pudieron distinguir dos grupos de relaciones entre remedios y etiologías: de oposición y de homologación.
^^ Como el empacho, también fue caracterizado como indigestión aguda, seguida de diarrea profusa, pero a diferencia de este, es producido por un frío, y el color de la materia fecal es verdoso.
Los informantes hicieron explícita referencia en su discurso a la relación por la cual trastornos de etiología cálida se curan con remedios frescos y viceversa, tanto en términos generales como para casos específicos.
Como ejemplo de esto último podemos referir:
Mi padre decía este yuyito es fresco, este es cálido, nos hacían baños cuando había frialdad... hacían baños con yuyos cálidos... y cuando había así calenturas... vamo'a decir ya le daban los yuyitos frescos.
En cuanto a la alimentación los informantes más ancianos coincidieron en señalar que en el pasado se respetaba el criterio de ingerir en forma equilibrada alimentos frescos y cálidos con fines preventivos.
La excesiva participación de alimentos cálidos en su dieta, debía ser compensada con hierbas o alimentos de naturaleza fresca para evitar indigestiones.
En el mismo orden de cosas, también se prescriben dietas especiales con fines preventivos, como por ejemplo, para evitar el "sobreparto" (de etiología fresca) es beneficioso para las mujeres comer cosas cálidas y evitar el consumo de alimentos muy frescos durante el período del puerperio.
Cuando amamantan, en cambio, deben evitar alimentos cálidos para no "pasarle" el empacho a los lactantes.
En efecto, los resultados del cuadro 1 muestran que el criterio de los contrarios se cumple para el 90% de los trastornos cálidos y para el 100% de los trastornos frescos.
Según los informantes, dicho criterio persigue la reabsorción de un exceso por su opuesto; así lo fresco "chupa", "saca", "absorbe" o "amortigua" los calores y viceversa.
Estos tipos de aplicaciones sugieren la presencia del principio de oposición o doctrina de los opuestos de la antigua medicina hipocrático-galénica.
Este criterio terapéutico es el predominante en la mayoría de las sociedades folk de Hispanoamérica según Foster (1979).
Sin embargo, al preguntar acerca de si cualquier planta fresca podría emplearse contra cualquier trastorno de etiología cálida y viceversa, los informantes se mostraron confundidos, hicieron un largo silencio significativo o bien lo negaron de plano.
La explicación última dada coincidió en que lo que opera es la "virtud" o el "poder" del remedio, y que "ellos aprendieron así", que "es lo que se acostumbra"; esto es, una noción que alude a una particular especificidad del remedio (ver Discusión).
Similares datos ha obtenido Sturzenegger (1999) entre los criollos de Las Lomitas.
Para el 40% de los trastornos de etiología cálida (12), sin embargo, los criollos administran remedios del mismo signo.
Al inquirir sobre el fin perseguido en estas prácticas, que no cumplen el modelo de los contrarios, las referencias de los informantes fueron del tipo "así es la costumbre", "así aprendimos".
Sin embargo, en su discurso sobre las curaciones específicas de este tipo, como en el caso del sarampión, refirieron que los remedios cálidos se aplican con el fin de "hacerlo brotar", para "que no se vaya p 'adentro", o para que la enfermedad "prenda o apure" o que "tiene que madurar la enfermedad", al referirse al sarampión y a la fiebre en la enfermedad del "chujcho"; a la necesidad de "madurar" los forúnculos; de "asentar la comida" (que "baje" como es natural) para casos de indigestión; o "para que transpire" en casos de insolación y fiebres y así "salga el calor pa' fuera".
Nos encontramos aquí con una estrategia terapéutica de índole resolutiva, tendente a provocar la excitación de funciones orgánicas normales del cuerpo con el fin de favorecer el rápido desarrollo del trastorno.
Entre estas estrategias, una de las más empleadas por los criollos, es la de favorecer los mecanismos de evacuación naturales del organismo, a través de la administración de purgantes ^^ y sudoríficos principalmente.
De esta manera, los remedios cálidos se emplearían con el fin de excitar la función intestinal en el tratamiento del empacho y otras indigestiones; la función estomacal (en el caso de los digestivos o "asentativos"), la función hepática ("mal al hígado").
El uso de condimentos pungentes (cálidos) como aderezo de las carnes con el fin de favorecer su digestión, se inscribe dentro de esta estrategia terapéutica ^°.
El mismo principio regiría la aplicación de remedios cálidos como madurativos de abscesos.
Igualmente en el tratamiento contra las quemaduras, el "aire"^\ la fiebre, la "fiebre interior" y la insolación, los remedios cálidos administrados tienen el objeto de "hacer salir el calor" o "chupar la fiebre".
El empleo de sudoríficos en los últimos tres casos, tendría como finalidad promover la evacuación de dicho calor a través de la transpiración.
^9 La famosa tríada de la purga, el enema y la sangría ha quedado reducida a la primera técnica, como modelo terapéutico netamente extractivo de los «malos humores» corporales.
La enema y la sangría persisten de manera relictual en la veterinaria tradicional de estos criollos.
^° Tal tratamiento buscaría promover la digestión a través de la irritación de las vellosidades intestinales.
^^ Distinguimos en este trabajo, al igual que Palma (1978), dos tipos de «aire»: El «mal aire» de características mortales y de terapéutica exclusivamente ritual, y el «aire» a secas, que en nuestra zona fue referida para eczemas y dolor de oídos principalmente.
Acorde al mismo criterio, en ciertos casos se recomienda sencillamente aguardar a que el trastorno se desarrolle normalmente con el tiempo^^ Esta última modalidad constituye una variación de las anteriores, aunque de tipo no intervencionista.
Todas estas técnicas terapéuticas responden al modelo conocido como "homeoterápico" u "homeopático", el cual es citado en la medicina popular del Noroeste argentino sólo para el sarampión por Idoyaga Molina (2001: 25), en la medicina popular mexicana por Zoila et al. (1992), y en la francesa por Laplantine (1999: 194).
Según este último, para las inflamaciones se recetan remedios cálidos, para las quemaduras se actúa aplicando "fuego contra fuego" mediante compresas de vinagre o alcohol, o incluso calentando la parte quemada.
Contra las fiebres se recetan infusiones calientes, potajes, tisanas, incluso inhalaciones hirvientes, con el fin de hacer enrojecer y transpirar, de ayudar a la expulsión del calor extrayéndolo mediante cataplasmas y caldos.
En lugar de ser un síntoma a anular, la evacuación (bajo la forma de heces o sudor), es un proceso que conviene facilitar e incluso provocar, pues haciendo salir del cuerpo los "humores malignos" se conduciría al enfermo a su "curación" (Laplantine 1999: 191-194).
Para cierto grupo de trastornos los modelos antes identificados se aplican, tanto en forma alternativa como complementaria.
El primer caso corresponde al tratamiento de diviesos (granos y forúnculos), fiebres, heridas, quemaduras y de los trastornos hepáticos, todos de etiología cálida.
Aunque su tratamiento responde mayoritariamente al modelo alopático, alternativamente se sigue el modelo homeoterápico administrando remedios cálidos.
En ocasiones algunos de estos remedios son aplicados a la usanza de los frescos, es decir, "por agua", en forma de baños fríos y de "agua enserenada" (fría).
Estas combinaciones responderían al hecho de atenuar las propiedades cálidas de los remedios, con el fin de no agravar en demasía el trastorno a curar.
Este tipo de atenuación de las propiedades calido-fresca de los remedios es citado frecuentemente para otras medicinas folks (Sturzenegger 1999; Palma 1978, Queiroz 1984).
En el tratamiento de la insolación y del "chujcho", los modelos alopático y homeopáticos operan de manera complementaria, representando dos fases -^ En tal sentido los informantes refirieron expresiones de este tipo: «...hay que esperar... despacito sale esa maldad»; «dejar que prenda» el chujcho, «que brote» el sarampión.
La insolación se trata principalmente con remedios frescos aunque, en ocasiones, se administran conjuntamente remedios cálidos con el fin de "extraer" ese calor y así evitar el perjuicio del "pasmo" ^^.
Para el "chujcho" los criollos esperan a que "prenda" la enfermedad -actitud expectante típicamente homeopática-, para luego, con la aparición del síntoma febril, tratarlo con remedios frescos según el modelo alopático.
El tipo y número de aplicaciones medicinales registradas en relación a los modelos operantes según el síndrome, concuerdan con el análisis cualitativo antes realizado.
En el cuadro 2 se ordenan los resultados cuantitativos totales para cada uno de los modelos.
Es interesante señalar que de los 370 remedios analizados, el 78% (291) se aplican siguiendo el modelo alopático (incluyendo los 72 correspondientes al modelo mixto) para el tratamiento de 38 tipos de trastornos, mientras que sólo el 15% (57) de los remedios se aplican según el modelo homeoterápico para 11 afecciones.
^^ Trastorno cuyo síntoma característico es la sudoración profusa, producida a la menor sensación de calor.
Esto sucede cuando el cueqDO queda excesivamente cálido como producto de no haber extraído el calor de la insolación, el cual «queda adentro».
Los modelos como construcciones teóricas en etnociencia tienen por objeto establecer hipótesis en torno a los patrones que rigen determinadas prácticas, especialmente, como apunta Laplantine (1999: 40), poner en evidencia lo que ellas no dicen.
Un importante número de trastornos y remedios no fue caracterizado ni como cálido ni como fresco ^^.
Sin embargo, para 11 de dichos trastornos los informantes administran remedios referidos expresamente como cálidos y/o frescos, mientras que 45 remedios no categorizados son aplicados para trastornos caracterizados según el síndrome.
En virtud de los modelos etiológico-terapéuticos identificados, analizaremos el grado de articulación de estos tipos de relaciones entre trastornos y remedios.
Un total de 90 aplicaciones medicinales cálidas y frescas de la farmacopea son destinadas a trastornos no caracterizados según el síndrome.
Para cada uno de ellos, sin embargo, los informantes coincidieron en el 90% de los casos, con el tipo de terapia calido-fresca administrada.
Para los "cálculos a la vesícula" se refirieron únicamente remedios frescos, lo cual se articula coherentemente con el modelo alopático antes señalado, ya que la casi totalidad de las etiologías del sistema digestivo obedece a un exceso de lo cálido.
La aplicación de remedios cálidos como vermífugos tendría la intención de excitar la función intestinal a fin de evacuarlos; mientras que los empleados "pal constipao" (estreñimiento) operarían como purgantes, por lo que la terapéutica se ajusta al modelo homeoterápico sustractivo.
Como oxitócicos y abortivos se emplean remedios cálidos; su acción perseguiría los mismos fines que los utilizados como emenagogos y para favorecer el parto, es decir, producir una evacuación desde el útero.
En los cuatro casos coinciden el signo del remedio administrado e inclusive los mismos remedios; estas terapéuticas responden al modelo alopático.
A la misma lógica responde el uso de remedios frescos como antiemenagogos ya que, como vimos, el frío ambiental es responsable de la suspensión de la menstruación.
^"^ Trastornos y aplicaciones medicinales de este tipo fueron: los antivenéreos, gaiactogogos, «dolor de costado» (pleuresía), dolor menstrual, «cancha» (micosis), cicatrizantes, «susto», la «aicadura», las «tejtes» (verrugas), «culebrilla» (herpes zoster), los antiabortivos, «cáncer» y mal de ojo u «ojeadura», entre otros.
La aplicación de remedios cálidos contra la "sarnilla" -descrita como un eczema extendido-, seguiría el modelo terapéutico homeopático; la finalidad última sería la de extraer el calor como en el caso del sarpullido extendido, producido por el sarampión.
El tratamiento del dolor de garganta con remedios cálidos es del todo acorde con la etiología predominante de los trastornos del sistema respiratorio: el frío; opera el modelo alopático.
Los informantes señalaron que el calor ambiental sofocante "enaltera" la sangre, la hace "gorda" y baja la presión.
Por lo cual, es totalmente lógico desde su perspectiva la administración de remedios frescos como hipertensores.
Por último, se aconseja como preventivo "curar el agua" de bebida añadiéndole partes vegetales referidas como cálidas -especialmente duramen de palo santo-, así como calentar el agua destinada para baños con plantas cálidas.
En ambos casos, procurarían prevenirse de los efectos frescos dañinos, referidos para el "agua cruda" (sin "calentar").
Remedios vegetales no caracterizados según el síndrome
Un total de 45 plantas medicinales no categorizadas según el síndrome pero administradas contra trastornos cálidos o frescos, poseen al menos 2 usos medicinales cada una e involucran un total de 133 aplicaciones.
Al contabilizar el número de recetas en las que dichos remedios se administran para trastornos de terapia cálida y fresca (independientemente de su etiología específica), se puso de manifiesto que el 76% de ellos se comportan claramente como remedios cálidos o frescos en el 72% de las aplicaciones.
En efecto, 13 de ellos actúan claramente como remedios frescos en un total de 34 aplicaciones medicinales y 21 como cálidos en 6l aplicaciones.
Los restantes remedios vegetales (11), o bien no actúan según el síndrome, o lo hacen según el modelo alopático-homeopático (trastornos no considerados), o bien no contamos con el suficiente número de datos como para esclarecer su comportamiento.
VIIL ARTICULACIÓN DE LO CÁLIDO-FRESCO CON OTROS SISTEMAS SIMBÓLICOS
A pesar de que Di Lullo (1929) y Palma (1978) citan para el Noroeste de Argentina referencias al síndrome en oraciones y plegarias utilizadas para curar "por secreto" (el credo como cálido y el padre nuestro como fresco), y aunque se indagó específicamente sobre este tema, no se ha evidenciado correspondencia alguna con lo cálido y lo fresco entre los criollos.
En el sahumado de casas y corrales, y en las libaciones con ocasión de fechas de alta significación en la vida espiritual del criollo como el 1.de agosto, el Viernes Santo y el día de San Juan, intervienen siempre elementos caracterizados como cálidos.
Los informantes señalaron que todo el mes de agosto es malo, y que el día primero, especialmente, la madre tierra "lo viene a llevar a uno", o bien que la tierra "lo agarra".
Como prevención los criollos deben "quitar el mal aire" de las casas que en esos días provoca enfermedades y hasta la muerte, mediante sahumos con palo santo, yerba, queroseno, ruda, azufre, etc. ^^ También se toma una bebida alcohólica, preferentemente mezclada con ruda.
En Viernes Santo y en el día de San Juan también se sahuma y se suele beber vino caliente.
Lo cálido en estos ritos de carácter purificador -incluido el hecho de comer abundante-, estaría asociado a la necesidad de protegerse de una presencia negativa caracterizada por provocar la muerte, provenir de la tierra y ocurrir durante el mes de agosto.
Todas estas características relacionan esta faceta maléfica de la "Madre Tierra" con lo frío, por lo cual dicho rito respondería a un modelo alopático ritual.
La asociación de los "aires" con lo frío fue registrada entre los criollos (en el aire del sobreparto y en la otitis), así como en comunidades mestizas mexicanas (Álvarez Heydenreich 1992).
El empleo de elementos cálidos durante estos ritos también fue señalado por Idoyaga Molina (2001) para el Noroeste argentino.
Por otra parte, el modelo alopático de reabsorción por los opuestos se complementa frecuentemente con mecanismos de adjunción de potencia como parte del mismo tratamiento.
Ejemplo de ello es la cura del sobreparto -trastorno de etiología fresca-, en la cual, además de recetar una decocción de un remedio cálido, una curandera completa la curación a través del "secreto".
Esta modalidad terapéutica incluye el pronunciamiento de fórmulas secretas, que pueden incluir invocaciones a ciertos Santos del devocionario criollo.
Asimismo, tanto en la forma de preparación como administración de los remedios que responden al síndrome, se verifica la presencia sistemática del número 3, 5 o 9, tanto en la cantidad de tipos de remedios utilizados, partes empleadas y también en las dosis administradas.
Como es sabido, corresponden a números potentes de la cultura cristiana.
Asimismo, la "fe en Nuestro Señor" fue referida como indispensable para la efectividad de cualquier remedio entre los criollos, incluidos los que obedecen a los modelos mencionados.
En todos los casos, estos ritos, actitudes y elementos simbólicos operan reforzando o potenciando la efectividad del remedio.
Tal como señala Idoyaga Molina (2000: 270), muchos de los criterios de la teoría humoral fueron refigurados al divulgarse en los medios mestizos latinoamericanos, y el par de opuestos sobreviviente se habría articulado con otros sistemas simbólicos que incorporan nociones mítico-religiosas y la manipulación de lo sagrado para explicar la enfermedad y la práctica terapéutica.
ARTICULACIÓN DE LO CÁLIDO-FRESCO CON CUALIDADES SENSIBLES ¿Según qué criterios una planta es considerada cálida o fresca?
¿Existe alguna relación entre esta clasificación y su morfología, habitat, sabor, aroma u órgano empleado?
Como vimos, la cualidad calido-fresca de los remedios se define por oposición a la etiología del trastorno contra el cual produce una sensación de eficacia.
Así, si un remedio vegetal es eficaz para los trastornos hepáticos entonces dicho remedio es fresco, y si es bueno para el "chujcho", es cálido.
En el mismo sentido, Currier (1966: 251) señala que la clasificación de alimentos y hierbas medicinales según el síndrome frío-cálido es independiente de cualquier característica observable en forma directa, tales como forma, color, textura y temperatura física, y es descrita sólo por los efectos que tiene sobre el cuerpo humano.
Sin embargo, una serie de observaciones contradicen lo anterior.
En el 72% de las 82 indicaciones medicinales donde participan las raíces, se prescriben para enfermedades de terapia típicamente frescas; de hecho se señaló que "por estar debajo de la tierra, las raíces eran frescas".
Aunque para las flores el número de indicaciones fue escaso (17), se halló que en el 70% de las mismas eran prescritas como un remedio cálido según el modelo alopático.
Asimismo, varias veces se informó que todas las plantas acuáticas (flotantes y sumergidas) "tienen que ser frescas".
En el mismo sentido, el sabor amargo de ciertos remedios se asocia a su condición de cálido, como en el caso de la albura de quebracho blanco (Aspidosperma quebracho-blanco), del guayacán, la yerba y la coca iErythroxylon coca).
Aromas intensos y sabores fuertes, pungentes, se asocian también con remedios cálidos, como en los casos de la ruda, ajo, tabaco, "salvia de Castilla" iLippia alba), "ajenco", "ají del monte", eucalipto, perejil, laurel, raíz de "sacha café" iSenna occidentalis), azufre quemado, alcohol, café y grasas de animales silvestres.
Por último, aquellas partes vegetales especialmente referidas como duraderas, resistentes y fuertes fueron caracterizadas como cálidas; como por ejemplo, el duramen de "palo santo", de "quebracho colorado" (Schinopsis lorentzii), raíz de "quiebra 'arao" (Heimia salicifolia), de "sacha café", etc. A la inversa, las hierbas con hojas gráciles y tiernas o de tallos carnosos, fueron catalogadas como frescas.
Tales son los casos del "palán" (Nicotiana glauca), "chamico" (Datura ferox), ricino (Ricinus communis), "paletada" (Parietaria debilis), "atacos" (Amarantbus spp.), entre otros.
En suma, en muchos casos -aunque no en todos-los criterios seguidos en la categorización de la farmacopea según el síndrome se ligan a cualidades sensibles, ya sea de los propios remedios, como de la sensación de efectividad contra clases de dolencias previamente clasificadas.
Como sostiene Lévi-Strauss (1994: 34), aunque no haya conexión necesaria entre las cualidades sensibles y las propiedades, existe por lo menos una relación de hecho en gran número de casos, y la generalización de esta relación, aunque no esté fundada en la razón, puede ser durante largo tiempo una operación fructífera, tanto en la teoría como en la práctica.
X. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
Según Erwin Ackerknecht "la medicina popular contiene elementos primitivos, pero en la misma medida o quizás más posee elementos degenerados de medicina científica, de medicina oficial.
Me atrevería a afirmar que la medicina popular actual posee alrededor de un 10% de medicina primitiva y un 90 % de galenismo, por decirlo toscamente" (Walser y Koelbing 1971: 10).
Esto es también coherente con lo señalado por Laplantine (1999) en cuanto a que buena parte de la medicina "popular" no es ni más ni menos que la medicina oficial y "docta" de siglos prece-dentes^^.
Aunque tales afirmaciones obviamente variarán según el grado de aislamiento, dinámica y tipo de sociedad nacional con la que esté en contacto la sociedad folk considerada, las semejanzas con nuestros resultados son evidentes.
Tal como apunta Kuschick (1995), la medicina popular ha estado siempre en contacto permanente con las prácticas médicas de la "Gran Tradición", absorbiendo con el tiempo creencias y prácticas que reflejan esa situación de contacto.
Gran parte de las etiologías y de las terapias referidas directa e indirectamente de acuerdo al síndrome en este trabajo, coincidieron con lo registrado para la medicina popular de otros campesinos hispanoamericanos (Mantegazza 1949; Bianchetti 1989; Katz 1997; Idoyaga Molina 2000; ^^ De hecho, nuestra medicina científica, hasta mediados del siglo xix, prácticamente no administraba otro medio terapéutico que no fuese la intervención sustractiva basada en la famosa trilogía: enema, purgante y sangría (Laplantine 1999: 205).
Esto coincide con las afirmaciones de Foster (1979) con respecto a la gran homogeneidad de este síndrome para toda esta región.
Nuestros resultados mostraron tres diferencias importantes con respecto al trabajo de Sturzenegger (1999) -mencionado en la introducción-.
En primer lugar, como la mayor parte de los autores describen para otras regiones de América Latina, las nociones de calido-fresco enunciadas por los criollos del oeste de Formosa aparecen caracterizando etiologías, remedios y alimentos en términos de oposición binaria y no de un continuum de gamas de intensidades como es referido por la citada autora.
En efecto, de las 65 especies vegetales sólo seis fueron caracterizadas como "muy frescas" en seis referencias totales.
Otra de las diferencias, y además uno de los aspectos más significativos de estos resultados, es la identificación del criterio homeoterápico.
De hecho, gran parte de la bibliografía consultada sobre el síndrome en Latinoamérica menciona como único modelo patogénico-terapéutico relacionado con lo calido-fresco al principio de oposición.
Sin embargo, Queiroz (1984: 54) a pesar de explicar la lógica de las prácticas terapéuticas en base a dicho principio, destaca que sus informantes Caigaras alegan que "muchas enfermedades necesitan completar enteramente su ciclo de desarrollo, y que el tratamiento debe ayudar al desarrollo de la enfermedad y no a interrumpir su proceso", en obvia referencia al modelo homeopático.
Todas estas prácticas -similares a muchas de las señaladas en este trabajo-son coherentes con la concepción hipocrática de la enfermedad, la cual va mucho más allá del desequilibrio de los valores calido-fresco y seco-húmedo de los humores, así como su concepción terapéutica excede ampliamente el tan citado principio de oposición.
Una de las ideas directrices apreciadas por el pensamiento hipocrático es que toda enfermedad pasa por tres estadios, que es conveniente acompañar: la crudeza, la cocción y la crisis (Sendrail 1983; Laplantine 1999).
Así es que la aplicación de un remedio cálido a un trastomo de etiología cálida, tenía la función de "cocer los humores pecantes" y dirigirlos hacia los emuntorios con el fin de arribar a la crisis de la enfermedad (Sendrail 1983)^^.
Por último, la identificación misma del modelo homeoterápico, la negación de que cualquier remedio fresco se administre contra cualquier ^^ Nótese que esto no sólo coincide con el modelo homeopático, sino que también, con la terapia típicamente sustractiva de los «calores», manifestada por los informantes.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 GUSTAVO F. SCARPA etiología cálida y viceversa -además de la presencia de otros modelos etiológico-terapéuticos operantes-, determinan que el síndrome calido-fresco no posea un valor prescriptivo entre los criollos.
Sin embargo, también se observó que muchos remedios son definidos -como vimos-, por oposición a la etiología del trastorno contra el cual muestran una sensación de efectividad: "si es bueno para el hígado, por lo tanto es fresco", lo que es bueno para el "chujcho", debe ser algo cálido.
Estas observaciones, sumadas al carácter explícito del principio de oposición en el discurso criollo, permiten suponer que las sensaciones de cálido y fresco son culturalmente reconocidas y aplicadas en la prescripción de remedios.
Según esto, es válido preguntarse ¿en qué medida posee valor prescriptivo el síndrome calido-fresco para esta gente?
Nuestros informantes dejaron entrever que en el ensayo de nuevos remedios cualquier planta fresca podría ser utilizada contra cualquier enfermedad cálida y viceversa, siempre y cuando dicho remedio haya demostrado su efectividad (en términos sensibles, se entiende).
Por ende, el síndrome actuaría como criterio prescriptivo de carácter general en la etnomedicina criolla y no particular.
Esta guía aportaría un marco de referencia doble: dentro del vasto conjunto de plantas medicinales con que cuentan los criollos se discriminaría un subconjunto de ellas que pueden ser prescritas para otro subconjunto del también vasto número de trastornos discriminados en función de su oposición o semejanza al carácter fresco-cálido del remedio.
Sin embargo, no todos los remedios cálidos curan las enfermedades de etiología fresca -^y viceversa-, sino que su especificidad radicaría, en última instancia, en la propiedad intrínseca del remedio.
En palabras "lévi-straussianas" la caracterización calido-fresca de remedios y etiologías -^fundada a su vez en datos sensibles-"abriría un derecho a proseguir", un marco de referencia para probar remedios.
Otro aspecto a tener en cuenta es la ontologización de lo cálido y lo fresco evidenciado en el discurso médico criollo.
Este proceso se interpreta como derivado de la sinéresis producida entre la concepción cristiana e hipocrática de enfermedad.
Esta última se habría refigurado y simplificado con el tiempo, de tal manera que las categorías de cálido y fresco dejaron de representarse como valores humorales para ser reinterpretadas en términos ontológicos.
En nuestro caso, los modelos alopático y homeopático que responden a una terapéutica de índole relacional, coexisten con una terapia netamente sustractiva de "una cosa" "de algún lugar", en el sentido cristiano exorcista.
La articulación de lo calido-fresco con otros sistemas simbólicos, especialmente a través de mecanismos de adjunción de potencia en los que intervienen elementos de la simbología, LIX, 2, 2004 27 cristiana, es otra de las expresiones de dicho proceso sincrético.
La ambivalencia de las representaciones etiológico-terapéuticas registradas, donde la enfermedad y la curación, de modo paradójico, son concebidas simultáneamente de manera ontológica y relacional, alopática y homeopática, como sostiene Laplantine (1999: 297), no resultan infrecuentes en los análisis médico-antropológicos.
En la terapéutica criolla se evidencian 174 aplicaciones medicinales referidas directa o indirectamente como frescas, en un total de 561 referencias, así como 254 aplicaciones cálidas en 672 referencias totales; esto es, un total de 428 usos medicinales definidos según el síndrome en 1233 referencias totales.
Se concluye que la mayor parte de los componentes de la farmacopea, así como la mayor parte de los trastornos y enfermedades identificadas por los criollos se caracteriza en base al síndrome calido-fresco.
Se identificaron modelos etiológico-terapéuticos alopáticos y homeopáticos definidos en base a la caracterización calido-fresca de remedios y etiologías-terapias.
Lo cálido y lo fresco se articula con elementos propios de otros sistemas simbólicos, provenientes tanto de la cultura cristiana como de creencias andinas.
Un cierto número de etiologías, formas terapéuticas y elementos de la farmacopea no responden de ninguna manera al síndrome analizado.
A partir del análisis exhaustivo de la farmacopea utilizada y del discurso acerca de la etiología y terapéutica de las enfermedades, y a pesar de no dar cuenta de todas las técnicas terapéuticas ni de todas las enfermedades, se puede concluir que el síndrome calido-fresco constituye el criterio etiológico-terapéutico central de la medicina popular criolla.
Esta lógica implícita evidenciada permite afirmar, con Martínez Hernáez y Comelles (1994: 120), que el folklore médico criollo es mucho más que una colección de curiosidades en la que la variabilidad procede de la arbitrariedad y de la imprecisión de la transmisión oral o de fenómenos de difusión cultural.
Por el contrario, representa un sistema claramente articulado en sí mismo y con otros ámbitos de la cultura, de la cual es parte inescindible. |
Estudio lexicográfico de parte de la terminología turca que se incluye en el manuscrito Libro de remedios y medicamentos (en hebreo y judeoespañol), número
RDTP, LIX, 2, 2004 PILAR ROMEU FERRÉ Libro de remedios y medicamentos / atribuidos a Salomón, y estas cosas están en lengua de jajamim / y en lengua de España / en letras hebreas / 13 folios-De otra mano, en hebreo, pero con cifras en números arábigos, dice:
Así pues, el manuscrito se escribió -o copió-en la primera mitad del siglo XIX, probablemente en tierras otomanas orientales.
Está escrito en parte en lengua de jajamim -en lengua de sabios: en hebreo-y en parte en lengua de España en letras hebreas -aljamiado en judeoespa-ñol^--.
La letra es la usual cursiva oriental sefardí del siglo xix, pero se distinguen en ella tres manos: hasta la línea 9 del folio 13 recto, bastante regular, clara y semicursiva; a partir de ahí, y hasta el final del folio 14 recto, reanuda la redacción del pinqás otro escriba, con la letra más cursiva y ligada que la anterior; y acaba un tercero con una letra semicursiva y menos ligada que la segunda.
En el folio 17 consta una lista de rabinos y jajamim que probablemente hayan sido los censores o supervisores de esta compilación.
Hasta la línea 3 del folio 3 recto se redacta en hebreo, bastante descuidado y pobre.
A partir de ese momento se cambia de registro lingüístico y se inicia el texto en judeoespañol hasta la línea 8 del folio 11 verso.
A partir de la línea siguiente se recupera el hebreo hasta finalizar el folio 14 recto.
El tercer escriba redacta sólo en judeoespañol hasta finalizar el folio 16 verso.
Los tres escribas eran ladino-parlantes y entendían el texto ^ La tradición judía atribuye al rey sabio por excelencia, Salomón, un Séfer refuot 'Libro de remedios' de acuerdo con un pasaje del Talmud (JB-Berajot) en el que se dice que el rey Ezequías de Judá (700 a.C.) lo guardaba celosamente oculto hasta que lo destruyó.
^ Desde el siglo xvi hasta bien entrado el siglo xx prácticamente toda la literatura sefardí fue aljamiada.
Para transcribir utilizo el sistema que propuse en la edición de Los dos mellizos (Romeu 2001).
Este sistema se basa en la antigua grafía hispánica con algunas particularidades.
Como norma general hay que tener en cuenta que existen el seseo o articulación de (f-^, g, s no intervocálica y 55 como fonemas fricativos sordos /s/, y el yeísmo o articulación muy abierta de //, como palatal fricativa sonora [y], igual que y.
Además, hay que tener en cuenta las siguientes equivalencias gráficofonéticas: -h fonema faríngeo fricativo sordo [h]; -x fonema prepalatal fricativo sordo [s]; -ch fonema prepalatal africado sordo [c]; -g-^ y j fonemas sonoros: fricativo en el interior de palabra tras vocal, y africado a principio de palabra, tras a inicial y tras consonante; -5 intervocálica y z representan el fonema dentoalveolar fricativo sonoro /z/; -s fonema africado sordo; -b fonema labial oclusivo sonoro; -v fonema labial fricativo sonoro (incluso inicial y tras nasal), sin que sepamos si su realización es bilabial o labiodental. que escribían y, aunque hay errores, se deben más a la falta de esmero que al desconocimiento de la lengua, que provoca regularmente en los escribas errores de bulto muy evidentes.
Contiene prescripciones médico-farmacológicas de todo tipo -desde cómo curar la sarna hasta remedios para no abortar--en los que la granada y el ajo tienen un papel preponderante.
Pero, además, contiene buena parte de segulot -curas o encantamientos para ocasiones especiales-que se inscriben en esa tradición tan arraigada y popular entre los sefardíes, pero cada vez más desprestigiada en contacto con la cultura occidental, y que han sido recientemente recogidas en el estudio de los Profs.
Este modo de combinar sin transición los dos tipos de terapias (médico-farmacológicas y casero-mágicas) en un mismo texto parece haber sido propio de los sefardíes, pues así se encuentra también en el Séfer refuot de Esmirna de 1878 (Shaul 1986).
He aquí un simpático ejemplo de seguía en nuestro pinqás:
Para los sefardíes, curar una enfermedad requiere descubrir su causa espiritual, que puede ser no intencionada -como una conversación o un accidente-o bien producto de magia.
Los rituales curativos de la "medicina casera" intentan dar un sentido a la enfermedad y modelar las formas de conducta adecuándolas a sus propias necesidades.
En este contexto mágico las mujeres tenían un destacado papel.
Kuando algún di la famiya kaiya hazinu no keriamus saber di medikus ni di kuras di farmasias, salvu las kuras de la nona ke eran siempri aprovechozas i mus azian bien Antaño no se recurría tan frecuentemente a la terapéutica tradicional, pese a la calidad de los médicos judíos, que ya de antiguo ejercieron sabiamente su profesión entre la nobleza y realeza más granada del orbe^.
Entre ellos contamos en las filas sefardíes con personajes del indiscutible prestigio de Moses Hamon, médico personal de Solimán el Magnífico.
Entre la magia y la superstición, estas creencias forman parte de lo que se denomina folk-religion "religión popular", frente a la religión ofi-^ Ver mi reseña en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares LVIII, n.-2 (2003: 249-253).
^ Se encuentran debidamente estudiados en Friedenwald (1946). cial, cuyo centro es la sinagoga.
Existe una polarización entre ambas, dado que las mujeres no frecuentaban las sinagogas, la religión oficial-los ritos sinagogales y preces cotidianas son "cosas de hombres"-; ellas ni siquiera cuentan para constituir minyán^ y sus únicas obligaciones cultuales se resumen al encendido de las velas sabáticas y poco más, lo que permitió el desarrollo de una serie de creencias relegadas al ámbito femenino, doméstico y tradicional.
Las sanadoras -muestras madres, las madres de mi madre, las tías, las ermanas-conjugaban en sí varios elementos: eran mujeres, habitaban en el entorno familiar y eran viejas.
Tenían fama de saberlo todo y la experiencia las acreditaba como portadoras de bien; por eso se les denominaba también las buenas mujeres y a sus curas, melezina de mujeres.
Pero así como esta "religión popular" -en parte debido a que la oralidad en la transmisión forma parte de su esencia-nos es mejor conocida, los manuscritos y tratados de medicina o farmacología terapéutica sefardíes restan en buena parte inexplorados"^.
Por demás, los libros que nos han llegado sobrepasan escasamente la media docena (Romero 1992: 137).
El interés de este manuscrito 340 de la primera serie de la colección Fírkovitch reside, además de estar en dos lenguas, en que las fórmulas médicas que usa se encuentran ya en recetas clásicas, como en Avicena, Liber Canonis de Medicinis cordialibus (Basilea, 1556), o Serapio, De substantiis medicinarum (Lyon, 1525), y por tanto continúan la tradición de Dioscórides e Hipócrates, como así sucede también en los manuscritos que estudió Crews (1963Crews (, 1967)).
También se encuentran en textos castellanos, como los de Juan de Jarava, Historia de yerbas y plantas con los nombres griegos, latinos y españoles (1557-1567) (Salamanca, 1999), el Libro de recetas de Gilberto.
M.^ T. Herrera y M.^ E. González de Fauve (Madison, 1997) o Luis Lobera de Ávila, Libro del régimen de la salud, y de la esterilidad de los hombres y las mujeres, y de las enfermedades de los niños, y otras cosas útilísimas (1551), ed. virtual de Miguel López Pérez (2002).
Es probable que los escribas copiaran de una fuente anterior y que sólo unas pocas recetas -o tal vez ninguna-fueran de cosecha propia, aunque sí se fueran introduciendo las modificaciones pertinentes.
Ya Crews ^ Grupo mínimo de diez hombres que la tradición religiosa judía requiere para la realización de un acto religioso de carácter público.
(1967: 209-210) había notado en las copias manuscritas de este tipo de textos muchos errores de género y los explicó diciendo que los escribas tenían ante sí antiguos manuscritos en los que no se escribían las vocales (ej. \y'7 -/ + s-por las, los o les).
Pues bien, en el manuscrito 340 el artículo el está mayoritariamente escrito bH (a + 1); además, es generalmente defectivo de vocales en las dos primeras partes, mientras que en la última tiende a la supervocalización.
En cualquier caso, los escribas demuestran interés por transmitir sus conocimientos -presumiblemente eran médicos o farmacólogos-, y para recabar la credibilidad del lector, en algunos casos aseguran que probaron las recetas ¡y funcionaron!: «Y esto lo pereví en mí y en mi mexaret [hb.'criado']» (I4v.l7), «y esto lo perebí yo en maarav apenimí^» (l6v.l8).
Entre la terminología empleada hay muchas palabras tomadas del turco, que es la lengua predominante en el entorno sefardí oriental, aunque sus raíces haya que buscarlas en el árabe o el persa.
La influencia del turco en el judeoespañol oriental ha sido determinante (Varol 1996); y si a la Península Ibérica cabe la gloria de haber sido el punto de contacto entre la civilización árabe y la europea, a los sefardíes cabe el de haberlo sido entre la tradición hispana y la otomana.
El uso de turquismos es habitual en los textos aljamiados orientales de todo cariz, ya desde el siglo xvi (Romeu 1988-89).
Entre ellos podemos distinguir en el manuscrito 340 tres categorías: 1) Hay términos perfectamente normativos que se habían incorporado al léxico de los sefardíes, como carar, 2) los hay que necesitan de una explica-ción^, lo que implica que el lector puede no entenderlos, como baltá; y 3) otros se usan como término técnico, como darsiní Pero no todos los términos técnicos se dan en turco; los hay también castellanos, como la ruda o el agafrán -aunque se usa también la forma turquizada zafa-rán}^-; y en hebreo, como haltit\ y otros es difícil de determinar, porque son casi iguales en hebreo y en turco, como keraviá (jVyi'3 o te. keraviyd), aunque en el texto lo tengamos con scriptio plenae (n'>1H*lD).
En este listado encabezan los términos seguidos de su localización y grafía aljamiada ^^ Propongo las etimologías posibles ^^ -escribo la turca ^ Hb. lit.'occidente central', tal vez 'centroeuropa'. ^ La explicación de palabras o neologismos es habitual en los textos sefardíes. ^^ Pero palabras tan antiguas como ajenuz (Maíllo 1983: 60) toman definitivamente la forma turca, aquí hahá sevdá.
" El listado no es aún completo. ^-Agradezco al Prof. David Bunis de la Universidad Hebrea de Jerusalén la ayuda que me prestó para resolver algunas de ellas. según Redhouse-y su traducción, seguida de la bibliografía pertinente, de la que doy la traducción cuando no coincide.
Extraigo un fragmento del contexto de cada palabra, para lo que he elegido el más fácilmente comprensible en las de ocurrencia múltiple.
He utilizado los diccionarios y vocabularios siguientes: Corriente (1999), Crews (1963Crews (, 1967Crews (, 1970)), Galmés (1994), Gili Gaya (1947-57), Herrera (1996), Maíllo (1983), Nehama (1977) Para dolor de reines y de güessos, y de piernas y de pulsos, tomará una doroga que se yama en árave hah gar, un poco, y lo majará bien, y lo buyirá con azeite de oliva buena [...] baba sevdá (8r.l9) (ni1D niKíl) te. babbetüsevvda'ajenuz^\ neguilla' (Nigella sativa Z); Crews (1967) h[a]lib]a kb [a\s'ra, h[a]tib]a sevda'simiente o grano de Nigella sativa Z.'
Para dolor de reines y de güessos, y de piernas y de pulsos [...] tomará un poco de hahá sevdá, y todo esto y lo dicho ariba lo buirá en la lúnbere un poco y el hahá sevdá que se a majado y lo buirá un poco todo en la lunbre, poco, y lo abaxará, lo meterá en un palato, y se va untando su dolores onde tiene una vieg, y dos y tres; es muy bueno.
bals (9v.8) (UJt'Kn) ic. bal 'mola', aunque prob. no como DRAE (mola^):'masa carnosa e informe que en algunos casos se produce dentro de la matriz, ocasionando las apariencias de la preñez' y sí por las 'membranas que expulsa la mujer tras el parto'.
En castellano, las pares son la placenta y las membranas que la mujer expulsa después de dar a luz (Cf DCECH s.v. par), por lo que bals -quizás 'su5 hals'-equivaldría a pares.
Melezina para una mujer que parió y no abaxó su hals de su vientre, ainu [hb.'es decir'] su madrí^, su paré^^ de la quiriatura, tomarás un trapico linpio y meterás en él za'farán [v. supra] dr' ['dracmas'] = 10, dieg, no manco, y se lo engolgas sovre sus tiripa en medio de su onbiligo y es baduc [hb.'probado'] que luego cae su paré.
20 Dramas (ant.) o dracmas.
DRAE dracma^'medida de peso utilizada en farmacia, equivalente a la octava parte de una onza, es decir, tres escrúpulos o 3594 mg.'.
2^ Crews (1967) ^^ Documenta la misma utilidad en Guido Lanfranc of Milán, Compendio de cirugía, ed. E. Ardemagni (Madison, 1988).
^^ La sangre, junto con aceite de oliva en el que se incorpora una mecha y se prende.
^^ O sea, el común coral rojo (Corallium rubruni) y coral blanco, más estíptico y frío que el coral rojo y que sólo lo hay en Asia oriental.
Para el que tiene dolor de lado que le dizen puntada huerte ['neumonía'], tomará un poco de alquitrán fino y untará sus lados o el lado que le edgüele y polveará un poco de ceniza.
Y si topa rum, que es raqui de caña, untará un tarapo y lo meterá sobre el aquitrán en el lado.
Gam [hb.'también'] beverá con agua un poco de el alquitrán.
Gam tomará ojas de adefla o palos de adefla y los untarán con alquitrán, y se saumará con ellos y se covijará la cabera muncho que le entre el umo por la boca y la nari^ lo más muncho que puede, y irá taravando el solú para riba, que con esto le entarará el umo bien; y se echará en su cama y le darán a bever agua buyida de un poco de té y unas cuantas ojas de menecxé, y si no ay la oja tomarán la rayiz, y se cobijará muncho asta la cabera y no passará teres oras que le verná la sudor y sanará. sub^^ (5r.l6) (ITO) te. sübhe o süphe'duda, inquietud'; Herrera (1996) subet^^'letargo, sueño no natural'; Nehama sube
El quen toma sub y mete debaxo de su caecera pierde el dormir muncho.
Gam este engüente sierve para amatar el piyojo y la yendre, que no queda ni uno, que unte las yacas de el vestido y los sevacos de la camisa y las vainas de el saragüeP° ['calzón'], y que unte ilo de algodón y que lo meta encolgado sovre sus carnes, y que se unte onde tiene el piyojo o la yendre unas dos veze5.
No le quedarán ni una por cierto.
^^ En las Memorias de Rafael Nogales Méndez (1936), Ayacucho (Caracas, 1991). ^^ En el anónimo Viaje de Turquia, ed. F. García Salinero (Madrid, 1995). ^^ Podría también tratarse del hebreo xevo 'ágata'.
La gemoterapia admite, ya de antiguo, que cada gema tiene una propiedad curativa.
Las ágatas, en sus múltiples variedades, proporcionan equilibrio físico.
En concreto, el ágata cornalina -de color rojo sangre-tiene propiedades vitalizantes y se usaba como tónico cardíaco, aunque no he encontrado ningún uso semejante al del manuscrito.
^^ Las Pronosticas (s. xv), BNM 1-2438: «... e apoplexia e parálisis e tremor e cólica e subecb que es dolor de cabera».
^^ Del ár. sarawíl, hispano-árabe garaguil, esp. zaragüelles, pero sin equivalente en turco.
Para el que tiene amariyor, que se aze amarillo como el azafrán, que tome la caxca de el jibón de yermext, o muevo o viejo, y que la buya con agua bien y que be va la agua y sanará peresto. |
Para Susana Weich, con quien tanto he compartido RESUMEN Cuando en 1492 los judíos fueron expulsados de España, cruzaron muchos el Estrecho de Gibraltar para colocarse bajo el amparo del sultán de Marruecos, que tenía entonces su corte en Fez.
A la población judía existente ya en el Norte de África -de lengua y cultura árabe o beréber-se añadió entonces el grupo de los sefardíes, que conservaron el español como lengua coloquial y muchos usos y costumbres de origen peninsular.
La indumentaria de este grupo tuvo un carácter propio que debió formarse a partir del sustrato hispánico anterior a la expulsión, y que fue modificándose lentamente por la influencia del entorno árabe y por la severa legislación musulmana que obligaba a estos hombres a vestir siempre de negro.
Ni oro ni plata sacar pudieron y, malvendiendo el patrimonio familiar, compraron las pobres bestias de desecho que les vendían, y sobre las que alcanzaron las fronteras y los puertos desde donde desparramaron sus personas y sus saberes por el mundo entonces conocido.
Muchos fueron a Portugal y, bautizados por la fuerza, llevaron luego su criptojudaismo a los Países Bajos y desde allí hasta el Imperio Turco, donde se reencontraron con otros hermanos que desde las costas levantinas habían llegado a la misma meta.
Sabemos que allí el sultán otomano les acogió con agrado y aún se preguntó cómo los reyes de España habían echado de sus reinos a aquella gente tan laboriosa.
Pero otro grupo importante cruzó el Estrecho de Gibraltar y desde la desembocadura del Río Martín se internó y asentó en lo que es hoy Marruecos.
A esos sefardíes dedicaremos estas líneas sobre la indumentaria que portaban estos judíos cuando los españoles del periodo isabelino desembarcaron en África allá por el año 1859, vestimenta cuyo germen acaso estaba ya en el atuendo que los expulsados sacaron de España.
En efecto, en el Cancionero de aquel ingenioso converso que fue Antón de Montoro encontramos ya citadas a mediados del siglo xv unas coplas salpicadas con las prendas que acabarán siendo para nosotros muy familiares.
Serenísimo señor que los estados henchís: capa, sayo y jubón cuestan mil maravedís; garahueles, borzeguís, bonete, cuestan dozientos; gran señor, no son dos cuentos por eso, ved qué dezís\ A partir de este posible referente hispánico, aquellas prendas debieron ir tiñéndose con los caracteres locales e incorporando signos distintivos que, combinados con los propios, acabarían conformando lo que podemos denominar indumentaria tradicional de los judíos sefardíes del ^ Antón de Montoro (¿1404-1480?), nacido probablemente en el pueblo cordobés del que tomó el nombre, fue, además de poeta, sastre y ropero, profesiones harto frecuentes entre los hombres de su estirpe.
Sus composiciones serias quedan muy por debajo de las burlescas, pero impresionan sobre todo sus coplas a la Reina Católica ante el asalto de la judería cordobesa.
Las que aquí citamos son las que dedicó a un prior, y llevan el número XXXTV.
Edición a cargo de Marcella Ciceri y Julio Rodríguez Puértolas.
Cronológicamente voy a trabajar con un periodo de tiempo para cuyo estudio dispongo de testimonios orales -^muchos ya de segunda o tercera mano-y, por vez primera, de la fotografía, que desde 1860 vino a levantar acta notarial de la vida que llevaban por entonces nuestros antepasados.
Esta franja de tiempo comprende un intervalo de cien años que se inicia hacia 1850 y que se oscurece a mediados del siglo XX, cuando -coincidiendo con la Independencia de Marruecos en 1956-desaparecen los últimos ancianos portadores de aquella vestimenta.
En tan extenso periodo de tiempo hubo, claro está, variaciones y cambios de los que hablaremos, pero el objetivo de estas líneas es pintar a grandes rasgos el aspecto que nuestros compatriotas judíos debieron pasear por las calejas^ y zocos de Tetuán, Tánger o Arcila, durante las diez décadas que hemos prefijado.
Conviene repasar primero los testimonios de aquellos viajeros que conocieron de visu la presencia y el aspecto de los hombres y mujeres que ahora nos interesan.
De sus descripciones podremos entresacar preciosos detalles que, por la temprana fecha de su redacción, vienen a completar lo recogido por los investigadores en los últimos tiempos.
Las primeras noticias sobre los judíos de berbería, recogidas casi en el perio-^ Calejas es sinónimo de calle estrecha y tortuosa, al estilo de las que conforman las viejas juderías norteafricanas y la almendra central de nuestras ciudades medievales; tiene su equivalente en la palabra calle, en su apócope cal y en el término calecho, que en el astur-leonés significa camino accidentado.
Caleja es un vocablo propio del habla coloquial sefardí, usado tanto en el extremo oriental del Mediterráneo como en el habitat norteafricano.
El dialecto de los sefardíes instalados en el Norte de Marruecos se denomina jaketta y de él tomaremos muchos vocablos que sirven para designar prendas actitudes o adjetivos, a veces carentes de traducción exacta al castellano; irán siempre en cursiva, al igual que los párrafos que reproducen citas orales del habla coloquial.
Sobre este tema pueden consultarse, por orden cronológico de aparición, las obras de Benoliel (1977); Bentes (1981); Lévy (1992), el título de esta obra expresa una exclamación nostálgica, algo parecido a ¡Oh, aquellos tiempos...!; Bendayán (1995) y Cohén (2000).
Este último se acompaña de un CD con una excelente pronunciación que la autora ha registrado también en una serie de casetes donde desarrolla varios argumentos relacionados con la vida en el Tánger internacional.
Respecto a la transcripción fonética de los términos en jaketta y del habla local en los párrafos correspondientes a las entrevistas con los informantes, he procurado utilizar el castellano normativo con algunos signos diacríticos -cuando he podido encontrarlos en el ordenador-que acerquen lo escrito al sonido que yo conservo en la oreja.
Además en la transcripción de los términos no se indica la frecuente sonorización (predorsodentoalveolar fricativa sonora [z] de s y z ( y ce, ci) cuando resulta de su posición intervocálica o delante de m y d.
En los otros casos es regla común el seseo, así como el yeísmo (pronunciando la 11 como y); aunque a veces se pronuncie como i latina: gaina por gallina, y cuando va a comienzo de palabra como 1: levar por llevar.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ees Andalucía, entró en Gibraltar, desde donde pasó el Estrecho, y arribó a Tánger.
Su contacto con los judíos de aquella ciudad comenzó en el momento mismo de su desembarco, pues eran hebreos los que entraban en el agua para transportar a hombros los equipajes y aun a los mismos viajeros:
[...] unos diez judíos marroquíes, vestidos con caftanes, saltaron al agua y llegaron vadeando hasta nosotros.
Asió uno una maleta, otro un saco de noche, un tercero echó a correr con los paraguas, aquello parecía un desvalijo, no atendían ni a palabras ni a gritos.
Me agarró uno de una pierna y otro de otra y antes de darme cuenta me hallé sentado a hombros de un tercero [...]
Y así, alzado en algo y agarrado, fuimos transportados y llevados a salvo en tierra [...]
Por las calles de Tánger tropezó nuestro danés con algunos judíos comerciantes de quienes tomó a vuelapluma unos apuntes que nos serán muy útiles a la hora de analizar el origen de su indumentaria: "Casi todas las casas ofrecen una combinación de puerta y ventana, y hacen las veces de mostrador de tienda y de taller.
Dentro estaban los mercaderes y artesanos sentados a la usanza oriental.
Tanto Borrow como Andersen limitan sus descripciones a los tipos masculinos que se cruzan por las calles.
Sólo el segundo conseguirá penetrar en la intimidad de algunas casas hebreas y, merced a ello, nos ha dejado la imagen de una sefardí tangerina en traje de fiesta; descripción de la que me serviré al hablar del tocado femenino y, sobre todo, en un futuro estudio dedicado al traje de fiesta, llamado hoy de berberisca.
Antes de ir comentando una por una las prendas que formaron la indumentaria de los sefardíes marroquíes, conviene aclarar que cuando llegaron a las costas africanas había ya en aquellas tierras una importante presencia judía.
Aquellos hebreos vivían en la zona Sur que fue más tarde protectorado francés de Marruecos, y su lengua era y es el árabe; sus costumbres en nada se parecían a las de los judeoespañoles e incluso en la liturgia sinagogal no compartían con éstos sino la esencia de su fe.
Con el tiempo fueron conocidos entre los sefardíes como forasteros, y aunque llegaron a celebrarse algunos matrimonios mixtos, esas uniones no fueron sino el fruto esporádico de la fuerte endogamia que los judíos han practicado a lo largo de los siglos^.
Otro grupo de hebreos lo com-"* El caso concreto de Mogador, ciudad donde la presencia judía superaba a la de otras etnias, es muy llamativo.
Aunque geográficamente se asienta en el área de los judíos arabófonos, según testimonio de algunos tangerinos hubo allí también una fuerte presencia sefardí.
Un español, allí destinado en 1901, cuenta cómo vio desde el barco: "...una infinidad de mujeres, así me perecieron a la distancia en que me hallaba, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL ponían los llamados rífenos, que con su habla beréber y sus abigarradas vestimentas teñidas de un fuerte primitivismo conformaban una población del todo ajena al devenir de las comunidades sefardíes de Marruecos^.
A este mosaico cultural se refería el doctor Pulido cuando afirmaba en los albores del siglo xx: "La vida política y social que ofrecen las poblaciones del Imperio marroquí es tan variada, abarca tan extensa gama, desde la cultura europea más perfecta hasta la barbarie más primitiva de la kábila rifeña..."^ con largas faldas negras y pañuelos azul oscuro en la cabeza, puestos y atados a la usanza de las aldeanas de muchas provincias españolas, se congregaban a la orilla del mar para recibir, sin duda, a los pasajeros del Teldé\ pero cuando momentos después, el narrador y su mujer ponían pie en tierra a hombros de unos fornidos porteadores -como hizo Andersen al desembarcar en Tánger-, se deshizo el encanto de aquella fantasía: "Pero a poco y conforme nos acercábamos, íbase aclarando el misterio de aquellas señoras que esperaban impacientes nuestra llegada.
Las bellas damas que nuestra imaginación tropical se había figurado, eran hebreos, que, vistiendo el traje tradicional de Mogador, acudían a presenciar el recibimiento que se tributaba a un representante extranjero".
Aunque el protagonista de nuestro relato no nos informa de si eran éstos que juzgaba travestidos, sefardíes o no, lo cierto es que al hablarnos de su vida en la ciudad distingue entre los residentes allí y los judíos arabófonos que llegaban a ella sólo de tarde en tarde para comprar o vender sus mercancías: "Era realmente heterogénea la población de Mogador en aquel entonces, pues aunque entre ella predominaba el elemento israelita, confundidos con él se veían a menudo los «hombres azules» de Má-el Ainin, que gustaban de venir de vez en cuando a nuestra ciudad, donde de orden del sultán, se les facilitaba cuantiosa «muña», los susis de Tarudant, Ifni y Agair, los negros bambaras y congos del África ecuatorial y los judíos del interior, con su indumentaria árabe y sus largas guedejas, cayéndoles por debajo de las sienes" (Potous 1940: 72 y 130).
En la colección de la tangerina Sonia Cohén figuran varios pañuelos de lunares sobre fondo blanco que: "eran de los judíos del sur, que se los ponían atados así (por encima de la frente) en la cabeza". ^ La rudeza de estos hebreos montañeses se reflejaba en el adorno personal que todavía ostentaban cuando Ortega decía de ellos: "[...]
Aún encontramos judíos que lucen gruesos aretes pendientes de las orejas" (Ortega 1929: 175).
Años después aún impactaba su presencia entre los cosmopolitas tangerinos: "Cuando yo era pequeño, se veían algunas veces a estos judíos por Tánger, tenían el lóbulo de la oreja muy caído y se veía allí un agujero grande, de haber llevado una argolla, un pendiente grande que habían llevado y que luego ya, como se veía muy raro, se lo acabaron quitando.
Daba shenfá (grima) mirarlo".
Informes dictados por Alberto Pimienta Toledano, nacido en Tánger en 1938 y recogidos en 2003 por J. M. Fraile Gil.
Alberto y su hermana Alegría fueron para mí dos maravillosos embajadores que me adentraron de la mano en el mundo de la tradición judeo-española de Tánger.
La magnífica obra de este "apóstol de los sefardíes", poco aporta a nuestro estudio, pues intenta siempre con su trabajo damos una visión actualizada y moderna del mundo judeo-español, suprimiendo todo rasgo local, que considera como signo de atraso y alejamiento de la cultura oficial española vigente en su tiempo.
A comienzos del año 1860 habían entrado en Tetuán las tropas españolas del general Prim y como consecuencia sus habitantes tomaron contacto con los soldados españoles llevados allí desde todos los confines de la Península.
Ese nuevo panorama dio lugar en la literatura a la aparición de la novela galante^ entre el español y la judía, con quien por arte de maravilla podía entenderse en aquel castellano arcaico que sonaría a la vez viejo e infantil en los oídos de los soldados españoles; y en el terreno práctico trajo a Tetuán un aire europeo que poco a poco se iría expandiendo por las otras ciudades que albergaban entre sus muros un melah o judería bien poblada.
En 1862, merced al apoyo que el inteligente Rebbi Yishaq Benwualid -que a la sazón contaba 83 años de edad y una mente muy lúcida-, se instaló en Tetuán la Alianza Israelita Universal, que inmediatamente comenzó a impartir clases con un estilo bastante occidental, imponiendo el francés como lengua coloquial en la escuela.
Este rápido proceso de occidentalización en el Norte de Marruecos culminó cuando, tras la Conferencia Internacional de Algeciras (1906), España situó en Tetuán la capitalidad de su Protectorado en 1912.
Por entonces las clases acomodadas fueron las primeras en adoptar la indumentaria europea, quedando la ropa que había sido patrimonio y distintivo de los judíos como signo de atraso y apego a las viejas costumbres.
Las mujeres permanecieron fieles durante mucho más tiempo a su indumentaria tradicional, pues dada la estructura social en que la mujer se ha movido -^y por desgracia aún se mueve en la mayor parte de las sociedades-le resultó harto difícil despojarse del pañuelo que cubría su cabeza o de las largas faldas que parecían defenderla del mundo que la ^ El recuerdo de aquella campaña está aún muy presente en el cancionero popular y en la memoria colectiva de los españoles: Del día seis de Febrero / nos tenemos que acordar / que entramos los españoles / en la Plaza de Tetuán. // En la Plaza de Tetuán / hay un caballo de caña / cuando el caballo relinche / entrará el moro en España. // La Plaza de Tánger / la van a tomar / también han tomado / la de Tetuán.
En ese momento cronológico ambientó don Benito Pérez Galdós su Aita Tettauen, y años más tarde Luis Antonio de Vega su Amor entró en la judería.
Para el estudio de la literatura colonial española en el Norte de África véase la obra de Essounani (2000).
El viejo topos folklórico del amor entre el soldado cristiano y la infiel resurgió entonces con la misma fuerza con que los romances tradicionales de cautivos se reactualizaron.
Ejemplo de lo primero es la copla: Al entrar en Tetuán / me dijo una tetuana: / -¡Qué soldados tan bonitos / tiene la reina de España! /.
Y del nuevo auge en el género narrativo castellano por excelencia son los textos de La hermana cautiva (ía), que comienzan con el exordio: Vamos a cantar, señores, / los cupletes de la niña, / que la cautivaron moros / en los riscos de Melilla. / [...] 50 RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL rodeaba.
Pero poco a poco y a la par que los hebreos acaudalados abandonaban las juderías para instalarse en los nuevos barrios residenciales donde se mezclaban con vecinos de toda procedencia, se iba relegando también el atuendo berberisco, hecho ya una rafta (lío de ropa) en lo más profundo de los cofres que, mejeados (escondidos) en los caramanchones (desvanes), acabaron siendo pasto de la tuna (polilla o carcoma).
Los arsados (adinerados), que adoptaron entonces el pantalón largo y la americana, eran motejados despectivamente de flamencos o flamengos por el resto del Kahale (conjunto de la comunidad), y así en una canción tetuaní de estructura paralelística vemos enfrentados al mercader, prototipo del judío inteligente, con el flamengo, que resulta bastante malparado:
Casárame mi padre con un mercader, que entra por la puerta y huele a laurel.
Y ya reparó Ortega en ese adjetivo cuando escribía en 1929:
La mayoría de los de la costa y la minoría de los de las ciudades del interior usan el traje europeo, como ya hemos indicado.
Según Murga, llaman flamencos en Berbería a los hebreos que adoptan las vestiduras de Europa.
Explica el sentido de la palabra como un recuerdo vivo de la época en que fueron expulsados de España, pues en aquel tiempo existían en la Corte muchos caballeros flamencos, a los que había abierto el camino la boda de doña Juana con don Felipe el Hermoso.
La moda empezó a bautizarlo todo con el mote de «a la flamenca».
¿Sería extraño que a los que hiciesen algunas variaciones en sus trajes les aplicasen tal apelativo los sefardíes marroquíes?
La explicación que da Murga me parece un tanto forzada, dado que la boda de doña Juana con Felipe el Hermoso tuvo lugar en 1495 y los judíos españoles llevaban ya por entonces tres años en su exilio forzoso.
Si bien es cierto que las relaciones de los sefardíes con España no se interrumpieron nunca del todo, dudo que aquella influencia flamenca -especialmente fuerte en nuestro país cuando Carlos V alcanzó la mayoría de edad y llegó a España procedente de Flandes en 1517-pesara tanto en la memoria colectiva de aquellos expatriados que permaneciese hasta época histórica tan reciente.
Por otro lado, la expresión "irse a andar a la flamenca" se usó en el habla coloquial de las juderías norteafricanas como equivalente al "dolce far niente" de los italianos y al "no dar golpe" de los españoles; por ello me inclino más a pensar que los judíos de la clase trabajadora comenzaron a tildar de flamencos a quienes pasaban el día holgando, y por ello fueron los primeros en adoptar las nuevas modas europeas, pues su estatus económico bien les permitía adquirir el nuevo ajuar que necesitaban^.
En aquel panorama, y bien entrado el siglo xx, eran ya muy pocos los varones que vestían aún la indumentaria de sus mayores; pero como en lo más profundo de la conciencia colectiva se continuaba relacionando la indumentaria tradicional con la religiosidad judía: "muchos de los que se habían quitado ya la joha, volvían a vestirse a la antigua el Sabath, ^ Debo valiosos informes al respecto a Estrella Bentolila, nacida en Tetuán en 1935, a quien entrevisté en Holon (Israel) el 25 de Marzo de 1993 junto a S. Weich-Shahak; desde entonces y a través de sus cartas me ha seguido aportando preciosos datos.
Su madre (madre también de Simona Halfón, que aparece en estas notas), Oro Benatar, tetuaní de varias generaciones, fue una mujer muy ilustrada para su tiempo; escribió varios opúsculos cuajados de notas aclaratorias.
Así, al concluir una espléndida versión del romance Melisenda insomne (áe), comentaba en su cuadernillo:''Liviale: es una prenda o toca que cubría la cabeza y parte del rostro".
La palabra aparece en esta secuencia del romance: "[...] / Saltara de su camita / que parece un gavilane, / pusiérase una sayita / no cubriendo su liviale / [...]"
Los textos antiguos señalan que no la cubrió su hriale, pero me parece bastante significativo que una mujer en el Tetuán de 1913 hiciera la acotación que hemos leído para esclarecer el significado de una palabra que entonces ya debía estar en desuso.
Los hombres y mujeres que ahora nos ocupan comenzaban a vestirse, al igual que los españoles con los que habían convivido durante siglos, por una blanca camisa, que llegó a ser la segunda pie! para quienes la portaban.
La camisa era la prenda interior de día y la ropa de dormir para abrigarse en la noche.
Son muy pocas las noticias de tradición oral que he allegado al respecto.
Coinciden todas en el color blanco, en la presencia de un cuello que los entrevistados califican como de estilo mao o de tirilla (nunca vuelto y con picos como son los nuestros) y en la abundancia de pequeños botoncitos de hilo en la pechera, que aparecían siempre cerrados.
Ortega dice al respecto: "[...] excepto la blanca camisa, cuyas mangas anchísimas quedan pendientes" (Ortega 1929: 175).
Tan íntima se consideraba esta prenda que era harto difícil ver a un hombre en mangas de camisa, y prácticamente imposible sorprender a una mujer en tal atavío; como todas las referencias recogidas lo son de segunda mano y no he podido revisar ninguna prenda, remito a los lectores solamente al triángulo blanco que, en el pecho de los hombres, nos muestran las viejas fotografías, pues era un signo de buen porte y limpieza el presumir aquellas niveas pecheras bajo la oscura entreabierta joha.
^ Informes dictados por Moisés Bengio Bengio, de 80 años de edad.
Fue entrevistado en Madrid el 6 de febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil y P. López de Miguel.
^^ Informes dictados por Alicia Benasayaq, de casada Bendayán.
Fue entrevistada en Askelon (Israel) el día 5 de enero de 1990 por J. M. Fraile Gil, S. Weich-Shahak y A. Fernández Buendía.
Alicia es aún una de las mejores conocedoras de la tradición oral tetuaní.
Sus romances y canciones fueron objeto de atención por parte de investigadores como Henrietta Yurchenko, Arcadio Larrea y Susana Weich-Shahak, quien le dedicó un estudio monográfico (Weich-Shahak 1995).
Las camisas que ahora nos ocupan estaban abiertas sólo hasta el pecho y se vestían por la cabeza.
Los amarillentos retratos nos dejan apreciar de ellas sólo una apretada hilera de botoncitos redondos hechos con hilo, abertura que no bajaba hasta el extremo inferior de la prenda sino que dejaba un faldón alrededor de ella; con él muchos se debieron proteger e incluso envolverse las verijas (ingles), pues fueron pocos los que podían llevar el calzón llamado zaragüel.
Equivalía esta prenda --de rancia raigambre en España-al calzoncillo interior, pues era de tela blanca, ajustada a la cintura por una pretín, y bajo la rodilla con un pequeño botón o a veces con una cuerdecita.
Se hacían en una tela grosera de color crudo, que muchos califican de "un lino muy áspero".
Pero al igual que sucedía en la Península, como el zaragüel quedaba oculto por la joha, los pobres -los aniyim-tenían que prescindir a veces de esta prenda; de ahí que en el habla coloquial se dijera -al hablar de los nuevos ricos, para quienes todo era novedad-: "¡Patas que no miraron zaragüel!", que equivale exactamente a nuestro refrán: "El que no está acostumbrado a bragas, las costuras le hacen llagas".
Este zaragüel es el holgado pantalón que Borrow vio en Lisboa bajo la túnica azul de los berberiscos y que describe como unos: "...anchos calzones o pantalones de lienzo..."
Covarrubias en su Tesoro de I6II aporta varias etimologías para el vocablo garagüelles, y aunque afirma: "Este vocablo no se determina Urrea si es arábigo, porque no le halla origen", no anda muy errado cuando apunta que: "Dicen algunos estar compuesto de gara, que vale esparcir, y del nombre latino follis, que en español llamamos follado; y valdrá tanto como follado ancho y esparcido" (Covarrubias 1995: 984).
Pero si el sentido de la etimología que nos da el toledano Covarrubias coincide con el aspecto de estos anchos calzones, Urrea y él se equivocaron al descartar el origen árabe de este vocablo, pues el término zaragüelles procede de la palabra sarawil, plural de sinval, que en lengua arábiga significa pantalón muy ancho.
En efecto, la característica principal del zaragüel era su extremada amplitud, al estilo de los pantalones blancos y rayados que aún usan hoy -cerrados con un botón de pasta bajo la rodilla-algunos marroquíes.
Los zaragüelles fueron por ello la prenda típica que llevaron los huertanos del Levante español: murcianos, valencianos o alicantinos, que sumergían a veces los pies en el agua de sus acequias vestidos sólo con unos amplísimos calzones de blanco lienzo ajustados a la cintura por un cordón o veta (cinta).
Esa amplitud provocó el escándalo en algunos viajeros de la Europa Septentrional, sorprendidos ante esta falta de rubor a la hora de mostrar las intimidades por aquellas amplísimas bocapiernas o camales.
En la primavera del año 1800 un viajero alemán comentaba:
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL A partir de Murcia, y a lo largo de todo el Reino de Valencia, los campesinos llevan un traje que parece morisco.
Tienen pantalones de lino amplios, que sólo se ajustan entre las piernas, pero que abajo están totalmente abiertos, de tal manera que se asemejan a una especie de delantal.
A menudo están casi desnudos hasta la zona lumbar y con el menor movimiento se ven muchas cosas más.
Los habitantes más civilizados han considerado este vestido muy poco decente, y tampoco está permitido, al menos eso oí, entrar de esta guisa en la iglesia.
En la parte de arriba tienen, la mayoría de las veces, un mero chaleco sin mangas, y se tocan la cabeza con una gorra, fundamentalmente azul [la montera] echada hacia atrás.
No llevan medias, y en los pies se ponen unas suelas hechas de cáñamo o esparto, que se sujetan con cintas cruzadas (Humboldt 1988: 218).
No conviene olvidar que fue en el Levante de España y en amplias zonas de Aragón donde la población morisca fue más numerosa, ocupándose en el cultivo de las huertas hasta que la Majestad de Felipe III tuvo a bien expulsarlos en el año l609, privando a aquellas feracísimas tierras de una mano de obra experta y cualificada ^^ Pero tornemos a los sefardíes de Marruecos, quienes sobre la camisa se echaban -los que disponían de recursos-un chaleco escotado en redondo y de pecheras muy dibujadas a base de cordón y pasamanería; la prenda presentaba en el borde izquierdo una fila de botoncitos hechos con hilo, que tenían el tamaño de un garbanzo, y que raramente se cerraban, para dejar que se viese una blanca camisa siempre abotonada.
Llamaban a este chaleco yahador, vocablo árabe que utilizaban indistintamente judíos y musulmanes para denominar a esta pieza.
Y así, sobre la prenda interior compuesta por la camisa, el yabador -o chaleco-y el zaragüel, vestía el judío de estas tierras una especie de guardapolvo negro al que llamaban joha.
Las descripciones tanto orales como literarias de la joha coinciden en su color negro, o tan oscuro que para muchos ha quedado en la memoria como "una especie de sotana que llevaban los hombres", y que les llegaba hasta por debajo de la rodilla.
Pero poco a poco debieron ir abandonando el color preto -que acaso fue imposición de la autoridad musulmana-en favor de un azul oscuro, pues ha-^^ Los moriscos fueron los supervivientes de raza árabe que, tras la toma de Granada en 1492, abrazaron -más o menos libremente-el cristianismo.
Conservaron sus usos y costumbres y por ello las autoridades civiles y eclesiásticas los miraron siempre con recelo.
Protagonizaron movimientos levantiscos como el de las Alpujarras, que en 1570 domeñó don Juan de Austria, y fueron deportados varias veces de una a otra región española hasta su expulsión definitiva a comienzos del siglo xvii.
Su indumentaria resultaba harto llamativa para propios y extraños, y así un extranjero que nos visitó al comenzar el reinado de Carlos V dice de ella: "Todas las mujeres visten a la morisca, que es un traje muy fantástico, llevan la camisa que apenas las cubre el ombligo, y sus zaragüelles, que son unas bragas atacadas de tela pintada, en las que basta que entre un poco la camisa..."
(Navagiero 1983) cia 1900 un español describe así el animado ambiente de Tánger: "[...] las tiendas y bazares, con los mercaderes medio tendidos e indolentes a las puertas; los judíos, con sus túnicas azules y su faz semítica; los rífenos, con su jaiques pardos y su inseparable fusil [...]"
Para los días de fiesta y para uso corriente de las clases adineradas, tenían nuestros hebreos una prenda semejante a la Joha pero de mucho más lujo, tanto por su confección como por el tejido en que se hacía: era el yalak.
Un romance infantil lo menciona cuando presenta al mesjeadito (pequeño) que lo protagoniza muy arregalado de sus padres, vestido con esta prenda.
Una versión tetuaní dice: Como sucede con otros muchos términos de la indumentaria tradicional sefardí, que hunden sus raíces en un sustrato común para las dos ramas de la tradición judeo-española, encontramos entre los sefardíes de Oriente la palabra yelek para referirse a un chaleco casi siempre de tela rica^^.
En lo más crudo del invierno se echaban los hombres sobre la joha o el yalak una yü-laha semejante a la que usaban sus convecinos musulmanes.
Las había pardas, muy sencillas, pero las hubo también negras como ala de cuervo, salpicadas por motitas blancas, rojas, azules, amarillas...
Era un trabajo propio de los xexaunis, los artesanos de Xauen, que las llamaban rorabiya, y todas tenían una capucha con que a veces se resguardaba la cabeza de su portador.
La joha o el yalak, aunque tenían también botoncitos, iban siempre abiertos y ceñidos a la cintura -^y en esto quiero reparar con despaciopor una faja que llamaban indistintamente korsia o farajia, vocablos que -como tantos otros-tomaron los judíos como préstamos del árabe.
Y aunque el uso del cinturón o ceñidor entre los judíos está documentado, tanto en el Antiguo Testamento como en los Evangelios^^, creo que su una sotana".
La alusión a los severos castigos que infligían estos maestros a los niños no es gratuita: "Después de la escuela española, íbamos a la esnoga a aprender a meldar (leer) con un rebbi, con rebbi Moshe Salama.
Era muy buen maestro, pero muy, muy severo, y mos pegaba con un ñervo, que era de un toro, que era flexible, y con eso mos pegaba".
Informes dictados por Meir Elbás, nacido en Alcazarquivir hacia 1930 y entrevistado en Barcelona por S. Weich-Shahak en Febrero de 2004.
Relacionada con el yalak recogí la siguiente anécdota que proviene de Tánger: "Mi padre me contaba que mi abuelo tenía un yalak endiamantado, jque es yalak y te caiates!
Bueno, lo tenía en una maleta, mejeada [escondido] en el caramanchón [desván].
Un día fue a ponérselo, sería Pesag, o no sé..., y al abrir la rafta, había allí un ratón que se había comido medio yalak.
Dice que coió al ratón y con un moclás [tenazas] le arrancó los dientes y le dijo: -^Vay a augüera a comer yalakes".
Informes dictados por Ester Cohén Nahón, de casada Aflalo, nacida en Tánger, de 85 años de edad.
Recogidos en Madrid el día 9 de Febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil, D. Caloca Puente y S. Weich-Shahak.
^^ En una versión ismirlí de La vida en la galera (í) el desesperado protagonista ordena que vendan su lucido ajuar personal para poder pagar el rescate, y así canta: [...] / Que me vendan tacum de paño, / con el yelek sirmalí; / que me vendan toca de seda, / con el fez yizairelí, / [...]
Cantado por Esther Eskenazy, de 17 años de edad.
Fue recogido en Esmirna (Turquía) en el año 1911 por M. Manrique de Lara (Cf.
^^ {Isaías, V, 28) dice: "No se quitan de sus lomos el cinturón, ni se desatan la correa de sus zapatos.
Sus flechas son agudas, y tensos sus arcos".
No queda claro si la Escritura se refiere al cinturón como prenda de soporte para otro tipo de adminículos o como ceñidor para sujetar la túnica u otra prenda de vestir.
En el Nuevo Testamento, cuando Cristo ilustra a sus discípulos sobre las disposiciones a tomar, vuelven a incorporación a la vestimenta propia de estos sefardíes de Marruecos -^tal y como entendemos el término faja masculina al hablar de indumentaria tradicional-es una de las señas de hispanidad que conservaron en su exilio y que acaso sacaron ya de Sefarad.
Si el vestido del musulmán era siempre talar y de caída libre, el sefardí desde antiguo ciñó la cintura para dividir su silueta en dos volúmenes separados por la línea horizontal que trazaba el ceñidor.
En ello repararon ya los viajeros que conocimos en párrafos anteriores.
Andersen nos dejó una descripción muy pintoresca del mayordomo que servía en la quinta donde pernoctó varias noches, a su paso por la blanca Tánger: "Hussein, el mayordomo, era un hombre guapo con un magnífico turbante y albornoz blanco con rayas negras, digno de ser exhibido por cualquier gran dama de ciudad europea" (Andersen 1991: 66); mientras que -como ya vimos-al pintar la imagen de los judíos que habitaban en aquella ciudad dice: "La mayoría eran judíos marroquíes, con largos albornoces y ceñidor a la cintura".
Los musulmanes berberiscos de la costa mediterránea, fundamentalmente argelina y marroquí, habían adoptado hacía tiempo una indumentaria de fuerte influencia europea, e incluso otomana, entre cuyas prendas estaba el ceñidor.
Cuando en 1860 España ocupó la plaza de Tetuán, Pedro Antonio de Alarcón, que era entonces soldado y reportero de guerra, pintaba así la figura del parlamentario berberisco con el que los españoles podían entenderse: "De los otros cuatro personajes, el único digno de mención es el que viste a la argelina.
(El traje argelino recuerda, más que ningún otro, al moro tradicional de España, o sea al que sale todavía en nuestras mascaradas y teatros.
Las prendas que lo componen son: calzón anchuroso de color muy vivo, albornoz ondulante, vistoso chaleco, lujosa faja y muchos alamares y bordados en toda la ropa)" ^\ Las fajas de nuestros israelíes debieron ser, cuando las clases elevadas vestían al uso tradicional, de riquísimas telas entreveradas de seda y oro: "Yo tengo la faja de mi tatarabuelo, que se llamaba Pirjas Toledano, y aparecer citas semejantes: "No os procuréis oro, ni plata, ni cobre para vuestros cintos, ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón..."
(Mateo, X, 9-10) y "...les encargó que no tomasen para el camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforja, ni dinero en el cinturón, y se calzasen con sandalias y no llevasen dos túnicas" (Marcos, VI, 8-9).
^5 Alarcón (1917, II, cap. 2) no pierde comba a la hora de denostar a los judíos sefardíes que encontró en Tetuán; lo curioso es que siglo y medio después de su visita al Norte de África, aún he recogido testimonios orales muy negativos sobre el escritor andaluz, a quien califican hoy los descendientes de aquellos judíos de "vividor y muy golfo". era muy preciosa.
El oro de esa faja está como acabado de hacer.
Es de color rojo y amarillo, y tiene flecos en los extremos" ^^.
Los menestrales debieron usar ceñidores de estambre y algodón, y aunque en la memoria colectiva no han quedado sino los de color más oscuro "...dominaba el tono negro de los caftanes judíos, apenas animado por las fajas de un azul oscuro..."
(Vega 1944: 24)^"^, debió haberlos también teñidos por un vivo cromatismo.
De color rojo eran los ceñidores que en 1836 vio Bon'ow rodeando la cintura de los berberiscos, al desembarcar en Lisboa; y cuan-'^^ Informes dictados por Moisés Bengio Bengio, de 80 años de edad.
Nació en Tánger y fue entrevistado en Madrid durante el mes de Febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil y P. López de Miguel.
^^ Luis Antonio de Vega.
Nacido en Bilbao en 1898, estuvo comprometido ideológicamente con el levantamiento militar de 1936.
Vivió en varias ciudades del Protectorado español de Marmecos: Fez, Larache y Tetuán; y de él dice Federico Carlos Sáinz de Robles (1957): "Cuando decide que su novela sea bilbaína, o madrileña, o marroquí, lo es sin rallos [s/c] ni titubeos.
Este saber identificarse con temas, figuras y ambientes constituye el valor máximo como narrador". do Galdós nos retrata a un Santiuste recién vestido como judío, dice: "Vistió Mazaltob a su huésped con un balandrán viejo que no venía mal al cuerpo del español, le puso la faja encarnada y el bonete negro y le mandó que viera la ciudad y la corriese por todo el entresijo de sus calles.
En el Meyaj, y fuera de él, teníanle por un sefardín que había venido de Salónica o de Jemsalén a negocios comerciales" ^^.
Aún así, las fajas más oscuras se veían animadas a veces "por unas rayas verticales de color mostaza, aunque las había también de cuadros en color tierra y ocre sobre fondo rosado" ^^ Como sucede en la mayor parte de las religiones, las prendas de vestir que han estado en contacto con el cuerpo de los ungidos por Dios adquieren propiedades maravillosas, que transmiten a quienes las tocan.
Al sadik [justo, en hebreo] de Larache, losef Al-Galili, se encomendaban las mujeres a quienes se presentaba un parto complicado: "Si una señora estaba de parto, y el parto era difícil, la nieta del sadik llevaba la korsía y el bastón, y lo ponían a los pies de la cama y paría rápido.
La korsía se la ponían encima de la joha.
Era ancha y grande, se daba vueltas, vueltas, y luego el final lo metían así, por arriba" ^°.
Y lo mismo sucedía en Tetuán: "En la esnoga de Rebbi Yishaq Benwualid tenían guardada la farajia del sadik; y una vez que mi cuñada estaba de parto, y llamaron a ^^ Pérez Galdós (1945).
Aunque no son muchas las referencias a la indumentaria tradicional sefardí en la obra del novelista canario, he decidido utilizarlas como datos fiables, pues el celo de don Benito a la hora de ambientar su producción literaria es harto conocido y está bien documentado.
Para dar verosimilitud a su episodio nacional titulado Trafalgar, sabemos que alcanzó a entrevistarse con un anciano que vivió, siendo grumetillo, aquella batalla naval.
Cuando preparaba el estreno de su obra de teatro Los condenados, cuya acción se sitúa en el pirenaico Valle de Ansó, escribía desde Santander, con fecha 13 de Abril de 1894, una carta a María Guerrero comentándole los preparativos para la función: "Mi Señora doña S. [...]
Ya la obra está armada, no falta más que escribirla, y eso lo haré allá para Junio.
Pienso ir a Ansó para darle todo el carácter local que sea posible [...]
Respecto a efectos de cosas reales [...] tengo pensado varias cosas [...]
De Ansó le traeré a usted varios trajes de ansotana, mejor dos, uno de lujo y otro de diario [...]"
Sobre el autor de los Episodios Nacionales ver Bravo Villasante (1976).
Amante de la cultura sefardí, Sonia ha ido reuniendo con esfuerzo y tenacidad una extraordinaria colección de objetos e indumentaria que guarda en Tánger, donde aún vive, y que ha puesto siempre -junto con sus saberes-a mi entera disposición.
-° Informes dictados por Elisa Fereres Amar, nacida en Larache, de unos 70 años de edad.
Fue entrevistada en Barcelona el día 6 de febrero de 2004 por S. Weich-Shahak.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es 6o RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL la partera, que era una goya [gentil], que vivía en la Luneta, y no podía parir, y se oían los gritos en toda la judería, trajeron la farajia y se la pusieron en la cama, y parió enseguida" ^^ Aquellas korstas eran, en efecto, muy anchas, y por ello se doblaban longitudinalmente en dos pliegues, que formaban una N mayúscula, para dejar en la parte externa un alargado ojal que venía a coincidir con la mano, y en el hueco allí formado depositaban los hebreos sus objetos de uso más personal, exactamente igual que hacían sus compatriotas en toda la Península.
Si los españoles colocaban allí sus trastos para fumar: el librillo de papel, la petaca con la picadura, el eslabón y el pedernal para hacer lumbre..., los sefardíes de Marruecos llevaban en el pliegue de su faja la gauza (cajita) para nefhear (tomar rapé).
Los hebreos de estas tierras conservaron el hábito de aspirar el polvo de rapé cuando en Europa esa costumbre ya era algo casi olvidado.
Desde los más humildes, que llevaban el tabaco molido en una caja de caña cerrada con un corcho: "Aquellos hombres mayores tenían unas cajitas de caña y movían lo de dentro con un palito; llevaban también un pañuelo rojo grande, muy grande, para limpiarse" ^^, hasta los más acaudalados, que portaban cajitas hechas en metales preciosos y adornadas con esmalte: "A mi padre le regaló mi abuelo una cajita de oro para el rapé, una cajita que le encargó a Suiza, y que es una joya que hoy tiene mi hermano en Buenos Aires" ^^; toda la snoga nefbeaba a más y mejor, llevándose a la janona [nariz] la mejerma [pañuelo] colorada entre polvo y polvo.
Cuantos hombres he entrevistado insistían en que los pañuelos de mano eran grandes y siempre de color terroso: "Los pañuelos que llevaban aquellos hombres eran más grandes que los de ahora, y algunos tenían dibujos, pero dibujos siempre en el mismo color del pañuelo, que era rojo o marrón o así, para que no se vieran mucho las manchas del rapé"^^.
^^ Informes dictados por Elias Levi, nacido en Tetuán, de unos 80 años de edad.
Fue entrevistado en Holon (Israel) el día 11 de mayo de 2004 por S. Weich-Shahak.
^^ Informes dictados por Salomón Benchabo Melul, de 79 años de edad, natural de Alcázarquivir.
Fue entrevistado en Madrid el día 13 de enero de 2004 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak.
Fueron grabados en Madrid el día 23 de enero de 2004 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak.'^^ Informes dictados por Moisés Bengio Bengio, de 80 años de edad, nacido en Tánger.
Fue entrevistado en Madrid el 6 de Febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil y P. López de Miguel.
Según nuestro informante, aquellos hombres, que eran viejos cuando él era adolescente, ponían el rapé sobre el borde del dedo índice, que pasaban bajo la nariz desde la primera falange hasta el extremo, y después hacían el recorrido Pero los hombres disponían, además del escondrijo que llevaban en la faja, de una bolsa que llamaban skara para meter jajitas (cosas menudas).
Esta bolsa, que era de medianas dimensiones, se hacía de cuero repujado, incrustado o bordado, y se llevaba en bandolera.
Solía cerrarse con su mismo borde doblado hacia abajo y era complemento indispensable en el atuendo de los sefardíes más castizos del Norte de África: "Mi padre iba con la joha, y su skara, el borso suyo, así; sus mesayas, que eran los zapatos, y así iba, mi bueno" ^^ La palabra skara es arábiga, y aunque Covarmbias no señala esa etimología para la voces esquero y ^5carcela, incluye ambos términos en su Tesoro de l6ll, con lo que nos da idea de su uso y pervivencia en el habla coloquial de aquel tiempo.
De la voz esquero dice: "Una cierta bolsa, que andaba asida en el cinto, donde la gente del campo llevaba la yesca y pedernal para encender lumbre"; y en el comentario de la palabra escarcela incluye unos cantarcillos con que las damas de la maya-reina pedían propina a los viandantes:
Los hombres que estamos retratando calzaban mesayas, babucha moruna que dejaba el calcaño descubierto y que debe su nombre al vocablo árabe mchi, que significa ir, marchar.
Parece que últimamente comenzaron a meter el pie en calcetines o medias, no sé si de lana o algodón, pero la bonanza del clima que allí reina y el estilo árabe que lo rodeaba, me inclinan a pensar que la mayoría debió andar con las paninverso iel viaje de vuelta), para no dejar sobre el canto de la mano nada de aquel polvo.
De aquella forma nefheaban bastante tabaco, pues el rapé "cuanto más se toma menos se estornuda".
Se usaba entonces, y aún lo usan algunos, para aguantar despabilados el tanit (ayuno ritxial) del día de Kipur.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es torrillas al aire, bajo el zaragüel y el borde de la Joha.
Ya bien entrado el siglo XX surgió una nueva artesanía entre los menestrales judíos, la de los tarraja, que fabricaban suelas de zapatilla a partir de los neumáticos de caucho, exactamente igual que hacían por entonces los campesinos de la Península, quienes empezaron a fabricar sus albarcas a partir de las ruedas de goma, dejando en el olvido las que habían fabricado durante siglos con la piel de las caballerías y del ganado vacuno.
Y por no acabar el retrato de nuestro judío hablando de su calzado, dedicaré unos párrafos a la prenda que le cubría y que fue durante generaciones el signo distintivo de su pertenencia a la grey hebrea.
El bonete era un gorro de paño negro que cubría algo más que la coronilla de los varones, y que sin ser tan pequeño como la kipá que hoy usan a diario los judíos muy religiosos, dejaba en la parte delantera "un pequeño flequillo, que los hombres tenían buen cuidado de recortarse y peinar Resulta curioso anotar cómo el bonete, que seguramente usaban ya los judíos cuando escribía Antón de Montoro, acabó siendo en la Península una de las prendas más características del clero católico.
Sabemos que desde antiguo fue atributo de los hebreos, merced a un romancillo que debió ser tan popular en la España de los conversos que incluso -^ Informes dictados por Benito Garzón Serfati, nacido en Tetuán, de unos 65 años de edad.
Fue entrevistado en Madrid al comenzar el mes de Febrero del año 2004 por S. Weich-Shahak.
^^ Informes dictados por Ester Cohén Nahón, de casada Aflalo, nacida en Tánger, de 85 años de edad.
Recogidos en Madrid el día 9 de febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil, D. Caloca Puente y S. Weich-Shahak ^^ Tomás Borras nació en Madrid en el año 1891.
Siguió algunos cursos en la universidad, para dedicarse profesionalmente al periodismo, en el que trabajaba ya a los 14 años.
A su regreso a Madrid el importante periódico El Sol le envió como cronista a la Guerra de Marruecos, donde asistió a la toma de Xauen (1920) y al rescate de la zona de Melilla, después del episodio de Annual (1921).
De aquella experiencia y de su conocimiento del país norteafricano salieron luego varias de sus mejores novelas.
Calderón lo incluye en una de sus comedias ^*^.
Se trata de un romance hexasilábico que cuenta las peripecias de un judío que ha gastado sus menguadas ganancias comprando un maltrecho caballo que acabará ahogándose en una charca.
Durante mucho tiempo se conoció sólo una versión oral del tema, la recogida en el cacereño pueblo de Arroyo de la Luz, y que sigue siendo la única de cuantas hoy conforman un corpus ya considerable, que llama abiertamente hebreo a su protagonista:
Esto era un judío, un judío honrado, ande el amor y dame la mano, ande el amor, que ya te la he dado, que era un jugador, jugador de dados, cada vez que juega, jugaba un ducado, cada vez que gana, ganaba un ochavo, con aquel ochavo, comprara un caballo Otros textos recogidos más tarde, sin llamar abiertamente judío al personaje central, le sitúan en el entorno de la trapería, o entre los botoneros y fabricantes de bonetes, profesiones todas que estuvieron muy ligadas al quehacer de los judíos en España.
En una versión maragata se alude además al origen portugués de nuestro artesano, lo que equivalía a tildarle en el siglo xvii como de criptojudío, y no olvidemos que durante las primeras décadas de aquel siglo las dos coronas peninsulares permanecieron unidas ^^.
Dice así la versión leonesa: ^^ El romancillo tuvo su origen en una burla antisemita y aparece en la comedia El alcaide de sí mismo, estrenada en el Alcázar madrileño el día 29 de enero de 1636.
Las versiones arroyanas hasta entonces conocidas fueron estudiadas por Catalán (1970).
Con posterioridad a este estudio volvió a recogerse el tema en una recopilación local a cargo de García Redondo (1985: 52 y 53).
^^ Los dos cronistas principales de la vida social en la España del xv^ii incluyeron abundantes noticias sobre la fama de judaizantes que tuvieron los portugueses en aquella sociedad del Barroco.
En el corpus de esas noticias aparecen, cómo no, las típicas injurias a la imagen del Crucificado, que desde el medioevo se atribuían en España a los judíos: "(12 de julio de 1644) Acto sacrilego de unos portugueses.
Aquí ha corrido voz que unos portugueses entre unas empanadas, que enviaron a cocer a una pastelería, una de ellas jamás quiso cocerse, y abriéndola vieron que estaba en ella un Cristo crucificado.
Aún no sé que esto sea cierto, si lo fuere, daré aviso de ello o diré que fue embuste de noveleros".
Otros avisos dan cuenta de cómo para la Inquisición de la época la cuestión criptojudía implicaba a todas las clases sociales: "(7 de octubre de 1654) Ha preso la Inquisición un portugués rico y un alguacil de corte y dos oficiales de Corte y otros tantos anteanoche, por la ley de Moisés".
Era un bonetero portugués y honrado, que hacía bonetes, los vendía a ochavo.
Con aquel ochavo comprara un caballo, ciego de los ojos, del lomo matado
Con el tiempo fueron los propios sefardíes quienes incorporaron a su repertorio poético esta composición burlesca aunque, claro está, haciendo desaparecer la filiación hebrea del protagonista.
Conocemos versiones procedentes del Norte de África (Nahón 1977: 186-187; versiones 65A y 65B) ^, una estambolí y alguna de Sarajevo que han conservado milagrosamente el estribillo mete [pon] bonete.
Y ya que hemos hablado de la corona portuguesa, no me resisto a transcribir aquí el pasaje largo, pero sustancioso, de una novela picaresca que -ambientada en aquellos años de unión entre las dos nacionesnos ilustra a maravilla del miedo cerval que inspiraba la Inquisición en todas las clases sociales y muy especialmente entre el gremio de los comerciantes en telas, generalmente conversos: Para cierta fiesta que tenían los soldados y que salían todos muy lucidos, quisieron estos camaradas vestirse de paño fino [...] y así tomó de su cargo [Domingo] dar traza para sacar de la tienda los vestidos sin que les costasen blanca.
Ayudóles a esta traza el hacer muy poco tiempo que era introducida la Santa Inquisición en Lisboa [...] y en espacio de un año habían hecho dos Autos Generales en que castigaron muchos delincuentes y confiscándoles muy gruesas haciendas, de manera que hoy se veía un mercader con tienda muy bastecida de mercaderías y el día siguiente la hallaban cerrada y su dueño preso por el Santo Oficio, y los sospechosos de linaje estaban temerosos no viniese esta desdicha por sus casas.
A uno de éstos, pariente de algunos penitenciados en estos autos, mercader riquísimo, fue a quien envistieron nuestros soldados y para esto se valieron de una traza que salió del vivo ingenio de Domingo, la cual fue escribir ciertos caracteres de extraordinaria forma en unos pergaminos blancos, de quien colgaban algunos sellos de plomo, de los cuales se imprimieron otros caracteres que no se daban a entender porqué los hicieron si bien conformes a los que le dictó el albedrío.
Estos pergaminos, que fueron cuatro, pusieron en otras tantas bolsillas ^^ Versión recogida en Val de San Lorenzo (León).
Cantada por Antonia Geijo Alonso y su sobrina Dolores Fernández Geijo.
Fue grabada el día 4 de marzo de 1985 por J. M. Fraile Gil, M. Santamaría Arias y A. Sánchez del Barrio.
Puede escucharse en la cinta de cásete: Val de San Lorenzo-Filiel-Chana de Somoza.
Dentro de la colección De encuesta por León y Asturías, Vol.
^'^ El primer texto tanyaui sitúa la acción en una sastrería, siguiendo así la inspiración primera de los textos peninsulares.
Hay también una versión tetuaní recogida por Manrique Lara, hoy en el archivo Menéndez Pidal-Goyri.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL de tafetán rojizo, y encima de cada bolsa una señal de estrella pasada con una flecha, y todo ello estaba pintado con sangre.
Con esto se fueron a casa del rico mercader, procurando hallarle solo en la tienda a la hora que sus criados estaban comiendo y no parecía nadie por allí.
Pidiéronle que les mostrase piezas de paño fino en que escoger dos cortes para dos vestidos; hízolo luego el mercader, y mientras dejaba una en el mostrador para volver por otra, metía Domingo las bolsillas entre los dobleces primeros de las piezas del paño que allí dejaba.
Hizo esto en tres, reservando la última para meterla en la pieza que más le contentase, y habiéndola escogido entre las muchas que les sacó, no obstante que les contentó, dijeron que querían ver otra que se veía desde allí; fue el mercader por ella, y en el ínterin que la traía metieron en la escogida bolsa o nómina que les quedaba a dos dobleces de ella.
Traída la que había pedido el mercader, no les contentó diciéndole que de la penúltima pieza que les había mostrado querían sacar los dos cortes; de esta pues concertaron a cómo había de ser la vara, regateándolo sumamente como si los hubieran de pagar luego de contado, por disimular mejor su cautela, y al tiempo de medirse el paño les rogó el mercader tuviese uno de ellos de la tela para poderla varear.
Hízolo Domingo, y a los tres dobleces que descogieron de ella saltó la bolsa, la cual vista del mercader, espantado de la novedad quiso ver lo que era, y así dejó de medir el paño por abrirla.
Los soldados advertidos, estuvieron asimismo atentos a ver lo que era, y sacando el inocente portugués de la bolsa el pergamino con sus cuatro sellos, le descogió y comenzó a querer leer sus caracteres ininteligibles escritos con sangre.
Los soldados comenzaron a decir que aquello era cosa de hechizo, y grande maldad y bellaquería tenerlo allí, que no en balde con aquellos embelecos se llevaba a su tienda todo el concurso de Lisboa a comprarle lo que tenía en ella, que habían de ir a dar cuenta a la Santa Inquisición para que castigase tan grande insolencia.
El mercader se asustó del suceso, y comenzó a jurar con mil juramentos que él no era sabedor de aquello, ni pensaba que en otra pieza alguna tal cosa estuviese.
-^Presto se verá eso -dijo Domingo-, y desdoblando dos de en las que habían puesto las bolsas, las hallaron y vieron ser como la que habían visto.
Con esto, dejando la compra los dos camaradas, dijeron que resueltamente iban a dar cuenta al Santo Oficio [...P^ ^5 ALONSO DE CASIILLO SOLÓRZANO, El Proteo de Madrid (1625).
Novela picaresca incluida dentro de la obra del mismo autor Las tardes entretenidas.
Manejo la edición de Francisco Gutiérrez Carbajo contenida en Relatos de Madrid (siglos xvii-xix).
Madrid: Consejería de Educación y Cultura de la Comunidad de Madrid, 1999-No contentos Carranza y Domingo con el hurto inferido al comerciante lisboeta, marchan a Évora camino de España, y allí amedrentan a otro mercader, "que trataba de por junto" [al por mayor], con una artimaña no pequeña: "[...]
Vino brevemente con ellos a la posada y de la misma manera que había hecho Domingo con su huésped les tomó juramento (a los criados) y hizo varias preguntas si sabían que su amo guardaba ritos y ceremonias de otra ley, a que ninguno de estos, ni otros en que después juraron en la fingida información, dijo en contra del mercader [...].
Si bien el cauteloso comisario les decía que era cosa muy averiguada y dicha por todos los criados que su amo judaizaba" (pp. 65 y ss.).
El texto que hemos leído no tiene desperdicio y en él encontramos mencionadas esas bolsitas encamadas, contenedoras de amuletos y fa^hizos, que más adelante saldrán a colación al hablar de la camisa femenina.
Volvamos al marco norteafricano que nos ocupa para decir que el encargado de cortar y montar las ropas masculinas ya descritas fue el mahalém, palabra que en árabe significa maestro, artesano.
Y como poco a poco el judío sefardí de Marruecos fue abandonando el zaragüel oriental por el pantalón europeo, al que llamaron carsón, aquellos sastres locales, acostumbrados sólo a agujear (coser) las prendas con las que habían convivido, se vieron a veces en apretadas situaciones como la que nos relata esta anécdota:
Era un señor que se vestía muy bien, que se vestía ya a la occidental, y tenía un amigo que era sastre de lo antiguo, que era mahalém, y era una desgracia lo que hacía con los trajes, el pobre hacía lo que podía.
Se encontró con su amigo y llevaba un paquete en la mano, y le dice: -Esto será un corte de traje que me traes para hacerte-.
Entonces el otro se vio comprometido, y le dijo que sí.
Y dice el otro: -Bueno, yo te avisaré cuando vaya a cortarlo-.
A los dos, tres días, le llama y le dice: -^Ven, que vamos a cortar el traje-.
Vino, le puso las tijeras y le dice: -^Tú, y tu mazal, o sale carsón, o sale zaragüel-^.
Pero los ternos europeos de pantalón, chaleco y americana resultaban inalcanzables para muchos mancebitos que intentaban gallear ante las aVazbas [mozas] vestidos a la flamenca.
En ciudades como Tánger, donde la población española era muy elevada ya a comienzos del siglo xx, se conocía la dita, llevada allí sin duda por los comerciantes españoles, generalmente andaluces.
Esta dita fue la antecesora de la venta a plazos que después se generalizó en el mercado occidental, y a través de los diteros el público accedía a prendas de vestir, quincallas o alhajas de poco precio, a cambio de una pequeña entrega en metálico, e incluso a veces en especie, que semanal o mensualmente pasaba a recoger el ditero.
La chispa creadora de las clases populares sacó inmediatamente cantares al respecto:
Los niños del Bulevar presumen de gabardina y cuando iega el ditero se esconden en la cocina.
Otros, ante el apremio de la moda, compraban sus galas en la yotía [rastrillo], que algunos prenderos norteamericanos instalaron en la calle ^ Informes dictados por Moisés Bengio Bengio, de 80 años de edad, nacido en Tánger.
Fue entrevistado en Madrid el día 6 de febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil y P. López de Miguel.
El atuendo femenino de la sefardí marroquí no permaneció ni mucho menos estanco durante los cien años que he delimitado para mi estudio.
Las hebreas de Tánger, Arcila o Larache fueron poco a poco abandonando la castiza estampa que les prestaban el entallado casó y la campanuda giraldeta por el aspecto más vulgar que les dieron la falda redonda y la holgada blusa, pareciéndose con ello cada vez más a las mujeres de la clase obrera, que por entonces se agolpaban en el gris anonimato de las ciudades europeas.
En las líneas que siguen iremos revisando el contenido de los baúles que las sefardíes tuvieron desde mediados del siglo XEX hasta la mitad del xx.
Como ya comenté -al describir la ropa del hombre-la camisa fue la prenda interior que rozaba el cuerpo y servía, llegada la noche, para abrigar el descanso.
De las viejas camisas, holgadas y de manga larga, que debieron gastar las bisabuelas de mis informantes, apenas si he podido dibujar su descripción a partir de los trazos que, ya muy difuminados, guardaban éstas en su memoria: "Mi abuela vivía todavía en la judería, que nosotros ya no. Nosotros vivíamos en el ensanche de Tetuán.
Bueno, pues mi abuela que levaba su mejerma en la cabeza, y eso..., se ponía una camisa blanca, con el cueio redondo y con la manga larga, con su puño y todo, ansina, y me acuerdo que dormía ansf^^.
Entre las clases adineradas, ansiosas por adoptar la moda occidental, las camisas femeninas comenzaron a poblarse enseguida de puntillas y perifollos que les fueron alejando de los modelos tradicionales, para convertirlas en auténticas robe de chambre propias de los más refinados trousseaus parisinos.
^^ Esta estrofa y la anterior fueron cantadas por Ginette Benabu, acompañada a la darbuqqa por su hijo Jacky Benabu y a la sonaja (pandereta) por Menashe Elbaz.
Fueron grabadas en Jerusalén el día 31 de enero de 1984 por S. Weich-Shahak.
El Bulevar al que se refiere la canción es el tangerino Boulevard Pasteur, lugar por donde todas las clases sociales de aquella ciudad internacional paseaban para dejarse ver; existía ya su prolongación, el Boulevard Anteo (hoy Mohamed V), pero estaba entonces solitario y todavía lleno de arenales.
En cuanto a la calle Buarraquía se encuentra en ella la entrada a un enorme cementerio donde está enterrado el Santo de Tánger, pero su monumento funerario queda más cercano a la calle Hasan II.
^ Informes dictados por Raquel Garzón Serfati, de casada Israel, de 71 años de edad.
Nacida en Tetuán, fue entrevistada en Madrid el día 23 de enero de 2004 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak.
Pero hubo allí décadas antes unas camisas rayadas de manga amplia y sin puño, que descubrimos hoy en las fotografías más en sepia de cuantas han llegado a nosotros.
En esas imágenes decimonónicas las retratadas muestran a partir del codo unas amplias mangas por debajo del casó o prenda de busto, del que hablaremos más tarde.
Esas camisas eran descendientes de las que habían hecho furor en la España de los siglos tardomedievales y que aparecen en los documentos con los nombres de moriscas o alcandoras, su uso estuvo muy generalizado entre cristianas y judías indistintamente.
Pero la falta de noticias sobre las camisas de diario, hechas en tela fuerte, probablemente lienzo, y desprovistas de adornos, se ve un tanto paliada por la gran cantidad de menciones que de la camisa femenina hace el cancionero judeo-español de Marruecos.
En un romance eneasílabo muy cantado en las bodas -^y al que habré de referirme varias veces en este apartado-la protagonista, requerida de amores por un mancebo en el locus amoenus de la fuente donde va a por agua, vuelve a casa para engalanarse.
Y así comienza su aderezo:
-^Táte, táte, tú, el caballero, déjame me iré a mi casa, me lavaré mi lindo y cuerpo, me pondré camisita blanca 39 Para acompañar el baño ritual de la novia hubo también canciones que insinúan la desnudez total de la desposada, quien -cosa inusual por entonces, como ya comenté en algún lugar de este trabajo-debía despojarse incluso de la camisa ante aquellas que la acompañaban, pues el precepto religioso indica que la novia judía tiene que zambullirse completamente tres veces en el mikwé, lugar donde el agua corra libremente.
Un texto tetuaní dice:
Que si te fueres a bañar, novia, yeva a tu madre, no vayas sola, para quitarte la tu camisa, para meterte en Tagua fría.
En este poema de estructura paralelística descubrimos el epíteto delgada, equivalente a delicada y sutil, en alusión al género de tela casi vaporoso con que procuraban hacerse las prendas más íntimas del ajuar ^^ Versión cantada por Ester Davida, nacida en Tánger, y su familia.
Si tomamos como referente las camisas interiores que por entonces llevaban las aldeanas españolas y portuguesas, podemos adivinar que las usadas por nuestras judías debieron ostentar una abertura en la parte delantera, hasta la media tabla del pecho; a fin de agrandar el hueco de la cabeza y vestirlas así por arriba con mayor facilidad.
Puesta ya la camisa, se cerraba con un botoncito de hilo, o en su defecto con dos cabos de cinta atados con una lazada.
Y a esta lazada alude un romancillo titulado El mando disfrazado, que comienza precisamente cuando la suegra conmina a su nuera a que abandone el lecho:
Mi nuera, mi nuera, mi nuera garrida, texerís las cintas de vuestra camisa, que vuestras iguales ya las tienen texidas y tú, la mi nuera, tapada y dormida En la camisa -que como ya dijimos, era casi una segunda piel-prendían a veces una bolsita de tela encamada, cosida y bien cerrada por sus cuatro aristas, encerrando en ella una porción de amuletos contra el mal de ojo o ainará: "Mi tía, que era una mujer muy metida en las tradiciones nuestras, llevaba -que lo encontrí yo cuando ella faltó-prendida a la camisa una bolsita de tela roja, y dentro, que yo lo abrí, había unos papelitos escritos en hebreo y unas piedrecitas de colores y alguna cosa más que no recuerdo"'^^.
El poder de la letra escrita, que tenían aquellas filacterias, se veía reforzado por el color rojo de carácter apotropaico de la tela que las envolvía, haciendo de ese amuleto -a ojos de quienes lo llevaban-un protector infalible.
Cerrada ya la camisa, se vestían las antiguas judeo-españolas de Marruecos una chaquetilla abierta y ajustada al talle, que dejaba ver por delante una pieza de tela.
Al respecto dice el doctor Ovilo: "El casó es una chaqueta entallada que se cierra cerca de la cintura, para dejar ver la punta que se lleva en el pecho sobre la ropa interior.
Las mangas del casó son cortas para que puedan lucirse los brazos; gasas transparentes.
^^ Versión cantada por Marcelle Benchimol Evidia, de casada Cohén, nacida en Casablanca en 1936, de familia tangerina.
Fue entrevistada en Bat-Yam (Israel) el día 17 de mayo de 1996 por S. Weich-Shahak.
Se refiere a su tía Licy Toledano Bensaquén, nacida en Tánger hacia 1895, y de ella heredó también Sonia una jamsa o mano abierta hecha en oro bajo y un creciente lunar del mismo metal, ambos amuletos llevaban una argolla para poderlos colgar al cuello.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tejidas de seda y con algunos hilillos de oro, y graciosamente recogidas, las sustituyen".
De esta chaquetilla que describe Ovilo no conozco paralelos en la indumentaria tradicional española, pues únicamente las mujeres levantinas vistieron jubones cuyas mangas llegaban sólo hasta el codo, pero estos gipons eran prendas muy entalladas y cerradas casi hasta la garganta.
Ahora bien, chaquetillas de manga larga abiertas por delante, muy semejantes al casó, llevaron las cántabras y burgalesas, y tanto unas como otras colocaban, al igual que nuestras hebreas, un pedazo de tela sobre el pecho para ocultar la blancura de las prendas interiores'*^.
No sé de dónde provenga la palabra casó, pero en la época tardomedieval en los reinos hispánicos llamaban eos, plural coses, a una prenda de busto a la que a veces se le añadían unas mangas y de la que procede el diminutivo coselete.
En época más tardía parece evidente su parentesco con el término casaca, prenda masculina que estuvo muy en boga durante todo el afrancesado siglo xviii.
El Diccionario señala que no existe una raíz conocida para este vocablo, pero en algunos cuadros de aquella centuria se ven mujeres portando casaquillas que de cierta manera recuerdan al entallado casó, que tanta gracia daba a las sefardíes del Magreb.
Respecto a los paralelos que en España tuvo la punta, señalaré que algunas campesinas de Asturias, las vaqueiras de alzada, llevaban también un trozo de tela que afirmaban al pecho con los cordones de un justillo exterior sin mangas, y que, procuraban, fuera de un color fuerte y diferente al que tenía la prenda que sujetaba esta facha, nombre que daban a la tal pieza: "[...] se cubren únicamente [sobre la camisa] de cintura para arriba con un justillo debajo de cuya parte anterior colocan un trozo de bayeta de color encarnado o verde"'^^.
^'^ Este trozo de tela, que dice Ovilo se llamaba punta, recibía entre las pasiegas de Cantabria el nombre de peto y -dada la condición de nodrizas que muchas mujeres de aquel Valle desarrollaron en toda la geografía española-era pieza que con facilidad podía soltarse de la chaquetilla que las pasiegas presumían cuajada de alamares y monedas de plata.
Con anterioridad fue publicado el mismo artículo en el periódico La mañana, Cf.
El mismo autor en la página 104 incluye la descripción que sobre este asunto daba Acevedo y Huelves (1893), basándose en la noticias que le proporcionó una anciana vaqueira de 70 años, vecina de Leiriella (Luarca): "Las vaqueiras vestían camisa plegada o rayada sin cuello, con botón de hilo; justillo o cotilla escotada por delante, con facha (pedazo de franela de color, que se coloca entre el justillo y la camisa para tapar el escote)".
Véase también lo dicho por Arguelles (1986: 264-265) De la cintura hacia abajo vistieron antaño las sefardíes de Marruecos una prenda, harto interesante, en la que habré de apoyarme para buscar ciertas raíces hispánicas de la pieza que vamos describiendo: "La giraldeta es una falda semejante al mantelo de nuestras provincias del Noroeste, abierta por delante, pero de tal corte, que estando puesta se cubre perfectamente la orilla interior y no forma la menor arruga; una faja fuerte de la mejor seda entretejida de oro sujeta la falda y las caídas de juayd' (Ovilo 1881: 210).
El antiguo traje festivo recamado en oro que describe Ovilo fue poco a poco convirtiéndose en una reliquia del pasado y que, ya completamente fosilizado, aparecía tan sólo en las complejas ceremonias de la boda judía.
Fenómeno parecido al que acontece en España con los complejos y recargados trajes tradicionales que hoy salen sólo de las arcas con motivo de celebraciones o encuentros folclórícos más o menos afortunados.
Pero hubo casos, puntas y giraldetas confeccionados con telas más sencillas y sin adornos para uso cotidiano, en cuyo estudio quiero ahora detenerme.
De la juaya, pieza de tela rectangular colocada en la parte trasera y ajustada a la cintura -acaso relacionada con los mandiles traseros que usaron las maragatas leonesas a las que tanto hemos de referirnos-, no he encontrado referencias entre la ropa de diario, y acaso sea la única pieza del traje femenino de cuantas enumera Ovilo que fue propia sólo del atuendo festivo recamado en oro.
La falda envolvente llamada giraldeta sí sabemos que fue prenda de diario ^^ y que tuvo sus paralelos cercanos en las faldas abiertas que con muy buen ojo situaba ya el doctor Ovilo, a finales del siglo xix, en el Noroeste peninsular.
El dominio de estas prenda se extendía entonces en España por toda Galicia, Asturias, Falencia, Burgos, Zamora, León y Salamanca, llegando incluso hasta las provincias de Cáceres, Ávila y Segovia"^^; pero en lo que no estuvo muy acertado nuestro buen doctor abierto por delante.
Para cubrir la parte que dejaba ver la camisa usaban indefectiblemente de la facha, pieza de tela de igual color que velaba honestamente la pechera".
^ No quedan testimonios orales sobre el uso de esta prenda.
Luis Antonio de Vega (ver nota 17), en su novela Amor entró en la judería, al pintar la imagen de una judía anciana que ora ante la tumba familiar, dice: "[...]
La chiraldeta -falda abierta por delante-estaba ajada, y el único lujo de la hebrea lo constituía el pañuelo de seda multicolor con que se cubría la cabeza" (Vega 1944: 8).'^^ En Asturias hubo manteos abiertos en el Occidente de aquellas tierras y también entre las vaqueiras, que como vimos usaban también la facha, prima hermana de la punta sefardí de Marruecos: "Una de las prendas más peculiares que si, en principio, hubo de ser de general uso, redújose bien pronto hacia el Occidente y conservada entre nuestras vaqueiras, ya que no es otra que el Uamado manteo.
Esta prenda fue a la hora de identificar la giraldeta con el mantelo, pues éste es prenda que se superpone a las faldas abiertas a modo de sobremanteo en alguna de las regiones ya comentadas.
El mantelo es pariente de la moradana que llevaron las sanabresas de Zamora y, dependiendo de las zonas, caía más o menos amplio sobre la falda abierta que suele denominarse en España manteo, zagalejo, y rodao en algunas comarcas leonesas.
En esta no es más que una falda que envuelve la parte inferior del cuerpo a manera de enorme mandil, atada sobre la falda a la cintura con cintas, bordeada con cenefa, algunas de terciopelo, otras más o menos modestas, bajo el mandil, dábales a aquellas mujeres un aire muy donoso a su atavío" (Cf.
En Cantabria encontró Gustavo Gotera un manteo abierto en el Valle de Polaciones (Tresabuela) del que alberga serias dudas sobre su procedencia; y algunas noticias literarias sobre esta prenda en el Valle de Toranzo.
En Burgos vistieron manteos de este tipo las del Partido de Gastrojeriz (Pedrosa del Príncipe, Vallunquera); y hasta el pueblo cacereño de Gabezabellosa llegó el imperio de estas faldas abiertas.
Fueron también conocidas en El Barraco y Piedrahita de Ávila, y formaron parte de algunos trajes de Valladolid y Segovia.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL Última provincia forma parte de trajes tan complejos y arcaizantes como el que lucían las maragatas.
Concha Espina describe así el pintoresco atuendo de una joven en traje de fiesta: "Lleva la niña el clásico manteo usado en varias provincias españolas, falda de negro paño con orla recamada, abierta por detrás sobre un refajo rojo..."
Y Galdós, cuando enumera las prendas que componen el traje rico de charra salmantina, dice: "Principie usted por dejar su guardapiés de amazona, y póngase el manteo, es decir, una larga pieza de tela que se arrolla en el cuerpo, como la faja que ponen a los niños...".
Está bien traída la comparación que establece don Benito entre las mantillas de paño, que enrrollaban al niño de teta, sujetas al cuerpo por un fajero, y la falda envolvente ceñida a la cintura -de las judías que nos ocupan-por una lujosa banda de seda cuando vestían el traje de fiesta y por una cinta ordinaria cuando se vestían los días de trabajo.
Sólo en la memoria de los ancianos más observadores queda aún el recuerdo de esta giraldeta ajustada al talle por una franja de tela que llamaban kusaka: "La kusaka la llevaban las más antiguas, las que se vestían de más antiguo, y les dejaba la cintura finita, muy apretada; pero ya mi abuela, por ejemplo, llevaba sayas" ^^.
Como es natural, las mujeres no se ceñían a diario con una rica faja de seda para hacer con ella los recados y quehaceres domésticos; seguramente las ktéakas ordinarias serían de algodón o lana, al igual que sucedía en España como veremos más adelante.
La poesía tradicional sale otra vez a nuestro encuentro para apoyar esta idea.
En una versión melillense del romance que ya comenté al hablar de la camisa, leemos:
-^Tate, tate, tú el caballero, déjame irme para casa: lavaré mi lindo cuerpo, pondré camisita blanca; me tocaré mi cabecita con una toquita morada, me ceñiré mi cinturita con una cinta de lana (Alvar 1979: 160, n.^ 191).
En otra versión tangerina de este romance nupcial que nos es ya tan conocido, encontramos mencionado este fajero con la palabra que le asigna la jaketta, y que ya escuchamos en el testimonio oral precedente:
-^Tate, tate, tú, el caballero, déjame me iré a mi casa, me lavaré mi lindo y cuerpo, me pondré camisita blanca,' *^ Informes dictados por Lea Tapiero Vivas, de casada Benelvas, natural de Alcázarquivir.
Pero los sefardíes oriundos del antiguo Imperio Otomano usan también la palabra kusaka en sus variantes cusak y kiAsak para denominar cualquier tipo de faja que ciñe la cintura'^^.
Si la giraldeta era pariente cercana de manteos y rodaos, la costumbre de ceñírsela a la cintura con una banda de tela puede aún rastrearse en ciertos trajes tradicionales españoles de los más castizos que, más o menos maltrechos y desfigurados, salen aún de las arcas en las fiestas y regocijos locales.
En el traje femenino de Lagartera (Toledo), emporio altanero de galanura en el vestir tradicional, se ponían una banda que denominaban faisa: "...colocada alrededor de la cintura, se ciñe y sujeta con el ceñidor, de manera que quede ésta bien apretada, sin que moleste, para que las demás prendas no se resbalen de la cintura..."
Y en el antañón atuendo que llevaban las maragatas de León descubrimos una pieza semejante: "El rodo se sujetaba y ceñía a la cintura con el orillo, una especie de fajero de lana o estambre de unos diez a quince centímetros de ancho y de tres a cuatro varas de largo.
Estos fajeros tenían en los extremos una cinta para atar a la cintura, después de dar con el fajero varias vueltas" (Casado 1991: 389)^^.
En la América hispana encontramos también sayas ceñidas a la cintura por una banda de tejido, pero mientras que en Guatemala la faja sujeta el corte -un rectángulo de tela de origen claramente precolombino (Holsbeke y Montoya 2003)-, en Ecuador queda patente la influencia española, pues la faja ajusta el centro, un refajo fruncido de estilo peninsular (Imbabura 1988).
La diferencia fundamental entre el manteo español y la giraldeta que llevaron estas hebreas estriba en que, mientras aquél encuentra hoy sus dos extremos a la espalda de su portadora, la falda sefardí monta en el frente el lado izquierdo sobre el diestro en una línea vertical que coincide con la pierna derecha.
Sólo en ciertos apuntes que han llegado hasta nosotros referentes a la indumentaria peninsular más arcaizante -tal es ^'^ Versión cantada por Ester Davida, nacida en Tánger, y su familia.
Weich-Shahak 1989: 40 y 41).'^ En otra versión manuscrita en el siglo xviii procedente de Sarajevo del romance La vida en la galera (O leemos: Este mal de la galea, / no lo puedo somportar. // que me mande cusak de oro / que lo olvidí onde el cuyuní.
^'^ Al hablar de La Cabrera dice: "En La Cabrera baja usaban también el ouriello de la misma forma que en Maragatería". el caso del Aliste zamorano-podemos sospechar que acaso hubo también en España faldas abiertas que se encontraban a un costado de quienes las vestían: "Salvo dos versiones que creen que montaba al derecho, la mayoría se inclina porque lo hacía al izquierdo, poniéndose todos de acuerdo en adjudicar al rodao remotísimo origen" (Gotera 1999: 174).
Así vio Andersen en 1862 a una jovencísima madre tangerina en el viaje que ya he comentado: "Ostentaba una saya verde de terciopelo recamado en oro, abierta por delante, dejando ver un ropaje de seda blanco..."
El danés describe un traje de fiesta que, sin ornamentos dorados, debió de ser el mismo que verían a diario los paseantes del Zoco Chico, del Guardajardán tangerinos o del Tetuán de aquellos años donde sitúa Galdós el retrato de esta otra judía, cuya giraldeta nos interesa ahora sobremanera: "...Y otra túnica azul con una franja delantera y vertical bordada de oro..."
El parentesco cercano entre giraldetas y manteos quedaba tan patente que incluso autores como Ovilo, que poco o nada sabían del vestido tradicional, lo percibieron.
En un magnífico estudio sobre la indumentaria en la corte de Isabel y Fernando encontramos ya la presencia de estas faldas abiertas, que las judías ricas y pobres debieron de ver y usar en los años inmediatos al Decreto de Expulsión, y que se llamaban entonces faldetas, faldillas y faldrillas.
Dice así Carmen Bernis: Nombre de las faldas interiores que usaban las mujeres, visibles sólo cuando se levantaban la falda de los vestidos.
Se diferenciaban de las basquinas o faldas exteriores en que eran, al parecer, faldas abiertas y montadas sobre sí mismas (con la excepción de las faldillas con verdugos que eran cerradas).
Su carácter de faldas interiores queda claro en el Tratado de Fray Hernando de Talavera, escrito en 1477: «El traher de las faldetas [...] fue inventado para las siervas que cuando se ocupan de los servicios y oficios humildes alzan y remangan las faldas de las sayas porque no se les haya de ensuciar, y para guardar honestidad y quedar cubiertas las piernas, suplen allí las faldetas de vil y grueso paño»; a continuación se lamenta del lujo desplegado en las faldetas, habiendo sido inventadas para un uso tan humilde.
Uno de los pecados que se cometen «en la demasía en el vestir», según este fraile, es «quando las dueñas visten faldetas fasta tres pares de ellas».
La costumbre de ponerse unas faldetas sobre otras se confirma en la descripción que un poeta anónimo hace del traje ideal de una dama, compuesto de camisa, faldillas, brial, ropón y tabardo.
Tras indicar cómo ha de ser la camisa, el poeta escribe: «Unas delgadas faldillas / galanas, lindas y netas / mejores no se decillas / que ponen luego sencillas / todas las damas discretas. / Han de ser bien apretadas / para que puedan sofrir / a las otras más pesadas / que encima suelen venir» {Cancionero General, 11.
Más adelante incide la autora en documentar la forma abierta que debieron tener las faldas que ahora nos interesan: Los indicios de que también las faldetas del siglo xv eran faldas abiertas y montadas, son los que expongo a continuación.
Cuando, en las cuentas del tesorero de la Reina [Isabel I], se paga por una faldilla y por una basquina para la misma persona en una misma nómina, siempre hay una diferencia en la cantidad de tela empleada, a favor de la faldilla.
Por ejemplo, a la Infanta Juana, a sus ocho años, le compraron dos varas de grana para una basquina y una faja, y cuatro varas de cetí turquesado para una faldilla; a la Infanta María, de cinco años, le compraron dos varas de florencia para una basquina y una faja, y tres varas y tres cuartas de terciopelo para una «faldrilla»; a Juana, a los dieciséis años, se le hace una basquina con siete varas de cetí blanco y una faldrilla con ocho varas de raso negro.
Si recordamos que una saya común para una mujer adulta se podía hacer con sólo cuatro varas de tela siendo un traje compuesto de cuerpo y falda, la cantidad de tela empleada en las faldillas sólo encuentra explicación si eran faldas que montaban sobre sí mismas.
No cabe pensar que fueran faldas que arrastraran varios palmos por el suelo como los briales, porque, entonces, con brial y faldilla hubiera sido totalmente imposible andar [...]
Fray Hernando de Talavera cuando se refiere a faldetas que hacían el oficio de delantales [...] nos lleva también a imaginarlas como faldas abiertas y montadas (Bernis 1979, IL 85, 86 y 87).
Carmen Bernis nos informa también de cómo cien años más tarde la palabra manteo empieza a convivir ya con las faldetas que conocimos en tiempo de la Expulsión:
El faldellín o manteo era la primera prenda que se ponían las mujeres sobre la camisa.
En los libros de sastrería estos dos nombres se usan indistintamente para la misma prenda.
Estos libros a veces emplean la expresión manteo de mujer, ya que existió un manteo de hombre de corte parecido, pero de uso muy diferente [...]
Las mujeres usaron dos modelos diferentes de faldellines-, uno consistía en una falda que montaba sobre sí misma; el otro, llamado faldellín francés, se componía de cuerpo y falda formando un todo.
El primero es descrito por Covarrubias: «las faldillas, faldetas o faldellín son la mantilla larga que traen la mujeres sobre la camisa, que sobrepone la una falda sobre la otra, siendo abiertas, a diferencia de las basquinas y sayas, que son cerradas y las entran por la cabeza ^°».
Los libros de sastrería de 1580, I6l8 y 1640 dan patrones para faldellines o manteos como el descrito por Covarrubias, cortados como un semicírculo, con una escotadura semicircular en la parte correspondiente a la cintura.
Estos patrones y la definición de Covarrubias dejan claro que el manteo o faldellín montaba sobre sí mismo, por lo cual, a diferencia de las basquinas, no quedaba plegado en la cintura.
Rocha Hurguen da, además, patrones para un faldellín circular, al que llaman faldellín rodado y faldellín de vuelta-, éste quedaría más montado y con más vuelo que los cortados en forma semicircular ^^ 50 Ver Covarrubias (1995: 535).
La autora añade además: "Siendo ^faldellín una falda abierta, que extendida tenía forma circular o semicircular, se explica que en una comedia de Lope de Vega una joven se lo eche por los hombros para asomarse a un mirador: «Yo me levantara un lunes / un lunes de la Ascención / [...] / para ver si amane- Pero como toda falda abierta deja ver, al entreabrirse con el movimiento, la saya bajera, solían las mujeres ahuecar la campanuda silueta del manteo o de la giraldeta con una o varias faldas redondas.
Son los refajos encarnados que coloreaban al abrirse el negro manteo de las maragatas leonesas que hemos visto describir a Concha Espina; y deben ser también los "ropajes de seda" que atisbaba Andersen bajo la delicada giraldeta de la mujer tangerina que tanto le impresionó.
Como la estética tradicional otorga a cada prenda, a cada botón o a cada cinta un papel insustituible, cada pieza debe ocupar el puesto que les consagró la tradición y el uso, aunque no se vean a primera vista.
Seguramente serían enaguas -que las más ricas se harían con seda-y refajos los que ahuecaban las campanudas giraldetas envolventes que ya hemos descrito, y que poco a poco se fueron abandonando para adoptar la saya redonda fruncida en la cintura y de uso común en el Occidente europeo.
Al igual que sucedió en la Península Ibérica, el complejo manteo abierto, e incluso el cerrado de fuerte paño, dio paso a la sayas de tela negra y ligera, salpicadas aquí y allá por discretos ramitos o lunares, que alegraban un tanto aquella severidad tan cercana al luto.
Así pues en la memoria colectiva de las personas que he ido entrevistando no quedan sino el recuerdo de unas ancianas que vestían ampulosas sayas y que al tiempo de sentarse dejaban columbrar el filo de otras faldas interiores que llamaban jaldas.
Pero lo más corriente entre las mujeres de los aniyim (pobres) debió ser el uso de las naguas sencillas, hechas con tela blanca muy fruncida a la cintura, superpuestas a veces en número de dos o tres, según el gusto y las posibilidades de su portadora.
A estas naguas se refiere un romance burlesco, asonantado en ó, que describe un encuentro sexual plagado de hazzifudes (picardías):
Entrí por una caleja, salí por un calefón, no sé porqué, ni porqué no, eia lo sabía, pero yo no; eia se metió a su casa, a su casa me entrí yo, eia se subió a la cama, a la cama me echí yo, eia se quitó las naguas, carzones me quití yo, Pero sobre esas naguas sencillas debieron echarse -las más preocupadas por su aspecto-un refajo bastante más historiado: "Mi abuela lecía / me puse a un mirador, / sobre los hombros revueltos / un faldellín de color».
La locura por la honra.
^^ Cantado por Reina Benaín, de casada Ifgui, nacida en Tánger en 1916.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL vaba sayas grandes y debaxo un refajo blanco con un volantito por embaxo, con algunos bordados: ése era el refajo" ^^.
Estos refajos debieron estar muy influenciados por los que, a comienzos del siglo xx, gastaban las andaluzas hechos de percalina y, años más tarde, fabricados en punto inglés^^.
Sobre aquellas jaldas blancas se echaban, ya a última hora, la saya de tela generalmente oscura; y en esto coinciden plenamente cuantos testimonios hemos recogido.
Es importante anotar que todos los informantes contestaron a mis preguntas sobre el delantal, afirmando que se trataba de una prenda exclusivamente usada en el interior de las casas para realizar las tareas domésticas.
Ninguna hebrea hubiera cruzado el melah (judería) de Arcila, Tetuán o Larache con un delantal puesto sobre la giraldeta o la saya; y en esto en nada coincidían con las cristianas de la Península, pues el delantal fue para la indumentaria tradicional española no sólo una prenda de adorno, sino también un baluarte defensivo colocado sobre el sexo de la mujer, adornado siempre con el mayor esmero y decorado a veces con motivos vegetales o animales directamente relacionados con el tema de la fertilidad.
Entre aquella balumba de telas y jaldas llevaban las hebreas un escondrijo para sus jajitas (menudencias) que llamaban haldiquera.
Era un bolsillo bastante profundo que tenían las sayas: "Yo me acuerdo que era largo, largo, porque cuando metían la mano para llegar al fondo, tenían que agacharse" ^^ Pero también llamaban haldiquera a la abertura en forma de ojal, o manera que tenían las giraldetas ricas del traje de berberisca.
La palabra haldiquera es hermana de los términos faldriquera, faltriquera y fartriquera, con que se conoce en España a este tipo de bolsillo.
El maestro Covarrubias incluye en su Tesoro varias descripciones de esta prenda, que era en su tiempo, tanto para uso de hombres como de mujeres; y así debió seguir siéndolo entre los sefardíes a juzgar por un canto de boda que dice: ^^ Informes dictados por Lea Tapiero Vivas, de casada Benelvas, natural de Alcázarquivir.
^^ Una canción satírica sobre las nuevas modas y hajiibas (novedades) llegadas a Tánger dice: Desque vino la moda / de los refajos /parecen las aVazhas / escarabajos.
Cantada por Ginette Benabu, acompañada a la darbuqqa por su hijo Jacky Benabu y a la sonaja (pandereta) por Menashe Elbaz.
^5 Informes dictados por Simona Jalfón, nacida en Tetuán.
Fueron grabados en Holon (Israel) el 25 de marzo de 1993 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak Cuando yo en ca de mi padre peinaba rubios cabeios y ahora, en ca de mi novio, ya no me resmiro en eios,. me resmiro en su jaldiquera y en los sus dulces dineros ^^.
Así como entre los hombres no fue corriente el uso de medias ni calcetines hasta que adoptaron el calzado occidental, las mujeres -a causa del pudor-debieron de cubrir casi siempre las pantorrillas con medias que no he podido saber si fueron de algodón o de lana.
Pérez Galdós nos cuenta que Mazaltob quiso occidentalizar su atuendo para presentarse ante el protagonista de su novela; y para ello: "...Llevó aquel día la israelita medias de seda, como tributo a la civilización de Europa" (Pérez Galdós 1945: 231), y eso que vestía en aquella ocasión una ostentosa giraldeta azul bordada en oro y adornaba sus orejas con unas enormes alforzas del más puro estilo berberisco.
El calzado femenino se diferenció poco del que usaban los hombres.
Llevaban las mujeres mes ayas sin talón para selquear (ir tirando), y también shennles (palabra árabe cuyo plural se ha hecho a la manera española a partir del singular shervil, pues en árabe se diría los srabet).
Eran éstos también de estilo moruno, pero llevaban el empeine bordado en oro o plata sobre un terciopelo oscuro y, como es lógico, se reservaban para fiestas y regocijos.
Con las modas europeas llegaron también a las juderías las botas de botones y los zapatos abotinados que comprimían el pie haciéndole más pequeño: "En tiempos de mi abuela las mujeres levaban babuchas morunas, las dicían sherviles, pero cuando salían a la caies, no. Entonces se ponían lo que dicían zapato inglés.
Me acuerdo que mi abuela, cuando iba a salir, dicía: -^Lea, tráeme el zapato inglés" ^^.
Quizá antes de este calzado occidental, usaran las judeo-españolas de Marruecos algún chapín^® adornado a veces con hebillas en el empeine: "Los zapa-^^ Puede escucharse en el disco de vinilo Ballats, Weddings y Fiyyutim of the sephardic jews of Tetuan and Tánger (Morocco).
Recopilado por Henrietta Yurchenko y editado en Ethnic Folk Waisys Records.
FE-4208. ^^ Informes dictados por Lea Tapiero Vivas, de casada Benelvas, natural de Alcázarquivir.
^^ En un romance titulado Las bodas en París (O, conservado sólo en la tradición oral judeo-española de Marruecos, leemos en una versión de Alcázarquivir: "[...]
La informante, Fortuna Zagury, comentó al cantar estos versos: Se la cayó el zapato, que levaban antes esos charpís antiguos (Cf.
La misma versión puede escucharse en Fraile Gil (1992.
Aparece bajo el epígrafe Un rapto consentido.
En una canto epitalámico de estructura paralelística procedente de Tetuán, leemos también: "[...]
Esilde que no puedo ir / que se me arrastró / el chapí [...]"
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL tos buenos, que a veces se ponían con el traje de paño, eran brodequines con hebilla y tacón de carrete" ^^.
Para no ir a cuerpo y reservarse a la vez del frío, llevaban sobre los hombros las sefardíes de Marruecos unos mantones o chales que fueron cambiando de género y hechura con el paso del tiempo.
Al más antiguo llamaban alquicer, palabra de recio abolengo que resuena en castellano con sabor agareno de romance fronterizo:
Después que el fuerte Gazul, volvió de Gelves con vida, de correr celosas cañas para su linda Celinda; en la plaza de Sanlúcar la misma tarde á la brida se presenta dando vueltas al puerto de su alegría.
De morado y recamado un rojo alquicer traía, 60 Pero tanto arreció esta moda entre los literatos en el Siglo de Oro, que en otro romance se puso en solfa el lugar común de la morería literaria; en él encontramos también como seña de esa identidad el alquicer que nos ocupa: Tanta Zaida y Adalifa, tanta Draguta y Daraja, tanto Azarque y tanto Adulce, tanto Gazul y Abenámar; tanto alquicer y marlota, tanto almaizar y almalafa, tantas empresas y plumas, tantas cifras y medallas; 61 Aunque el alquicer fue para los árabes españoles una prenda de vestir usada por los hombres, Covarrubias -que como buen manchego alterna el uso final de 1 y r-dice al comentar el término alquicel en l6ll: "Cubierta de banco, mesa o otra cosa, tejida sin costura a manera de manta; del verbo queseye, que significa cubrir o vestir.
Esto dice Diego de Urrea [...]", y apostilla lo anteriormente dicho afirmando que: "[...] pero en todo ^^ Informes dictados por Simona Jalfón, nacida en Tetuán.
Fueron grabados en Holon (Israel) el 25 de marzo de 1993 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak.
Llaman en Tetuán "traje de paño" al traje femenino de fiesta o "de berberisca".
^ Cf. en Flor de Varios y Nuevos Romances.
El romance, que es anónimo, lleva por título Gazul. -XVI. ^^ (Cf.
El romance, anónimo y publicado entre 1600 y l604 {¿Romancero General?), lleva por título Contra la manía de adoptar nombres de moro por los poetas.
Vestidura morisca, a modo de sayo baquero, ceñida al cuerpo; Almaizar: m.
Toca de gasa usada por los moros; y Almalafa: f.
Vestidura que usaban los moros y cubría el cuerpo desde los hombros hasta los pies. se debe dar crédito a Urrea, porque sabe la lengua arábiga de raíz" (Covarrubias 1995: 78).
En la memoria de algunos ancianos oriundos de Tetuán queda aún la evocación de algo semejante unido a la palabra alquicer.
"Lo recuerdo como algo muy antiguo, hecho de paño fuerte, fuerte, que se echaba sobre la cama y que era para abrigar" ^^.
Pero en la mayoría de las juderías norteafricanas hablaban del alquicer como de "un mantón que no tenía franjas (flecos); esos eran los de Manila, los que tenían franjas.
El alquicer era más antiguo y los tenían en las casas, de antes, porque luego fueron los indios los que empezaron a vender los mantones de Manila" ^^.
Y en efecto, poco a poco y como sucedía en las ciudades españolas, las mujeres fueron dejando los antiguos pañuelos de talle con que cubrían su busto, para envolverse en la multicolor estampa chinesca de los mantones con largo fleco enrejado que venían de ultramar.
Pero si las españolas posaron siempre con avidez sus ojos en los colores encendidos de estos mantones, las judías que nos ocupan se inclinaron sobre todo por los de fondo y bordado blanco, acaso por parecerles de más respeto y honestos: "Mi madre, que vestía con sayas y pañuelo levado, tenía su mantón de Manila blanco y, cuando se ponían lo mejor para ir a los cumplimientos (pésames) tenía su mantón blanco, y se lo echaban ansina, por los hombros.
¿Qué es esto, mi bueno?, y levaban un panuelito blanco también en la mano, para no sudarlo" ^^.
El tocado femenino de las que habían contraído matrimonio, se gobernaba de acuerdo con la vieja tradición semita que ordena a las mujeres casadas ocultar su cabello a la mirada de todo hombre que no sea su esposo ^^; mientras que las aVazbas (mozas) peinaban su espesa mata de ^^ Informes dictados por José Benaín Hachuel, nacido en Tetuán, de 91 años de edad.
Fueron grabados en Madrid el día 23 de enero de 2004 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak ^^ Informes dictados por Ester Cohén Nahón, de casada Aflalo, nacida en Tánger, de 85 años de edad.
Recogidos en Madrid el día 9 de febrero de 2004 por J. M. Fraile Gil, D. Caloca Puente y S. Weich-Shahak.
^ Informes dictados por Reina Benaín, de casada Ifgui, nacida en Tánger en 1916.
^5 La única referencia escrita sobre esta cuestión es la de Rav.
Sheshet Seset en su libro Sefer Halajot Gadol -coetáneo a la compilación del Talmud-donde dice "[...] el cabello de la mujer es lujuria [...] como el vello púbico" cuando comenta el controvertido versículo 18, del Cap.
V, de los Números que dice: "Luego, el sacerdote, haciendo estar a la mujer ante Ya vé, le descubrirá la cabeza y le pondrá en las manos la minjá de memoria, la minjá de los celos, teniendo él en la mano el agua amarga de la maldición".
En el siglo xviii se publicaron un conjunto de comentarios al Pentateuco con el nombre de Me 'am Lo' ez.
Están escritos en judeo-español para uso (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL pelo en una o dos largas trenzas que pendían por su espalda.
No sé si como las cántabras, vascas o ibicencas de la vecina España, anudaban a sus extremos vistosos listones de seda, ni sé qué remedios tomaban de la naturaleza para prevenir la caída del cabello.
En Alcázarquivir se apreció mucho el agua del cielo para lavar el cabello: "Cuando llovía se cogía, del agua que bajaba de la azotea, un baño grande; y esa agua era muy buena para lavarse el pelo.
Si no, como en muchas casas había una cisterna, abajo en el sótano, donde se recogía toda el agua de la lluvia, y esa agua era la mejor" ^.
Ya muy de última hora, me contaba una tangerina que: "Mi mamá cuando nos peinaba nos daba un poquito de petróleo en el pelo con un paño.
Eso era muy bueno para no coger bichos en la escuela -porque entonces había muchos-y para que el pelo se pusiera fuerte" ^^.
Las mujeres que no rapaban su cabeza tras de la boda se cubrían el cabello con un pañuelo finísimo de color blanco al que llamaban hayati, que anudaban en la nuca.
Bajo él ocultaban la más o menos recortada cabellera; para limpiarla -al igual que hacían las españolas de su tiempo-se la echaban hacia delante con un peine de espesas púas, que pasaban y repasaban mil veces por ella, para luego volverla a su ser dejando entre aquellas apretadas púas la suciedad.
El cabello ya limpio se recogía a la postre en la nuca con pequeño roete.
La función del hayati era doble: por un lado preservaba el cabello del polvo y la suciedad que quedaban en una tela, que por delgada podía lavarse cada noche, y por otro lado servía para prender en él los alfileres que sujetaban el pañuelo levado, tocado de respeto que describiremos más adelante.
Son muchas las referencias orales que he recogido acerca del religioso respeto que las casadas tenían para ocultar su cabello a las miradas ajenas, y por ello no eran pocas las que buscaban la oscuridad para el momento de su tocado.
Y así nos habla de su abuela con extraordinario cariño una mujer tangerina: "Yo tenía ya unos quince años y un día me pidió --porque vestía con su pañuelo, sus faldas...-, y un día me dijo que fuera con ella al dormitorio y comprensión en el ámbito familiar.
Los referidos al Génesis fueron publicados en Constantinopla en 1730 y se deben a la pluma de Jacob ben Meir KuUi.
Allí encontramos un comentario que nos interesa: "Las ""muzeres ke no amostren los kabelyos", acentuando la restricción a descubrir la cabellera.
^-^ Informes dictados por Alegría Pimienta Toledano, nacida en Tánger en 1928, y recogidos por mí y por E. Parra García en aquella ciudad africana el 21 de Mayo de 1996.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es El cabello natural era sustituido tras de la boda por unas hebras de seda negra llamadas chnches, que sueltas o trenzadas sombreaban la frente y sienes de aquellas mujeres ^°.
La palabra es pariente de los términos castellanos crin y crencha, y en el viaje ya mencionado de Andersen a Tánger (1862) encuentro la primera referencia a su uso entre las sefardíes de Marruecos: "[...]
El cabello, a tono con la costumbre judía, había sido rapado.
Largas trenzas postizas colgaban del tocado azul, que iba sujeto a la cabeza con un turbante, y en el centro de éste, sobre la frente, destelleaba una hermosísima joya" (Andersen 1991: 79).
Cuando en 1880 Ovilo publicó su estudio sobre las sefardíes de Marruecos, aquilata aún más su información pues comenta que: "Las casadas no pueden llevar descubiertos los cabellos, y se los ocultan con las conches, postizos de pelo o de hilos finos de seda negra, que las caen sobre las sienes imitando un peinado que estuvo muy en moda en España a mediados de este siglo y que se conocía con el nombre de cocas" (Ovilo 1881: 208 y 209).
En efecto, hacia 1855 se retrataba la oronda Isabel II con unas cocas que le ocultaban las orejas y que claveteaba con horquillas de preciosa cabe-^ Informes dictados por Nelly Cohén Toledano, de casada Cohén, de unos 65 años de edad, nacida en Tánger.
Fueron grabados en Buenos Aires (Argentina) por S. Weich-Shahak en el año 2003.
^^ Merced a la gentileza de los hermanos Pimienta Toledano, nacidos en Tánger y de raigambre bien sefardí, como declaran sus apellidos, pude apreciar un ejemplar de estas crinches.
Se trata de dos trenzas hechas en una finísima seda negra, casi azulada, unidas ambas en su extremo superior a una almohadillita forrada en tela de color verde botella.
Cada trenza tiene una longitud de 45 centímetros y una anchura de 4.
Tres dedos por encima de su extremo inferior llevan una cintita de seda muy fina, que debió ser blanca o rosada, y que las aprieta para evitar que se deshagan.
Según me informan sus propietarios, el adorno podía colocarse en la nuca, bajo la mejerma (pañuelo), o bien en las sienes, con lo cual haría falta otro par de trenzas para situar dos en cada lado de la cara.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL za.
Ese peinado daba a las mujeres una apariencia cercana a las charras salmantinas y nos trae a la memoria, al contemplarlo, la imagen de la Dama encontrada en Elche, cuyo rostro flanquean dos medas de pelo trabado.
Aún en la memoria de algunas tangerinas quedaba la palabra cuando me comentaban: "Mi hermana y yo teníamos un pelo fuerte y mi madre nos hacía dos trenzas que a veces dejaba sueltas y a veces nos las recogían en dos cocas, así, a los lados de la cara" ^^ El uso de este cabello artificial es hoy un aditamento más del traje de ceremonia o de berberisca, pero sabemos por referencias orales -que confirman lo visto por Andersen en Tánger-que fue antaño otro elemento del adorno femenino.
La memoria prodigiosa de José Benaín conserva un dato que nos ilustra al respecto: "Mi bisabuela, que se llamaba Estrella Elaluf, cuando se arreglaba se ponía debajo de la mejerma (pañuelo) un pelo negro que no era suyo y que llamaban crinches; y eso era para estar curiosa, arreglada" ^^.
Sobre el hayati se ponían las sefardíes de Marruecos una mejerma o pañuelo de vistosos colores, que muchas veces se adornaba con franjas (flecos) en su derredor.
Doblada en pico, se colocaba exactamente igual que durante generaciones lo han hecho las aldeanas españolas y muchas musulmanas, que aún lo presumen así dentro y fuera del Magreb.
Para ello se sitúa la hipotenusa de aquel triángulo, paralela al filo de las cejas y, cruzando por la nuca los dos picos enfrentados, se amarran sobre la frente.
La gracia del tocado consiste en anudar una o dos veces las esquinas del pañuelo, de forma que los flecos sirvan de marco a la cara, y en abrir con donaire la tela que cae por la nuca.
Este era el tocado de diario, el de andar por casa y el de las jovencitas cuando acudían a alguna ceremonia y no querían hacerlo en cabellos: "Las mujeres como mi abuela llevaban para estar en casa el pañuelo atado arriba.
Eran pañuelos de colorines, morunos, con franjas, iguales que los que llevaban las moras.
Pero para salir a la caie se lo ponían de otra manera y eran más oscuros y de un color sólo; aunque tuvieran dibujos, eran del mismo color y no tenían franjas" ^^.
^^ Informes dictados por Alegría Pimienta Toledano, nacida en Tánger en 1928, y grabados en esa ciudad por J. M. Fraile Gil y E. Parra García en 1996.
Y es que las mujeres maduras y de respeto, especialmente las hevrías (esposas de los cargos designados para el gobierno de la comunidad hebrea), usaban del pañuelo levado para acudir a los cumplimientos (visitas de pésame) y a las ceremonias de la kehilá (comunidad judía).
Este debió ser el tocado que tanto llamó la atención al protagonista de Aita Tettauen, cuya acción se desarrolla en Tetuán: "Vestían faldas azules, calzaban babuchas rojas, y en la cabeza llevaban pañuelo de colorines liado con un arte nuevo a los ojos de Santiuse" (Pérez Galdós 1945).
Consistía aquel adorno en colocar el lado mayor del pañuelo -que se había doblado antes en pico-paralelo a la línea horizontal que trazan las cejas, justo en el nacimiento del cabello, y con el borde plegado hacia fuera, como el dobladillo interno de cualquier prenda.
Se va luego llevando aquella hipotenusa por las sienes, pasando por detrás de las orejas, hasta juntar ambas esquinas en la nuca, para dejar allí los tres picos juntos en caída libre.
Los pañuelos elegidos para este tocado solían ser de seda, lisos, sin flecos y de colores serios, generalmente azul fuerte, rojo corinto, pardo o negro.
Colocarse el pañuelo levado sobre el hayati era labor delicada.
Se hacía prendiendo unos alfiletes (alfileres), que debían quedar ocultos a la vista al terminar el tocado.
Respecto a la joyería que usaron las mujeres que nos ocupan, reservaré su análisis para un estudio que estoy elaborando sobre el traje de fiesta llamado hoy de berberisca, ya que fueron pocas las alhajas que a diario presumieron las sefardíes para realizar las tareas domésticas.
De esta sobriedad se desquitaron ampliamente en las ceremonias de la boda, cuando ponían una sortija en cada dedo, muchos hilos de aljófar al cuello, ajorcas de oro o roios en los brazos, pesadas aljorzas de oro y pedrería en las orejas, e incluso jarjales o argollas en los tobillos.
Novia de la cara blanca, blancos seia tu mazal, vente conmigo a mi lado te daré roio y jarjaF"*.
No deberíamos terminar este repaso a la ropa de diario que usaron los sefardíes de Marruecos sin mencionar el hatto (canastilla del recién nacido), que según las adas (costumbres) de cada familia, se empezaba a confeccionar cuando el embarazo era ya visible, o incluso cuando la criatura había visto ya la luz.
Pero era norma común que el primer pañal lo cortara siempre la abuela paterna, alguna mujer de respeto o una bienaventurada que no hubiese conocido tragedia familiar alguna.
Con tal ^"^ Cantó y se acompañó con la sonaja (pandereta) Raquel Garzón Serfati, de casada Israel, de 71 años de edad.
Nacida en Tetuán, fue grabada en Madrid el día 23 de enero de 2004 por J. M. Fraile Gil y S. Weich-Shahak.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JOSÉ MANUEL FRAILE GIL qiotivo se hacía un pequeño convite y la tijera empezaba a cercenar la tela entre sonoros y apotropaicos bargualá (grito gutural y prolongado que lanzan las mujeres en ceremonias y regocijos) ^^ El reverso de aquella moneda que fue la vida de estos judíos, lo encontraríamos en el atuendo funerario con que hombres y mujeres dormían el sueño eterno en tierra norteafricana.
Poco dados a hablar del tema -"fera de muestras caras", dicen muchos al mencionar la cuestión-, el asunto estaba bien reglamentado en las kehilot (comunidades); pues la hevrá organizaba el lavado ritual de los cadáveres y disponía también de las mortajas, que según me informan: "Era una sábana gruesa, debía ser lino, creo que debe ser de lino" ^^.
Pero volvamos a las johas y giraldetas que nos han ocupado en las páginas precedentes.
Como acaecía en buena parte del mundo conocido por entonces, y, entre comillas, civilizado, se guardó toda aquella ropa de forma horizontal en cofres, baúles y arcas, hasta que la adopción del traje moderno europeo trajo consigo para ese menester la línea vertical de armarios y roperos.
Cuando la ropa de lana no ocultaba en su interior fibras sintéticas era un bocado exquisito para la temida polilla, terror de nuestras abuelas.
Son pocos los testimonios que he podido recoger al respecto, pues la mayor parte de quienes me informaron, vivieron ya a la europea los años que permanecieron en las juderías norteafricanas.
Así y todo, algo he podido espigar en este desierto: "Para conservar la ropa de la tuna (polilla) en los baúles, que todavía no había roperos entonces, que todo estaba en los baúles, con la ropa así (horizontal), y ponían muchos granos de pimienta y clavo de comer, mucho de eso.
De eso encontrí yo mucho cuando faltó mi tía y abrimos los baúles" ^^.
Buena parte de mis informantes mencionaban ya el alcanfor como lo más usado contra esta plaga, pero insistían casi todos en que había que mantener fuera de su influen-"^^ Sobre el hatío en ambas ramas de la tradición judeo-española véase Fraile (2004). ^^ Respecto al atavío que los judíos españoles llevaban a su última morada en los años inmediatamente anteriores a la Expulsión, disponemos de un dato precioso en el testimonio que, contra una cristiana nueva, quedó en los archivos de la Inquisión.
A esta tal Elvira González -abulense, fallecida hacia 1460-se le acusó de comer los sábados "adefinas" preparadas por judías, de haberse hecho asistir por dos mujeres hebreas en su última enfermedad, y que al tiempo de morir -^y esto es lo que más nos interesa-se la amortajó "al modo judaico, con zaragüelles y una capa larga con capucha, que ella misma tenía guardada en un arcón, y en la caja le pusieron una almohada de tierra virgen debajo de la cabeza".
Con motivo de un regocijo familiar posaron vestidos a la europea los miembros de una familia sefardí de Tetuán; de entre todos ellos, sólo el viejo Shimón Akrish sigue vistiendo la ropa de sus mayores, como un testigo del pasado en un Marruecos ya independiente.
Gentileza de Alicia Bendayán. cia la ropa interior del hombre, pues afectaba seriamente al vigor sexual de los varones.
Ya no quedan sefardíes en las viejas juderías de Marruecos.
Sólo un puñado de ellos -completamente europeos en su forma de vivir y de pensar-sigue viajando con cierta frecuencia a Tánger o Casablanca, donde negocios y propiedades reclaman aún su atención.
Los judeoespañoles castizos, que fueron plateros, sastres o zapateros, viven hoy en Israel, Canadá o Venezuela; hasta allí han llevado con ellos sus cantares de boda, sus exquisitas recetas culinarias y los ricos trajes de berberisca que, más o menos desfigurados, se han integrado en el complejo ceremonial de las bodas.
Pero al marchar se dejaron en los cuartos del foki (piso alto) las viejas prendas de vestir que el paso de la moda había condenado al abandono, y que -hasta la llegada de esta nueva diáspora-permanecieron quietos y mejeados (escondidos) en aquellos sepulcros.
Es el mismo fenómeno que acontece en España cuando -al derribar las casas antañonas-se abandona bajo los escombros el atuendo humilde, que por respeto no se había quemado o deshecho al morir los abuelos, y que al |
El cambio de mentalidad entre el viajero ilustrado y el romántico transformó la experiencia de viajar por España y la imagen que se tenía de ella en el exterior.
A la vez, el lento desarrollo del país hizo que se pudieran vivir experiencias imposibles en los lugares de origen de esos viajeros, debido al desarrollo de los medios de comunicación.
En este estudio se da una aproximación a la situación de España y la vivencia de ésta por parte de los visitantes foráneos antes de que se establecieran las rutas turísticas como consecuencia del acelerado proceso de modernización que tuvo lugar a partir de mediados de siglo, subrayando los aspectos principales que conllevaba esa aventura de viajar al pasado.
La Península Ibérica fue desde antiguo destino de peregrinos y no han sido raros los diplomáticos, militares y curiosos que cruzaron los Pirineos durante la época moderna, pero será a partir del último tercio del siglo xviii cuando el viaje a España despierte un nuevo interés que se transformará en verdadera moda durante el siglo xix.
A lo largo de esta centuria llegaron gentes de países tan distantes como Estados Unidos y Dinamarca, o tan cercanos como Francia y el Reino Unido.
Son muchos los testimonios que se han conservado de las experiencias vividas por los viajeros.
Estas fuentes, unidas a la amplia bibliografía que tenemos en la actualidad sobre guías y libros de viajes (Ortas Durand 1999;W.AA. 1997), y las investigaciones llevadas a cabo en los últimos años sobre el proceso de modernización de España, permiten conocer las razones y acercarse a la manera en la que se viajaba por el país más meridional de Europa, allí donde el pasado y oriente estaban hermanados para disfrute del extranjero, ávido de nuevas experiencias.
La primera pregunta que surge es por qué hasta el siglo xix no se convierte España en un país atractivo para viajar por él.
También cabe interrogarse sobre las novedades que se habían introducido en el país para despertar tanto interés entre europeos y norteamericanos, quienes abandonaban el confort para emprender un viaje plagado de restricciones, dificultades y sin sabores.
Como escribía Richard Ford, viajar por placer es una invención moderna, pero precisamente los españoles, al no vivir en un país moderno, no conocen ese placer -^por otro lado, bastante costoso e inaccesible para la mayor parte de la población, no así para el extranjero-, de manera que lo hacen por necesidad, no para divertirse.
En consecuencia, una de las características del país es que no está preparado ni para la acogida del viajero, al cual incluso se mira con recelo, ni tiene desarrolladas las infraestructuras precisas para el viaje.
A pesar de todo, durante los dos primeros tercios del siglo el número de viajeros foráneos fue creciente; a mediados de siglo comenzaron a sumarse a esta actividad los nacionales, pero indudablemente serán los primeros los que definitivamente se configurarán como turistas en la segunda mitad de la centuria, cuando viajar por España sea ya viajar por un país más de Europa.
EL VIAJERO ILUSTRADO Y LA IMAGEN DE ESPAÑA
Para dar respuesta a estas cuestiones y entender el proceso descrito es necesario remontarse a la época anterior.
El viaje en el siglo xviii era eminentemente educativo y a España no se venía a aprender, de manera que hasta que no cale la idea del viaje como aventura España permanecerá como tierra incógnita ^ Recordemos que durante el setecientos el viajero europeo veía la realidad bajo el prisma de la civilización -civilizar era el objetivo prioritario de la Ilustración-, y ello le hacía interesarse sobre todo por los avances y el progreso.
Es decir, el visitante foráneo se congratulaba de encontrarse en el país que visitaba como en casa y evaluaba el desarrollo según le resultara más o menos cercano.
Civilizar era sinónimo de modernizar y llevaba consigo la idea de urbanizara El resultado del proceso civilizador tendía a que se igualaran las costumbres y los paisajes, y era propio de las naciones cultas^.
El gran reto de la monarquía española durante todo el siglo xviii fue precisamente la modernización, pero el retraso que existía con respecto a otras naciones quedaba a la vista y así se explica el poco interés que ofrecía el país al viajero ilustrado.
Esto no significa que España quedara al margen del proceso civilizador (Álvarez Barrientos 2001).
Al contrario, el cambio dinástico ocurrido en 1700 dio una nueva orientación en lo relativo a los asuntos de Estado y durante la segunda mitad de la centuria se hizo un verdadero esfuerzo por devolver el prestigio perdido a la monarquía hispana a través del baremo de la civilización.
Durante el reinado de Carlos III se privilegió una política de apertura al exterior y sus consecuencias se notan rápidamente en Madrid, ciudad donde está establecida la corte, asimismo Sevilla, Barcelona, Valencia y Cádiz, son núcleos urbanos donde pronto llegaron las novedades y comenzaron a resquebrajarse las formas de vida tradicionales.
En ellas se dejaron sentir las modas y los usos importados principalmente de Francia e Italia, pero tam-^ La asimilación de España como tierra incógnita será una constante y, precisamente, ese es uno de los atractivos que pervivirá hasta bien entrado el siglo xx, ejemplo de ello es el libro del alemán Kurt Hielscher (1921).
Habrá enclaves que desde el Renacimiento hasta el siglo xx permanecerán siempre fuera de los circuitos de la civilización, por ejemplo las Batuecas, descubiertas una y otra vez desde Felipe II hasta el cineasta Buñuel (Rodríguez de la Flor 1990).
^ Al sentido que dio Mirabeau a la palabra (dulcificación de las costumbres, inculcación de la urbanidad y la sociabilidad de las gentes) pronto se sumó el de proceso histórico por el que un pueblo sale de la barbarie y alcanza un alto grado de desarrollo (Álvarez Miranda 1992: 387-422).
^ "La palabra 'civilización' y los hechos sociales y culturales que conlleva se impusieron como forma de historia, como tiempo.
Frente a un Antiguo Régimen estático o de ritmo lento en la mayoría de sus valores y formas de vida, la civilización propone aceleración, movimiento, opinión, duda, variedad, debate, todo lo cual cuestiona o altera lo que se entendía como 'genio nacional'.
Civilizar era un objetivo de la Ilustración, tanto en España como en otros países" (Álvarez Barrientos 2001: 148).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JESUSA VEGA bien de Inglaterra y Alemania.
En sus calles y en sus formas de sociabilidad urbana -tertulias, salones, cafés, botillerías, tabernas, fondas, mesones, etc.-, se muestra ya el nuevo dinamismo social y económico que trajo a España el progreso, objetivo prioritario de la política de Estado cuyo fin era incorporar a España entre las naciones cultas.
Los españoles ávidos de cambios cruzaron las fronteras para empaparse de cultura y ciencia.
Por su lado, los extranjeros comenzaron a mirar a España y, movidos por cuestiones políticas o económicas, se aventuraron a cruzar los Pirineos.
Muchos de estos últimos dejaron testimonio de su visión de España y, si bien la mayoría dan fe del esfuerzo que se estaba haciendo por modernizar el país, no ocultan las dificultades -en su opinión, dificultades casi insalvables porque se debían a la idiosincrasia del país, es decir, a sus gentes, su geografía y su historia-y los errores de planteamiento derivados de la inadecuación de los proyectos con la realidad existente, con los recursos.
Precisamente la idiosincrasia particular del país se convertirá en uno de los grandes atractivos de España durante el siglo xix, y esa falta de modernidad será ahora el reclamo que transforniará definitivamente el viaje a España en algo muy atractivo porque significará ante todo vivir una aventura hacia el pasado.
No es posible enumerar todas las circunstancias que contribuyeron al fracaso de la política ilustrada, pero hay una fundamental, dado el tema que nos ocupa: los ambiciosos proyectos relacionados con las infraestructuras viarias.
Una de las razones principales del retraso en el progreso era el escaso desarrollo y mal estado de los caminos.
El medio más adecuado para viajar por España era la muía, y el tipo de vía generalizada por todo el territorio era el camino de herradura.
A esta limitación e incomodidad se sumaba la escasez de puentes, que obligaba a grandes rodeos ante obstáculos insalvables y solo permitía viajes estacionales: las nevadas durante el invierno y las lluvias torrenciales en primavera y otoño hacían que muchos pueblos y ciudades, incluida Madrid, quedaran aislados durante periodos más o menos largos.
La falta de una infraestructura viaria en condiciones iba acompañada de la escasez de puestos de postas, de pocos, ruinosos y mal atendidos mesones, fondas y hospedajes, y de una inseguridad que hacía que el viajero siempre estuviera expuesto a ser asaltado por bandidos.
La política ilustrada trató de desarrollar un plan general de comunicaciones construyendo, entre otras infraestructuras, los caminos reales; dicho de otro modo carreteras o caminos pavimentados.
Seis de ellos eran radiales, comunicarían Madrid con las poblaciones importantes de la costa y con Francia, pasando por los sitios reales, y el resto eran periféricos -los principales fueron los de Barcelona-Valencia, Murcia-Cartagena, Má- La pavimentación de los caminos reales comenzó en 1749, pero sólo llegaron a completarse los tramos correspondientes al camino real de Madrid-Andalucía y Madrid-La Coruña -a través de ellos se llegaba a los sitios reales de Aranjuez, El Pardo, El Escorial y La Granja de San Ildefonso-, en los cuatro restantes -Badajoz, Alicante y Francia, por Perpiñán y por Bayona-"tan solo se construyeron algunos tramos, otros fueron mínimamente habilitados y algunos ni recibieron el más mínimo cuidado" (Madrazo Madrazo 1988: 51)^.
El fracaso se debió, en gran medida, a que el modelo de construcción que se siguió no fue funcional sino que, en el prurito civilizador, se miraba a Francia y se ansiaba tener esos mismos 'paseos señoriales' que tanta fama le habían dado.
Esto hizo que se proyectaran caminos de más de nueve metros de anchura, demasiado grandes para la época y demasiado costosos de mantener.
A comienzos del siglo XIX apenas se habían alcanzado los lugares de descanso del rey, y se habían construido algunos trechos en torno a los puertos marítimos, pero para entonces había ya partes que se encontraban en mal estado ante la falta de recursos para su conservación.
Si a estas circunstancias unimos el desorden general y la destrucción material que trajo la guerra contra Napoleón es fácil adivinar la dificultad y el reto que significaba planear un viaje por España en el primer tercio del siglo XEX, y a la vez la aventura que suponía emprenderlo: el viaje era difícil y complejo de programar por el clima; la comida, poco apetecible, se conseguía con dificultad; los caminos eran malos y las posadas peores sin las más mínimas comodidades, etc. En una palabra, no había infraestructura.
Hay que tener también en cuenta la idiosincrasia del país para entender el poco atractivo de España para el viajero ilustrado.
Entre los extranjeros que se aventuraron a cruzar los Pirineos en las últimas décadas del siglo xviii se aprecia un número creciente de aquellos que decidieron publicar sus experiencias.
Poco contribuyeron con ellas a cambiar la imagen y la fama que tenían los españoles.
La fama o si se quiere la mala fama de España y los españoles venía de atrás: se remontaba al comienzo de la época moderna y con ella se justificaba plenamente no viajar a un país holgazán, atrasado, fanático y supersticioso que no había aportado nada al proceso civilizador y a la historia^.
Es más, los ilustrados es-^ Alexander Jardine (1788), en la cuarta carta de la serie que escribió desde España entre 1778 y 1779 comenta que todavía no se había emprendido el camino que iba de la frontera con Francia a Burgos.
^ En 1752 Lord Chesterfield escribía a Lord Hundington lo siguiente: "España es seguramente el único país de Europa que ha caído más y más en la barbarie, en la misma proporción en la que otros países se han ido civilizando" (Freixa 1993: 23).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JESUSA VEGA pañoles fueron conscientes como nunca de esta realidad y muchos de sus esfuerzos se dirigieron precisamente a contrarrestar esa opinión.
Un caso paradigmático fue el Viaje de España de Antonio Ponz^, que tanta utilidad tendría para el viajero extranjero, cuyo objetivo principal era recoger todo lo bueno que en materia de ciencias y artes había dado España, y dar noticia de los proyectos y novedades que se iban introduciendo como consecuencia del proceso civilizador.
Estas circunstancias explican el tono relativamente optimista, positivo y de propaganda que le dio el autor, y que no escapó a algunos de los pocos viajeros extranjeros ilustrados que se sirvieron de él como cicerone.
Por lo expuesto es fácil comprender que España quedara fuera del "grand tour", pero esta misma circunstancia llevó a un desconocimiento europeo casi total y a que la imagen que se tenía del país se quedara anquilosada, fosilizada, la de un país pobre y en continua decadencia.
Esa imagen se había construido a través de la historia política y la progresiva pérdida de esplendor de la dinastía de los Habsburgo.
La llegada de los Borbones no trajo sustanciales novedades, y España se convirtió, a los ojos de los europeos más benévolos, en un apéndice provinciano, sin interés, de la corona francesa.
Desde luego iba a ser muy difícil sacudirse el lastre de esa imagen porque, para reafirmarla, existía una rica producción literaria y visual que no era posible obviar.
Entre las fuentes literarias lo primero que hay que tener en cuenta es la producción de los propios españoles: los romances, la novela picaresca traducida desde temprano a otras lenguas -^siendo El lazarillo de Tormes la obra por excelencia-, además de obras como La Celestina de Femando de Rojas, El Buscón de Quevedo y, cómo no. El Quijote de Cervantes (en opinión de Richard Ford era buena guía y ejemplo para el viajero moderno, razón por la que debía formar parte de su equipaje).
A esta literatura se fue sumando la producción extranjera referida tanto a la historia de España -^la visión coetánea más negativa que cabía dar la escribió Nicolás Masson de Movilliers en 1782 en el tomo dedicado a la Geografía de la Enciclopédie Metbodique ^como a la ficción sobre el país: recuérdense los populares libros de Alain-^ Consta de dieciocho tomos, publicados en Madrid entre 1778 y 1794.
Van seguidos de dos tomos titulados Viaje fuera de España.
En estos últimos Ponz no puede menos de tener presente el trato que se ha dado a los españoles quejándose, no sin amargura, en estos términos: "Es conveniente que los nacionales y extranjeros se desengañen del indigno modo con que nos tratan ciertos escritores, se deben repetir sus calumnias e injusticias, publicarlas e impugnarlas muy a menudo, y dar, de este modo, a conocer la mala fe y modo que han tenido de tratamos" (Ponz 1947(Ponz: 1667)).
Rene Lesage, Le diable boiteux, basado en el original del español Luis Vélez de Guevara, y Gil Blas.
Finalmente, en los últimos años del siglo xviii se publicaron obras señeras sobre España escritas por viajeros que consolidaban esa imagen, si bien hubo autores más benévolos como Henry Swinburne (1779)-En el siglo xviii esta imagen picara y truculenta de España y los españoles no tenía atractivo.
En 1783 el editor de una colección de viajes, John Fielding, escribía: "Nada excepto la necesidad puede inducir a alguien a viajar por España: debe ser idiota si hace el 'tour' de este país por mera curiosidad, a menos que pretenda publicar las memorias de la extravagancia de la naturaleza humana.
En este caso, no puede hacer mejor, porque en todos sitios encontrará orgullo, bajeza, pobreza, ignorancia, fanatismo, superstición y ridiculas ceremonias" (Feixa 1993: 24).
En conclusión, como reconocía Christian August Fischer (1799), venir a España era un viaje al fin del mundo, de hecho en ella existía un lugar llamado Finisterre, cuando no era irse al otro mundo^.
Esta visión era la que también se transmitía por medio de las imágenes.
Sobre las fuentes visuales de origen español cabe decir que siempre fueron escasas debido, a pesar de los esfuerzos, a la carencia de grabadores españoles que difundieran, a través de las estampas, los monumentos y una visión positiva de las costumbres del país (Carrete 1989; Bozal 1989).
No obstante, hay que recordar el éxito de la pintura de Murillo, tanto dentro como fuera de España, especialmente sus cuadros de niños y vida cotidiana durante el siglo XDÍ (García Felguera 2001)^, que venían a reforzar esa imagen literaria.
Fue a través de las estampas extranjeras como se dio a conocer España.
Entre las colecciones más importantes hay que citar las de Louis Meunier (1665), Fieter van de Berge (1701), y las que acompañaban la obra de Jean-Frangois Bourgoing (1788).
Mención aparte merecen los escritos de Juan Álvarez de Colmenar, y entre ellos Les delices (Álvarez de Colmenar 1707) ilustradas con estampas por dibujos del autor, realizados en los escenarios naturales.
Entre éstas se encontraban cuatro referidas al Santo Oficio, es decir a la Inquisición, que sin duda espantarían al lector/espectador: además del "Auto de fe", se mostraban las torturas que sufrían los acusados.
Todas estas imágenes fueron ^ El 20 de octubre de 1838 el marqués de Astolphe de Custine escribía a una amiga comunicándole que Chopin se iba "a Valencia de España, es decir, al otro mundo" (Planas 2000: 14).
^ Richard Ford se hace incluso eco de la historia de que Murillo hacía el color siena con pedazos de pucheros machacados para explicar el color tostado que caracterizaba a las salsas en la comida española.
Literaria y visualmente el mito de España se consolidó antes del siglo XIX.
Se basaba en el contraste, en esa mezcla agridulce de la que habla Jean-Claude Berchet en su introducción al Voyage en Espagne de Théophile Gautier (1981: 16): "gravedad/alegría; indolencia/energía; honor/sensualidad; violencia/gentileza; Castilla/Andalucía; Don Quijote/Sancho Panza, etc. Esta estructura fundamental de la visión integra desordenadamente un conjunto de toques coloristas, más o menos pintorescos: danzas, trajes, corridas, guitarra, gitanos, cigarros..."
A comienzos del siglo xix el mito comenzaba a desvanecerse y un ejemplo es el libro de Laborde, el cual se ilustró con un elevado número de estampas que daban una imagen renovada de España.
No obstante su vigencia fue breve porque, si bien es cierto que servirá de referente, una vez confinado Napoleón en Elba y restablecido el orden en Europa, el viajero que cruce los Pirineos tendrá un nuevo concepto del viaje resultando indiferente que España hubiera cambiado o no. Lo que pasó fue que aquello que repudiaba el hombre ilustrado se tomó en atractivo para el romántico, máxime cuando realidad y literatura parecían poner de manifiesto que el factor fundamental de la ^^ Dadas las circunstancias políticas y el tipo de obra profusamente ilustrada, la publicación completa que vio la luz en París se dilató mucho en el tiempo, de 1807 a 1818.
La imagen que da de España es muy positiva pero no hay que olvidar que contó con el patrocinio de Carlos IV y, de hecho, comenzó a publicarse en español (Laborde 1807). cultura española eran la diversidad y lo popular n\ algo que precisamente será también buscado con avidez durante ese siglo, cuya revolución industrial estaba arrasando la cultura tradicional.
La experiencia de estos nuevos viajeros, así como el relato de la misma, condicionará una adaptación de la visión del país a la mentalidad romántica.
Esta visión romántica provocará nuevas distorsiones y falseamientos que, al contrario de lo que ocurrió en siglos anteriores, lejos de disuadir al viajero, se convertirán en el mejor reclamo para que en el curso del siglo XIX sea creciente el número de extranjeros y gracias a ellos comenzará la organización de la visita turística.
Lo expuesto no significa que no se supiera que la paradigmáticamente romántica España tenía mucho de construcción visual.
Por ejemplo, en Inglaterra, lugar de procedencia de muchos de los viajeros, el famoso Blanco White no dejó de denunciar la falsedad que había en los dibujos de David Roberts que gozaban de gran aceptación:
Como obras de arte son admirables, pero también son bellezas infieles.
Los detalles arquitectónicos de cada edificio están representados con exactitud [...] el artista se ha servido de sus apuntes según los dictados de su fantasía, agrupándolos sin ningún respeto a la verdad.
Y lo que me resulta más odioso es la parte animada de estos grabados, sus figuras, que para mí son -como el castellano chapurreado-, falsas, incongmentes, exageradas.
Como cree que los monjes son más pintorescos que el clero diocesano, llena las catedrales de esas absurdas figuras de frailes ^^ ¿Les gustaría a los ingleses que alguien hiciese vistas de Londres con la gente disfrazada y como caricaturizada?
Pero esto pasa con casi todo lo que sale aquí al mercado.
Lo mismo ocurre con los libros de viajes, salvo pocas, poquísimas excepciones ^^.
Se puede afirmar que la manipulación visual de la España real fue una constante, incluso con el desarrollo de la fotografían^, pero ésta era una cuestión que no preocupaba, es más, algunos editores sin escrúpulos " El viajero ilustrado tomó conciencia de esa diversidad pero rara vez llegó a convertirse en uno de los temas principales del relato (Pino y Romero de Tejada 1996).
^^ Sobre el viaje a España de David Roberts y su interpretación artística cfr.
La producción visual fue ingente (W. AA.
^' ^ Un ejemplo es la sesión fotográfica que organizó Clifford entre el 10 y el 13 de octubre de 1862 en Granada con motivo del viaje oficial de la reina Isabel IL contrató a una familia de gitanos y la hizo posar en el Patio de los Leones de la Alhambra (Fontanella y Kurz 1996: 135).
Evidentemente todo esto se hizo con el beneplácito de la reina, ya que el destino era el álbum fotográfico oficial de las jomadas reales.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es falsearon por completo la información visual.
Un caso extremo puede ser la edición londinense, en 1864, de Richard Bentley sobre la famosa obra de Hans Christiana Andersen, In Spain.
Las pocas estampas que adornan la edición llaman la atención: en el capítulo de Sevilla en lugar de una vista de la ciudad encontramos otra ciudad que nada tiene que ver, probablemente se trata de una vista de Bolonia; Córdoba se muestra a través de una imagen de alguna ciudad rusa o polaca; la vista de las calles de Toledo es probablemente de una ciudad alemana....; finalmente en Barcelona se podría visitar un monumento árabe en cuyo interior hay un patio que recuerda el de Los leones de la Alhambra^^.
Al contrario de lo que ocurriera con los ilustrados, estas circunstancias lejos de espantar a los visitantes los atraían.
España, durante una buena parte del siglo xix, fue uno de los países más atractivos de Europa.
No obstante, para entender esta transformación, también hay que tener en cuenta otras circunstancias históricas.
La Revolución Francesa y las guerras napoleónicas frenaron a los espíritus viajeros, pusieron fin a la práctica del "grand tour" y, lo que es más importante, supusieron un cambio de actitud hacia los españoles y dieron a España un nuevo lugar en el concierto europeo.
Se conservan bastantes relatos de gentes, en su mayoría de militares franceses e ingleses, que participaron o vivieron en España durante la guerra contra Napoleón.
Sus escritos no abundan en noticias sobre el país y sus costumbres, asuntos que precisamente serán los que atraerán al viajero romántico, sino que, por el contrario, se centran en cuestiones tácticas o descripciones de las campañas militares.
No obstante, en algunos queda reflejo claro de la devastación que supuso la contienda -^vastas regiones desoladas y asoladas por tres ejércitos depredadores que agravaron la situación previa de despoblamiento del país-, y la gesta de los habitantes contra el coloso francés.
La difusión de este tipo de literatura comenzó a atraer las miradas sobre los españoles por su valor y tenacidad en la lucha.
Edward Hawke Locker (1824), miembro de la armada británica bajo el mando del Duque de Wellington, en la Introducción de su libro escribía: LIX, 2, 2004 103 Hemos cometido con ellos [se refiere a los españoles] una gran injusticia, al identificar el carácter del pueblo con los errores de sus gobernantes.
Los españoles constituyen una raza tan loable como cualquier otra en el mundo.
Hay valor, integridad, generosidad en su carácter, que se muestra de manera notable en la hombría de su aspecto exterior.
Otra circunstancia que hay que tener muy presente para entender el nuevo interés que despertó España es el profundo cambio que tiene lugar en la mentalidad del viajero.
En él hay un afán por conocer la realidad inmediata y los vestigios del pasado: "el viajero romántico no buscaba sólo conocer el mundo exterior, sino conocerse a sí mismo.
Y cuando se dirige al mundo exterior lo hace interesado tanto en su superficie como en su historia, tanto a su estado presente como a la reconstrucción del pasado que lo explica.
En la abundante y creciente literatura de viajes que produce España en los años centrales del siglo, se ve claro el deseo de dejar constancia de la experiencia vivida, de transmitir las sensaciones que produce la contemplación de una realidad que permite dejar volar la imaginación.
El viajero en España construirá o reconstruirá a su medida la historia y tendrá la capacidad incluso de visualizar el pasado -^histórico o inventado-, y lo hará de manera tan real que cuando lo escriba se persuadirá a sí mismo y a sus lectores de su vigencia.
Un ejemplo paradigmático, y realmente trascendente para el turismo futuro, sería la visita a Granada en 1828 de Washington Irving, cuyo resultado inmediato fueron Los cuentos de la Alhambra, y, a la larga, la fascinación general por el palacio encantado (Requejo 1990)^^.
Evidentemente había contrastes entre la imaginación y la realidad pero en ocasiones la experiencia de volver a la realidad no parece que fuera traumática.
Un ejemplo singular lo tenemos en Christian Andersen cuando relata su estancia en Valencia: Todavía existe en la vetusta muralla de piedra, de almenada cresta, el pórtico por el que entró el cadáver a caballo aquella noche de angustia y de muerte para los sarracenos.
Me cobijé a la sombra de dicho pórtico y me puse a pensar en el héroe y en su caballo; y, justo en ese instante, apareció un rapaz retozón y jubi-^^ El 8 de octubre de 1830 Merimée (1988: 32) escribía a Sophie Duvaucel en estos términos: "No le diré nada sobre la Alhambra: la tiene usted en su biblioteca; pero créame que no está dispensada de hacer el viaje a Granada y que ningún libro en cuarto, ni siquiera en folio, podrá darle una idea del Patio de los Leones y del Salón de Embajadores".
Desde luego la capacidad evocadora e inspiradora de las ruinas dejó magníficos relatos en otros autores, recuérdese, por ejemplo, la visión del pasado inquisitorial en la obra de George Sand ante los escombros del convento en ruinas de Santo Domingo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JESUSA VEGA loso a la grupa del penco más miserable que había visto en mi vida, pellejo y huesos, el símbolo del hambre entre todos los cuadrúpedos; y mi pensamiento trascendió del noble caballero de El Cid al de don Quijote, ambos igualmente inmortales en el mundo de los romances; dos polos opuestos; Babieca y Rocinante (Andersen 1988: 48).
Por otro lado, la poética de las ruinas -tan programática en el pensamiento de Chateaubriand-, encontrará en España un ambiente idóneo para sentirla y desarrollarla, y un escenario adecuado para la leyenda.
El paso del tiempo había hecho su labor y eran muchos los monumentos que en su ruina se habían fundido en armonía con la naturaleza: «Las montañas poco elevadas del reino de Valencia se ven coronadas, con frecuencia, de castillos en ruinas», escribía en 1830 Merimée (1988: 99)-Además, la valerosa contienda contra Napoleón había plagado prácticamente todo el país de cicatrices heroicas -abasta en las paredes del Museo del Prado, visita obligada para cualquier viajero que se preciara (Portús 1994) se encontraban recuerdos de ella (Merimée 1988: 109)-y las ciudades que sucumbieron gloriosamente tras penosos asedios, como Zaragoza, despertaron emociones desde un principio: en el momento de los hechos, Vaughan (1809) fue capaz de ver la hermosura de la ciudad entre las ruinas y la devastación, y diez años más tarde, en 1818, Ticknor (1913:22) no pudo menos que admirar el heroísmo de la resistencia zaragozana a través del escenario de sus "impresionantes ruinas (awful ruins)" (Ortas Durand: 93).
También hay que tener en cuenta las ambientaciones medievales que tanto gustarán a los románticos -desde Walter Scott hasta Víctor Hugo o Balzac-, e igualmente encontraban en España múltiples escenarios naturales donde dar rienda suelta a la imaginación: muchas de las ciudades seguían conservando los recintos amurallados y el caserío era tan antiguo que resultaba fácil asimilarlo a épocas pasadas, incluso tan lejanas como el Medioevo; por otro lado, muchos caminos eran practicables gracias precisamente a los puentes romanos y medievales (W. AA.
Es más, el viajero podía literalmente vivir en el pasado la existencia cotidiana, remontarse a épocas tan pretéritas como la romana -^la manera de trabajar el campo, el trato a los criados o las posadas eran, en opinión de los viajeros, los mismos o muy semejantes a los que se emplearon en la Antigüedad-, o a momentos más cercanos, pero no por ello menos ^"^ Nada más entrar en España, Christian Andersen (1988: 13) escribe: "Restalló el látigo: salimos corriendo por vueltas y revueltas de angostas calles; pasamos raudos sobre puentes almenados y a través de fortalezas, muy propios como decorado de una escena de teatro medieval". desaparecidos, como la manera de viajar: el consejo que da Ford a sus lectores es el mismo que dio Fines Moryson a los que viajaban por Inglaterra hacía dos siglos, abandonar las carreteras e introducirse por los caminos de herradura, para hacer un viaje en el tiempo.
No hay que olvidar, además, la presencia de la religión y el clero católico en la vida cotidiana española -el papismo tenía, para los viajeros procedentes de países que abrazaron la Reforma un claro sabor medieval, debido a la pervivencia de los ritos y los hábitos devocionales-, y todos sentían, apenas llegaban a tierra española, la presencia de la Inquisición, a pesar de que hubiera desaparecido.
Por último, el lento proceso de urbanización hacía que las formas de vida del medio rural se encontraran a las puertas mismas de las ciudades, incluida Madrid, la capital, y en ellas, debido a la emigración campo-ciudad que será creciente según avance el siglo, habrá una gran diversidad que también resultará atractiva al extranjero.
TIPOS POPULARES: COLORIDO Y DIVERSIDAD El pueblo español será uno de los grandes atractivos y de los grandes tópicos del viajero: la imagen de España se configurará en la primera mitad del siglo XEX, y convertida ya en estereotipo prácticamente a mediados del mismo, es decir, castañuela, mantilla y flamenco ^^, será al final de la centuria la seña de identidad para el exterior.
Si nos remontamos a la percepción que tenía el viajero del último tercio del siglo xviii se ve que, a pesar de ser conscientes de la diversidad cultural de España, se tendía a caracterizar a los españoles en su conjunto y, normalmente, por oposición al francés.
Entre los viajeros del siglo XDC, por el contrario, se subrayará la diversidad regional y el contraste que existía en la población, comprensible, a ojos del extranjero, por ser expresión de la variedad geográfica del país: 1831), ver en los barrios humildes y en los talleres artesanos a las gentes sentadas sobre esteras y en cuclillas, y la costumbre, entre los niveles más elevados de la sociedad, de emplear asientos, taburetes y banquillos bajos, era vista como herencia de los siglos de dominación musulmana ^^ Todavía más interesante era hablar con los españoles.
Esto compensaría de los sacrificios^^, ya que muchos de los momentos placenteros del *^ La descripción de los trajes es una constante en los viajeros, con verdadero deleite se detiene en ellos Charles Davillier porque allí es donde se encuentra la verdadera España, no la España de "opereta y de los keepsakes" (Davillier 1984: 11).
Los trajes tradicionales ya estaban amenazados de desaparición cuando, junto a Doré, hizo su viaje por España muy a principios de la década de 1870.
Recuérdese que según avanza la civilización así lo hace la intimidad, en consecuencia en los alojamientos que había disponibles para el viajero ésta, en muchas ocasiones, brilla por su ausencia.
^* La costumbre de "sentarse a la morisca" siempre despertó gran curiosidad entre los extranjeros, no obstante era propia sólo de mujeres.
Casanova (1982: t. v, 130) dejó un elocuente testimonio: "Doña Ignacia, cortés, se levantó del suelo, donde estaba sentada con las piernas cruzadas, como las africanas: costumbre de los moros que todavía permanece.
He visto en Madrid a mujeres de buena cuna sentarse de esta forma sobre el entarimado [el estrado], y sobre todo en las antecámaras de la Corte y en la del palacio de la princesa de Asturias.
Las españolas se sientan sobre las piernas en las iglesias, donde no hay ni bancos ni sillas; tienen una agilidad sorprendente para pasar de esta posición a postemarse de rodillas, o a levantarse, y viceversa".
Pervivía aún esta costumbre en algunos lugares apartados, al comenzar el siglo xx.
^ Esta recomendación se puede leer ya en los viajeros del siglo xviii.
Alexander Jardine (2001: 205) Algunos tipos estaban asociados a los oficios y, como ocurriera con otros aspectos de la realidad, el atraso en la civilización hacía que conserque deseen conocer España y a los españoles deben antes residir entre ellos para aprender el idioma y, más tarde, recorrer el país y quedarse algún tiempo en los distintos lugares que pueden destacarse.
Conocerlo bien exigirá tantas penas y fatigas como en muchos países más desarrollados.
Debe estar preparado para soportar muchas incomodidades, la suciedad, la escasez, los bichos, etc., pero ya ha oído hablar bastante de estas cosas, puesto que a veces nuestros compatriotas melindrosos las exageran, y es probable que esté prevenido contra lo peor.
Sin el manejo del idioma, no puede esperar más que un conocimiento limitado de este pueblo, y una satisfacción aún menor.
Su conversación será la responsable de sus ratos más placenteros, y es muy superior de lo que cabría esperar de un pueblo tan aislado y en unas condiciones como las actuales".
^^ Contrató los servicios de Mateo, quien le asombra con su audacia y sus confusiones, aunque siempre apelaba a la reconocida autoridad de "Vasindon Eerveen".
No sé como me dejé convencer para ir a Murviedro a ver lo que queda de Sagunto [...]
Sin embargo, mi excursión a Murviedro no me aburrió.
Contraté un caballo y un campesino valenciano para que me acompañara a pie.
Le encontré muy charlatán, medianamente bribón pero, en resumidas cuentas, buen compañero y bastante divertido". varan en el presente comportamientos y costumbres de épocas pasadas ^^.
Además, según Borrow, que recorrió el país de norte a sur y de este a oeste, no sólo no era necesario buscar mucho para toparse con tipos interesantes, sino que había posibilidad también de encontrar a una parte representativa de ellos en la misma capitaP^.
En Madrid, salvo un "puñado de extranjeros, principalmente sastres, guanteros y perruquiers franceses", la población era "estrictamente española" y no madrileña porque una buena parte de ella no era oriunda de la ciudad, ni siquiera de la región.
El autor hace una ingeniosa glosa sobre ellos:
jSalud aguadores de Asturias, que, con vuestro grosero vestido de muletón y vuestras monteras de piel, os sentáis por centenares al lado de las fuentes, sobre las cubas vacías o tambaleándoos bajo su peso, una vez llenas, subís hasta los últimos pisos de las casas más altas!
¡Salud caleseros de Valencia, que, recostados perezosamente en vuestros carruajes, picáis tabaco para liar un cigarro de papel, en espera de parroquianos!
¡Salud, mendigos de la Mancha, hombres y mujeres que, embozados en burdas mantas, imploráis la caridad indistintamente a las puertas de los palacios o de las cárceles!
¡Salud, criados montañeses, mayordomos y secretarios de Vizcaya, y Guipúzcoa, toreros de Andalucía, reposteros de Galicia, tenderos de Cataluña!
¡Salud, castellanos, extremeños y aragoneses, de cualquier oficio que seáis! y, en fin, vosotros, los veinte mil manólos de Madrid hijos genuinos de la capital, hez de la villa, que con vuestras terribles navajas causasteis tal estrago en las huestes de Murat el día Dos de Mayo (Borrow 1996: 162)^^.
^^ "En Barcelona, como en otras ciudades españolas, persiste la organización medieval que permite a los diferentes gremios establecerse en calles propias" (Andersen 1988: 24).
^"^ El 16 de octubre de 1853 escribía Merimée (1988: 231) desde Carabanchel: "Cuando voy a Madrid, voy a hacer estudios de costumbres entre la baja sociedad.
Sería incapaz de creer, señora, cuan amable es la gente del pueblo en este país, cuánto ingenio, dignidad y grandeza de alma se encuentra en lugares en que nunca imaginaríamos encontrarlos".
El 31 del mismo mes desde Madrid en otra carta decía: "Créame que lo más curioso y digno de la atención del viajero, sobre todo en este país, son los estudios de costumbres" (Merimée 1988: 242).
^ Hubo desde luego muchos viajeros que vista Madrid, consideraban vista España pero hay que tener presente que, por lo menos, la ciudad ofrecía la diversidad y el atraso dentro de un cierto confort al que, evidentemente, muchos no estaban dispuestos a renunciar.
Recorrer la Península no era apto para señoras elegantes o caballeros delicados.
En la berlina en la que hacía uno de sus viajes de regreso a Francia Merimée (1988: 140) en octubre de 1840 viajaban "dos ingleses -hombre y mujer-, superlativamente feos y tontos ambos.
Han pasado diez días en la calle de la Montera y se van con una opinión inamovible sobre España".
Por lo demás dentro del país había también niveles distintos, el mismo autor en un momento de ese viaje escribe: "entre Burgos y Vitoria hay al menos cuatrocientos años de civilización.
Buena posada, limpia y llena de mozas con rostros agradables, que no cesan de cantar o reír" (Merimée 1988: 142).
Todo el interés que despertaba el pueblo, en el cual percibía el foráneo claramente la herencia oriental, se tornaba en aburrimiento, indiferencia y sentimiento de superioridad hacia una nobleza, una aristocracia y una incipiente burguesía que torpe, y a veces ridiculamente, emulaba las modas y hábitos de la sociedad parisina.
No cabe duda de que la fama de ignorantes, ociosos, superficiales y vanidosos que arrastraban los primeros desde tiempos pretéritos hicieron mella en los extranjeros^^, pero la razón principal del desinterés radicaba en que apenas existía diferencia -^salvo la de un relativo retraso que se tornaba en ridículo a ojos del viajero-entre ellos y sus correspondientes del resto de Europa.
En cuanto a la incipiente burguesía su tendencia era, siempre que hubiera posibilidad, adoptar y emular las costumbres sociales de la aristocracia, razón por la cual tampoco atraía la atención.
Las conversaciones y experiencias más interesantes se tenían con el pueblo llano, pero dentro de él había unos tipos característicos, españoles por antonomasia y estrechamente relacionados entre sí, con los que cualquier viajero quería entrar en contacto como fuera: el torero, la «Carmen» y el bandolero.
Como explica Alvaro Martínez Novillo, fue a lo largo del el siglo xviii cuando se configuró, en medio de un gran entusiasmo popular, la moderna tauromaquia -la que pervive en la actualidaden la que la parte fundamental es la faena realizada por los toreros a pie, cuya procedencia social era popular, y no la nobleza como había ocurrido en tiempos anteriores.
En palabras del historiador, "la corrida de toros como espectáculo alcanzó su primer momento de esplendor, una verdadera edad de oro, en el último tercio del siglo xvín, cuando unos toreros de excepcional personalidad hacen que su inspiración, destreza y arte les faculten para enfrentarse, siguiendo unas reglas establecidas, a unos animales de gran bravura" (Martínez Novillo 2002: 137).
Es conocida la animadversión del pensamiento ilustrado hacia este tipo de espectáculos y los esfuerzos de los ilustrados españoles en concreto para que fueran prohibidos.
No obstante, la visión de los toros entre los extranjeros no era completamente negativa, valga recordar que Jean Jacobo Rousseau opinaba que precisamente las corridas de toros habían contribuido en gran medida "a mantener un cierto vigor" en la decadente nación española.
Es ^^ Recuérdese que en 1795 William Beckford se refería en estos términos al hablar de los nobles españoles: "Si la raza de los grandes de España pudiera por cruzamientos bien estudiados mantenerse igual de bien [que los caballos y las vacas], España no tendría que lamentar la vil y min generación actual de su nobleza.
Si siguen degenerando mucho tiempo más y acumulando tierras y enfermedades gracias a los matrimonios consanguíneos me temo que estarán andando a cuatro patas antes de que el siglo que viene esté muy avanzado" (Pardo 1966: 153).
JESUSA VEGA muy posible que esta visión fuera también consecuencia de la profunda transformación que se vivió en el mundo del toreo, porque "lo que fue casi un mero espectáculo circense hasta mediados de siglo, en torno a 1775 ya se había convertido en un verdadero arte, lleno de emoción en el que el espada, tras seguir unos tiempos prescritos en una organización cuasi-neoclásica (faena de capa, suerte de varas, banderillas y faena de muleta) mataba al toro de frente con la sola ayuda de un trozo de paño y un estoque".
Tanto los espadas como los principales subalternos adquirieron verdadera perfección en cada uno de los tiempos del espectáculo, esto, unido a la personalidad de algunas figuras en las últimas décadas del siglo ilustrado "hicieron que este espectáculo renovado apasionara al público español hasta el paroxismo" (idem: 151) y el torero se convirtió definitivamente en un verdadero héroe popular hasta la actualidad.
Era obligado para el viajero ir a los toros y quizá el mejor testimonio de lo que ocurría con esta experiencia sea el de Merimée:
Los extranjeros, que no entran en la plaza la primera vez sin cierto horror, y sólo a fin de cumplir en conciencia con los deberes del viajero, los extranjeros, digo, se apasionan pronto por las corridas de toros tanto como los propios españoles (Merimée 1988: 41).
Si el torero se convirtió en un verdadero héroe popular ya en el siglo xviii, y esta consideración la ha tenido hasta épocas recientes, el arquetipo de ese héroe se construyó propiamente en el siglo xix y fue principalmente a través de la visión de los extranjeros y la reconstrucción literaria, novelesca, que hicieron.
Por otro lado, la tauromaquia además de con el heroísmo, estaba relacionada con el amor y la mujer.
Arriesgar la vida como un verdadero caballero era siempre el camino más seguro para llegar al amor de las mujeres, que son las que más y mejor admiran esas cualidades, en las que se consideran más deficientes.
Hudibras (p.l.c.3) ha aludido a ese poderoso filtro: Tos corazones de las damas comenzaban a derretirse, / Humillados por los golpes, caían sus amantes; / Así los héroes españoles, con sus lanzas, / Herían a la vez los toros y el corazón de las damas' (González Troyano 1988: 111)^°.
Como advierte González Troyano, de los extranjeros fue Merimée quien supo sacar la mayor potencialidad literaria y dramática de la fiesta, también a él debemos la gran construcción del personaje de Carmen que necesariamente lleva a otro de los grandes atractivos de España para el ^° Este autor estudia en el capítulo tercero el papel de los románticos extranjeros como desveladores de las posibilidades del género taurino en la literatura.
RDTP, LIX, 2, 2004 111 viajero, la mujer ^^ Sobre la belleza -agracias en parte a esos ojos negros de mirada intensa-de la mujer española se llenaron páginas y páginas, pero también se ha escrito mucho sobre su gracia al llevar la mantilla y manejar el abanico, su pie pequeño como peana del esbelto talle, sus ágiles y provocativos movimientos que llegaban al paroxismo cuando bailaban el seductor y erótico bolero.
Pero en el personaje de Carmen se funden los tipos femeninos más populares ^^, y que servían de solaz y disfrute al viajero con sólo contemplarlas: la maja, la gitana y la cigarrera.
Aunque todas ellas fueron motivo de atracción turística, el caso de la cigarrera es quizá el más doloso: a estas mujeres explotadas, con jornadas laborables interminables y sueldos miserables, que por su situación se veían obligadas a trabajar y a ser madres a la vez en un ambiente contaminado por el ruido y la mala ventilación, insalubre y carente de toda higiene, se las iba a ver a la fábrica o a la salida cuando se encontraban con "sus hombres" como una actividad más del viaje.
Así se podía disfrutar del colorido y la diversidad que presentaban ante los ojos centenares de féminas con sus hijos pequeños encerradas en grandes salas manipulando artesanalmente, con sus ágiles manos, el tabaco; percibir su carácter alegre y dicharachero, y dar testimonio de su exótica belleza ^^.
Los DIFÍCILES CAMINOS HISPANOS
Estrechamente relacionados con estos tipos populares de mujeres se encontraban el contrabandista y el bandolero, en el fondo un mismo personaje con doble actividad, un héroe tipo Robin Hood dedicado a asaltar a los viajeros.
De nuevo se constata que una de las razones de la falta de civilización en la España dieciochesca era la inseguridad de los caminos, los asaltos eran continuos y en ellos muchas veces se perdía la vida, ^^ Teniendo en cuenta que hasta mediados del siglo xrx no comienza la mujer a participar en los países más, desarrollados de Europa de la costumbre de viajar, dadas las condiciones que ofrecía España, el número de viajeras es pequeño.
Se da la circunstancia de que las viajeras inglesas llegaron a España con posterioridad a la publicación de la guía de Ford, eso no quita para que asistieran a los toros e incluso se aventuraran a subir Sierra Morena como es el caso de Lady Louisa Tenison.
En cuanto a las viajeras francesas, aunque cuando llegaron a España (entre 1847 y 1867) habían mejorado sustancialmente los medios de locomoción -el tendido ferroviario era ya amplio-, todas ellas decidieron recorrer la península "a la vieja usanza, es decir, en diligencia, a lomos de muías o caballo" (Echeverría Pereda 1995: 94).
Sobre las condiciones de trabajo.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JESUSA VEGA para lo cual basta recordar las dos pinturas de Francisco de Goya sobre el tema.
Se sabe que en los años finales del siglo xviii y comienzos del XDC el bandolerismo cobró gran intensidad debido al incremento del tráfico y al desarrollo del mercado.
En las reales cédulas de 1802 y 1807 se reconoce que los caminos -sobre todo los más transitados-estaban infestados de bandoleros, los cuales cuando eran apresados, juzgados y ejecutados con la pena de horca, para amedrentamiento de los paisanos y espanto del viajero ilustrado, eran descuartizados y colgados en palos en todos los caminos, salvo los que iban a los sitios reales cercanos a Madrid.
La situación no mejoró después de la guerra contra Napoleón, ya que los incipientes frutos de la política ilustrada en favor de la industria y el trabajo manual se frustraron y, como explicaba Edward Hawke Locker, «muchos españoles no volvieron ya a las pacíficas tareas del telar y del arado, sino que, familiarizados con el saqueo y la violencia, se convirtieron en contrabandistas y bandidos».
Pero de nuevo lo que repelía al ilustrado se tornó, para el viajero romántico, en uno de los grandes atractivos de España: ser asaltado por un bandolero.
De este modo resumía Theophile Gautier el viaje a España:
Un viaje por España es todavía empresa peligrosa y romántica; hay que contribuir con la persona, tener valor, paciencia y fuerza.
A cada paso se arriesga la vida, y los menores inconvenientes con que se tropieza son las privaciones de todo género, la falta de las cosas más indispensables para la vida, el peligro de los caminos, verdaderamente impracticables para quienes no sean arrieros andaluces; un calor infernal, un sol capaz de derretir el cráneo; además, hay que enfrentarse con los facciosos, los ladrones y los posaderos, gente bribona, cuya honradez se acomoda al número de carabinas que lleva uno consigo.
El peligro os rodea, os sigue, os precede; sólo oís cuchichear historias terribles y misteriosas.
Ayer los bandoleros comieron en esta posada.
Una caravana fue detenida y conducida al monte por los facinerosos, para pedir rescate.
Palillos ^"^ está emboscado en tal sitio, por donde ustedes tienen que pasar.
Indudablemente, en todo esto existe mucha exageración; pero, por muy incrédulo que uno sea, no hay más remedio que convencerse de que hay algo de cierto, cuando en cada encrucijada se ven cruces de madera con inscripciones de este género: Aquí mataron a un hombre. -Aquí murió de mampairada... [mano airada] (Gautier 1985: 234).
Hubo más de un viajero que adornó su relato con esta aventura, pero parece que fueron pocos los "afortunados" que recibieron la visita del ^ Parece que este personaje tenía más de salteador que de guerrillero realista y actuaba sobre todo en los caminos de La Mancha.
Al hablar de la inseguridad de los caminos hay que tener en cuenta que entre los años 1833 y 1849 se vivió en España bajo una situación de guerra permanente, debido al enfrentamiento entre los partidarios de Isabel II y los de Carlos María Isidro, hija y hermano respectivamente de Fernando VIL La primera era apoyada por los liberales, el segundo por los partidarios del absolutismo monárquico del carlismo. bandolero.
Entre ellos cabe citar a Alexander Slidell, llamado Mackenzie, quien fue testigo de un atraco en 1826 según relata en su libro A Year in Spain.
Entre los quejosos de no haber tenido esta experiencia se puede citar una larga nómina, pero quizá un ejemplo elocuente es el de Prosper Mérimée.
En una carta fechada en noviembre de 1830 en Madrid -publicada en la Revue de París el 26 de agosto de 1832-escribía sobre los ladrones españoles y decía:
Heme aquí de regreso en Madrid, después de haber recorrido durante varios meses, y en todas direcciones, Andalucía, esa tierra clásica de los ladrones, sin haber encontrado ninguno.
Casi me da vergüenza.
Me había preparado para un ataque de ladrones, no para defenderme, sino para conversar con ellos y preguntarles con gran cortesía acerca de su género de vida [...]
Pero si no he visto ladrones, en cambio no he oído hablar de otra cosa.
Los zagales, los venteros os cuentan historias lamentables de viajeros asesinados, de mujeres raptadas, a cada alto que se hace para cambiar de muías.
El suceso que cuentan siempre aconteció la víspera y en el trayecto que uno va a recorrer (Merimée 1988: 78-9).
Esto no significa que no hubiera asaltos, el número de bandoleros era creciente y, además, contaban con el favor popular.
Adolphe Guéroult lo explicaba en estos términos: el bandolerismo se extiende y se nutre de mil maneras: un soldado sin paga, el recluta amenazado con enrolarse, el individuo arruinado por la guerra, el pensionista de un convento, privado de su pan cotidiano; todo ello hace coger el fusil y marcharse a ganarse la vida en las rutas importantes.
Pero esto, que en otro país no sería sino un inconveniente temporal, secundario y de competencia policial, aquí es una calamidad contagiosa que una guerra continuada puede convertir en azote, al favorecer su desarrollo así como la miseria, la impunidad y hasta la consideración, arraigada en el pueblo, por el oficio de ladrón (Guéroult 1838: 132-33).
La inseguridad crónica de los caminos no se acabará hasta mediado el siglo cuando la recién creada Guardia Civil en 1844 se despliegue por todo el territorio, entre cuyas misiones se contarán con el tiempo eliminar al salteador de caminos y velar por la seguridad de la circulación de las personas y mercancías, auxiliando a los vehículos y viajeros que se encontraban en problemas.
Con todos estos atractivos propios el viajero en España podía superar las dificultades, debidas principalmente al sistema del transporte y al alojamiento.
Santos Madrazo en su excelente libro sobre el tema (Madrazo Madrazo 1991) ^^ ha realizado un estudio pormenorizado de estas cuestiones.
Eran varios los sistemas empleados por los viajeros a comienzos del Véase también (Madrazo 1984) y (Uriol Salcedo 1992).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es siglo XIX y que pervivirán hasta quedar sustituidos por el ferrocarril.
Lo más incómodo, pero muy barato era "viajar por arrobas", es decir, el viajero era tratado como una carga y pagaba en función de su peso.
Más cómodo, rápido y caro era viajar por la "posta a caballo", no obstante, este sistema se empleó poco para el tráfico de viajeros pero fue fundamental para el tráfico de noticias.
La caballería fue una forma habitual para los desplazamientos.
Había tres tipos de cabalgadura: caballo y muía para el trasporte de personas, y burro normalmente dedicado a los equipajes y mercancías.
Era necesario contar con un criado y, por lo general, se preferían las muías a los caballos ya que muchos caminos, sobre todo los del norte de España y de montaña, no eran adecuados para el caballo mientras las muías se adaptaban mejor, eran más resistentes y seguras en su paso.
La norma general era comprar el animal y contratar los servicios del mulero, pero más barato era unirse a la recua de arrieros, carreteros o caleseros -conocidos como los "ordinarios" porque seguían una ruta más o menos repetida y paraban en Madrid en calles y establecimientos fijos-, los cuales se encargaban del equipaje del viajero.
Viajar solo no era recomendable por cuestiones de seguridad, y en ningún caso era aconsejable hacerlo andando ya que esto era propio de vagabundos y mendigos ^^, lógicamente por necesidad: el viajero se exponía al llegar a la población de turno a no ser bien recibido y ni siquiera poder entrar en las posadas (Borrow vivió esta desagradable experiencia al llegar a Astorga).
Los mendigos acosaban a los viajeros nada más entrar en el país (Borrow 1996: 108) y se topaba con ellos en todos los núcleos urbanos; tanto es así que llegó a convertirse en un tipo característico, digno de ser descrito, dibujado y fotografiado.
Con una buena caballería se podía llegar a cualquier parte, pero no ocurría lo mismo si se viajaba en vehículos de rueda: los caminos de herradura era los que comunicaban toda la península, mientras que los de rueda se limitaron al sistema radial de comunicaciones de la capital.
Este sistema radial se convirtió desde entonces en estructural (serán los ejes de comunicación postal y ferroviaria primero, automovilística después) y se desarrolló plenamente entre 1818 y 1855.
Por el camino de Aragón ^ "Andando es como viajan los animales, que para eso tienen cuatro pies; los bípedos que siguen el ejemplo de los brutos, pronto se convencerán de que se rebajan a su nivel en más de un respecto.
Además, como ningún español anda por gusto y nadie emprende una jomada a pie, sino los mendigos y vagabundos, no se comprende que se haga más que por absoluta necesidad.
Por esta razón los peatones son mal recibidos y objeto de toda clase de sospechas, pues las autoridades españolas, juzgando a todos por sí mismas, siempre piensan lo peor de los extranjeros, considerándoles culpables mientras no se demuestre lo contrario" (Ford 1974: 100).
La red transversal de comunicación entre ciudades periféricas quedó siempre desasistida -no llegó a completarse hasta el final de la centuria-lo que significaba que, por ejemplo, para viajar de Barcelona a Valencia era necesario pasar por Madrid.
Como se puede entender, si con una buena muía se podía llegar a cualquier parte, no ocurría lo mismo con los vehículos de ruedas que se limitaban a circular por la red principal.
El "coche de colleras" era el típico del país, antes de que existiera la diligencia.
Aunque era incómodo, era sólido y podía marchar con el tiro de seis muías, al galope.
La "galera" se empleaba en los caminos donde no circulaba la diligencia; al ser un carromato sin muelles resultaba incómodo, pero era barato.
El viajero podía alquilar un vehículo para su uso privado, había berlina, calesa, calesines, cabriolés, birlocho, lando, tartana, volantes, etc. Muchos de los viajeros disfrutaban viendo circular coches que hacía ya mucho tiempo habían desaparecido en sus países de origen, reforzando.ese sentimiento de viaje al pasado: ^^ A partir de este camino principal se podía ir a Zuera y Huesca; Sacedón y Teruel; Valencia, Alicante y Murcia; éste a su vez iba por Cartagena, Lorca y Carayaca.
^ De este camino salían los secundarios de Granada, Guadix, San Roque, Almería, Úbeda, Sevilla y Ronda.
De este último arrancaban los caminos hacia San Roque, Gibraltar, Algeciras y Tarifa.
^^ De él salían los de Jerez, Llerena, Zafra, Guadalupe, Trujillo, Badajoz, Cáceres, Coimbra, Alcántara, Coria, Gata, Escorial, Ávila y Plasencia.
"^^ Por éste se iba a Segovia, Valladolid, Falencia, Santander (de éste salía el de Burgos y Peñaranda de Bracamonte), Ledesma, Ciudad Rodrigo, Coruña, Santiago (de aquí a Pontevedra, Tuy, Orense, Vigo y Bayona), Mondoñedo (Vivero y Ribadeo), Burgos (Orduña, Bilbao y Bermeo), Miranda de Ebro (Vitoria, Tolosa, Irún y Bayona), Santander, Pamplona, Agreda y Estella.
La civilización, en lo que se refiere a transportes, está en España aún a muy bajo nivel, a pesar de las infinitas revoluciones políticas.
Excepto en algunas grandes ciudades, los risibles vehículos nos recuerdan aquellas caricaturas que tanto nos divirtieron en París en 1814 (Ford 1974: 73).
A partir de la década de los treinta la diligencia se convertirá en el coche por excelencia para viajar en España, sustituyendo al coche de colleras.
La primera diligencia entró en funcionamiento en 1819, y en 1850 eran ocho empresas las que prestaban el servicio.
Fue una auténtica revolución.
Según fue ampliando su radio de acción fueron haciéndose más frecuentes y rápidas -con el tiempo apareció el transporte aceleradoy, algo fundamental, se fueron estableciendo los horarios y tarifas.
Se desarrollaron también las líneas de cercanías en torno a Madrid, que tuvieron mucho éxito, con varios servicios diarios a El Escorial, Toledo, los Carabancheles, Aranjuez, El Pardo, Jadraque, Torrelaguna, Arganda, Getafe y Segovia.
Viajar en diligencia era caro, aunque había distintos tipos de billete (hasta cinco categorías), si bien los precios fueron bajando en general a medida que se implantaba el ferrocarril.
Según se desarrollaba la red viaria y mejoraban los vehículos, también fueron mejorando y aumentando los locales destinados a atender al viajero: las posadas.
Las continuas quejas de los viajeros sobre las malas condiciones, falta de comodidad, higiene y plagas de insectos eran reales pero es fácil explicar cómo se había llegado a ese nivel de deterioro del servicio: el posadero no era propietario, debía pagar rentas altas al señor o al concejo, y además tenía que limitarse a preparar los alimentos que traían los viajeros -quienes debían proveerse en el camino de lo necesario, algo incomprensible para el extranjero-para no entrar en competencia con los negocios locales de tabernas, bodegones, carnicerías, etc. Esto explica que en muchas posadas se diera preferencia a la atención de los animales -cuadras y zaguanes, con un elevado número de pesebres-en detrimento de los humanos -lugares de descanso y comedores-, llegándose en algunas de ellas a una proporción de una cama por cada cuarenta pesebres.
Con la red de diligencias, la regularidad y afluencia de viajeros hizo que este panorama comenzara a cambiar: se recomienda dónde deben establecerse y se ponen los medips para que el viajero pueda encontrar lo necesario para su comodidad, aseo y una alimentación de calidad.
En estos puntos fijos también se desarrolló el establecimiento de actividades relacionadas con el mantenimiento del vehículo: herreros, carroceros, guarnicioneros, etc. Pero los dos tipos españoles, que se sumarán al repertorio que recabará la atención del viajero, serán los que conducen la propia diligencia: el mayoral y el zagal -si bien ambos guiaban también el coche de colleras-.
RDTP, LIX, 2, 2004 117 El "mayoral", además de ser el representante de la compañía, se ocupaba del cuidado y mantenimiento del vehículo, de la atención de las caballerías en las paradas y del alojamiento y seguridad de los viajeros, se le reconocía por el atuendo particular y pintoresco que llevaba.
El "zagal" era su ayudante, un muchacho que se sentaba a su lado y no debía entrar en contacto con los pasajeros.
Su función principal era hostigar con la voz y el látigo, desde el asiento o corriendo, a los animales, estando atento a cualquier contrariedad que pudiera surgir y procurando que los relevos de caballería se hicieran con rapidez.
La red viada muestra regiones escasamente comunicadas entre sí.
Los extranjeros en general prefirieron los medios de rueda para viajar y hacían un itinerario más o menos fijo en diligencia, quedando fuera del recorrido una buena parte del país.
Solían entrar en España por Bayona, y pasando por Vitoria, Pancorbo y Burgos, llegaban a Madrid donde estaban una o dos semanas.
Establecidos en la capital hacían excursiones a Toledo, El Pardo, Aranjuez, El Escorial, Segovia y Ávila.
Continuaban viaje a Andalucía por Despeñaperros, dirigiéndose bien a Granada y Málaga, bien a Córdoba, Sevilla y Cádiz.
Después marchaban a Levante: Murcia, Valencia y Barcelona.
Por su parte Castilla la Vieja, una buena parte de Aragón, Galicia, León y Extremadura quedaban bastante al margen de estas rutas, y fueron poco frecuentadas.
El interés creciente por el sur desarrolló un itinerario propio que tuvo éxito: tras desembarcar en Gibraltar se seguía la ruta de los contrabandistas por Ronda y Antequera hasta Granada, de allí se iba a Málaga de regreso a Gibraltar, o se acercaban a Sevilla.
LA BÚSQUEDA DE LA DIFERENCLA: LA HUÍDA DE LA CIVILIZACIÓN Pero el verdadero viaje a España era aquél que estaba fuera de estos caminos trillados.
Richard Ford lo recomienda continuamente a sus lectores.
Como reconoce también Gautier, allí era donde no había llegado la civilización, donde se encontraba la verdadera España que a medida que se civilizaba perdía su identidad: Durante los viajes, los españoles recobran su antigua originalidad y se despojan de toda imitación de lo extranjero; el carácter nacional reaparece por entero en esos convoyes que atraviesan las montañas, los cuales no deben de ofrecer gran diferencia con las caravanas en el desierto.
Lo áspero de los caminos, apenas marcados; lo salvaje y grandioso de los lugares, el traje pintoresco de los arrieros, los arreos extraños de las muías, los caballos y burros marchando en reata; todo ello os traslada a mil leguas de la civilización.
El viaje se convierte en una cosa real, un acto del que formáis parte.
En una düigencia, el hombre deja de ser hombre para convertirse en un objeto inerte, en un paquete que no se diferencia gran (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 JESUSA VEGA cosa de su maleta.
Os trasladan de un lado a otro, y eso es todo.
Lo mismo da quedarse en casa.
Lo que constituye el placer del viajero es el obstáculo, la fatiga, hasta el peligro.
¿Qué encanto puede ofrecer una excursión cuando se tiene la seguridad de llegar, de encontrar caballos a punto, una cama blanda, una buena cena y todas las comodidades que disfruta uno en su casa?
Una de las grandes desgracias de la vida moderna es que falta lo imprevisto, la ausencia de aventuras (Gautier 1985: 233-234).
De este modo también lo expresaba Borrow:
El día por demás caluroso y con mucha lentitud proseguimos la marcha a través de las llanuras de Castilla la Vieja.
En todo lo perteneciente a España, la inmensidad y la sublimidad se asocian.
Grandes son sus montañas y no menos grandes sus planicies, ilimitadas, al parecer; pero no como las uniformes e ininterrumpidas llanadas de las estepas rusas.
El terreno presenta de continuo escabrosidades y desniveles; aquí, un barranco profundo o rambla, excavado por los torrentes invernales; más allá, una elevación, muchas veces fragosa e inculta, en cuya cima aparece un pueblecito aislado y solitario.
¡Cuánta melancolía por doquier; qué escasas las notas vivas, joviales!
Aquí y allá se encuentra a veces algún labriego solitario trabajando la tierra; tierra sin límites, donde los olmos, las encinas y los fresnos son desconocidos; tierra sin verdor, sobre la que sólo el triste y desolado pino destaca su forma piramidal.
¿Y quién viaja por estas comarcas?
Principalmente los arrieros y sus largas recuas de muías, adornadas con campanillas de monótono tintineo.
Vedlos, con sus rostros atezados, sus trajes pardos, sus sombrerotes gachos; ved a los arrieros, verdaderos señores de las rutas de España, más respetados en estos caminos polvorientos que los duques y los condes; vedlos: mal encarados, orgullosos, rara vez sociables, cuyas roncas voces se oyen en ocasiones desde una milla de distancia, ya excitando a los perezosos animales, ya entreteniendo la tristeza del camino con rudos y discordantes cantares (Borrow 1996: 246).
Como se ve, esos caminos secundarios eran una fuente inagotable de sensaciones y experiencias y daban la oportunidad de disfrutar del paisaje, otro importante motivo para viajar a España.
En el exhaustivo análisis de Esther Ortas Durand sobre los viajeros ante el paisaje aragonés es fácil comprender la inquietud, los temores y el deleite que se podía sentir frente la diversidad de los paisajes españoles, diversidad debidamente difundida y aclamada por los autores citados, pero que ya fue advertida en otros parajes hispanos por viajeros anteriores ^^ Ahora bien, la revalo-^^ Por ejemplo el norteamericano Ticknor "gusta de la ponderación de las excelencias paisajísticas de las vistas «beatifuUy and rich» con que le obsequian las costas mediterráneas, de la vista «of singular beauty and variety» de la Granja, de las «glorious prospects» y el «enchanting scenery» que exhibía Granada, de ese «romantic spot» de la sierra que ofrece una vista de Córdoba, de las «undisturbed solitudes of nature» que alberga Sierra Morena, o del pintoresquismo de ciertos enclaves peninsulares" (Ortas Durand 1999: 92). rización del paisaje español era también consecuencia del nuevo cambio de mentalidad de quien lo contemplaba.
En el siglo xviii la belleza del paisaje iba intrínsecamente unida a la utilidad del mismo, al aprovechamiento económico, y a la presencia del hombre en su transformación.
Ahí era donde se encontraba la belleza, la amenidad y el agrado para los viajeros, pero este tipo de paisaje era precisamente el que más escaseaba en España.
En el siglo xix se alteran por completo los parámetros para la valoración y el disfrute del paisaje, y los contrastes y la diversidad del medio natural español cobran un nuevo valor.
Además el interés por los estudios geológicos y botánicos, el deseo de explorar las montañas y buscar parajes en estado «puro», sin contaminar por la civilización y el hombre, atrajeron a las cordilleras españolas -desde los Pirineos a Sierra Morena (Titos 1994)-, a muchos viajeros.
Estas experiencias eran difíciles de transmitir, en muchas ocasiones no hay palabras para describir lo que se contempla y no es posible incluso trasladarlo a una imagen, pero, a la vez, eran las que más acrecentaban el sentimiento aventurero -el drama de España, que diría Andersen'^^-porque, cuanto más se alejaba el entorno del medio urbano, más desprotegido y vulnerable se sentía todo aquel que venía de la civilización:
Los Pirineos españoles ofrecen pocos atractivos a los aficionados a las comodidades de la ciudad; pero el paisaje, el aliciente de las excursiones, la geología y la botánica son verdaderamente alpinos y compensarán con creces a los que se atrevan a "pasar trabajos" viajando por ellos.
El contraste que presenta la parte española, poco frecuentada, con la opuesta es notable.
A pesar de ser ésta más abrupta y más castigada por la nieve, los muchos establecimientos de baños de los Pirineos franceses son muy frecuentados y están llenos de caminos, diligencias, hoteles, caseríos donde se puede hacer alto para comer, cicerones, borriquillos de alquiler, etc. Todo esto para los bobos de París que se pasan la vida decantando las excelencias de los verdes campos y de los helles horreurs-, pero que no suelen alejarse mucho.
En pocas partes se dará una prueba más evidente de falta de gusto y de amor a lo bello y elevado -dice Mr. Erskine Murray-que en los Pirineos franceses, donde la mayor parte desconoce en absoluto la belleza de sus montañas, las cuales han sido exploradas principalmente por ingleses (Ford 1974: 30).
Paisajes desérticos, monótonos, sublimes, grandiosos, horribles, espantosos, terribles, imponentes, pintorescos, románticos y salvajes podían ^^ Al pasar por los Pirineos españoles escribe: "Un trozo de paisaje alpino, una colosal montaña nevada, se alzó ante nosotros; de súbito desparramó el sol naciente sus rayos sobre la blanca nieve, la cumbre se puso al rojo vivo, la montaña entera resplandecía y, según el sol avanzaba por el cielo y el fulgor de la nieve se apaga, se tiñeron de rojo, por cierto tiempo, la parte baja de la montaña y el valle recientemente sumido en sombras.
Era un espectáculo sin par, una obertura en color del drama español que para nosotros comenzaba en aquellos momentos" (Andersen 1988: 15). encontrarse en toda España.
Ante ellos se tenían los sentimientos de soledad, abandono, miedo, espanto, melancolía, confort....
Se podían, como ante las ruinas, tener ensoñaciones o sentir deseos de dibujar y pintar -en muchas ocasiones se caracteriza al paisaje principalmente según la pintura de un maestro (Ortas Durand 1999: 302-336)-.
Esta actividad era connatural al viaje y, de hecho, ya en ios manuales al uso del viajero ilustrado europeo se consideraba necesario contar con habilidades para el dibujo ya que reportaba momentos de solaz y disfrute, y permitía llevarse a casa recuerdos o anotaciones de interés.
No obstante, en España no era tan fácil dedicarse a estos menesteres, la desconfianza sistemática de los paisanos y las sospechas que provocaban hizo que más de uno se las tuviera que ver con las autoridades y diera con sus huesos en la cárcel (George Sand 2000: 38).
Por supuesto que, a pesar de lo inefable de la visión, son muy numerosas las descripciones literarias.
George Sand se vio en muchas ocasiones prisionera de la limitación de las palabras^\ quizá esa dificultad y su deseo de atraparla hayan convertido esas descripciones y ensoñaciones en la parte más valiosa de su obra.
La escritora encontró en Mallorca el paisaje alpestre, el paisaje exótico, el paisaje romántico, lo pintoresco y lo sublime, en suma el romanticismo materializado.
Es éste un aspecto que cobra un valor especial en el viaje de Chopin y George Sand a Mallorca, donde la razón fundamental es la búsqueda intencionada de una alienación de la civilización.
Tras esa declaración expresa de "viajo por viajar" sabiendo que "viajar es un placer por sí mismo", hay otra más profunda, la de la huida:
Todos cuando tenemos un poco de ocio y de dinero, viajamos, o más bien huimos, porque no se trata tanto de viajar como de partir, ¿me entiendes?
¿Quién de nosotros no tiene algún dolor del que se ha de distraer, o algún yugo que se ha de quitar de encima? [...] la mayor parte de nosotros viajamos en busca del misterio, del aislamiento, y por una especie de sombra que la compañía de nuestros semejantes proyecta sobre nuestras impresiones personales, sean dulces, sean penosas [...] cuando huimos del lugar de acción en busca del olvido y del reposo ^^ "Mallorca es hoy para los pintores uno de los más bellos países de la tierra y uno de los más ignorados.
Allí donde no se puede describir más que belleza pintoresca, la expresión literaria es tan pobre [...]
Hacen falta los lápices y el buril para revelar a los aficionados a los viajes las grandezas y las gracias de la naturaleza [...]
La naturaleza parece burlarse del artista [en Suiza].
En Mallorca, en cambio parece que lo espere y lo invite.
Allí, la vegetación adopta formas altivas y extrañas; pero no despliega aquel lujo desordenado bajo el cual desaparecen a menudo las líneas del paisaje suizo.
La cima del peñasco recorta sus contomos bien inmóviles sobre un cielo deslumbrante, la palmera se curva por sí misma sobre los precipicios sin que la brisa caprichosa descomponga la majestad de su cabellera" (George Sand 2000: 37-38). en algún pueblo de un avance más lento y de espíritu menos ardiente que nosotros, sufrimos allí unos males que no habíamos podido prever, y nos arrepentimos de haber dejado el presente por el pasado, los vivos por los muertos'*^.
La progresiva modernización de España se aceleró a partir de 1850 y, según avanzaba el proceso, el país se igualaba al resto de Europa.
El 5 de octubre de 1853 escribía Merimée: "He encontrado El Escorial tan triste como lo había dejado hace unos veinte años, pero la civilización ha penetrado en él: se encuentran camas de hierro y chuletas; ya no hay ni una chinche, ni frailes" (Merimée 1988: 227-8).
La civilización arrasaba también con el paisaje ^^ y, como escribía el poeta Gustavo Adolfo Bécquer, este enclave se había "mantenido oculto entre los pliegues de la montaña hasta que el pico de la civilización allanó las escabrosas pendientes, hizo volar las rocas hechas mil pedazos y los rails se tendieron sobre su pedregosa cuenca" (Bécquer 1995: II, 663).
Como se ve, también fueron los viajeros extranjeros los primeros en sentir con nostalgia la civilización del país: "Todo está cambiado en España, convertido en prosaico y francés.
Pero, muy poco después comenzaron a dolerse los españoles de este proceso:
Quizás en un exceso de simplificación, podríamos decir que los valores se habían invertido: ahora eran los españoles los que reivindicaban'^ La escritora francesa y su famoso amante tuvieron múltiples problemas con los paisanos, y su estancia en Mallorca resultó amarga.
La razón fundamental fue la inadaptación de ella, a pesar de que su modo de vestir eran enteramente español, y el carácter introvertido de los mallorquines, que pronto se sintieron escandalizados ante la forma de vida de los extranjeros.' ^^ Sobre la nueva experiencia del paisaje como consecuencia de la modernización cf., Vega (2003). |
Una de las retóricas historiográficas más comunes con respecto al Chiapas contemporáneo es que la Revolución Mexicana no llegó a ese Estado de la República; o, si lo hizo, fue tarde.
Poco interés han despertado hasta el momento ciertos discursos relacionados con la práctica deportiva, incipiente en el México de comienzos del siglo XX.
Por una parte proponían el ejercicio físico como una forma de mejoramiento integral del ser humano, y también del nuevo ciudadano que se pretendía construir tras la conflagración bélica; mientras que, por otra, eran un antídoto a prácticas poco acordes con el proyecto civilizatorio que la Revolución proponía.
Este apartado consta de dos partes relacionadas, pero diferentes: la primera que sitúa la construcción del texto en un breve contexto teórico de discusión del tema abordado para, posteriormente, aterrizar en algunos de los aspectos a destacar para el caso chiapaneco, no siempre coincidentes con los planteamientos teóricos mencionados.
Norbert Elías y su alumno, Eric Dunning, son referentes fundamentales a la hora de abordar cualquier tema relacionado con la práctica deportiva en la sociedad moderna.
El modelo del "proceso de civilización" a través del cual Elías observó cómo los cambios que se generan en la sociedad se reflejan en los comportamientos de los individuos, quienes interiorizan de forma personal y privada las modificaciones recibidas del entorno; es decir, cómo se produce un cambio en "la estructura de la personalidad de los hombres" (Elías 1994: 43), es retomado por el mismo autor para observar la sustitución de prácticas tradicionales por lo que entendemos ahora por deporte.
De esta manera el proceso de "deportivización", mencionado por Elías, significa que actividades antiguas se modifican mediante su reglamentación, en un proceso que se asemeja a las leyes y disciplina laborales que los individuos viven en las incipientes sociedades industriales, especialmente en la Inglaterra decimonónica (Dunning 1996).
Lo que Elías señala, y que también Dunning afirma, es que el paso de las actividades físicas tradicionales al concepto de deporte actual está relacionado con "tres procesos interrelacionados": "la formación del Estado, la democratización funcional y la difusión del deporte a través de la cada vez más dilatada red de interdependencias internacionales" (ibid.).
En Chiapas se puede concretar que se produjo con nitidez el primer proceso, mientras que el tercero no se liga a fenómenos internacionales, sino a nacionales.
En cuanto al segundo es un tema que requiere mayor conocimiento, aunque por lo que se expresará en las siguientes líneas se intuye que la democratización funcional expresada por Elías, si la entendemos como "el cambio nivelador en el equilibrio de poder dentro y entre los grupos ocurrido contingentemente en los procesos interrelacionados de formación del Estado y alargamiento de las cadenas de interdependencia" (ibid.: 263), tenía un carácter más "regenerador" que democratizador.
Con ello se quiere destacar la perceptible necesidad de transformar prácticas y hábitos de la población, especialmente la indígena y campesina, para constituir una nación, por encima de los impulsos democratizadores atribuidos a la práctica deportiva en el viejo continente.
Por tal motivo, uno de los propósitos de este texto es demostrar cómo los inicios del deporte en Chiapas no están unidos, como en otras partes del mundo, a un cierto impulso individualista ligado a la tradición puritana, sino a las necesidades de Estado de un país en construcción que pretendía, desde arriba, conformar una nación de ciudadanos sanos y alejados de la animalidad atribuida a las prácticas del pasado, a través de una modificación de sus hábitos corporales3.
Para tal propósito el deporte jugó un papel de primer orden, y por ello, también, era necesario utilizar los precedentes existentes del siglo XIX y aquellos aspectos que, surgidos fuera de sus fronteras, aportaran elementos para conseguir el objetivo deseado.
En este sentido, un relato anónimo, conservado en el Archivo Histórico del Estado, narra la historia del béisbol en Chiapas4.
Juan B. Lobato, casa con mujer originaria de la capital del estado, Tuxtla Gutiérrez, y su interés por los deportes le impulsa, siguiendo las líneas de la exposición, a "enseñarles los deportes modernos que por aquel entonces eran totalmente desconocidos" a los jóvenes del lugar.
Lobato, desde tal perspectiva, "fue, pues, el introductor del deporte en el Estado de Chiapas"5, logrando que a principios del siglo XX, concretamente en 1905, hubiera un juego formal de béisbol apegado a los reglamentos en uso6.
La precisión del texto es anecdótica, en esta ocasión, si se observa cómo se pone de relieve, en la narración, uno de los aspectos que explican la expansión de la práctica deportiva en Chiapas: su arribo mediante ideas procedentes de allende sus fronteras 7.
Los promotores del deporte son per-sonas que llegan a la entidad federativa chiapaneca 8, o ciudadanos del Estado que se forman lejos de su tierra natal 9.
No es de extrañar, entonces, que, tanto en su aplicación fáctica, como en su afirmación teórica, el deporte tenga un cierto aire de colonización, de expansión de propuestas que se fraguan en otros lugares y se impulsan en Chiapas como fenómeno "modernizador" -recordemos la frase del párrafo anterior-; como forma de transformación de una sociedad que representaba uno de los referentes máximos del atraso civilizatorio secular mexicano, desde la lógica del progreso que imperaba en las primeras décadas del siglo XX, como una prolongación de las propuestas positivistas decimonónicas, o de las expuestas por la misma revolución mexicana, deudora también de esas mismas ideas.
Sin embargo, la práctica de ejercicios físicos, al menos para los pocos que tenían acceso a la escuela de principios del siglo XX, ya aparece en los programas de estudio de prácticamente todo el país (López Orendain 2005), enmarcada como parte de las asignaturas obligatorias de las escuelas primarias 10, o a través de textos orientados a tal especialidad, como el Manual de gimnasia educativa de Manuel Velásquez Andrade 11, obra que era recomendada, al menos hasta 1914, por los inspectores de educación de Chiapas 12.
En cierta manera, el papel que en el siglo XIX había tenido la gimnasia, como Gabino Barreda siempre propuso (Zea 1993: 109-164), se reitera en las primeras décadas del XX con las referencias a Pedro Ling (Parent 1990: 32), creador de la gimnasia posteriormente conocida como sueca, que a través de ejercicios sistemáticos consideraba la posibilidad de establecer modificaciones en los comportamientos habituales y, con ello, procurar un desarrollo armónico del cuerpo; o las que toman en cuenta la llamada gimnasia calisténica o calistenia, sistema establecido por el profesor Carstron en Estados Unidos y basado en ejercicios en serie y con acompañamiento musical, tendente al desarrollo muscular y que en el periodo post-revolucionario adquirió mayor auge en México.
Las páginas que a continuación se leen remiten, sobre todo, a remarcar este concepto del deporte como resultado de ideas procedentes de fuera de Chiapas y, a la vez, ver cómo esas mismas propuestas responden a un impulso de carácter nacional que, auspiciado en las transformaciones del cuerpo, resultado de las actividades físicas, pretendía, junto a otros aspectos que se impulsaron al mismo tiempo en el México revolucionario y postrevolucionario, construir un ciudadano, acorde con la nueva nación que debía surgir de la revolución mexicana.
Para desarrollar estas ideas se aborda el tema desde una perspectiva que reste frivolidad a las reflexiones sobre el deporte, aquellas que no toman en cuenta que su surgimiento y expansión debe explicarse desde la sociedad que lo recibe e impulsa, en este caso la que durante el periodo revolucionario, pero sobre todo en los años subsecuentes, quiere transformar a los mexicanos a través de su regeneración corporal, regeneración que iba a estar al servicio del proyecto de nación que se construye, con distintos impulsos, por los gobiernos en turno durante el periodo de estudio.
EL NUEVO CIUDADANO MEXICANO Y LA ACTIVIDAD FÍSICA La necesidad de constituir un pueblo, una nación mexicana, fue objetivo primordial de las propuestas y propaganda establecida alrededor del hecho revolucionario.
En Chiapas la historiografía sobre el fenómeno ha señalado, con influencia casi profética, que la revolución mexicana no llegó a Chiapas, y si lo hizo fue como una conflagración entre las élites locales que no querían dejar sus privilegios frente a las políticas de expansión del Estado nacional y su aparato burocrático.
Estas afirmaciones, aunque discutibles, han obviado la influencia de las propuestas revolucionarias en la entidad federativa chiapaneca, o la constitución de dinámicas propias al amparo de hechos locales.
No hay que olvidar que analizar la expansión de la práctica deportiva parece una frivolidad frente a la lucha de clases entre campesinos indígenas, aunque no solamente, y propietarios de tierra, considerados latifundistas hasta la actualidad, aunque la realidad arroje otros datos.
Tal frivolidad, sin embargo, olvida el papel que la práctica deportiva juega en el presente en la mayoría de localidades chiapanecas, tanto en las propias relaciones sociales, como en las establecidas con poblaciones vecinas.
Se trata de una práctica que, en definitiva, ocupa una de las formas de recreación y socialización de los jóvenes y que ha permitido durante años sus desplazamientos en territorio chiapaneco o, más allá de su territorio, en actividades deportivas o pseudodeportivas, esta última ejemplificada por la carrera de relevos que se constituye en peregrinación en honor de la Virgen de Guadalupe, y que atraviesa todo el territorio nacional, con especial vigor en el Chiapas indígena.
Si la característica principal del Chiapas revolucionario fue la poca participación de la población en las confrontaciones bélicas, y las expresiones de éstas a través de grupos armados dirigidos por propietarios de tierra junto a sus peones, en lucha contra las tropas y fuerzas representantes del gobierno federal, no se puede decir lo mismo de las expresiones escritas por distintos actores del momento.
Mientras la historiografía moderna discute la confrontación entre la llamada "liberal" capital del estado, Tuxtla Gutiérrez, y la "conservadora" San Cristóbal de Las Casas, antigua capital y sede del obispado de aquel entonces, la prensa católica de esta última ciudad, ya en 1912, señala como uno de los impedimentos para la civilización y el progreso "el apocamiento de los espíritus".
El "mundo es de los fuertes" y, por lo tanto, "el valor, el poder, la fuerza de las Naciones, es la resultante de la suma del valor, del poder y de la fuerza de sus individuos"13.
La fortaleza del espíritu, indudablemente iba ligada a la del cuerpo, "porque la gimnasia del cuerpo, aviva la inteligencia desarrollando las facultades morales"14, y se podía extrapolar el mismo razonamiento, pero pensado para reafirmar al individuo como pieza constructora de la sociedad15.
Es decir, tanto desde la prensa católica, como desde la ubicada en Tuxtla Gutiérrez, afín a los gobiernos en turno unidos a las propuestas nacionales, la analogía entre fortaleza moral y física, entre espíritu y cuerpo, no deja dudas sobre el progresivo papel que iba a desempeñar la imagen de un cuerpo humano nuevo para la constitución de un renovado pueblo.
La labor "regeneradora" emprendida en esta época, insistimos, especialmente por la gimnasia, no sólo se dirigía al cuerpo físico, sino también al cuerpo social a través de una labor moralizadora.
Este ímpetu de cierto positivismo decimonónico tenía un claro protagonista, que se hará visible durante todo el periodo estudiado en el caso chiapaneco: el Estado, considerado el encargado de tal labor, mediante la instrucción pública y, por extensión, a través de la educación física.
Desde la perspectiva de Gabino Barreda:
por medio de una adecuada gimnasia se podía lograr que los actos simpáticos o altruistas pudiesen repetirse con más frecuencia mientras que los actos destructores y egoístas pudiesen ser evitados 16.
Para él, la actividad física no sólo era un medio para transformar el cuerpo humano, sino también el cuerpo social y el encargado de hacerlo debía ser el Estado, mediante la instrucción adecuada.
Se trata de una obra que, en el periodo de referencia, en ningún momento perderán de vista los gobernantes de Chiapas.
El caso del gobernador Flavio Guillén ilustra tal circunstancia, puesto que al inaugurar la Escuela Normal Militar del Estado en 1913 enumeró los atributos que debían tener los egresados de dicha escuela:
Le quiero moral para que en la mirada y el rostro lleve la bandera de salud física que proclama también salud mental, esto es, sanidad de alma, vigor de espíritu, aceptación alegre de la vida, disposición franca de embellecerla y mejorarla17.
No es de extrañar que una década más tarde, coincidiendo con el primer centenario de la incorporación de Chiapas a México, B. Daniel Robles asentara, en un elocuente discurso, que: "El hombre para ser algo grande o bueno en el mundo, debe ser fuerte, moral, mental y físicamente.
Debe ser sano y limpio de alma y de cuerpo" 18.
Esta transformación o regeneración del cuerpo individual como forma de contribución al éxito de la colectividad, de la nación, era cada vez más obvia en la prensa chiapaneca.
En 1915 un artículo titulado por error "Alma sana en cuerpo sano" 19 -debía decir "Cerebro sano en cuerpo sano" 20señala con claridad que "Los pueblos fuertes son aquellos que tienen hijos más robustos", por tal motivo la práctica educativa de la gimnasia cumplirá su función para la Nación al "darle hombres fuertes, no solamente en sabiduría, sino también en músculos, para su engrandecimiento como país civilizado y fuerte".
La educación, pilar fundamental en las diversas políticas de los gobiernos emanados de la revolución mexicana, se constituyó en el soporte práctico e ideológico de la propuesta de transformación del cuerpo social a través del cuerpo de los chiapanecos 21.
La profesora Fidelia Brindis, una de las activistas destacadas en la participación de la mujer en los cambios pretendidos en esos años, situaba con claridad la cultura física como la forma adecuada para la "perfección de la raza y la vitalidad de la especie", y a la mujer como la base para la reproducción de hombres capaces para la patria 22.
Esta idea tendría continuidad, sin lugar a dudas, en los años posteriores.
Concretamente el Presidente de la República en turno, Abelardo L. Rodríguez, en misiva personalizada a los gobernadores, que en el caso de Chiapas estaba representado por el anticlerical coronel Victórico R. Grajales, señalaba su interés por impulsar la educación física, "puesto que ello vendrá a redundar directamente en el mejoramiento de nuestra raza, ya que es bien sabido que un cuerpo fuerte es propicio a una mentalidad clara" 23.
Se habían dejado de lado, al menos de manera escrita, las referencias a la colonización europea, a la idea eugenésica de "mejorar la sangre", como señala Hale respecto al debate surgido en la segunda mitad del siglo XIX en México, y en otros países de América Latina, pero la presencia del concepto de raza siguió vigente para pensar la realidad y, como indica el mismo autor, el futuro del país (Hale 2002; Tenorio 1998).
Coincidente con uno de los momentos álgidos de las campañas anticlericales y antialcohólicas del gobierno federal, y también estatal, un alumno de la Escuela Superior de Niños Dr. Belisario Domínguez, de la capital de Chiapas, consideró la falta de ejercicio, causada por la pereza, como responsable de las enfermedades, y su propuesta era "que vuestro eterno lema sea el TRABAJO" 24.
Frente a los males sociales que se consideraban gestados en las iglesias y cantinas, el Partido Nacional Revolucionario, antecesor del PRI (Partido Revolucionario Institucional), a través de uno de sus órganos locales, lanzaba recomendaciones que situaban al deporte en el eje de la transformación integral del trabajador mexicano25.
En esta misma línea, pero más consciente del papel del deportista, el artículo titulado "Ser campeón", publicado en El Informador en el verano de 1936, asentaba con precisión que obtener los resultados deseados en las competiciones demostraba:
[...] haber sido perseverante, haber trabajado empeñosamente; haber luchado con tesón; haber aguzado la inteligencia; [...]; haber sufrido privaciones sacrificando paseos, fiestas, agasajos, distinciones, placeres; [...], haber practicado este cúmulo de condiciones morales que fortalecen el carácter; eso significa ser campeón 26.
Toda la política dirigida a mejorar los cuerpos a través de la actividad física, a sanearlos, como parte de la higienización social que no podía o sabía abandonar los criterios decimonónicos (Tenorio 1998: 196-218; Palacios 1999: 225-242), sino reforzarlos, estaba destinada a concretar una medida eugenésica: el "mejoramiento de la raza", como lo afirma la nota del periódico Renovación al referirse, en la década de los treinta, a la constitución en Chiapas de un Comité Deportivo, representante estatal del Consejo Nacional de Cultura Física 27.
Tal modelo era reforzado a través de ciertos manuales de enseñanza de la época, donde se hacía constar que los logros de la educación física eran la salud y el carácter 28.
Esta misma obra iba dirigida, como era de presumir, a la población indígena.
La celebración del día del indio en el Centro de Educación de Chamula, el 12 de julio de 1933, puso de relieve cómo las tablas calisténicas y la práctica deportiva, actividades finales de la celebración, eran parte del "primer paso gigantesco que da el Internado Indígena hacia la liberación del Indio de Chiapas.
Bien por todos los maestros que cooperan en esta obra de cultura en pro de la Raza"29.
El modelo discursivo de toda esta retórica que gira en torno a la constitución de jóvenes fuertes, hombres del futuro, era la Grecia clásica, la occidentalización, y el aforismo mens sana in corpore sano se repite como forma de asentar esta propuesta30.
El profesor Antonio Amat, que signa una nota periodística desde Chijtón, Chiapas, hacía hincapié en estos aspectos:
Los griegos lo comprendieron de esta manera cuando se dispusieron a asociar la educación del cuerpo y el espíritu, preparando una y otro, mejorando y perfeccionando los sistemas de educación anteriores.
Al mejorar la educación física, no sólo se coloca a[l] niño en condiciones higiénicas favorables, sino que se le facilitan los esfuerzos intelectuales que tendrá que desarrollar.
Nuestra misión es la de hacer hombres fuertes, hombres aptos, que vayan por la vida en marcha victoriosa; fuertes en la física, preparados en lo intelectual, con las menos complicaciones posibles en el aspecto moral.
En los países más civilizados de Europa y América se fomenta el deporte en las escuelas, como el medio mejor y más completo...
31 El proyecto, sin embargo, va más allá de estas referencias retóricas.
La educación fue el pilar para conformar el nuevo proyecto nacional mexicano, aquel que haría de todos sus miembros ciudadanos al servicio de México, puesto que el país necesitaba "hombres fuertes, decididos y valientes, [...] hombres y mujeres sanos, robustos, alegres, ágiles, donde las garras de las enfermedades no puedan fácilmente clavarse".
Este prototipo de mexicano, de ambos sexos, propuesto en este caso desde el periódico Crisol, órgano del sindicato de trabajadores de la educación de Chiapas, sólo se conformaría en las "canchas deportivas", puesto que al cultivar "el músculo" se tendrá "la satisfacción de contribuir al engrandecimiento de la Patria, haciéndola fuerte y respetada"32.
Si los miembros del gremio educativo jugaron un papel fundamental en la extensión de estas ideas, no podemos decir menos de los miembros de la Federación Regional Revolucionaria del Trabajo, cuyos intereses conocemos gracias a su órgano escrito, el periódico Alborada.
En él se leen infor- maciones relativas al nacimiento de un "Comité Pro-Gimnasio"33, a la labor de su organización en beneficio de la práctica deportiva34, a los triunfos obtenidos por sus agremiados en justas deportivas35, o a la creación de "Campos de Recuperación Física para Obreros" 36.
Es decir, para las organizaciones corporativas que progresivamente perfilaban el futuro sistema político mexicano alrededor del partido único, el deporte y la actividad física representaban un hecho de relevancia para el futuro del país, reflejado en la constitución físico-atlética de sus ciudadanos.
El caso más significativo, aunque publicado unos años después del periodo que estudiamos, aparece en una obra escrita sobre la educación en Chiapas en los primeros años de la década de los cuarenta del siglo XX.
El autor, Roldán Velasco Farrera, confronta a uno de los pensadores más influyentes en el periodo revolucionario, y también con posterioridad, José Vasconcelos.
Sus críticas se refieren al rechazo que Vasconcelos hace del deporte practicado por los campesinos, puesto que éstos ya trabajan en una actividad sana, al igual que recomienda a los jóvenes más la lectura que la práctica deportiva.
La respuesta del chiapaneco es totalmente contraria37, puesto que considera que los jóvenes expuestos a lecturas prolongadas:
No tardarán en perder el color natural, en sufrir indigestiones, dolores de cabeza, etc., principalmente la enfermedad mental, causada por el recargo de esfuer- El mismo autor, sin embargo, no deja de recordar que la extensión de la práctica deportiva va ligada, también, al incremento presupuestario, el cual es remarcado en el gobierno del Dr. Rafael Pascacio Gamboa, donde de un presupuesto inicial de $ 18,030.00 en 1941 se pasa a los $ 44,617.92 de 1944, su último año de mandato 39.
En definitiva, lo que se ha querido destacar es que la extensión de la práctica deportiva en Chiapas no estuvo ligada a la democratización de esas prácticas, como forma de igualación social, sino a la construcción del Estado nacional que, desde su papel de rector, al estilo de los gobiernos positivistas mexicanos, creyó en la conformación de una ciudadanía moderna mediante la actividad física, como forma de regeneración social gracias a la transformación individual.
A MODO DE RECAPITULACIÓN Lo expresado en estas páginas ejemplifica cómo la extensión de la práctica deportiva en Chiapas estuvo atravesada, por una parte, por la necesidad de transformar a la sociedad a través del cada vez mayor control ejercido sobre los cuerpos de los chiapanecos, caracterizados por las deficiencias atribuidas a su población indígena y, por otra, por la labor de regeneración que el Estado, convertido en redentor, asumió como propia para construirse y para constituir la nación.
Los políticos y funcionarios surgidos de la revolución mexicana no improvisaron al respecto, contaban con el bagaje establecido en las últimas décadas del siglo XIX y la primera del XX.
Los pensadores positivistas, algunos con responsabilidades políticas, habían establecido que la libertad individual tenía que someterse a las leyes y al orden del progreso, por lo que el Estado debía intervenir, "como órgano servidor de la sociedad", en la educación moral y preparación de los mexicanos, entendiendo como moral "el resorte que estimula o detiene impulsos, las acciones o los actos buenos o malos que el hombre realiza en so- ciedad"40.
Es decir, desde tal concepción estos actos no sólo podían, sino que era necesario que se ordenaran y fueran dirigidos por el organismo social indicado, en este caso el Estado.
Con matices distintos, pero sobre la misma base de la intervención estatal en la educación y transformación del cuerpo social, a partir de la modificación del cuerpo individual y las prácticas antihigiénicas que iban ligadas a él, el Estado mexicano se propuso mostrar a indígenas y campesinos que era posible una "vida mejor" gracias al programa saneador articulado en clubes de higiene y aseo, ligas antialcohólicas y, por supuesto, a través del deporte, como con claridad lo percibía Narciso Bassols41.
El cambio cultural, como apunta Palacios, iba dirigido a erradicar las viejas prácticas, los viejos "vicios", que eran los "instrumentos de su propia explotación", y debían ser cambiados por los nuevos deportes que estaban iniciando su auge en la década de los treinta del siglo pasado, el basket-ball, el baseball o el volley-ball (Palacios 1999) 42.
Más que la democratización de la actividad física amparada en deportes organizados o la espectacularización de la misma -hechos que se producían de manera paulatina en Europa en los años de referencia-lo que se observa en Chiapas es un proceso inclinado a transformar a la sociedad y a los individuos que la componían desde arriba, un proceso vertical donde los funcionarios o grupos adinerados de las incipientes ciudades se convertían rápidamente al proyecto emancipador del cuerpo, mientras que los campesinos e indígenas recibieron la actividad físico-deportiva como forma de incorporarlos al proyecto nacional dispuesto a crear ciudadanos sanos y aptos, dignos del modelo modernizador pero, sobre todo, ajenos a prácticas tradicionales, consideradas degeneradas.
Sí existió, entonces, una nítida connotación entre la emergencia de grupos de burócratas y políticos emanados del periodo revolucionario y la práctica deportiva, tal como Hobsbawm (1998: 184-192) lo advierte en la burguesía europea, o también llamada "nueva clase dirigente", cuyas actividades de ocio y recreativas, en especial las ligadas al deporte, permitían una distinción evidente con otros grupos sociales, aquellos que en Chiapas, y en México en general, eran considerados degenerados, ya sea por definiciones racialistas o por su forma de vida.
Se trata de una distinción clasista, y también racial en la terminología de la época, que convertía a la práctica deportiva organizada en un diacrítico de clase y en una escuela de regeneración antes de que aparecieran las prácticas segregadas del deporte, como en la actualidad se observan a través de las competencias para indígenas o en la celebración de encuentros nacionales de deportes autóctonos 43.
Las diferencias de lo narrado en estas páginas con el lugar que en la actualidad ocupa el deporte o la actividad física individualizada son evidentes, aunque la representatividad que los deportistas tienen en el ámbito nacional e internacional, el papel que por ello juega el Estado, o los nexos que se establecen entre discursos y programas políticos dirigidos a las actividades deportivas, no sean ajenos a la permanencia, ritualizada, de los desfiles deportivos en las celebraciones civiles de la nación o en las conmemoraciones políticas amenizadas por actividades físicas.
En su permanencia se encuentra su origen y en la búsqueda de su nacimiento se hallan las pistas para comprender los discursos que construyeron o, al menos lo pretendieron, el Estado nacional.
43 En este sentido no hay que remontarse al desarrollo de los juegos olímpicos modernos o a la distinción social entre practicantes de uno u otro deporte para observar cómo en el presente el deporte puede ser factor aglutinante y, a la vez, de segregación.
La justas deportivas para indígenas, por ejemplo, son un claro ejemplo de tal circunstancia.
Concretamente, en noviembre del año 2001 se celebró en Chiapas el V Encuentro Nacional de Juegos y Deportes Autóctonos, Véanse Cuarto Poder, jueves 8 de noviembre de 2001, p. |
Según el Diccionario critico etimológico castellano e hispánico de Corominas y Pascual (1980: 906), la etimología de "flamenco" en sus acepciones de "ave zancuda" y "arte del cante y del baile de la Andalucía gitana" es "flamenco, nativo de Flandes", debido a la supuesta semejanza con la tez coloradota y encarnada de este último.
A pesar de ello, varios argumentos lingüísticos, históricos, antropológicos y musicológicos nos inclinan a rechazar dicha etimología y a proponer otra, basada esencialmente en la oposición homonimia/polisemia y en la acepción de "cuchillo de Flandes" en el español de Andalucía.
En este artículo se examina críticamente la etimología de 'flamenco' en sus acepciones de 'ave zancuda' y 'arte del cante y del baile de la Andalucía gitana' tal como la propone el Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico de Corominas y Pascual (1980: 906).
Varios argumentos lingüísticos, históricos, antropológicos y musicológicos obligan a cuestionar el proceso de una mera extensión metafórica del'flamenco, nativo de Flandes' a partir de la supuesta semejanza con su tez coloradota y encamada, y nos inclinan a formular una etimología más matizada, basada esencialmente en la oposición homonimia/polisemia y en la acepción de 'cuchillo de Flandes' en el español de Andalucía.
EL AVE ZANCUDA Y EL NATIVO DE FLANDES: UN CASO DE HOMONIMIA
A la homonimia léxica se llega a través de un proceso de confluencia fónica de dos formas distintas cuyos significados no presentan intersección.
Esto es, en nuestra opinión, el caso de flamenco en sus acepciones de 'nativo de Flandes', por un lado, y 'ave zancuda', por otro.
En su primera acepción deriva de flaming, la forma predecesora (primera atestación en 883, Woordenboek der Nederlandsche taal 1971: 1473) de la actual vlaming.
Según Corominas y Pascual (ibid.) es este 'flamenco' el que constituye la base de la denominación del ave por una extensión metafórica en la que el tertium comparationis sería el color rojo.
Hay otras hipótesis que se basan igualmente en un rasgo compartido entre los nativos de Flandes y el ave, como por ejemplo la que encontramos en Shipley (1945: 153):
Más probable que esta polisemia basada en supuestas semejanzas de físico o indumentaria con el nativo de Flandes, nos parece la siguiente hipótesis homónima.
En romance, antiguo provenzal, existe la forma flamenc, que significa'color de llama, rojo' (Mistral 1966(Mistral: 1142)).
Esta forma proviene del latín flamma en combinación con un sufijo teutónico'-ene' (Trésor de la langue frangaise 1980: 937).
La misma forma evolucionó semánticamente en provenzal hacia el ave (con alas) de color de llama.
También en griego, y de ahí en latín, se utilizaba la referencia al color de las alas para denominar el ave: phoenicoptenis, literalmente'con RDTP, LIX, 2, 2004 129 alas de color rojo púrpura'.
En catalán^ existe la misma forma, flamenc, con el mismo significado, por lo cual una evolución morfológica parecida en castellano es, sin lugar a dudas, posible, como tampoco niegan Corominas y Pascual (ibidd-No obstante, según Corominas y Pascual (ibid.X esta hipótesis "es poco convincente desde el punto de vista semántico-estilístico" porque "un derivado *flamenc no es imposible que significara 'color de llama', pero no es probable como denominación popular".
Sabiendo que la lingüística cognitiva ha demostrado que la metáfora y la metonimia, no como figuras estilísticas de la retórica sino como mecanismos conceptuales creadores de significado, forman la base de la polisemia^, es imposible pretender que una metáfora no puede tener origen popular^.
Además, si Corominas y Pascual sugieren la lexicalización de una relación metafórica rebuscada de color entre el natural de Flandes y el ave, la hipótesis de que.se ha recurrido a la imagen de la llama para expresar los matices en el plumaje rosado con toques escarlata y púrpura, no parece menos aceptable, tanto más cuanto también en griego y en latín la denominación es el resultado de una extensión metonímica popularizada.
Otro argumento que aportan los etimólogos españoles es el nombre de la protagonista del poema medieval provenzal "Román de Flamenca".'Flamenca' es en esta obra anónima de ca.
1270 una mujer provenzal, famosa por su hermosura, que discute violentamente con su marido y comete adulterio.
Ahora bien, como las flamencas son prototípicamente "de buenas carnes, cutis terso y bien coloreado", según los etimólogos españoles (ibid.), "lo más verosímil es también que la heroína del poema occitano [...] recibiera este nombre por la misma razón, en contraste con el cutis más pálido de las provenzales".
Para personas nórdicas, resulta curioso leer que las provenzales son más pálidas que las flamencas, ya que solemos asociar la palidez con la gente del norte y el cutis coloreado, o sea moreno, con la gente del sur.
Teniendo en cuenta que la percepción de la tez de los nórdicos en oposición con la gente del sur parece estar culturalmente determinada, esta cita no aporta una prueba decisiva.
^ En Cataluña hay flamencos en el delta del Ebro y en Andalucía en las marismas del Guadalquivir (Nueva Enciclopedia Larousse 1984: IV, 4002).
^ Ya en latín existía el adjetivo de color flammeus, que significaba 'con color de llama' (André 1949: 115).
La polisemia es el resultado de un proceso de diversificación semántica.
Cuando hay cercanía significativa o intersección de distintos significados, hablamos de polisemia.
En la polisemia se pueden distinguir polisemias por extensión o por especialización de significado, metonimias y metáforas (el continuo conceptual literal-figurativo de Dirven 2002: 107).
Corominas y Pascual Cibid.) basan la etimología de 'flamenco' como cante y baile de origen andaluz principalmente en la evolución semántica de la metáfora de "los colores vivos", o sea, la semejanza física del nativo de Flandes con el andaluz agitanado y de ahí, por la metonimia productorproducto, al cante y baile de éste último.
En lo que sigue, podremos ver que hay otras relaciones semánticas que vinculan estos conceptos.
Estado de la cuestión
Aparte de la etimología propuesta por Corominas y Pascual, existen muchas más hipótesis: Álvarez Caballero (1981: 134-143), por ejemplo, recoge en total doce.
Presentamos a continuación las más importantes, ya que aportan elementos interesantes a la formulación de la nuestra. a) La hipótesis árabe Según esta hipótesis 'flamenco' es una homonimia derivada del árabe fellah mengu(s), lo que significaría cante del campesino.
Aunque esta tesis se puede defender sabiendo que en 1492 muchos árabes se mezclaron a la población gitana, se plantea un problema en cuanto al tiempo.
El término surge sólo a partir del segundo tercio del siglo XDC^, por lo cual esta hipótesis resulta poco probable.
Además, los musicólogos estiman que el aporte de la música árabe al flamenco es mucho menos importante de lo que se pretende.
El flamenco es el resultado de una tradición musical hispano-andaluza -que ya contenía elementos árabes, judíos y litúrgicos bizantinos-forjada por los gitanos de la Baja Andalucía con sus propias estructuras melódicas y rítmicas para crear el cante jondo (Leblon 1990(Leblon, 1991(Leblon, 1995;;Jamard 2001).
Sin los gitanos de la Baja Andalucía no hubiera ^ Álvarez Caballero (1981: 134) cita una tonadilla de 1830 en que se encontraría la primera atestación de 'flamenco' como sinónimo de gitano y su lenguaje.
RDTP, LIX, 2, 2004 131 existido el flamenco, y el hecho de que la letra de los cantes y la literatura del siglo XIX (Pardo Bazán, Valera, Pérez Galdós, Clarín, Blasco, Ganivet'') utilizan 'flamenco' como sinónimo de 'gitano andaluz' o 'andaluz agitanado' antes de designar la música, aporta otro argumento para descartar la hipótesis árabe.
b) La hipótesis de la capilla flamenca
Tanto los flamencos como los gitanos y los árabes hacían música en las cortes españolas.
No obstante, después de la expulsión de los árabes, subsistían únicamente los flamencos y los gitanos 0amard 2001: 79).
Por la fama que tenían los flamencos de ser buenos cantores, se puede haber aplicado esta denominación a cualquier cantor competente.
Asimismo, Jamard (2001: 81) señala que según las fuentes literarias los gitanos solían interpretar a su manera las danzas y melodías españolas de moda, y es esta mezcla, con otras influencias más, la que constituye el material de base del flamenco: séguedilles, chaconnes, sarabandes, etc., accompagnées au tambour de Basque, au cadre a cymbalettes, au psaltérion, au luth, aux castagnettes...
Pero, aquí se plantea una vez más el problema del tiempo: ¿por qué no surge la denominación hasta tan tarde, cuando la capilla flamenca data del siglo XVI?
Además, en Cervantes (l6l5: 820) encontramos una referencia indirecta a la música flamenca y la de los gitanos, y las opone claramente:
Aquél que no es nada renco/ se llama Diego Mostrenco;/ el otro Gil el Peraile;/ cada cual diestro en el baile/ como gozquejo flamenco./ Tocándoles Pingarrón,/ mostrarán bien su destreza/ a compás de cualquier son,/ y alabarán la agudeza/ de nuestra nueva invención./ Las danzas de las espadas V hoy quedarán arrimadas,/ a despecho de hortelanos,/ envidiosos los gitanos,/ las doncellas afrentadas./ ¿No le pareció, señor,/ muy bien el talle y el brío/ de uno y otro danzador? c) La hipótesis jergal (Salillas 1896: 218) La hipótesis es que, cuando Carlos III ordenó la integración de los gitanos, éstos se unieron a los ladrones, los llamados germanos, que ha-^ Esto se puede comprobar fácilmente consultando la base de concordancias de la Real Academia, CORDE, en http://corpus.rae.es ^ "La danza de espadas es una danza de cascabeles interpretada por hombres exclusivamente,'donceles', normalmente 24 en total".
(Salazar 1961: 181) (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 LIEVE VANGEHUCHTEN biaban un dialecto de germanía.
Igual que éstos últimos, los gitanos querían encontrar un nombre que incitara al equívoco y al disimulo, al mismo tiempo que a un contenido de fortaleza e inteligencia, evocado por la asociación de 'flamenco' con la palabra llama'.
No obstante, la existencia de una lengua gitana, el caló, pone en tela de juicio esta tesis: ¿Por qué habían de utilizar una palabra castellana si disponían de su propia lengua secreta?
¿Por qué no figura la palabra 'flamenco' en los diccionarios y testimonios escritos de 'caló', una jerga casi desaparecida hoy en día (Ropero Núñez 1978: 56)?
Hill (1949: v), quien estudió las voces germanescas en español, concluye que la germanía es una lengua "que nada tiene que ver con el gitanismo y que dejó de existir hacia mediados o, a más tardar, hacia fines del siglo xvii^".
Además, no se debe olvidar que el flamenco es una manifestación artística del andaluz en general, y no exclusivamente del gitano (Leblon 1990(Leblon, 1991(Leblon, 1995)).
Según esta misma lógica el flamenco como lenguaje es un español andaluz con elementos de caló y de germanía (Ropero Núñez 1978: 56).
d) La hipótesis geográfica
Según esta hipótesis los españoles estimaban que los gitanos venían de Flandes, por lo cual les pusieron tanto a ellos como a sus cantes y bailes el nombre 'flamenco'.
La etimología de la palabra 'gitano' rechaza esta tesis, ya que esta voz viene de 'egiptano' en antiguo castellano, o sea nativo de Egipto.
El supuesto origen de los gitanos -este pueblo nómada decía provenir de allí-quedaba por lo tanto muy claro, como también lo demuestra un estudio de 1848 de Campuzano sobre el "Orijen, usos y costumbres de los jitanos" (III-V).
El papel del cuchillo de Flandes
Ante todo es necesario situar algunos hechos en su contexto histórico.
Se trasladan en grupos de entre 25 y 125 personas y sus jefes se hacen llamar Condes o Duques de Egipto.
Están provistos de salvoconductos de reyes y emperadores que los califican de No todos comparten esta opinión: véase, por ejemplo, Ciavería (1951: 18) (Leblon 1990: 123).
En segundo lugar resulta imprescindible hablar de la presencia de los flamencos en España, de los contactos que los españoles tuvieron con Flandes, y de la concepción que tenían de esta región y sus habitantes.
Cuando Carlos V se hace rey de España (1517), empieza para los españoles lo que sus historiógrafos bautizaron "la tiranía de los cortesanos flamencos" (Parker 1999; Blockmans 1999; Terlinden 1965).
A los consejeros del rey -unos borgoñones que derriban la sobriedad de la corte española, unos buitres ávidos de ocupar los puestos más altos y más lucrativos, derrochadores con el dinero español hasta el punto de dejar vacías las arcas del Estado-los españoles los designan con su nombre genérico de "flamencos", lo que se convierte en un insulto.
Pero también después de Carlos V siguen viniendo muchos flamencos a España.
En los siglos xvi, xvii y xviii España es la "colonia" comercial de Flandes, incluso después de que Flandes deje de pertenecer políticamente a España (1648).
Ha de ser que estos flamencos tenían fama de bon vivants y borrachos, porque en Cádiz existe hasta 1855 una calle llamada "Callejón de los Flamencos borrachos".
En 1722 esta calle había obtenido el nombre de "Carnicería de los Flamencos", sin duda porque la colonia flamenca de Cádiz se surtía allí, pero como sus parroquianos son gran aficionados al vino, el nombre se adapta rápido.
Pero no salen únicamente flamencos afortunados y adinerados para España, sino también todo lo contrario.
Entre mediados del siglo xviii y La canción que canta el alemán para pagar su deuda -apuntada en un castellano pseudo-fonético-es claramente una canción báquica, de borrachos^.
El hecho de que el alemán hable francés con sus hijos, que le contestan en flamenco: nix, o sea niks,'nada', pero cante en alemán, destaca los diversos orígenes de los colonos: vienen de los Flandes neerlandófonos y francófonos, así como de Alemania.
Aunque la idea inicial es aislar a los inmigrantes flamencos y alemanes para que no entren en contacto con los españoles de las poblaciones antiguas, resulta necesario después de algún tiempo admitir además a españoles, que, desde luego, provienen, a su vez, de las clases sociales más bajas, sin tierra ni posesiones (Palacio Atard 1964: 165-207).
Por lo tanto, es muy probable que se deporten también gitanos hacia estas regiones, siguiendo la política de que se sedentaricen (cf., la Pragmática de 1783).
De hecho, Leblon (1990: 125) cita exactamente las mismas regiones con relación a los destinos de deportación de los gitanos.
De lo que precede se desprende que ha habido flamencos en España, y sobre todo en Andalucía, desde el principio del siglo xvi, y que tenían fama de ser más bien unos aprovechados.
Asimismo, se sabe con certeza que salen gitanos andaluces para Flandes durante los siglos xvi y XVII, como mercenarios en los tercios.
Parker (1978: 61) confirma que cuanto más dura la guerra, tanto más se contrata a personas de las capas más bajas de la sociedad, y que salen tercios andaluces desde Cartagena vía Italia y Alemania.
Incluso hay a finales del siglo xvi un tercio con el sobrenombre de "Tercio de la Zarabanda", baile este folclórico de origen andaluz (Parker 1978: 174).
Una prueba más directa la suministra Leblon (1990: 123) al referirse a un registro de la población de Alcalá la Real que indica que varias familias gitanas obtienen en 1626, y no es un caso aislado, la autorización para instalarse como recompensa de su participación en la guerra de Flandes.
Los soldados de los tercios de Flandes que no mueren, vuelven a España adinerados y gloriosos, con su propia ideología y moral, predecesores del picaro español (Parker 1978).
Después de una estancia tan larga en Flandes, no extrañaría que se les diera el sobrenombre de 'flamencos', como los 'indianos' que volvieron a España después de haber hecho fortuna en Latinoamérica.
En este recorrido histórico llaman la atención los puntos comunes entre flamencos de Flandes y gitanos.
Ya en el siglo xvi 'flamenco' se utilizaba como insulto para designar a la corte de Carlos V. En los siglos posteriores, flamencos de varias capas sociales siguen estando presentes en Andalucía, siempre con fama de'espabilado, aprovechado'.
La hipótesis de que los gitanos, con una reputación parecida, fueron metafóricamente llamados con el mismo nombre de connotación peyorativa, es, por lo tanto, muy plausible.
Como dice Geers (1933: 134): "Habrán sido flamencos de baja estofa los que tan poco se distinguían en España de los gitanos, que su nombre pudo aplicarse también a éstos".
El hecho de que a partir de 1633 los gitanos ya no puedan ser denominados con este nombre, aún fortalece este razonamiento.
Domínguez Ortiz (1978: 322) lee en una consulta del Consejo de Castilla del 4 de marzo del 1633 que "el llamar uno a otro gitano se tenga por palabra de injuria y como tal se castigue, y que ni en las danzas ni en otro acto alguno se permita acción ni nombre de gitano [...]".
La Pragmática de Carlos III en 1783 reitera esta prohibición añadiendo el apelativo infamante de "castellanos nuevos", lo cual obligó al uso de 'eufemismos' para designar a los gitanos.
Entre estos eufemismos figuran 'morenos','gente morena', pero también,'gente rubia', como antónimo llamativo, y esto acerca el gitano otra vez al 'flamenco de nación' (Torrione 1992: 17) y al uso de su nombre como eufemismo irónico.
A partir de ahí la extensión metonímica productor-producto, o sea del gitano a su música, es bastante obvia.
No obstante, sigue habiendo un problema en el sentido de que el flamenco no es la música del gitano, sino del andaluz en general.
Esto significa que en un momento dado se hubo de producir un acercamiento e incluso una identificación de los dos.
El 'flamenco' en su acepción andaluza de cuchillo, puede ayudar a desvelar este misterio.
¿Por qué tiene este significado?
¿Y por que sólo en Andalucía?
El gitano andaluz como ideal romántico
Leemos en Leblon (1990: 124) que ya antes de la pragmática de 1783 existe una actitud algo más positiva hacia los gitanos en Andalucía en comparación con el resto de España.
Esto se manifiesta en la creación de posibilidades para instalarse y ejercer un oficio.
Ahora bien, resulta que toda España coge a finales del siglo xviii el gusto por los majos y las majas, la clase plebeya romantizada, representada por Goya en muchos de sus cuadros.
En Andalucía (Clavería 1951: 46^), estos plebeyos o majos corresponden a los gitanos ^°, por lo cual los aristócratas andaluces intentan agitanarse apadrinando actividades de cante, baile y toreo.
Este afán de identificación con el gitano se manifiesta también en la imitación de su manera de vestir (Torrione 1992: 16): se ponen de moda la capa, la montera y el cuchillo, ¡un flamenco!""
Varias obras especializadas (Loriega 2001, Martínez del Peral Frontón 1979) afirman que en España en el siglo XIX son muy apreciados los cuchillos y las navajas.
No sólo están presentes en la literatura, la poesía, el teatro, las canciones y las coplas burlescas de la época, sino que también se publican varias obras al respecto como, por ejemplo, el Manual del baratero o arte de manejar la navaja, el cuchillo y la tijera de los jitanos de 1849 ^^ y se pueden observar en varios dibujos y cuadros de Goya.
En Andalucía estaba de moda el flamenco.
Este cuchillo debe sin duda su nombre al origen de su artífice.
Los flamencos tenían fama de ser buenos cuchilleros, sobre todo los de Malinas (Van Uytven 1991: 46, 152), los de Amberes y Bruselas (siglo xv), y los de Balduque (siglo xvi) ^ Clavería (1951: 22) cita igualmente a Ortega y Gasset, según quien durante todo el siglo XIX España ha vivido sometida a la influencia hegemónica de Andalucía.
^° De hecho, las pinturas "la maja vestida" y la "maja desnuda", que datan de 1800, figuraban con el nombre de "gitanas" en el inventario de los bienes del ministro de Carlos IV, Manuel Godoy, que fue su primer propietario.
^^'Flamenco' tiene en Andalucía así como en Argentina hasta bien entrado el siglo XX el significado de 'cuchillo' (Alcalá Venceslada 1951: 278).
Ahora el término ha caído en desuso en Argentina.
Se sabe con seguridad que se importaban cuchillos flamencos a gran escala desde la segunda mitad del siglo xvi cuando la crisis económica de España culmina.
También sabemos (Stols 1972: 378) que los flamencos intentaron reanimar, entre otras, la industria de armas blancas en España en esta misma época.
Asimismo había cuchilleros españoles que fueron a Flandes a aprender el oficio, como por ejemplo Ángel Herbeira, conocido con el sobrenombre del Borgoñón, que aprendió la cuchillería en Flandes en la segunda mitad del siglo xvii (Rico y Sinobas 1871: 24).
Además, el modelo del cuchillo flamenco servía de ejemplo a cuchilleros no flamencos, como corrobora una carta de Domingo Martínez -español y el primer industrial del Río de la Plata según López Osornio (1942: 9)-"-enviada en 1556 al rey de España:
Sacra Cesárea Magestad: en la primera habitación de Buenos Ayres, siendo como era venido de España con don Pedro de Mendoza (en 1536), y siendo un pobre estudiante que no sabía oficio ninguno cosa alguna, vista la necesidad que en aquel tiempo había, [...] hice cuchillos amolados y encabados al modo de los que traen de Flandes [...]
Según López Osornio (1942: 10) el origen de los cuchillos importados a Argentina fue Flandes, pasando por Andalucía, y el hecho de que en Argentina 'flamenco' se utilizara como sinónimo de 'cuchillo' lo subraya (López Osornio 1942: 28).
En una comunicación personal, un especialista en cuchillería argentina, Abel Domenech^^, me ha afirmado -entre otras, con una cita de la obra de Estanislao del Campo, autor de literatura gauchesca-que el 'flamenco' era el cuchillo del vaquero argentino, el gaucho: Cuando a usté un hombre lo ofiende, ya sin mirar para atrás, pela el flamenco y ¡sas! ¡tras!
Dos puñaladas le priende.
Existe todavía un tipo de cante flamenco que se llama "martinete" y que hace referencia al trabajo con el martillo sobre el yunque (Hermans 2001: 95).
Asimismo, se dice que el compás, sin el cual no puede haber cante, nació en la fragua, de los golpes en el yunque, y si se habla todavía de "metales de voz", es en este mismo contexto en el que se debe encontrar su origen.
Los andaluces no iban a ningún sitio sin su cuchillo flamenco o su navaja.
Esto lo podemos constatar en los textos de las canciones populares y flamencas apuntadas por Machado y Álvarez (1881), Demófilo, o Rodríguez Marín (1883), en que 'flamenco' es sinónimo de cuchillo, pero también de andaluz(a) agitanado(a):
Si me s'ajuma er pescao^^ y desembaino er flamenco, con cuarenta púnalas se va a rematar er cuento.
Rodríguez Marín (1883: 413) A los árboles blandeo, a un toro bravo lo amanso, y a ti flamenca no pueo.
Machado y Álvarez (1881: 53) La misma acepción se da en la literatura de la época, por ejemplo, en las Escenas andaluzas de Estébanez Calderón (1846: 60), unos cuadros de costumbres españolas y castizas como él mismo las llamó:
Esto hecho, se desnudaron de las capas con donoso desenfado y desenvainaron para pinjarse cada cual, el uno un flamenco de tercia y media, con cabo de blanco, y el otro un guadijeño de virola y golpetillo, ambos hierros relucientes [.
Tú no te has hecho todavía flamenca; pero descuida de que si sigues así por el camino que vas, tú te harás flamencota puratí, y sabrás que los flamencos, esto es, los gitanos, le llaman al verdugo buchí.
El ave y el nativo de Flandes son formas homónimas.
En cuanto a la relación de polisemia entre el flamenco y el gitano, la llamamos metafórica y metonímica a la vez, ya que se debe, por un lado, a la semejanza en cuanto a su reputación compartida de aprovechado, y por otro, a la doble contigüidad espacial.
Este gitano se convirtió en el prototipo del andaluz en un momento dado, por lo cual el término 'flamenco' tomó una nueva acepción, la de andaluz agitanado o gitano andaluz que habla flamenco y se viste flamenco, una imagen reforzada por la del cuchillo flamenco, como accesorio metonímico.
Y por esta vía se llega a la postmetonimia de 'flamenco' en su significado de cante y baile del andaluz agitanado o del gitano andaluz, intensificada por la relación metafórica con el cuchillo flamenco que evoca la imagen de algo agudo, penetrante y doloroso.
De hecho, son numerosas las comparaciones por aficionados del flamenco con un cuchillo y sus características y efectos.
-La voz de Menese es sufrimiento puro cuando corta el cante con la agudeza del más afilado cuchillo (sobre José Menese, en www.andalucia.cc/flamenca/ perfilesflamencos/ josemenese.htm) -El cante de Agujetas es que hiere, te sangra, corta las carnes como un cuchi-¡lo\ A mi cuanto menos, me revTjelve el estómago cuando lo escucho cantar (sobre Agujetas, en www.flamenco-world.com/artists/agujetas/agujetasl02000/eagujetares.htm) -En http://www.flamenco-world.com/noticias/ecartbiena.htm: Concluimos que la etimología de 'flamenco' en sus varias acepciones difícilmente se puede basar en el color rojo de la tez del flamenco, tanto para el ave como para la música gitanoandaluza.
De hecho, los testimonios escritos describen la tez de los gitanos más bien de color amarillo, como se puede encontrar, por ejemplo, en Sales Mayo (1870: 7, 41).
Ahora bien, es necesario decir que Corominas y Pascual (ibid.) no se limitan al color rojo como tertium comparationis de su metáfora'^', sino que presentan la evolución semántica en cuanto al cante y baile como sigue: "mujeres de tez sonrosada -^ gallardo, de buena presencia -^ de aspecto provocante, de aire agitanado -^ música agitanada".
No obstante, hemos demostrado que hay otros elementos más convincentes que acercan los dos conceptos, como, por ejemplo, el cuchillo.
En definitiva y a pesar de Cervantes que describe a los flamencos con "rostros tan lustrosos" (citado en Corominas y Pascual, ibid.), ¿quién es demasiado rojo como para parecerse a un flamenco y demasiado poco como para parecerse a un flamenco? |
Las continuas transformaciones sufridas por el flamenco han estado siempre relacionadas con su interacción con innumerables tradiciones.
Lo que una vez fue un fenómeno local, aunque híbrido desde su origen, se convierte en un fenómeno musical camaleónicc), capaz de producir fenómenos nuevos al tiempo que sigue manteniendo su personalidad distintiva.
El movimiento transnacional del flamenco comenzó ya en el siglo XIX, aunque podemos considerar que su viaje a los Estados Unidos es el que más relevancia ha tenido.
Allí, sin embargo, los artistas desarrollaron sus carreras no sólo aislados del entorno sociocultural flamenco, sino también de la cultura popular americana.
Su aislamiento fue doble y así los artistas americanos desarrollaron maneras específicas de interpretar y experienciar el flamenco representativas del Kitsch más contemporáneo.
La actitud predominante hacia el flamenco en la escena internacional es de fascinación y curiosidad.
El flamenco provee imágenes exóticas de culturas antiguas y misteriosas, y también poderosos fetiches para el consumo, especialmente las impresiones que las bailaoras producen.
También es el flamenco fuente de extraños souvenirs, imposibles decoraciones en locales de comidas híbridas -^transnacionales-y actuaciones de élite para audiencias exclusivas.
Es una fuente inagotable de reflexión para aficionados, intelectuales y académicos.
Un fenómeno cultural polidimensional, capaz de encajar en los más impensables entornos fuera de su terruño -desde Sudáfrica a Tokio-y que consigue dotar a estos entornos del color, pintoresco y cosmopolita a la vez, de un modo de vida centenario y plenamente contemporáneo.
El flamenco representa, como diría Baudrillard, un espectáculo del exceso, una "representación de la obscenidad" (1994: 17), al desvelar privacidades culturales en espacios públicos destinados al consumo de estos secretos.
Pero el flamenco también es capaz de absorber casi cualquier elemento musical y sonoro, y de incorporarlo a su propio discurso espectacular, dando lugar a mezclas y fusiones impredecibles.
Y también es mimético: se hace simulación cuando habla de simulación y seduce cuando habla de seducción; utiliza las mismas estrategias de las ideas que representa (Baudrillard 1994: 82).
Las continuas transformaciones sufridas y establecidas por el flamenco durante el siglo xx, especialmente en la era de la globalización, implican que la fusión e interacción con innumerables tradiciones se ha hecho consciente y explícita.
Lo que una vez fue un fenómeno local -aunque híbrido desde su origen--se convierte en un fenómeno musical camaleónico, capaz de transformarse insospechadamente y de producir fenómenos nuevos, al tiempo que sigue manteniendo su personalidad distintiva.
[La globalización] define un proceso a través del cual los eventos, decisiones y actividades que tienen lugar en una parte del mundo, pueden tener consecuencias significantes para individuos y comunidades en lugares muy distantes".
Algunos autores prefieren hablar de "ecumene" (Kroeber 1945, cit. en Hannerz 1998: 21), término que designaba el mundo conocido para los griegos, ya que la dispersión de información es desigual y no afecta de la misma forma a todos los lugares, gentes y culturas.
Hannerz encuentra el término "transnacional" más adecuado, porque según él es "más humilde y a menudo más adecuado para fenómenos que pueden tener una escala y distribución variables" (1998: 20).
Canclini hará hincapié en la desigualdad y las paradojas de esta globalización, no tanto para invalidar el término, sino para poner de manifiesto su radical diferencia en relación con distintos contextos, su característica de "imaginada", de teoría que propicia prácticas desiguales (García-Canclini 2000).
El movimiento del flamenco desde sus orígenes rurales andaluces a su actual condición transnacional y cosmopolita comenzó ya en el siglo XIX.
Se sabe que cantantes y guitarristas flamencos, aún no considerados como "artistas", tenían reuniones informales en tabernas ya antes del siglo XIX.
A veces su actuación iba acompañada de baile realizado por "mujeres públicas" o prostitutas.
Estas actividades y actuaciones informales en tabernas y locales privados andaluces establecieron el inicio del ulterior desarrollo del flamenco, que en otros lugares sería interpretado en cafés cantantes (Washabaugh 1996: 33), y cuya edad de oro duraría aproximadamente desde 1860 a 1910.
Los Cafés cantantes eran lugares públicos, cafeterías al estilo del xix, donde una variedad de espectáculos se ofrecían para entretener a un público fundamentalmente masculino.
Aunque estos cafés inicialmente atrajeron cantantes, pronto también el baile comenzó a formar parte de los números musicales y así se estableció como elemento espectacular por excelencia de las actuaciones.
La combinación de cante y baile resultó muy exitosa, atrajo un numeroso público a los cafés -desde trabajadores a hombres de negocios, intelectuales y turistas-y, como resultado, los intérpretes comenzaron a ser pagados por los propietarios de los establecimientos y a transformarse en artistas.
El flamenco floreció como fenómeno comercial en estos Cafés cantantes.
El conjunto inicial de voz y guitarra se transformó con la incorporación del baile en un show de espectacularidad creciente, con trajes elaborados, danzas coreografiadas y canciones compuestas especialmente para el público de los cafés.
Desde estos escenarios iniciales, el flamenco se movió, casi de manera natural, a los teatros.
Antonio Chacón, un payo (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 SUSANA ASENSIO nacido en 1869, y considerado uno de los más grandes cantantes de su tiempo a pesar de no ser gitano, fue el primer artista reconocido que introdujo el flamenco en el teatro, quizás por su condición de payo.
En los años previos al inicio de la Primera Guerra Mundial (Woodall 1992: 145-146) Chacón trazaría el camino que seguirían los futuros cantantes y bailaores, tanto gitanos como payos.
Con la introducción del flamenco en los espacios sagrados y espectaculares de la "alta cultura", mientras aún seguía siendo vivido e interpretado en sus entornos familiares tradicionales, se inició la esquizofrenia del mundo flamenco.
La misma denominación de "flamenco" comenzó a ser utilizada para designar ambos entornos: el de las tradiciones musicales y culturales ancestrales (es decir, el flamenco como expresión cultural y modo de vida), y el nuevo producto creado para ser comercializado (el flamenco de escenario, el flamenco viajero y, posteriormente, transnacional).
Más tarde, el éxito del fenómeno teatral sobrepasó las fronteras andaluzas y las conexiones entre la tradición inicial y ios varios desarrollos nacionales y transnacionales se multiplicaron, dando lugar a una variedad de formas, productos y procesos.
En la actualidad, no cabe duda de que ambos fenómenos, el tradicional y el transnacional, son importantes para la vida del flamenco, pero ¿hasta qué punto pueden ser considerados como parte del mismo fenómeno eventos tan dispares como las actuaciones flamencas en un restaurante en Nueva York, las que tienen lugar en el Teatro Real de Madrid, las que se siguen celebrando en entornos privados de aficionados dentro y fuera de España, y aquellas consideradas como representativas por las autoridades oficiales en diferentes lugares?, ¿qué decir de las músicas de Camarón de la Isla y Ketama, los bailes de Joaquín Cortés y Carlota Santana, las fusiones de Chano Domínguez y La Barbería del Sur?, ¿de dónde obtienen los diferentes productos catalogados como "flamencos" la unidad para ser considerados parte del mismo fenómeno?
Mi propuesta es que entre ellos existe una "diferencia sincronizada", es decir, que son capaces de hacer circular y apoyar discursos diferentes y en ocasiones contradictorios, mientras forman parte del mismo fenómeno general (Olalquiaga 1992: 38).
Esta "diferencia sincronizada" es uno de los rasgos principales de las culairas urbanas contemporáneas y viene dada, entre otras razones, por la simultaneidad diacrónica y sincrónica que la dimensión transnacional imprime: diferentes transformaciones se dan simultáneamente en el flamenco, y fenómenos similares se distribuyen por innumerables lugares a un tiempo.
Así, se establecen paralelismos claros entre fenómenos absolutamente diferentes.
Entiendo el calificativo "transnacional" en este caso como evocativo de su carácter viajero y cosmopolita.
Este carácter es el que posibilita que se diluyan y desaparezcan las originales fronteras administrativas del triángulo Sevilla-Jerez-Utrera, núcleo originario en cuanto a producción, difusión y recepción del flamenco^.
Y también es este carácter transnacional el que favorece la disolución de los límites entre géneros, formas y contenidos, posibilitando la fusión, el mestizaje y la hibridación.
Al mismo tiempo, es la "transnacionalidad" del flamenco, su capacidad de viajar y ser adoptado por otras culturas, su constante movimiento y descentralización, la que ha generado los cánones referenciales de la tradición que sirven de freno y crítica por los más puristas.
El punto de vista más común entre ellos es que la "excesiva libertad" con la que se mueve y es transformado el flamenco, especialmente con los nuevos medios técnicos y electrónicos, puede desembocar en su "desesencialización".
La "esencia" flamenca, cualquiera que sea su definición, es la que mantiene el misterio del fenómeno y hace posible así no sólo su mantenimiento como tradición viva, sino también su exitosa comercialización bajo una etiqueta común.
Básicamente vendría dada por un origen cultural, geográfico y referencial común que es asociado por defecto a todos los fenómenos que utilizan la etiqueta de "flamenco".
No hemos de olvidar que cuando el concepto de "autenticidad" es asumido como "genuinidad" o "pureza de formas", la hibridación es vista como un proceso desnaturalizador y por tanto, potencialmente dañino para la conservación de la tradición musical.
Sin embargo, cuando este mismo concepto se asocia a la mera idea de "origen común", el mestizaje no resulta tan amenazador.
EL FLAMENCO Y NUEVA YORK De entre todos los viajes que el flamenco ha hecho por diferentes países, podemos considerar que su viaje a los Estados Unidos, primero a la ciudad de Nueva York, y luego a muchas otras de la costa oeste y del ^ Este triángulo aún sirve de referencia para la historia y la mitología del flamenco.
De Sevilla no será necesario hablar por ser reconocido como el núcleo más prolífico de figuras intemacionalmente reconocidas.
En cuanto a Jerez y Utrera (y en menor medida otros lugares como Alcalá de Guadaira y Lebrija, o Morón de la Frontera), se ganaron un lugar preferencial en la historia del cante por los numerosos nombres de artistas reconocidos en el flamenco que nacieron o se desarrollaron artísticamente en ellas.
Recordemos que el primer nombre del que hay memoria escrita en la historia del cante flamenco, el Tío Luis el de la Juliana, es situado por Manuel Machado y Álvarez en el ultimo tercio del XVIII en Jerez, aunque aún no se sepa a ciencia cierta si fue un personaje real o construido por el mito popular.
El flamenco llegó a los Estados Unidos en un principio siguiendo a los emigrantes.
Por un lado, la difícil situación de España en la época de entresiglos provocó masivas emigraciones de trabajadores que intentaban huir de la miseria.
En los primeros años del siglo xx, varias comunidades españolas se establecieron en Nueva York, recreando sus costumbres y tradiciones en privado en el entorno familiar, y en público en los llamados "clubes sociales", los cuáles en ocasiones ofrecían juergas flamencas los sábados por la noche.
Estos clubes fueron establecidos con el propósito de ofrecer a la comunidad española un lugar para encontrarse y charlar, y también para acoger eventos sociales.
La mayor parte de ellos abrieron en los primeros años 20, y duraron aproximadamente hasta el inicio de la Segunda Guerra Mundial.
La población española que los frecuentaba estaba compuesta básicamente por trabajadores de extracción popular.
De entre estos trabajadores, algunos eran artistas, y la mayoría de ellos entraron al país vía Nueva York.
El desarrollo de estos clubes fue en incremento con motivo del inicio de la Guerra Civil española en 1936, ya que la simpatía y apoyo mostrados por los americanos hicieron que muchos más españoles pensaran en viajar a Norteamérica, y especialmente a las grandes ciudades (Fernández-Shaw 1987).
Por otro lado, el flamenco disfrutó de gran éxito en América desde los años 1930 a los 1960, gracias a las actuaciones y turnes de famosos artistas flamencos españoles en los teatros, especialmente La Argentina, Vicente Escudero y Carmen Amaya (Mercé 2000; Escudero 1947; Bois 1994).
Sol Hurok, el famoso empresario que hizo posible el éxito internacional de Carmen Amaya en los Estados Unidos, trajo también otras muchas compañías y figuras flamencas a Broadway y las patrocinó en sus giras artísticas.
A la vez, diferentes clubes nocturnos a lo largo de todo el país contaban con actuaciones flamencas, y más tarde la televisión llevó el flamenco a los hogares de aquellos que aún no lo conocían.
De esta manera, durante algunas décadas, y especialmente a lo largo de los años 50 y 60, parecía que el flamenco estaba en todas partes.
Como resultado, un provechoso mercado fue establecido para comercializar el nuevo fenómeno en América (Draegin 1978).
^ A pesar de que hoy en día quizá los escenarios de flamenco americano más renombrados se sitúen en la costa oeste (California) y los estados sureños (especialmente Nuevo México), hasta bien avanzado el siglo XX y gracias a las giras de los primeros artistas por la costa este, fue Nueva York el punto de producción y difusión flamenca más activo.
Aunque Hurok recibió numerosas críticas por traer artistas extranjeros a los Estados Unidos, los americanos simpatizaron rápidamente con la situación de España durante la Guerra Civil, y se dejaron cautivar por el flamenco (Robinson 1994) de los artistas españoles primero, y de los americanos después.
Hurok trajo en varias ocasiones a Vicente Escudero y a Carmen Amaya, y sus éxitos se hicieron más notorios en cuanto que contrastaban con los fallidos proyectos destinados desde la oficialidad norteamericana para promover danzas alternativas en los Estados Unidos durante el periodo de entreguerras.
A diferencia de estos proyectos, que estaban pensados para promover y difundir la parte más intelectual de la danza, las actuaciones de flamenco -de promoción privada y sin intención alguna de intelectualizar el fenómeno-fueron inmensamente populares, y de ello tomaron buena nota las administraciones públicas pasado el tiempo.
La clave de su éxito residía en su diferencia y su exotismo, en la capacidad del flamenco de transportar al público a un mundo radicalmente distinto y de liberarlo con ello de sus problemas cotidianos durante el tiempo que duraba la actuación.
Comenzando con bailaores como Vicente Escudero y La Argentina, los pioneros en América, las actuaciones públicas de flamenco en los primeros años 30 sentaron las bases para que otros artistas pudieran venir y triunfar, especialmente Carmen Amaya y el guitarrista Sableas, quienes hicieron su debut en Nueva York en 1941.
Esta fecha marcó un hito en el desarrollo del flamenco allende las fronteras españolas.
Desde este momento, Nueva York se convirtió en uno de los centros internacionales del mundo flamenco.
Algunos de los artistas que venían, también comenzaron a impartir clases de danza en sus viajes de gira como medio para aumentar sus ingresos y, como resultado, aparecieron los primeros bailaores americanos de talento suficiente como para actuar internacionalmente (Woodall 1992: 193-195).
Gracias a la continuidad que estos artistas dieron a las esporádicas actuaciones de artistas españoles en gira, el flamenco se estableció como una fuente regular y constante, de relativamente fácil acceso para el público de las grandes ciudades, de exotismo español y gitano, primero en Nueva York y posteriormente en el imaginario americano en general.
Mientras tanto, el flamenco no gozaba de su mejor momento en España, y muchos artistas decepcionados y presionados por la creciente escasez de oportunidades en su país natal comenzaron su éxodo a América.
La dictadura de Franco resultó desastrosa para el arte y la cultura en general, pero incluso si aquellos artistas que venían a América sufrían la misma presión económica que el resto del país en los tiempos de la Gran Depresión de los años 30, se sentían inspirados por el público americano para expresar su duende (Koegler 1978).
La diferencia de actuar en España y en el exterior en aquel tiempo era que en España, incluso aquellos artistas que conseguían oportunidades de actuación, se encontraban en un callejón sin salida, incapaces de crecer artísticamente en un entorno de opresión y censura (Johnson 1999: 38).
Mientras el baile flamenco padecía en España las consecuencias, primero de la inestabilidad política, luego de la Guerra Civil y Analmente de la dictadura, en los Estados Unidos se hacía cada vez más popular.
Ángel Cansino, el padre de Rita Hayworth, enseñó danzas españolas a muchos americanos -desde danzas boleras hasta "regionales", incluyendo flamenco-y Guillermo del Oro, que originalmente había llegado a los Estados Unidos como artista en gira, había decidido quedarse y abrir su propio estudio de danza, dada la demanda existente.
María Montero, quien se había hecho famosa por sus actuaciones de vaudeville, logró tal popularidad bailando flamenco que durante su estancia en Nueva York actuaba en tres sesiones diarias (Vega de Triana 1993: 39).
Así, el flamenco encontró en Estados Unidos el escenario perfecto para continuar su desarrollo comercial, mientras en España, y especialmente en Andalucía, mantenía su tradición en las condiciones más adversas, fundamentalmente a través de performances no oficiales, como juergas y reuniones privadas.
Paradójicamente, por este mismo tiempo ya comenzaba a ser definido por la oficialidad como "la música española" por excelencia.
Este doble desarrollo, crecientemente esquizoide, sería fundamental de la década de 1970 en adelante, especialmente en lo que al flamenco transnacional se refiere, ya que posibilitó la sustentación del flamenco teatral y comercializado -primero fuera y luego también dentro de España-en base a una tradición "genuina" que le servía de origen y alimento.
La "diferencia sincronizada", sin embargo, creció al mismo tiempo y al mismo ritmo que creció la popularidad internacional del flamenco.
Cada vez más artistas, españoles y no españoles, se involucraron en giras artísticas por los Estados Unidos y abrieron escuelas de danza por todo el país.
América en general, y los Estados Unidos en particular, se convirtieron en los centros "descentrados" de la danza española flamenca (Johnson 1999: 150).
Mariquita Flores, puede ser un buen ejemplo de artista a medio camino entre las fuentes "originales" del flamenco y sus desarrollos en Ultra- mar.
La bailaora nació en España en 1917, pero emigró a Nueva York a la edad de tres años.
Aprendió a bailar flamenco en los "clubes sociales" donde los emigrantes se reunían los sábados y donde algunos de ellos actuaban informalmente.
Luego comenzó a actuar públicamente y su talento y expresividad la hicieron famosa.
Su presencia era requerida cada vez que una película de las que Hollywood producía, sobre todo en los años 50, debía incluir un baile flamenco.
Estas actuaciones en famosas películas eran frecuentemente descontextualizadas y cortadas, como sucedió en la primera versión de Blood and Sand, dirigida por Rouben Mamoulian en 1941, que originalmente había sido filmada para competir con Gone ivith tbe Wind.
Aunque los bailes flamencos nunca eran parte fundamental de los films, su presencia se hacía cada vez más constante debido a la buena aceptación que tenían entre un numeroso público.
La carrera de Mariquita Flores se desarrolló no sólo a través de actuaciones públicas, sino a través de la escuela que formó, y en la que solía decir a los estudiantes que el mejor lugar para estudiar y aprender el baile flamenco eran los Estados Unidos, pero que también era imprescindible viajar a España para "captar el sabor" (citada en Johnson 1999: 150).
Es interesante resaltar que, mientras el baile flamenco se hacía cada vez más popular en la escena internacional, ni la guitarra ni el cante lograron nunca la misma aceptación ni popularidad.
En los años 30 y 40, el baile español era enseñado en sus cuatro formas fundamentales -^Escuela Bolera, Danza Española Regional, Danza Española Teatral y Flamenco (Draegin 1978: 66).
Esta división se prolongó en diferentes maneras hasta los años 70, cuando la popularidad del flamenco sobrepasó claramente al resto de los bailes, que habían comenzado ya a ser relegados desde los años 50 (Ivanova 1970: 10).
De los 60 en adelante, el flamenco se estableció no sólo como una forma artística extranjera de presencia regular en toda América, sino como una forma diferencial de arte específicamente española e hispanoamericana.
El caso de la guitarra es muy diferente.
Tras los éxitos de Sableas en Nueva York y en sus giras americanas, tras su emigración a México primero y a los Estados Unidos después, y tras las decenas de grabaciones que realizó, muchos americanos comenzaron a interesarse también por la guitarra, aunque ninguna escuela importante para su aprendizaje se estableció como había sucedido con el baile.
Algunos de estos aficionados americanos viajaron a España para aprender y para experimentar en vivo la tradición andaluza y gitana del flamenco.
Morón de la Frontera, en Sevilla, se convirtió en el principal centro de peregrinaje para ellos durante muchos años.
Algunos de estos aficionados escribieron libros sobre (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 SUSANA ASENSIO SU conocimiento y experiencias en el mundo flamenco, de gran éxito entre el público americano interesado.
Y algunos incluso establecieron su hogar permanentemente en España, llegando a ser parte relevante de la escena local.
Estos peregrinajes a España, no sólo de guitarristas, sino también de bailaores, crearon una particular comunicación entre las escenas española y americana, poniendo en contacto los escenarios más tradicionales del flamenco, en los que el cante y el toque eran fundamentales, pero cuyos desarrollos se mantenían con altos y bajos, y la escena comercial, de éxito creciente.
Sin embargo, esta comunicación estuvo siempre mediada por el hecho de que los artistas y aficionados en España tenían la oportunidad de un feedback directo de las fuentes flamencas, andaluzas y gitanas.
Mientras tanto, en los Estados Unidos los artistas desarrollaban sus carreras no sólo aislados del entorno sociocultural del flamenco español, sino también de la cultura popular americana, ya que el flamenco en ningún momento fue parte del mainstream.
Su aislamiento era doble y así los artistas americanos desarrollaron maneras específicas, de interpretar y experimentar el flamenco.
Con el tiempo, una escena diferencial flamenca se desarrolló en América y comenzó a influir en la escena española.
Por ejemplo, las actuaciones de guitarra que más populares se hicieron en los Estados Unidos se caracterizaban por ser especialmente virtuosísticas, en lugar de favorecer la comunicación entre artistas y público, como era la norma entre los aficionados españoles.
El hecho de que el cante nunca se desarrollara plenamente en la escena americana ha sido fundamental en la descontextualización del flamenco producida en los Estados Unidos.
Las dificultades que caracterizan al cante flamenco son insuperables para la mayor parte de los aficionados no españoles, y la imposibilidad de comprender las letras y sus dinámicas expresivas han sido clave para que el cante no sea tan comercializable como lo es la danza o, en menor medida, la guitarra.
Hoy en día, las actuaciones de guitarra sin cante son comunes también en España, y en gran medida esto ha sucedido por la atención internacional que virtuosos como Sableas o Paco de Lucía han atraído sobre la guitarra solista.
Sin embargo, mientras desarrollos como estos coexisten en España con otras formas flamencas más tradicionales, en los Estados Unidos son los únicos que tienen proyección pública.
Una vez que la escena flamenca americana comenzó a tener importancia en sí misma, desde la década de 1970, la popularidad del flamen-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es co también decreció en los Estados Unidos.
Paradójicamente, el flamenco que llegaba mayormente al país comenzó a ser visto como un fenómeno demasiado comercial; en otras palabras, comenzó a perder su "aura" (Benjamín 1969).
Tras la muerte del dictador, la situación también cambió en España.
Durante cuarenta años los artistas habían tenido que actuar públicamente en sitios determinados, conseguir un carnet acreditativo de "artista" que las autoridades expedían, y modelar en ciertas maneras la expresión de sus sentimientos a través del flamenco para no amenazar la llamada "pureza del arte español".
Sus actuaciones eran instrumentalizadas por la oficialidad para transmitir una falsa idea de unidad y homogeneidad.
Con la democracia, aparecieron nuevas posibilidades para los artistas españoles: fusiones, experimentos, mezclas, colaboraciones...
Para entonces, sin embargo, España ya no era el punto de referencia en la escena del baile.
Norteamérica había tomado el primer lugar, tanto en número de escuelas (que ya se desperdigaban por ambas costas y a lo largo de los estados sureños), como en posibilidades profesionales para ios bailaores flamencos (giras constantes, red de teatros, actuaciones coordinadas con escuelas y cursos magistrales...).
Este desarrollo había comenzado, además, a influir en la escena comercial española.
Carmen Amaya había incorporado ya el zapateado rítmico y la vestimenta provocativamente masculina al repertorio femenino de baile gracias a sus actuaciones en el exterior, y la nueva escuela de baile que ella inició creció sobre todo fuera de España.
También los bailaores masculinos comenzaron a ser más libres en sus movimientos de manos y brazos, porque fueron capaces de desarrollar sus bailes fuera de España, donde las convenciones eran más rígidas (Johnson 1999: 151).
En definitiva, el baile flamenco que se había desarrollado en los Estados Unidos fue tan popular entre el público, y tan exitoso comercialmente durante las décadas previas al establecimiento de la democracia en España, que los artistas españoles desaparecieron como punto único de referencia en el imaginario americano, pasando a compartir preeminencia con otros artistas y profesores de baile locales.
Con ellos, también el "aura" que inicialmente habían transmitido, ya que cada vez más los artistas modelaban sus actuaciones para encajar en el nuevo sistema comercial que les daba cabida.
No es sorprendente entonces que los aficionados americanos que habían viajado a España para "conseguir el sabor" y que se habían empapado de la tradición en Andalucía para comprender mejor el flamenco, comenzaran a sentir nostalgia cuando cada vez más artistas españoles emulaban las actuaciones comerciales estadounidenses para poder asegurarse giras en este país.
La distancia entre las fuentes tradicionales del flamenco y sus vertientes comerciales había crecido de manera dema- siado dramática y ya no apelaban al mismo tipo de público tampoco en los Estados Unidos.
Muchos aficionados no españoles dicen que el flamenco fuera de España carece de "duende", y esta carencia general en el flamenco transnacional -tanto el que se realiza en España como fuera de ellaha sido compensada con una mayor espectacularidad y una incorporación más libre de elementos ajenos al mundo tradicional del flamenco a nivel formal.
El virtuosismo es apreciado por muchos aficionados como una de las principales características de la guitarra flamenca, mientras que para otros es la principal causa de su ruina.
En un momento determinado, como sucede con otras tradiciones culturales que siguen desarrollos diferentes y simultáneos, la nostalgia por el "original" persigue los progresos de las nuevas formas como un lastre, condicionándolas y poniendo el toque de añoranza en cada novedad, haciendo que los nuevos fenómenos resulten fragmentados e incompletos por su original dependencia de un modelo que, por su misma naturaleza, no es comercializable ni exportable.
En palabras de Olalquiaga:
Es en este momento de añoranza inconsolable cuando aparece el toque kitsch y se consolida como una de las características fundamentales del flamenco transnacional más contemporáneo, junto con la nostalgia.
Las razones vendrán determinadas porque el flamenco como fenómeno será desarrollado para ser interpretado en entornos no flamencos utilizando productos formales desarrollados para ser comercializados.
Sin embargo, se les infundirá el aura de las actuaciones tradicionales en entornos familiares, para validarlos artificiosamente.
Este es un fenómeno, como el kitsch, plenamente moderno.
No hay más que recorrer los títulos con los que las actuaciones flamencas se presentan en Nueva York: "Pasión Flamenca", "Flamenco Puro", "Fuego Flamenco"...
Otra razón de esta "kitschificación" aparecerá porque el aspecto visual está hipertrofiado en la expansión transnacional a costa de otros aspectos que son más importantes pero más difícilmente reproducibles -como el "duende", o el "misterio".
Un magnífico ejemplo lo constituye una de las publicidades que anuncian flamenco en internet, en la que una foto de un flamenco rosa, un pink flamingo, símbolo kitsch por excelencia de la cultura popular, aparece tachada y acompañada de la frase: "It is Flamen- co, not Flamingo".
Será la impotencia de reproducirlo fielmente "fuera de su entorno natural" lo que hará que se desarrolle a través de las particulares formas de la nostalgia como fenómeno kitsch.
En España estas dos esferas del mundo flamenco, la tradicional y la comercial o "turística", rara vez se confunden, porque aquí la tradición tiene un peso específico, especialmente desde los años 80, gracias al apoyo oficial que ha recibido.
Repasando la historia del flamenco, sin embargo, hemos de admitir que comenzó a perder ese "aura" cuando los primeros artistas comenzaron a ser pagados en los cafés cantantes, es decir, cuando comenzó la comercialización.
A menudo son los mismos artistas los que actúan en ambos escenarios, los familiares y los públicos, cambiando sus repertorios y puesta en escena para la ocasión.
A pesar de ello, el mundo tradicional que dio lugar al flamenco sobrevive y continúa su existencia, cada vez más valiosa y frágil para los aficionados, de manera paralela al mundo comercial, e interactuando con él constantemente.
Incluso en un tiempo donde no hay virtualmente ningún fenómeno intocado por la modernidad, el mundo tradicional del que se alimenta el flamenco ha conseguido permanecer vivo y diferencial.
Es por esta razón por la que sigue siendo efectivo como alimento y punto de referencia para el flamenco comercial, y también por lo que, a pesar de sus infinitas variaciones y mestizajes, "lo flamenco" sigue teniendo una personalidad distintiva.
En la escena transnacional la situación es diferente.
El flamenco desarrollado en Ultramar ha creado sensibilidades dependientes de las fuentes "originales" pero no las ha actualizado, porque esas fuentes no están vivas en el entorno geográfico en el que se desarrolla.
Como fenómeno cultural, el flamenco americano está mediatizado, tanto por sus particulares circunstancias en los Estados Unidos, como por la diferencia irreconciliable entre ellas -^actuaciones públicas y juergas privadas-y la fuente de la que originalmente vivieron, que nunca pudo sobrevivir allende las fronteras andaluzas.
La expansión transnacional produce fenómenos kitsch en el mundo del flamenco porque éste no puede vivir en otros lugares si no es a través del mantenimiento del mito de la "autenticidad" como referencia, y porque como mito o como realidad, esta "autenticidad" no es exportable.
"En esta contradicción intrínseca entre el deseo y la imposibilidad de su realización es donde las dialécticas del kitsch tienen lugar", moviéndose entre un pasado irrecuperable y un presente fragmentado, "viviendo la certidumbre de su propia imposibilidad" (Olalquiaga 1998: 68; traducción mía).
El caso del flamenco americano ha de entenderse como dependiente en igual medida del mundo ancestral del que deriva su existencia, y de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 SUSANA ASENSIO la comercialización existente en las escenas locales donde se asienta, en las que su espectacularización es condición sine qua non.
Su diversificación como fenómeno corre paralela a la estandarización y esclerotización de los cánones por los cuáles se rige.
Paradójicamente, el hecho de que el flamenco se haya hecho transnacional es lo que ha posibilitado que sus fuentes tradicionales devinieran distintivas por primera vez.
Según la progenie creada por estas tradiciones crece y se multiplica de manera no siempre previsible, la tradición vuelve a ser rescatada, reificada e infundida de "aura".
Como algunos intelectuales han notado (Benjamín 1969; Olalquiaga 1998), el "aura" comienza a existir en el mismo momento en el que desaparece.
En una ironía del destino, el flamenco andaluz fue dotado de ese "aura" sólo cuando ésta fue disuelta en la multitud de fenómenos y desarrollos transnacionales que, paradójicamente, nacieron deudores de ella. |
La antropología social ha solido estudiar la identidad cultural analizando los principales símbolos de diferenciación entre grupos humanos, o cómo esos grupos representan la. pertenencia.
Pero esa no es la única manera de tratar el tema.
También podemos estudiar los significados culturales que la gente comparte como patrimonio cultural.
El artículo estudia la relación entre ese patrimonio -hecho de valores y significados integrados en un síndrome cultural-y el papel desempeñado por un tipo selecto de canción protesta inspirado en los poemas místicos y renacentistas de Ausiás March durante la Transición Política a la democracia en una región bilingüe de España.
del siglo XIV, creador de hondos poemas y admirado desde el siglo xv a nuestros días, ha sido recreado por el cantautor de Xátiva uniendo la energía de su voz a las letras del dorado siglo valenciano.
En su poema CXI Ansias March usa el dolor de quien deja su tierra para expresar el estado de su espíritu herido tras haber perdido el amor y la esperanza.
Como es bien sabido, el poeta de Gandía nunca adornó la crudeza del dolor sentido, ni mostró que éste naciese de un corazón flojo o de un alma blanda.
Él mismo era consciente de la complejidad de sus sentimientos y de la aspereza de su estilo.
Como subrayaba Fuster (1982: 23-24), "March té clara consciéncia de la tosquedat -tosquedat retórica-de la seua poesía.
En su pluma el canto del dolor no es una queja melindrosa sino, más bien, una manera de abrir un cauce expresivo para que el dolor alcance plenitud y suficiencia en la forma y de ese modo, objetivado, pueda finalmente asumirlo quien lo sufre.
Coinciden, pues, poeta y cantor en la fuerza que otorgan a la expresión.
Raimon percibe e interpreta con pleno acierto la energía poética de March y así logra sumar a aquélla la suya propia, eligiendo para ello tonos, ritmos y dicción originales, inconfundibles a pesar de la influencia de la tradición valenciana de les albades, de Ray Charles, de la música espiritual negra, de los italianos o de Brassens (Gaicano 1987: 77).
Su "modo valenciano de poner la voz" {Jhid.\ 52-53) y de vocalizar "contrastaba tanto con el tipo de canción que había [que] no sabían dónde colocar lo que [Raimon] cantaba en esa época" Qbidení).
A pesar de que la crítica haya clasificado a Raimon como iniciador de la nova cangó, encarna una diferencia entre la más dorada tradición poética valenciana y "el tipo de canción que había" entonces, así como un peculiar enlace entre aquellos clásicos y las aspiraciones progresistas de la época.
Su innegable singularidad, percibida en los primeros años sesenta del siglo xx, y reconocida ya en el inicio de la Transición, cautivó a la juventud, y contribuyó a la identificación política de la izquierda, a la vez que alentó las ilusiones de muchos nacionalistas.
Con todo, en ese uso de los poemas de Ansias March no sólo había "una tentativa de recuperación de una memoria colectiva" (Ibid.i 34), de rescatar la cultura no aprendida en la escuela, sino que, unido en el recital a sus propias creaciones, implicaba una cierta inversión de lo que Ansias March hacía al escribir en el siglo xv.
El poeta, considerando obvio el sentimiento sufrido al partir y desarraigarse de la propia tierra, se apoyaba en esa experiencia humana conocida -por ser universal-para hacer comprender la novedosa cualidad personal de otro dolor -de amormenos conocido.
Raimon, al encamar en su canto la energía del poeta La situación se percibía como que "no había una tradición a la cual acogerse [...]
Aquí no, aquí carecíamos de todo esto, aquí se partía de cero" (Galeano 1987: 78).
Tomar conciencia de una carencia, como punto de partida, es caer en la cuenta de un vacío que pide ser llenado.
Se trataba, a su juicio, de una necesidad que no era individual sino "que está muy en el ambiente, es decir, la gente joven necesitaba un tipo de canción diferente" Qbid: 76).
Raimon no sólo interpretó bien el estilo del poeta, sino que su sensibilidad reaccionó a cuanto le afectaba en ese ambiente: "Yo voy por el mundo y no soy una piedra, no soy insensible, y las cosas me penetran y luego salen" Qbid: 79).
Como todo artista, su observación de la época le permite detectar alguno de los problemas que el horizonte guarda en su seno, de ahí que al esbozar su expresión en el canto la "gente se siente interpretada en las canciones" Qbid.: 23), pues, aunque se trate de un poema lírico, en su opinión, "la significación social de un poema no existe a priori, sino a posteriori.
La significación social se da cuando la gente hace suya una cosa" Qbid: 81).
"La gente toma las canciones en sentido político, las hace distintas de como las he hecho yo y las hace suyas [...]
Una necesidad de sentirse expresado en un momento determinado.
Es la misma necesidad que me hace crear las canciones y cantarlas" Qbid.: 22).
Claro está que la necesidad y la sensibilidad, desde las cuales trabaja el artista y proyecta su obra, han sido previamente configuradas en una experiencia que las ha dotado de ese potencial crítico que después aparece en su visión de la realidad.
A la temprana educación musical popular se suma la experiencia familiar de la posguerra.
Además, en palabras suyas, el hecho de haber podido estudiar me creó una especie de divorcio interno, entre el mundo de mis amigos de calle y el de mis amigos de estudios [...]
Yo vivía en un vaivén constante entre el mundo universitario, donde se forma la clase dirigente, y mi mundo original del Carrer Blanc de Xativa [...] eso a la larga me marcó mucho, como un 'outsider', en cierto modo, de los dos mundos.
Eso me influyó mucho [...]
No vSÓl o cantaba las esperanzas.
Era consciente de que "caminem perdutf, y de que "l' única seguretaf que él poseía no era algo dogmático, sino "Varrelament deis meus dubtef.
Por eso, junto a su canto a la esperanza, confesaba: "plore la poca fé\ Cierto es que "avui és espessa la vida, com una gran muralla" y que "ningü no [...] ojuda a desfer4d\ que aquella "vida estesa al teu davanf, que "[com una má] a tu es Iliuraba sense malicia [...], and tancant-se molt lentamenf.
Pero el artista no calla, ahonda en su sentir y reconoce que "ben endins viuen les paraules, les paraules que no ens deixen morif, palabras que busca tentando "alió que abans en deien anima" con los dedos de Mompou para, finalmente, preguntarse "Oh Pensament, sabré escoltar-te?".
Raimon nunca pudo ser muy escuchado.
Hoy, de hecho, parece que aún se le oye menos que en aquellos agitados años en los que el sueño de la identidad brillaba en el horizonte.
Ni sus canciones, ni la Moixaranga d'Algemesí^, se han escuchado tanto como el Himno de la Comunidad Valenciana -en su origen: marcha de la ciudad e Himno de la Exposición de 1911-menos también que el popular Paquito el Chocolatero o El fallero^.
Eso no significa que sus canciones o que los poemas de Ausiás March, Joan Roís de Corella, Jordi de Sant Jordi, Anselm Turmeda o Joan Timoneda, no tengan nada que ver con la identidad.
Sin duda, no han tenido la misma difusión, ni han gozado de una recepción popular com-^ Tomo títulos y versos de las letras de las canciones de Raimon que integro en mi texto en bastardilla.
Para seguir los textos puede verse Raimon (1993).
^ Música popular interpretada con tamboril y dulzaina que una parte de la izquierda nacionalista proyectó promover como himno para el País Valencia.
^ Las dos músicas más populares de las fiestas de Moros y Cristianos y de Las Fallas respectivamente. parable.
Las situaciones en las que unos y otros han sonado han sido siempre bien distintas, y eso ha facilitado la suma de asociaciones entre el significado colectivo de la situación festiva, política y tradicional con himnos y pasacalles, frente a otras situaciones -^menos frecuentes y de menor aforo-en las que el significado asociado en la mente de los partícipes quedaba afectado por la reivindicación política y por la calidad culta de unos textos poéticos de no fácil comprensión para la mayoría del público.
La participación en fiestas y celebraciones oficiales ha sido siempre más amplia y menos selectiva que en los recitales.
Por más libre o barata que fuese la entrada en estos casos frente a aquellas ocasiones, la distinta participación resulta ya expresiva de la acogida que el significado de cada acto tiene entre la gente.
Nada de esto nos debe sorprender, pues en esa diferencia se dan cita no sólo dualidades constantes en toda sociedad: lo popular y lo culto, lo sancionado oficialmente y el ejercicio crítico de la reivindicación, o la tradición y la vanguardia, sino también la diversidad interna y el pluralismo propio de una compleja sociedad moderna.
En su libro Les hores guanyades Raimon escribe más bien como Ramón Pelegero Sanchis, apeado de su rol público, abriendo su conciencia como un informante veraz.
Raimon no es la mironiana estrella d'un roig enees que canta en su obra.
Es un artista que dice les coses tal com son, y no todas son del mismo ni de un único color.
Así es siempre el limitado papel de los artistas.
Su mirada, sensible a los problemas humanos que bullen en la época, escruta el horizonte y, tras reconocer con Espriu que he mirat aquesta térra, abre mente y corazón dando a luz un dardo de voz que va directo al alma de nuestro tiempo.
Con poemas propios y ajenos, dando en su interpretación la plenitud de sí mismo (Pelegero Sanchis 1983: 99), el artista crea en su obra un instante de verdad existencial que traspasa las barreras arguméntales, y así ofrece, a quienes gozan su creación, una vivencia pura de lo que es ser una persona viva aquí, ahora.
Palabras que coinciden con las de otros poetas, como Luis García Montero, al señalar: "es imprescindible que la poesía sea la consecuencia moral del individuo, [...] la poesía es lo contrario [del portavoz]: la voz individual frente a la voz totalitaria -jY la totalizadora!-¡Y la totalizante!-" (Mora 2003: 35) añaden Juan Gelman y Darío Jaramillo.
El recital, además, suma a la letra y música de la canción, toda la ilusionada expectativa que llena el ambiente, esa mágica espera a que irrumpa el autor en el escenario.
Finalmente, es el testimonio vivo del intérprete, su persona entera sosteniendo cuanto dice, la fuente irreductible de esos momentos en los que la ética toma el cuerpo de la estética para presentarse.
Tampoco Ausiás March'* evitó, al observar la humana naturaleza, críticas a sus paisanos.
Buena parte de su creatividad surge como reacción ante un mundo en derredor que no le satisface.
No se trata sólo de que "March ha pogut veure que en la seua época ja ningú no s' afina en hen amaf ilbid.-. 95).
Eso mismo es uno de los síntomas de que "la societat ha anat decaient.
Si los valores desde los que escribe March se enraizan en una cultura feudal, y "el poeta, ja está inserit en una ciutat i en uns anys on prevalen les estructures burgeses" {Ibid.\ 89), la belleza de sus poemas no reside en la vivencia de una añoranza, en el sueño de un imposible anacronismo.
March defendió sus competencias feudales y como tal se comportó servint senyor qui james fon vassall [...] e en tot lleig fet bagué lo cor salvatge.
Esa belleza tampoco nace del manido pesimismo filosófico del poeta -no siempre bien entendido al detenerse ante la literalidad de las palabras, sin contemplar el hecho de escribirlas y la obra hecha, que prueba la capacidad de haberla escrito soportando la contemplación del mal.
Pero es el propio Ausiás March, confesando en un poema su condición de cor malastruch, enfastijat de viure?
Amich de plor e desamich de riure (XI, 2-3), quien es capaz de encarar sus males y anímicas dolencias con valor y coraje hasta objetivarlas en la escritura.
La belleza, pues, no surge de la Véase Fuster (1982: 10) añoranza ni de su pesimismo, sino del contraste entre el presente y la memoria, entre el dolor y el coraje de contemplarlo y nombrarlo, de la crítica y la autocrítica, en definitiva, del valor para hacer frente al mal desde su íntima afirmación de una figura humana que encama valores y principios compartibles, pues son ésos los componentes de la vivencia que dispara la emoción en el lector.
Ésos son también los contenidos que logra transmitir Raimon en su interpretación de March.
De ahí la insistencia de toda la crítica en subrayar la modernidad de la imagen del hombre que se trasluce en la poesía del Senyor de Beniarjó.
De ahí también que la audiencia actual se identifique con los contenidos de esa imagen.
Joan Fuster lo ve con claridad en su estudio del poeta de Gandía, cuya vida "anava acompanyada i remordida per una ansietat ética inflexible, agudíssima" (Fuster 1982: 12) Ese énfasis en la moral y en la autenticidad del individuo, en el esfuerzo del sujeto que a sí mismo se toma como obstáculo a superar, implica una imagen del hombre cuya percepción inyecta un ánimo y renacimiento vital que están en la raíz de la belleza de la poesía y del canto.
Las emociones y la atracción que la belleza suscita justifican el éxito del poeta y del cantor, pero esto no basta para hacemos ver su incidencia en la (Fuster 1982: 43), hasta en la grandeza de los males que sufre.
Si el individualismo, el elitismo, la censura del propio país y la introspección que la crítica aprecia en los autores, pudieran constituir trabas para ver en sus obras la propia identidad cultural simbolizada ¿dónde reside entonces su aportación, su valencia identitaria?
IDENTIDAD La antropología social ha estudiado la identidad cultural centrándose, básicamente, en la simbolización de la pertenencia a aquellos grupos en cuyo seno el sujeto ha sido configurado al asumir pautas y normas, reglas y principios que le han hecho humano.
El énfasis que en muchos estudios se ha dado a la investigación de la identidad casi siempre ha residido en la detección de aquellos símbolos que manifestaban dicha identidad precisamente porque lograban subrayar diferencias fácilmente reconocibles, estereotipadas incluso, entre un grupo y otro.
Desde ese punto de vista, sólo la lengua de los poemas y canciones que comento contrasta, dentro de España, con las demás lenguas hispanas, pero ni los poemas ni las canciones destacan aquellos rasgos que la tradición popular ha elegido como símbolos para representarse o para marcar una frontera.
No es éste un problema que esté presente en Ausiás March.
En todo caso sólo podemos apreciar su propia diferencia personal, pues, aunque confiesa que "he seguit delits comuns de poblé' (C, xv), toda su obra subraya la rareza y excelencia de su singular dolor y amor.
En el caso de Raimon, no cabe olvidar su canto al origen en el que se enraiza la identidad, desde el Carrer Blanc de Xdtiva, hasta el País y la lengua, así como su apoyo a los esfuerzos encaminados a recuperar la memoria cultural como patrimonio colectivo.
La figura pública del cantautor ha logrado ser también símbolo de una de las formas de entender la identidad colectiva, aquella que la intelectualidad valenciana heredera de Joan Fuster comparte con la ciudadanía de izquierdas.
Hay, no obstante, otra forma de estudiar la identidad cultural que no se basa tanto en los símbolos diacríticos de la pertenencia sino, más bien, en los contenidos específicos de la cultura, en los significados culturales recibidos de la historia y que, al compartirlos, permiten un entendimiento más denso y más rápido en la interacción.
No es que tales símbolos diacríticos no pertenezcan a ese mismo patrimonio.
Se trata, más bien, de dos enfoques de la atención de signo opuesto.
La perspectiva simbolista tradicional ha centrado su análisis en el papel diferenciador del símbolo, en su capacidad para marcar límites entre grupos humanos que acaban percibiendo su identidad por oposición a sus vecinos.
Se trata de una manera de estudiar la identidad que corre el peligro de olvidar que aquello que marca diferencias simbólicas que facilitan la oposición nace en el seno de una larga historia compartida en la que lo que importa no es la contraposición al otro, sino la calidad de la intelección interna.
Desde esta perspectiva, más centrada en los referentes conductuales de la cultura compartida, lo que cuenta es, ante todo, no el símbolo diferente, opuesto al otro, sino la semántica de la interacción entre quienes comparten el saber de la propia tradición.
Cambiamos la mirada que divide por la que une.
Obviamente, son dos caras de la misa moneda, pero dos caras diferentes con distintas consecuencias en el análisis.
La perspectiva simbolista no percibe el constante ahorro de energías que se deriva del sutil entendimiento recíproco y, sin embargo, eso es lo que explica la preferencia de los actores por el propio patrimonio cultural y por la interacción entre quienes lo comparten.
En eso se funda el valor positivo de la identidad reconocida en la pertenencia.
Ésa es la vivencia repetida que alimenta desde dentro la identidad colectiva y le da sentido.
Ese énfasis en la semántica cultural permite estudiar la gestación de la identidad en todos los campos de experiencia.
No se centra tanto en la política y los rituales -que expresan la identidad hacia fuera.
Ésa ha sido la dirección de la orientación simbolista.
La orientación semántica intenta ampliar su estudio desde la experiencia acumulada de la historia ha$ta la que los actores comparten en el seno de sus instituciones familiares, locales y económicas.
La atención, desde ese punto de vista, recae preferentemente sobre aquellas maneras de categorizar la experiencia, de comprender la moralidad de la conducta, de creer en lo real como algo obvio, de encontrar lo verdadero y lo que, en última instancia, constituye la imagen de lo humanamente aceptable para los actores cuya interacción se comparte en el RICARDO SANMARTÍN trabajo de campo.
Se trata, pues, de estudiar la cultura que subyace en las formas de acaiar extendidas en la población, ya que por compartirlas los actores llegan a entenderse unos a otros sin tener que explicitarlas.
La investigación antropológica buscará los modelos culturales que, aun no siendo expresamente formulados por los informantes en las entrevistas, quepa inferirlos tras la comparación y estudio de los datos de campo y de la historia.
Esas maneras compartidas de entender lo humanamente aceptable ofrecen matices diferentes según haya sido la realidad histórica de los grupos sociales.
Los logros humanos, aunque no tienen la constancia legal de los hechos físicos que estudia la ciencia, poseen, en su gestación, una raíz y una lentitud históricas que impiden su transformación por mero voluntarismo.
Se trata -obvio es decirlo-de logros colectivos, sancionados por el grupo, cuya modificación sólo puede ser tan grupal como su origen y su naturaleza lo son.
De ahí que su estudio exija atender tanto a la interacción observable, como a la historia.
Bajo la expresión síndrome personal integro figuras concretas de los valores de la igualdad, la libertad y la solidaridad, una atención a las cualidades y capacidades de la persona, una manera de creer en lo real y de entender lo verdadero cuya potencia disminuye según se pasa de lo privado a lo público, una estimación franca de la sensualidad y un alcance del horizonte moral variable, si bien generalmente reducido al propio grupo que en cada caso opera como referente de la acción del sujeto (quadrilla, cofradía, pueblo...) sin universalizarlo.
Uno a uno, dichos modelos morales de conducta ofrecen una diferencia sólo de matiz con lo que cabe observar en multitud de grupos humanos.
Con todo, la suma de matices permite síntesis peculiares que se encarnan en logros institucionales y pautas de conducta vivencialmente específicas y llenas de un sentido que quienes las comparten no perciben con igual plenitud fuera de la propia tradición.
Son muchos los ejemplos que cabría citar, y no es éste el lugar adecuado para hacerlo con el rigor necesario, pero baste como ilustración la rápida mención de la institución de la quadrilla en la base de la socialización y la amistad, los arrendamientos consuetudinarios valencia- nos, los contratos de palabra, en la agricultura, la ya antigua democracia municipal, las comunidades de regantes y de pescadores, sus tribunales milenarios y centenarios, el cooperativismo de distintos grados, el asociacionismo voluntario en tantos campos, la iniciativa creadora en la economía y en el arte, la ironía, el descreimiento crítico y tantas manifestaciones de todo ello en sus ritos festivos más peculiares como las torres humanas o castellets, gaiates, fogueres, fallas y sus casáis, los moros y cristianos y sus filaes o el propio Misten d'Elx.
No pretendo restringir esos logros a un pasado tradicional.
Todo el conjunto sigue vivo e impulsando los logros científicos y económicos en el presente.
No me refiero, pues, al uso simbolista de ese patrimonio para marcar diferencias entre grupos, sino a la necesidad de estudiar cómo se enlazan unas pautas con otras en un síndrome, facilitando así esa complicidad sobreentendida que tipifica la veloz adivinación recíproca entre quienes necesitan concentrar el gasto de sus energías en la negociación diaria de sus intereses en juego.
Bien visto, lo reunido bajo el término síndrome, opera en los actores como lo que Bourdieu llamó habitiis y que contribuye, sin duda, a matizar el estilo de la cultura.
Como núcleo del modelo destaca la contemplación moral de la persona que, siendo contenido antropológico central de toda cultura, queda diferenciado por el singular juego de matizaciones que cada categoría y valor cultural impone sobre los demás componentes del conjunto.
La imagen antropológica que así resulta no es algo fijo e inmutable.
Tampoco es un carácter nacional.
Se trata de imágenes culturales aprendidas en la interacción, construidas en el seno de una larga experiencia colectiva.
Son fruto del tiempo y en él siguen modificándose.
El patrimonio cultural no es de mármol.
Es su transformación lo que prueba su vitalidad, si bien nunca se modifica partiendo de un punto cero, sino apoyándose en su bien precisa historia.
Su estudio no pretende cristalizarlo ni anatematizar el cambio como traición a una marmórea ortodoxia.
El arte y las ciencias sociales, como todo ejercicio humano -^ya lo dijeron Ortega y, a su modo, hablando de la negación, Wittgenstein-observan el presente y estudian el pasado para poder imaginar el futuro con acierto, pues, al contemplar lo humano, valoran la libertad del sujeto e intentan abrir su atención, del mismo modo que el actor se abre a las cambiantes alternativas de la época.
Se trata, pues, de una lenta modificación colectiva que conserva ese aire de familia y que, por ello, permite el reconocimiento en la variación.
En el ejercicio del diagnóstico de la época, tomado como oficio, es donde el artista alcanza un papel en competencia con el del estudioso.
"Un hombre llega hoy en día a escribir", nos dice Elias Canetti (1982: 10), "en la medida en que, al hacerlo, su intención sea asumir una postura No es la soledad o la oscuridad lo único que Raimon y los poetas perciben en la época.
De nuevo, como en el caso de Ausiás March, al cantar a Espriu, lo que encama en su expresiva energía o en su sobrio lirismo es el valor de su coraje al encararlas.
Y la emoción, no lo olvidemos, sólo irrumpe en el sujeto cuando éste experimenta la vivencia de algo que afecta a los proyectos y objetivos básicos de la vida (Casacuberta 2000: 160).
Rebelarse frente a la oscuridad, la soledad o la espesura de la vida, convertida así en muralla que corta el paso al caminante, constituye una defensa de la claridad de lo real, de la verdad, de la solidaridad, de la libertad, de la autonomía de la persona y su realización, esto es, integra una gran parte de los elementos constitutivos del síndrome personal en el que se centra la identidad cultural.
El artista escruta como un sabueso su época y percibe cómo en ella yacen vulnerados aquellos valores que definen, según la cultura, el ser personal del hombre.
Su mirada, como la de March, también es, por tanto, una mirada moral.
Una mirada que responde con sensibilidad precisamente a esos valores de la persona tan estimados en el reconocimiento recíproco de los actores, y cuya relevancia patrimonial canta en sus creaciones.
Para Raimon, "pertanyer a un grup huma concret" no es una vivencia que se origine en la experiencia política.
Coherentemente con esa concepción de la identidad, recoge Raimon la siguiente entrada del Diario de Musil: "El nostre poblé, aixo ha de significar: la part d 'humanitat accessible a nosaltres" (Pelegero Sanchis 1983: 245).
En su obra subraya, más bien, el "poder d' evocació de la fonética, quin suau cobriment la llengua!
La llengua és el meu possible patriotisme" Qbid.: 78), esto es, el medio que facilita esa comunicación más veloz y más densa precisamente por ser vernácula, por arrastrar en su fonética tota una vida, memoria, por concitar en las palabras el meu poblé i jo, tots vosaltres i jo.
Desde esta perspectiva, atenta antes a la semántica de la identidad que a su simbolización diferencial, no se espera que el poeta ni el cantor se conviertan en símbolo de la identidad cultural.
Tampoco es ésa su pretensión.
Según nos dice: "No sentó cap necessitat d' intervenir en la vida pública del meu país: Ben al contrari, sentó com una mena de desig fort, intens, [...] de diluir-me, de desaparéixer, de no ser res públic, en definitiva" Ubidr.
Su fiel servicio al pueblo lo cumplen los artistas de otro modo: porque hem viscut per salvar-vos els mots, per retomar-vos el nom de cada cosa.
Más que constituirse en símbolo de la identidad, el artista otea el horizonte de la época, mira su tierra, la siente y sopesa, deja que sus problemas le hieran, se duele de ello y contempla ese dolor sin engaño.
Ese rechazo del engaño y esa afirmación básica de cómo la verdad nos hará libres encierran el diagnóstico moral al que ha llegado tras mirar aquesta térra y evaluarla con los valores que ella misma ha engendrado en su historia.
La fuerza de su canto llega tras percibir en su tierra lo difícil que resulta sostener colectivamente esos mismos valores que nos identifican como persona.
Una vez los detecta, los impulsa en su obra hacia su plenitud ideal, dotándolos del esplendor y rotundidad que la borrosa realidad oculta.
Así cumple el arte su papel investigador en lo oscuro del horizonte.
Así realiza su función mayéutica: aprendiendo a escuchar aquel Pensament con el que dialogaba, junto al piano de Mompou, y que le dictaba aquellas páranles que no ens deixen morir, y que aunque viuen ben endins, han sido ahí depositadas por la lengua y |
El autor analiza los contenidos y la estructura organizativa de las canciones escenificadas infantiles (corro, comba, filas, columpio...), que son composiciones que van necesariamente acompañadas de una acción que se representa o, cuando menos, de una serie de gestos muy concretos, deteniéndose expresamente en aquellas canciones infantiles en las que sobreviven romances, o partes de romances, de amplia difusión popular en otros tiempos.
En el último apartado, el trabajo se refiere al proceso de desaparición que sufren estas composiciones, lo que provoca un aprendizaje diferente de las mismas (previo paso de la oralidad a la escritura) por los niños y niñas de hoy.
Con la llegada del buen tiempo, los niños aprendían en la calle juegos de diversos tipos, retahilas para sortear, canciones de comba y corro o aplicaban los romances antes aprendidos a sus propios juegos, en un proceso de recreación singular e interesantísimo.
Este hecho, no obstante, no nos debe apartar de la conveniencia de conocer con mayor profundidad esos tipos de composiciones, no sólo porque, con ello, estaremos propiciando su conservación, aunque sea por vía culta, sino también porque ayudaremos a su difusión con criterios más sólidos: me refiero a que no siempre las colecciones y antologías que rescatan canciones tradicionales infantiles para los lectores actuales se apoyan en bases lo suficientemente firmes: en el fondo de esas composiciones, a las que no dudamos en llamar "sonsonetes", "cancioncillas" o "cantinelas" (sin diferenciar, a veces, su significado de un cierto matiz peyorativo), hay toda una serie de elementos lingüísticos y literarios que pasan desapercibidos.
El desconocimiento -o el olvido-de ese carácter literario provoca que, en muchas ocasiones, el uso escolar de este tipo de canciones (o de las estructuras que las componen) quede reducido al dictado de meras recetas, muy útiles en un primer momento, pero vacías de contenido cuando llega el momento en que el educando tiene que enfrentarse a estructuras y prácticas lingüísticas más complejas.
Las canciones escenificadas son canciones tradicionales (con predominio de elementos líricos, en unos casos, y narrativos, en otros) que, en su origen, tienen un autor individual (casi siempre desconocido), pero que al ser aceptadas enseguida por una colectividad pasan a ser anónimas, enriqueciéndose con variantes que surgen debido a su transmisión oral, a la intervención de la propia colectividad en el proceso de transmisión (quitando, cambiando o añadiendo elementos) y a los diversos tiempos y espacios en que se suelen interpretar.
El estudio literario de las canciones escenificadas plantea un problema ya en su inicio: el que representa la fijación de sus límites y la terminología que emplearemos para su designación.
En las antologías y cancioneros existentes podemos encontrarlas agrupadas o diferenciadas en "canciones de comba", "de rueda", "de corro", "de filas", "de columpio", "de grupos",...
En otras ocasiones se las conoce con el término más general de "canciones infantiles".
Pese a los inconvenientes que conlleva su fijación y su delimitación, parece conveniente realizar un esfuerzo en tal sentido, con el que se evite su posible confusión con otros tipos de com-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 PEDRO C. CERRILLO TORREMOCHA posiciones y con el que, al mismo tiempo, se logre la mayor aproximación a su definición y, con ella, a su caracterización.
Las canciones escenificadas infantiles son composiciones que van, necesariamente, acompañadas de una acción que, en unos casos, se representa (incluso con papeles asumidos por los participantes en ella) y que, en otros, se mima solamente.
Da igual que sean interpretadas a la rueda, a la comba, en filas, en grupo o al columpio; da igual que se trate de actuaciones muy concretas (la dola, el burro, el moscardón); incluso algunas de ellas, en ciertos casos, se interpretan de modos distintos, según sea su localización geográfica.
De todos modos, la característica principal de estas canciones es su utilización en diferentes actividades grupales, esencialmente Indicas, que requieren determinados movimientos y gestos; en ese sentido, podríamos considerarlas como el "soporte literario" de esas actividades.
Las acciones que dan lugar a los juegos a que acompañan las canciones escenificadas requieren siempre palabras y gestos para su correcta interpretación; son juegos muy diversos que se podrían agrupar en dos grandes bloques: Los juegos masculinos (dola, burro, pídola, clavo, moscardón), que exigían un esfuerzo mayor y, en algunas ocasiones, podían provocar cierto daño, y los juegos femeninos (corro, comba, columpio, filas), que requerían más habilidad en la mayoría de los casos, aunque algunos de los juegos se interpretaban tanto por chicos como por chicas (pelota, por ejemplo).
Estas canciones han tenido tradicionalmente funciones endoculturales, muchas veces de signo sexista: algunas canciones de corro o comba de las niñas reflejaban aspiraciones muy próximas a la búsqueda de novio, por ejemplo, mientras que las canciones masculinas eran portadoras de actitudes de afirmación violenta y competitividad más marcadas (Pedrosa y Moratalla 2002: 40).
Hay antologías y cancioneros en donde aparecen confundidos los juegos mímicos Y las canciones escenificadas, sin duda porque ambos necesitan un soporte gestual para interpretarse.
Pero los primeros son juegos sensoriales en los que el niño es sólo destinatario de la cantinela, además de protagonista pasivo de la acción, del que no se espera ninguna respuesta, o al que se quiere provocar, con la retahila que se le ofrece, una balbuciente repetición, siendo necesaria la intervención de un adulto, que es quien emite la cantinela (Cerrillo 1987).* Sin embargo, en las canciones escenificadas la composición se estructura de acuerdo a sus contenidos, en unos casos, o al tipo de juego a que acompaña, o -al menos-a la finalidad con que se interpreta la canción, en otros casos; de ese modo surgen canciones de corro, de comba, de filas, de columpio, de pelota,...
A veces, una misma tonada es interpretada como juego mímico y como canción escenificada, sin que varíen sus contenidos: Tilín, talán, campanitas de San Juan, unas vienen y otras van.
Se trata de un juego mímico de las primeras edades cuando lo interpreta un adulto, quien sienta al niño pequeño sobre sus rodillas y lo balancea adelante y atrás, con las manos cogidas, al tiempo que entona la cantinela.
Pero es también una canción escenificada cuando es interpretada por los propios niños, en este caso no tan pequeños, quienes, de dos en dos, con las espaldas de uno contra las del otro y agarrándose fuertemente por los antebrazos o por la cintura, se van levantando alternativamente, imitando el movimiento de balanceo de una campana cuando es volteada para que suene.
En relación a ello, no podemos olvidar que las barreras existentes entre los diversos tipos de composiciones que integran el Cancionero Infantil son bastante permeables: de ahí que haya elementos temáticos que parecen propios de una "canción de corro" pero que los encontramos formando parte de una "suerte"; o elementos característicos de una "nana" que aparecen incluidos en un "juego mímico".
SOBRE EL ORIGEN DE ALGUNAS DE ESTAS CANCIONES: EL ROMANCERO Y LA
De sobra es sabido que algunos géneros literarios de transmisión oral murieron cuando finalizaron las circunstancias históricas que habían provocado su aparición y a las que esos géneros daban respuesta: un buen ejemplo son los cantares de gesta, que dejaron de componerse y de demandarse conforme fue finalizando la Reconquista, que era su principal argumento.
Sin embargo, hay otras manifestaciones literarias de transmisión oral que han pervivido durante cientos de años (v.g. los romances) propiciando, incluso, la aparición de nuevas composiciones que, a veces, tienen su origen en aquellos más antiguos.
Todavía hoy, en muchos lugares de la geografía española, se siguen interpretando romances, casi siempre con motivo de ocasiones muy particulares: la vendimia, la siega, la recogida de la aceituna o la llegada del mes de mayo, sin que los niños queden al margen de esas actuaciones.
En algunas canciones escenificadas, que -como vimos-son compo-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es siciones de específica tradición infantil, podemos comprobar la supervivencia de algunos romances -o de partes de los mismos-como "canciones de comba" o "de rueda" de amplia difusión popular; el mecanismo por el que este hecho se consuma lo explica así Celaya (1981: 219): "Las rondas infantiles extraen de largos romances unos pocos versos que les parecen de evidente impacto".
Ana Pelegrín (1996: 242), por su parte, afirma, con indudable acierto y mayor precisión que Celaya, que esta tendencia a la fragmentación, es un procedimiento recreador característico del romancero infantil: "La fragmentación obra por condensación, despojando al texto de secuencias narrativas [...]
Los romances guardan los motivos y tienden a la fragmentación lírica".
Ya Menéndez Pidal (1968, II: 385) se refirió a algunos antiguos romances que siguieron vivos sólo en ciertos juegos escenificados, casi siempre de niñas, afirmando que: Donde ya todo el romancero está olvidado, quedan aún los niños cantando su pequeño repertorio.
La última transformación de un romance y su último éxito es llegar a convertirse en un juego de niños.
"El Infante Arnaldos", "El Conde Olinos", "La doncella guerrera", "Las tres cautivas", "Hilo de oro" o "Dónde vas Alfonso XII", serían algunos casos.
Ana Pelegrín localiza la existencia de casi cincuenta temas romancísticos en los juegos infantiles hispánicos, aunque también afirma que en los últimos treinta años el repertorio se ha reducido notoriamente, siendo los más frecuentes "Mambrú", "Don Gato", "La vuelta del marido", o los antes citados "Dónde vas Alfonso XII", "Hilo de oro", "La doncella guerrera" y "Las tres cautivas".
En algunos, como es el caso de "Dónde vas Alfonso XII", encontramos además un buen ejemplo de lo que Luis Díaz G. Viana (1997: 24) llama el "proceso de actualización romancística", por el que a un antiguo romance se incorporan acontecimientos de la realidad más cercana.
Desde hace más de cien años, muchos niños y niñas españoles han cantado, con ligeras variantes, esta canción:
-^¿Dónde vas Alfonso Doce?
¿Dónde vas triste de ti? -^Voy en busca de Mercedes que ayer tarde no la vi.
5 -^Tu Mercedes ya se ha muerto, muerta está, que yo la vi, cuatro duques la llevaban por las calles de Madrid.
Su carita era de lirio, 10 sus manitas de marfil, el mantón que la cubría era un rico carmesí.
Las botitas que llevaba eran de un fino charol, 15 regaladas por Alfonso el día que se casó.
Al subir las escaleras, Alfonso se desmayó.
Al sentir los cañonazos, 20 Alfonso salió al balcón, y oyó una voz que decía:
-Señor rey, tened valor.
Por el fondo del palacio una sombra vio venir.
25 Cuanto yo más me alejaba, más se venía hacia mí. -^No te retires, Alfonso, no te retires de mí, que yo soy tu linda esposa 30 que te vengo a despedir.
Los faroles de palacio ya no quieren alumbrar porque Mercedes ha muerto y luto quieren llevar.
[Versión cantada en Cuenca, recopilada por el autor en 1988] Alfonso XII y Mercedes de Orleans habían formado un matrimonio muy popular en la España de los años setenta del siglo pasado.
La muerte de la joven Mercedes en 1878 no sólo entristeció a su joven marido, sino a casi toda España, hasta el punto de incorporarse como contenido al citado romance sólo unos días después de la fecha del fallecimiento de la reina; romance que se entonaba como canción que acompañaba un juego de corro de niñas que ya está referido por Pérez Galdós en uno de sus Episodios Nacionales, "Cánovas", de este pormenorizado modo: Una tarde de julio \ paseando por el Prado, oímos estas coplas, cantadas por las tiernas niñas que jugaban al corro: "¿Dónde vas, Alfonso XII? / ¿Dónde vas, triste de ti?" [...]
La simplicidad candorosa de estos versos, en boca de inocentes criaturas, se me metía en el corazón, avivando la doliente memoria de la reina sin ventura, muerta en la flor de la edad.
Otro día, en Recoletos, oí las mismas coplas [...]
Recreándonos con tan ingenua cantata dimos la vuelta al corro y pudimos enriquecer el poema infantil con esta otra cuarteta: "El manto que la cubría / era un rico terciopelo, / y en letras de oro decía: / Ha muerto cara de cielo" I...]
Esos lindos cantares contienen más inspiración y mayor encanto que las odas hinchadas y las elegías lacrimosas con que los poetas de oficio lamentaron el prematuro fin de Merceditas (Pérez Galdós 1965: 1336).
La versión arriba incluida es una de las varias que han podido fijarse; todas ellas, como bien señala Gabriel Celaya (1981: 200-203), podrían tener su origen en un romance más antiguo que nada tiene que ver con el protagonista de la cantinela, es decir con Alfonso XII, pero del que ésta ha tomado el ritmo, incluso versos completos.
El romance originario es un romance novelesco de asunto amoroso, del siglo xv^, aunque difundido también en el xvi, y conocido con los títulos de "El palmero" o "La ^ Se refiere Galdós al mes de julio del mismo año, es decir unos días después de la muerte de Mercedes, que tuvo lugar el 25 de junio.
^ Recogido por SEPÚLVEDA.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es aparición"; en él se contaba la historia de un caballero que se encontraba con su amada muerta, en forma de espectro.
Ésta es una de las versiones más conocidas: Otro ejemplo, muy significativo, sería el de "Hilo de oro", que trata de un tema recurrente en el Romancero, el de la elección amorosa, y que pervive como canción escenificada infantil tanto en España como en Latinoamérica, en diferentes versiones que afectan, incluso, a su verso inicial: "A la cinta, cinta de oro", "Anillito de oro", "Piso oro, piso plata", "Cordoncito de oro", "De Francia vengo, señores", "De Francia vengo, señora".
Rodríguez Marín (1932: 55) afirmó que el romance ya era conocido en el siglo XVI y que en el XVII se representaba como juego; Margit Frenk (1987Frenk (: 1031Frenk ( -1032) recoge una versión de la que dice que su fuente es un baile anónimo, Baile curioso de Pedro de Brea (l6l6).
En la acotación previa al baile se dice: "Salen los músicos con sus guitarras y algunas damas con ellos, divídanse en dos corros y siéntanse diciendo [...]"
(Cotarelo 1911: 479b); y en el desarrollo del propio baile, podemos leer versos como éstos, de fácil identificación en cualquiera de las versiones que se conservan vivas: "Si una de estas doncellas / que tenéis alrededor / queréis por mujer darme, / mi suerte alabo yo" (Cotarelo 1911: 480a) Es una versión de treinta versos en los que se establece un diálogo entre un caballero y la madre de las hijas del rey moro; el caballero, que, de oídas, tiene muy buenas referencias, pretende a una de las hijas.
Tras una primera negativa de la madre (probablemente se trata de una convención propia de la primera petición) y ante la decisión del caballero de no insistir (en forma de reacción airada, quizá también convencional), la madre reconsidera su respuesta y le dice que elija entre las tres hijas: el caballero elige y, a partir de ese momento, el diálogo trata del cuidado que le dispensará a la muchacha.
Colócanse varías niñas en hilera, sentadas en el suelo, cada una entre las piernas de la anterior, a la que vuelve, naturalmente, la espalda; la última de la fila hace el papel de madre, y las demás son sus hijas.
Así colocadas, llega un niño o niña, que hace de embajador [caballero], entre el cual y la madre se entabla el diálogo siguiente [...]
En su práctica como canción escenificada infantil, es un juego dialogado, repetitivo, de elección y, por tanto, de eliminación, por el que las niñas intervinientes que van asumiendo, sucesivamente, el papel de hija elegida por el caballero, van siendo eliminadas.
En el Cancionero Infantil son frecuentes las canciones escenificadas que conllevan una elección: "La jardinera", "La viudita del Conde Laurel", "Arroz con leche", "Al olivo subí", "Estaba una pastora", "La carbonerita", etc. Esa característica, junto a la tendencia a la fragmentación antes comentada, es la que provoca la existencia de versiones más breves.
Veamos dos de las de "Hilo de oro": la primera se recogió en la localidad albacetense de El Cubillo " ^ (Fraile 1993: 52) La segunda, aún más corta (sólo catorce versos), es de Villarrubia de los Ojos (Ciudad Real) y la fijó Arturo Medina (1987, 2: 77) con el título de "La hoja verde":
-^A la hoja, la hoja verde, a la hoja del verde laurel, que me ha dicho mi madre cuántas hijas tiene usted.
5 -^A la hija del rey moro no la quiero yo ni ver.
Ni es por guapa, ni es por fea, ni es por punta de alfiler. -^A ésta no la quiero 10 por fea y por pelona.
A ésta me la llevaré por guapa y por hermosa.
Parece una rosa, parece un clavel.
Algunas de las singularidades más llamativas de ese proceso de apropiación de ciertas composiciones por parte de los niños son: la ya comentada tendencia a la fragmentación de la composición original, el intercalado de estribillos que faciliten la memorización (de lo que hablaremos más adelante) y una cierta contaminación con elementos extraños a la historia original, que puede llegar a provocar ciertas deformaciones expresivas y algunos sinsentidos.
De Francia vengo, señores, de por hilo portugués [...]
Parecería más lógico que fuera "hilo" y no "hijo": tiene sentido "hilo portugués", ya que era un hilo muy valorado y reconocido en el siglo xvii.
Pero la deformación es más llamativa en otros casos, en los que llegan a aparecer expresiones sin un significado lógico, como en esta versión de El Ballestero (Albacete), recopilada en 1983 por Concepción Vázquez (Fraile 1993 En otras ocasiones, a la contaminación se suma una fragmentación excesiva, que más parece consecuencia de un fallo de memoria del informante que el resultado del propio devenir de la canción en su uso como canción escenificada infantil; sería el caso de la versión recogida en Pue- bla (México), en 1904, y fijada con el título "Ángel de oro" por el folclorista Vicente T. Mendoza (1980: 125), que finaliza con la elección de la hija, desapareciendo de la composición el diálogo final sobre los cuidados que el caballero dispensará a la chica:
SOBRE LOS CONTENIDOS DE LAS CANCIONES ESCENIFICADAS
El objetivo esencial de este tipo de canciones favorece, en muchos casos, la presencia de algunos elementos temáticos.
En principio, ya lo dijimos, son canciones que acompañan la ejecución de un juego o acción escenificada, en donde destaca el ritmo, aunque -a veces-éste puede quedar eclipsado por la densidad de contenidos o por la originalidad del desarrollo del juego.
El esquema general de la comunicación -o ejecución-lo establece la propia dinámica del juego o acción: un colectivo de muchachos o muchachas, más o menos numeroso, juega o escenifica con el apoyo textual y rítmico de la canción.
El papel del emisor puede cumplirlo uno solo del grupo, el grupo completo o repartirse las intervenciones, alternándolas en diálogo a dos voces.
Aunque predominan las composiciones en que el texto es un mero sostén rítmico para la ejecución de gestos y acciones mimadas muy concretas, es necesario referirse a algunos de los temas que se tratan, sobre todo en aquellos casos en que son determinantes para la comprensión global de la canción.
Por esta razón, es conveniente fijar dos grupos distintos de canciones.
En el primero de ellos, incluiríamos aquéllas en las que los temas están en función del juego al que acompañan; de ahí que nos podamos encontrar con meras descripciones de la propia acción, no siempre comprensibles en su conjunto:, LIX, 2, 2004 187 Con un pie, otro pie; una mano, otra mano; una oreja, otra oreja; la figura de la vieja (Cerrillo 1994, 2: 265).
Como se puede apreciar, en esta canción la historia se construye, con más o menos sentido, sobre el desarrollo de las acciones consecutivas que el propio juego exige.
En esta línea, incluso nos encontramos con canciones que son verdaderos "sinsentidos", plagadas de contenidos absurdos:
A la lata, al latero, a la chica del chocolatero.
Mariquita no sabe planchar.
A la e, a la e, Mariquita no sabe barrer.
Mariquita no sabe zurcir.
A la o, a la o, Mariquita no sabe el reloj.
A la u, a la u, ¡Mariquita eres tú!
Pero hay un segundo grupo de canciones, apreciable en número, en las que la base textual porta elementos temáticos más precisos; de tal modo que nos encontramos canciones escenificadas en las que se cuenta una historia, con su principio y su final, plenamente desarrollada ("Al salirme de La Habana...", "A mi burro", "Estaba una pastora", "Una tarde fresquita de mayo" o "Estaba el señor don Gato").
De todos modos, estos contenidos, aunque hay excepciones -sobre todo las que representan las canciones que proceden de romances-, tienen un carácter notablemente circunstancial: me refiero a que, pese a la existencia de esas historias, lo que queda de esas canciones suele ser el ritmo, el sonsonete, la acción que se escenifica, la plasticidad o el movimiento, antes que la propia historia.
Curiosamente, en muchas de las excepciones a que antes nos referíamos el asunto es amoroso, aunque en estos casos solemos encontrarnos versiones muy diferentes en su desenlace: RDTP, LIX, 2, 2004 PEDRO C. CERRILLO TORREMOCHA calle arriba, calle abajo, calle de Santo Tomás; 10 y hablando con su muñeca la ha encontrado en un portal.
Celaya (1981: 175) recoge este otro final, a partir del verso 7, sin duda más "problemático" para una canción infantil:
Su padre la fue a buscar, cuando al volver una esquina, ¿dónde la vino a encontrar? 10 En un portalillo oscuro hablando con su galán, y estas palabras decía:
-Contigo me he de casar, aunque me cueste la vida.
SOBRE LA ESTRUCTURA ORGANIZATIVA DE ESTAS CANCIONES
No es perceptible un esquema claro en la organización de los contenidos de estas composiciones; sí hay, sin embargo, una serie de recursos que afectan -en mayor o menor medida-a la ordenación de los elementos de cada canción y que, fundamentalmente son éstos: a) Fórmulas de inicio y fórmulas de final En ellas podemos ver una trasposición de mecanismos que son habituales en el cuento tradicional que se utilizan para iniciar -indeterminadamente-una historia: "Estaba una pastora...", "Érase una vieja...", "Estaba el señor don Gato..."; o para finalizarla con contundencia: "[...] y el cuento se acabó".
Aunque no son frecuentes -^salvo en las canciones que tienen "elección"-, a veces se incluyen intervenciones alternativas de dos o más personajes:
-Chica, ¿a dónde vas? -Chica, a la botica.
-Chica, ¿qué te pasa?
En los casos de "elección", los diálogos son representados mediante la asunción de papeles específicos por los intervinientes:
-^Yo soy la viudita del Conde Laurel, que quiere casarse y no tiene con quién.
-Pues siendo tan bella no tiene con quién, elija a su gusto, que aquí tiene cien.
Son muy frecuentes, y no sólo porque están en función del logro, por sí mismas, de un determinado ritmo:
Sino también porque esas repeticiones aportan particularidades específicas a la estructura de estas composiciones.
Veamos las repeticiones más frecuentes:
Por encadenamiento de estrofas o grupos de versos.
Bien repitiendo un elemento de una estrofa en la siguiente:
[...] de nadie me despedí, sólo de un perrito chino que andaba detrás de mí.
El perro, como era chino [...]
Bien repitiendo el término final de una estrofa a comienzo de la siguiente: O bien, repitiendo, en forma de anáfora, la misma conjunción a comienzo de cada estrofa:
Si yo estoy en la esquina no estoy en ella; que tienes una cara de pedigüeña.
Por encadenamiento de versos:
Por la creación de estribillos.
En la mayoría de las ocasiones, los estribillos se forman mediante la repetición de palabras que tienen ciertos valores sonoros, sin significados aparentes pero con una gran eficacia rítmica: Carabt un, carabí urá; chungóla, chángala, chángala; tras-tras; lairón, lairón, lairón.
En algunas composiciones se concentran dos o más estribillos distintos, de modo que pueden llegar a oscurecer al resto de los elementos que las componen: La chata Merengúela, ¡güi, güi, güi!, como es tan fea, ¡trico, trico, tri!, como es tan fea, ¡lairón, lairón, lairón, lairón, lairón! [...]
Sobre la frecuente aparición de estribillos, explica Ana Pelegrín (1996: 233) que:
La memoria colectiva precisa momentos de estabilización, de reiteraciones aseguradoras, para ello utiliza la repetición, el estribillo, que responde a la exigencia colectiva de organizar las voces en simultaneidad, facilitando la memorización de los poemas cantados., LIX, 2, 2004 191 Aunque en las canciones escenificadas aparecen rasgos que son también propios de otros tipos de composiciones del Cancionero Infantil (verso de arte menor, rima regulada o recursos formales de carácter repetitivo, como la onomatopeya, la anáfora, el polisíndeton o el paralelismo), el lenguaje de estas canciones está enriquecido por la presencia de un variado sistema metafórico.
No obstante, y como suele ser general al conjunto del Cancionero Popular Infantil, el especial ritmo de estas canciones es, a menudo, tan marcado, que llega a convertirse en la base sobre la que se construye todo el poema; al respecto, no podemos olvidar que la acción que conllevan estas tonadas se concreta en variados movimientos y gestos, que, pueden dar lugar, en algunos casos, a una incipiente representación.
HACIA UN NUEVO APRENDIZAJE DE LA CANCIÓN ESCENIFICADA El proceso de desaparición que sufren estas composiciones provoca, simultáneamente, la pérdida de su vertiente lúdica.
Los niños de hoy aprenden algunas de estas canciones en el ámbito escolar, memorizando las versiones que aparecen en sus libros de texto, aprendiéndolas como textos literarios y no como juegos.
En la escuela, el trasvase de lo escrito a la voz, de lo impreso a la memoria oral del grupo de niños, se configura como una peculiar fijación del texto.
La relación del texto impreso y el repertorio infantil requiere un análisis detallado, teniendo en cuenta las versiones de romances impresos en textos escolares, libros de lectura, cancioneros musicales para las escuelas y otros romances divulgados en publicaciones periódicas, en libros de juegos y entretenimientos.
Por ello, diversas consideraciones filológicas, incluso críticas, nos llevan a plantear la duda del sentido que pudiera tener el tratamiento como texto escrito de un material de transmisión y pervivencia orales.
El problema ha llevado a algunos estudiosos y folcloristas a retrotraerlo al momento mismo de la invención de la imprenta (Mendoza Díaz-Maroto 1989: 53-57), referido al romance tradicional, sobre todo, en el sentido de que aquélla le causó más males que bienes, porque si bien ayudó a salvar muchas composiciones, lo hizo por un interés comercial, imponiendo unos criterios muy concretos, según los cuales las colecciones o antologías no respondían a los gustos del público de "a pie", sino a los de una minoría ilustrada.
El hecho, aun siendo cierto, pues algunos romances de indudable trascendencia para el Cancionero Infantil, por estar en el origen de algunas canciones -^los del "Conde Niño" o "Delgadina"-, los hemos co- nocido en versiones manuscritas y no como resultado de la gran tarea de fijación que se llevó a cabo en el siglo XVI, hay que asumirlo como un hecho histórico que es: la imprenta, desde fines del siglo xv, ofreció la posibilidad de fijar unos textos, con algunas de sus posibles variantes, que vivían libremente en la tradición oral, pero que con su fijación escrita entran de lleno en el campo de la literatura, debiendo ser estudiados y tratados como textos literarios que son, con todas sus peculiaridades lingüísticas y estilísticas.
Lo que sucede es que el hecho, en sí mismo, vulnera las reglas del juego; Diego Catalán (1969: 8) se refiere a la labor de la imprenta del siglo XVI que, en muchos casos:
Logró legar al mundo literario unos poemas "tradicionales" aparentemente "perfectos", "acabados".
Nuestra imagen del Romancero se halla deformada por esta labor de los impresores del siglo XVI, pues un poema tradicional es, por esencia, "imperfecto".
Se ha llegado a decir que esa fijación escrita es una traición al carácter oral de esa poesía, porque desvirtúa su esencia, su propia tradición colectiva que le permite vivir en continua reelaboración; lo que sucede es que dicha fijación es una labor necesaria y, además, urgente, debido a las presiones a que está sometida, como consecuencia de los tremendos cambios que se han producido en las sociedades contemporáneas más avanzadas, y que afectan a todos los órdenes de la vida, pero especialmente a sus medios de comunicación.
El paso de la oralidad a la escritura de ese tipo de composiciones puede provocar en muchos niños, aunque también en adultos, el descubrimiento de la magia de la que muchas palabras suelen ser portadoras.
Luis Landero se refiere al protagonista de su libro Entre líneas: el cuento o la vida, cuando el adolescente descubrió que cualquier palabra podía ser mágica, y dice (Landero 2001: 146):
Leía por ejemplos "voy soñando caminos de la tarde", y esas palabras tan humildes, tan al uso, "caminos", "tarde", eran de pronto nuevas y poderosas, tanto o más que las del cuento del genio y del tesoro.
Lo mismo sucede, en ocasiones, con textos del Cancionero Infantil, cuando se pasa de la identificación automática de una canción con el juego a que acompaña (de comba, de filas, de columpio, de corro), a la emoción que transmite la historia contenida en la canción: sirvan como ejemplo las conocidas historias que han hecho muy populares ciertos romances ya comentados aquí.
La memoria nos proporciona identidad cuando pasamos de la oralidad a la escritura: el texto que en la transmisión oral era sólo, o sobre todo, soporte de un juego, al pasar a la escritura necesita desentrañamiento y comprensión., LIX, 2, 2004 193 Ya que, como decimos, muchos de estos textos son aprendidos hoy por los niños en el ámbito escolar, me permitiré una referencia final sobre el aprovechamiento didáctico que se pudiera hacer de ellos.
Cuenta Ana Pelegrín (1982: 16) una anécdota muy significativa: la de una niña de Zamora a la que su profesora había exigido la memorización del romance del "Conde Olinos" que, en versión de Menéndez Pidal, venía en su libro de texto.
Cuando se le requirió el recitado, al pie de la letra, la niña comenzó con "Madrugaba el Conde Olinos / mañanita de San Juan...", pero de pronto y entre vacilaciones, se apartó de la versión incluida en su libro y, con mayor seguridad y aplomo, continuó diciendo otra versión que ella había escuchado con anterioridad de boca de su abuela.
Efectivamente, a la niña le "sonaba" ese romance y enseguida lo asoció al que su abuela le había enseñado, que era el mismo, pero con algunas diferencias.
El romance había vuelto así a su origen, al caudal oral -de la lírica popular: la niña había descubierto y, al mismo tiempo, había provocado que todos descubrieran -también su profesora-el proceso de la tradicionalidad.
El potencial educativo de los materiales folclóricos es muy grande, no sólo en lo que pueda tener de aprendizaje activo (recogida mediante trabajo de campo), sino también en sus relaciones con el contexto, que permitirán a los alumnos interesarse por las costumbres, fiestas, tradiciones o creencias de su entorno más cercano.
La programación de actividades escolares con el folclore infantil ofrece posibilidades didácticas interesantes, tanto en el ámbito de lo social como en el de lo literario.
En el primero de ellos, y sólo en lo referido a la recuperación de materiales literarios de tradición oral, el folclore infantil aportará a los niños conocimientos sobre creaciones que estaban vivas en generaciones anteriores, mediante las que pueden comprender aspectos de la vida cotidiana pasada y elementos que pertenecen a su identidad como pueblo, o como región, o como, incluso, miembros de una misma comunidad idiomática.
La cultura popular nos enseña que muchos de nuestros abuelos y demás antepasados sabían más que nosotros sobre lo que realmente debían saber, aunque apenas pudieran garabatear su nombre, porque habían llegado a adquirir un cabal visión del mundo, del hombre y de las cosas.
Aunque hoy ya no es fácil que los chicos puedan "pasarlo mal" como lo pasaban los mozalbetes de hace cuarenta años cuando accedían a jugar con las chicas a la "comba rápida" o a escenificar "La Chata Merengúela"; aunque hoy ya no veamos en calles y plazas a niñas jugando a diversos corros y ruedas, o a adolescentes arrearse golpes jugando al |
Canarias fue el primer ensayo colonial de lo que luego desarrollarían los españoles en América, se examinan algunos elementos de identidad entre el mundo isleño atlántico y caribeño, producidos precisamente por esa situación inicial de dominio coloniai El azúcar, la trata de esclavos, los cultivos de plátano, grana y tabaco son los ejemplos escogidos para este análisis comparado.
Finalmente se hace una referencia comparativa
RDTP, LIX, 2, 2004 CARMEN ORTIZ GARCÍA ral de las culturas isleñas, me encontré enfrentada, por un lado, a mi falta de especialización en el mundo antillano, y, por otro, ante el reto de tener que reflexionar comparativamente sobre identidades y relaciones entre archipiélagos -las Islas Antillas y las Islas Canarias-muy alejados geográficamente.
Buscando una orientación que me permitiera hilar unas cuantas ideas con algún viso de originalidad encontré, en primer lugar, una buena cantidad de información sobre el conocido tópico de las semejanzas en ciertos rasgos de la cultura y hasta de la identidad compartida de las islas Canarias y el Caribe en general y de Cuba, sobre todo, en particular.
No cabe duda de que una de las primeras obras que hay que ver para este fin es la fundamental de Femando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y en ella hallé una muy adecuada frase de autoridad para el tema que yo buscaba, pero no debida a Ortiz, sino a Bronislaw Malinowski, abriendo el conocido prólogo que escribe para ese libro:
He conocido y amado a Cuba desde los días de una temprana y larga estancia mía en las islas Canarias.
Para los canarios Cuba era la "tierra de promisión", adonde iban los isleños a ganar dinero para retomar a sus nativas tierras en las laderas del Pico de Teide o alrededor de la Gran Caldera, o bien para arraigarse de por vida en Cuba y sólo volver a sus patrias islas por temporadas de descanso, tarareando canciones cubanas, pavoneándose con sus modales y costumbres criollas y contando maravillas de la tierra hermosa donde señorea la palma real, donde extienden su infinito verdor los cañaverales que dan el azúcar y las vegas que producen el tabaco (Malinowski 1963(Malinowski [1940]]: XI).
Si Malinowski, el padre de la antropología social moderna, miraba a Cuba a través de su juvenil visión de Canarias, algo de verdad habrá en la identificación que la opinión común hace de esas islas.
La apreciación sensible de la arquitectura, la música, las fiestas, el habla, las plantas ornamentales, el ritmo y el clima bonancible lleva en seguida a establecer una relación directa entre las islas atlánticas y las Antillas.
La enorme masa migrante que ya desde el momento del primer contacto, pero sobre todo durante los siglos xix y xx, se traslada de las islas Canarias a diversos territorios ribereños del Caribe (México, Colombia y, sobre todo, Venezuela y Cuba) (Hernández González 1996) acentúa todavía más esa identidad transoceánica.
Pero, para no quedamos en una mera enumeración organizado por Consuelo Naranjo Orovio, Miguel Ángel Puig-Samper y Julio Rodríguez-Luis, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y el Centro Juan Carlos I de la Universidad de Nueva York, que tuvo lugar en Madrid, del 29 al 31 de marzo de 2004.
Agradezco a los organizadores su invitación a participar en ese congreso interdisciplinar.
O descripción de rasgos culturales (de fiestas, de palabras, de canciones) que han viajado o se han conforaiado en ese continuo "ida y vuelta" entre unas islas y otras, necesitábamos un principio de pensamiento, una dirección teórica, que nos ayudase a interpretar porqué se ha mantenido durante tantos siglos ese continuo ir y venir identitario y a descubrir una base o sustrato cultural común más profundo, más largo en el tiempo, por esto mismo también menos aparente y, quizá tal vez, más discutible.
De hecho, fuera ya del tópico, del ambiente, del recuerdo sensorial recurrente y conocido, intentar relacionar la "identidad" de dos mundos -el Caribe y las Canarias-que ya de por sí, a decir de los especialistas (Mintz 1966; Casimir 1997; Galván 1993), tienen problemas a la hora de definir en qué consiste su cultura común, no deja de ser algo relativamente arriesgado y que aquí se aborda a título de mero intento.
Trataremos de exponer una serie de casos de diálogo, o si queremos de traslado de elementos y factores de cultura que han tenido trascendencia más allá de sus orígenes y contingencia histórica, tanto en el mundo isleño canario como en el Caribe.
Pero lo haremos sobre la base de dos ideas-guía.
En primer lugar, la hipótesis de que Canarias constituye el primer ensayo colonial español y, como tal, es el modelo a pequeña escala de muchos sistemas y procesos que en América alcanzan un desarrollo y una dimensión inconmensurablemente mayores (Del Pino 1976).
Así, parafraseando el título afortunado del libro de M.-Dolores González-RipoU (1999) sobre el iluminismo cubano: "Cuba, la isla de los ensayos", se trataría de rastrear de qué manera y en qué elementos fundamentales para el futuro socio-económico de las Antillas, las Canarias fueron también "las islas de los ensayos".
En segundo lugar, las sugerentes ideas desarrolladas por el investigador cubano Antonio Benítez Rojo en su libro.
La isla que se repite (1989), nos han permitido hilvanar unas cuantas correspondencias básicas, a través del Atlántico, a partir de la configuración de discursos y complejos culturales propios de los que él llama "Pueblos del Mar", que se contraponen y oponen resistencia a la poderosa y occidental cultura "de Tierra" (Benítez 1989: i-xxxviii).
Aunque acostumbrados por la historia y los relatos de la ciencia a pensar todo lo contrario, la invención de nuestro propio mundo, occidental-atlántico, se debió, de hecho, al Caribe:
El Atlántico es hoy el Atlántico (con todas sus ciudades portuarias) porque alguna vez fue producto de la cópula de Europa -ese insaciable toro solar-con las costas del Caribe; el Atlántico es hoy el Atlántico -el ombligo del capitalismoporque Europa, en su laboratorio mercantilista, concibió el proyecto de inseminar la matriz caribeña con la sangre de África; el (Benítez Rojo 1989: vi-vii).
Esta reveladora afirmación, se acompaña de otra proposición igualmente poco convencional de Benítez Rojo, la aplicación a la definición de la dinámica y el análisis de la identidad Atlántico-Caribe -o de los Pueblos del Mar-de movimientos basados en la teoría del caos (del tipo, por ejemplo, de los "atractores extraños", strange attractors o el más conocido popularmente "efecto mariposa") iibid.: 305-310).
Sigamos, más o menos estrictamente, la proposición interpretativa de Benítez Rojo o no, lo que sí parece asumible es que en los dos extremos de este espacio marítimo transoceánico -en Canarias y las islas del Caribe-se produce una misma posición de partida: la conquista y posterior imposición de un poder colonial por parte de un estado europeo: España.
Y eso en un momento histórico relativamente homogéneo.
Colón pisa las islas americanas en 1492, justo cuando acaba de tener lugar la conquista definitiva de las Islas Afortunadas.
Incluso, en los relatos y discursos que se produjeron tras esta conquista encontramos una cierta simultaneidad; por ejemplo, en la obra de algunos Cronistas, como Gomara o Las Casas que escriben sobre Canarias y las Antillas, y, curiosamente, ya al final del período colonial americano volvemos a encontrar un relato que une las dos orillas de ese imaginario mar conquistado en la obra del naturalista y viajero A. Humboldt (Cioranescu 1960; Del Pino 1976: 107; Humboldt 1998).
En otro momento, a partir del siglo xix, cuando se trata de buscar una identidad cultural para un proyecto nacional (en el caso de Cuba o Puerto Rico, por ejemplo) o regional en el caso de Canarias, que supere, pero a la vez asuma la herencia del pasado colonial, los antropólogos, los arqueólogos y los historiadores volverán a la reivindicación indigenista y a la utilización de estas crónicas de conquista (Del Pino 1976: 106).
Aunque sea sólo a título de enunciación, una de las correlaciones, correspondencias o identidades entre los extremos del mundo caribe que representan las Canarias y las Antillas se encuentra ya en los primeros escritores que intentan denunciar la situación de explotación humana que llevó consigo la imposición del régimen colonial.
Es de todos conocida la posición antiesclavista -por más contradictoria que resulte-de Bartolomé de las Casas, primero denunciando el sistema de explotación de los indígenas que desembocaba en su extinción, para evitar lo cual propuso la introducción de mano de obra esclava procedente de África, y su posterior confesión de sentimiento de culpa por haber contribuido tan directamente al inicio del esclavismo africano en América (Benítez Rojo 1989: (c) La misma denuncia de ilegitimidad -aunque indudablemente es menos conocida y ha tenido mucha menor transcendencia histórica-la encontramos, y curiosamente ya con un carácter de comparación y equiparación con respecto a la conquista de las Indias Occidentales, en uno de los primeros cronistas de la conquista de Tenerife por el adelantado Alonso Fernández de Lugo, el también dominico y seguidor de Las Casas fray Alonso de Espinosa, que, en su panegírico de la Virgen de la Candelaria, se erige en protector de los guanches:
Cosa averiguada es, por derecho divino y humano, que la guerra que los españoles hicieron, así a los naturales de estas islas como a los indios en las occidentales regiones, fué injusta, sin tener razón alguna de bien en qué estribar; porque ni ellos poseían tierras de cristianos, ni salían de sus límites y términos para infestar ni molestar las ajenas.
Pues decir que les traían el Evangelio, había de ser de predicación y amonestación, y no de atambor y bandera, rogados y no forzados (Espinosa 1967: 96-97).
En el momento del contacto colonial, en los archipiélagos caribe y atlántico la resistencia indígena fue relativamente fácil de vencer militar--^ La primera edición de este libro en Madrid, en 1875-76, a cargo del Marqués de Fuensanta y de José Sancho Rayón, se debió a la iniciativa de José Antonio Saco, el conocido intelectual antiesclavista cubano (Benítez Rojo 1989: 69).
CARMEN ORTIZ GARCÍA mente y los aborígenes pasaron a constituir una población de servicio para el colonizador, utilizando para ello distintos modos de dominación que incluían una base general de esclavismo.
En ambos casos la población aborigen quedó muy disminuida en un lapso de tiempo relativamente corto y hubo necesidad de llevar a cabo políticas de poblamiento foráneo, que -de nuevo en ambos casos, pero con una entidad cuantitativa y cualitativamente distinta en Canarias y el Caribe-, conllevaron la introducción de masas de población dependiente y esclava proveniente de África (moriscos norteafricanos y negros subsaharianos en Canarias, originarios del Golfo de Guinea y otras zonas del África negra en el Caribe).
Dos elementos fundamentales de lo que constituirá posteriormente el sistema de plantación, el ingenio de azúcar y la esclavitud, aparecen como motivación económica primitiva de la conquista de La Palma y Tenerife por Fernández de Lugo: los ingenios de La Palma y Canaria subvencionan la conquista de Tenerife y los créditos para los efectivos militares necesarios para continuar se obtienen de lo único que la isla puede ofrecer: "vender una parte de los indígenas como esclavos" (Marrero 1966: 23).
Que el adelantado de los Reyes Católicos era un negrero se reconoce por parte de sus biógrafos, y no, precisamente, como la cuestión más censurable de sus acciones:
El calificativo de negrero, que se ha dado a Lugo, es más bien suave, pues los comerciantes de esclavos no tenían que ser siempre desleales en sus negocios.
Episodios como la venta de los jóvenes rehenes de ambos sexos entregados por los jefes palmeros, de los guanches de Adeje capturados con pretexto de bautizarlos, del hijo de Bentor venderlo dos veces tras haber cobrado su rescate, y tantos otros basta con aludirlos.
Es tal vez más interesante la evolución de la actitud de los Reales Consejos, esto es, de los Reyes, ante esta conducta: primero silenciada, fue luego objeto no sólo de reprobación, sino de insistentes medidas de reparación, que pusieron a Lugo en difícil situación, en sus complicados y frágiles arreglos económicos (Serra 1972: 19).
Pero, muy pronto la necesidad continua de este comercio no podrá ser abastecida únicamente con "canarios" y se requerirá la caza de hombres en las costas de Berbería y en otros lugares de África: "A la par que concluía la conquista de Canarias y se extinguía el ganado humano, el Atlántico era también el medio a través del cual se abría la que sería la gran cantera humana de todos los tiempos.
Así pues, Canarias participó en el comercio esclavista desde un principio; cuando se extinguió la posibilidad de abastecer los mercados europeos con sus propios aborígenes, pasó a ser el punto de apoyo para el tráfico africano y, en una tercer fase, centro redistribuidor de esclavos hacia América, fuera como punto de operaciones de comercio legal o de con-, LIX, 2, 2004 201 trabando (Lobo 1982;1990: 52).
Según los cálculos aportados por los especialistas, en el siglo xvi debieron llegar a las Indias a través de Canarias unos 10.000 esclavos; un 8% del total introducido (Lobo 1990: 56).
Esta situación de conquista hizo que en Canarias se produjera un contacto y mezcla de gente y cultura de orígenes diferentes, que se acerca a la misma situación de "criollización", bien conocida en América, en la que intervienen tres elementos: población autóctona (tainos, arauacos en las Antillas y aborígenes canarios, postergados, esquilmados y casi extinguidos), los europeos (fundamentalmente castellanos, andaluces y portugueses en Canarias; castellanos, andaluces e "isleños" -es decir, canarios, quizá con mezcla indígena-en América) y los negros africanos (esclavos en ambos mundos).
Con respecto a la población de esclavos negros en Canarias, su importancia y perduración se relacionan con la plantación de azúcar, y, por tanto será, entre 1550-1650, durante el auge de este cultivo -que será después sustituido por la producción y comercio de los vinos--, cuando habrá una mayor presencia, en función de la necesidad de mano de obra en los cañales e ingenios y de la facilidad de su adquisición por el fácil acceso de los isleños a las factorías negreras portuguesas en Cabo Verde y el golfo de Guinea.
De hecho, documentos similares a los que son muy conocidos para el área del Caribe y otras partes de las Indias Occidenta-Tes, acerca del "peligroso" aumento de la población de color, se encuentran también referidos a las islas Canarias.
Por ejemplo, el personero de La Laguna Pedro de Ocampo, solicita, en 1683, a las autoridades que se prohiba la entrada a la isla de Tenerife de esclavos negros con argumentos que resultan muy familiares al lector de crónicas y textos coloniales sobre América: es tanto el número de negros que se ha introducido en diferentes cargazones que han hecho mercaderes de todas las naciones, trayéndolos por mercadería, que muchos vecinos tienen seis y ocho negros [...] y hasta los taberneros tienen negros y regulados se hallarán más negros que vecinos [...] y no se encuentran por las calles otra cosa que negros [...]; y cuando los negros han venido, han traído muchas enfermedades (en De Granda 1972: 222).
LA CAÑA Hasta ahora hemos visto aparecer en Canarias algunos elementos clave para el desarrollo de la aventura colonial americana de los españoles: territorios vírgenes poblados por aborígenes y mano de obra esclava, conseguida primero entre los autóctonos y luego importada desde otro territorio también virgen y también colonizado, África.
Asimismo, un tercer componente ha sido varias veces aludido: la caña de azúcar.
Con éste se completa el cuadro de elementos necesarios para que exista el sistema -o la "máquina"-de plantación que es la seña de identidad más larga y profunda que se encuentra en todas las Antillas.
Pero la caña está primero en Canarias y desde allí viaja hasta el Caribe cuando se aprecian las posibilidades que este territorio presenta para su cultivo masivo.
Como se sabe, la caña de azúcar es una planta de origen asiático que fue introducida por los musulmanes primero en Al-Andalus, cultivada luego por los moriscos sobre todo en la costa levantina peninsular y transplantada de allí a las Canarias; que de éstas pasó a la isla Española lo documenta Gonzalo Fernández de Oviedo en su Historia General y Natural de las Indias, capítulo VIII, del libro cuarto, de la parte primera:
El auge de la producción de azúcar canario tiene lugar durante el siglo XVI y, como ya se ha mencionado, constituía el negocio preferente, junto a la trata de esclavos, de los colonizadores peninsulares.
Así por ejemplo, el Adelantado de Castilla, Alonso Fernández de Lugo, acumuló una gran cantidad de tierras fértiles en la isla de La Palma y fundó allí grandes ingenios, como el de Sauces, que luego traspasó en parte para conseguir financiación para su guerra en Tenerife.
Las empresas que producen y comercializan ese azúcar canario extenderán luego sus actividades hasta América para comprar azúcar antillano destinado al mercado peninsular (Pérez Vidal 1973: 45).
En un primer momento, el cultivo de la caña podía ser desempeñado de una fornia "artesanal" por los colonos españoles en Indias, pero la necesidad de un sistema de producción que fuera más allá del uso de trapiches y, sobre todo, el establecimiento de ingenios e ingenios poderosos requería una disponibilidad de capital para invertir en maquinaria y mano de obra, que quedaba del todo fuera de las posibilidades de los colonos normales.
Cuando se habla de mano de obra asociada al sistema de plantación se piensa normalmente en esclavos, y eso desde su origen, pero también se requieren "maestros de azúcar"; es decir, técnicos.
Estos no existían entre los colonos en Indias y fue necesario dinero para traerlos, fundamentalmente desde Canarias (Ortiz 1963: 433-434).
Así, en una Real Cédula de 1519 se lee: 204 RDTP, LIX, 2, 2004 CARMEN ORTIZ GARCÍA Tal vez, como ha sido apuntado (Benítez Rojo 1989: 25-29; Martínez Acosta 1995: 89), el que, tanto en Canarias como en las Antillas españolas, la fabricación de azúcar decayera pronto como negocio lucrativo al comenzar el siglo xvii, permitió que surgiera una forma de vida "criolla", basada en pequeños enclaves de población con economías controladas localmente y cierta autonomía respecto al poder de la metrópoli colonial, a la que Benítez Rojo denomina -como propia de los Pueblos del Marla cultura tipo "Paso de los Vientos".
En cambio, el arraigo de la máquina de plantación, en un sentido plenamente moderno, a lo largo del siglo xviii en las colonias antillanas no hispánicas (Haití, como ejemplo paradigmático) produjo un sistema en que el dominio de las relaciones de explotación fue tan total que impidió no sólo la hibridación y la permeación cultural entre los contingentes de esclavos africanos aportados y los propietarios europeos, sino incluso el desarrollo de núcleos y vida urbana en un sentido estricto (Benítez Rojo 1989: 40-50).
Si en La Española fueron los cueros, lo que se produjo y comercializó, en Canarias -fuera del sistema de plantación y como modo de vida de esa cultura tipo "Paso de los Vientos"-fueron los vinos, valorados en toda Europa, aunque también utilizados en el intercambio con los negreros portugueses de Cabo Verde (Lobo 1990: 53).
Sin embargo, el papel de Canarias, como exportadora directa, o como lugar de operaciones esclavistas, se desempeña únicamente durante el periodo en que la trata se encuentra en manos portuguesas.
A partir de la mitad del siglo XVII, Canarias deja de tener importancia en este comercio (Lobo 1990: 55).
La caída, debido a la competencia indiana, de la rentabilidad del azúcar canario llevó a fines del siglo xvi al cierre de la mayor parte de los ingenios, quedando solamente algunos en la isla de La Palma dedicados al mantenimiento de un comercio local (Viña et. al. 1994).
La caída del azúcar coincidió con el desarrollo de viñedos y la producción de vinos de Tenerife llegó a su apogeo a mediados del siglo xvii, con caldos muy elaborados, como el malvasía, dirigidos al mercado europeo, sobre todo inglés y holandés.
La competencia de los vinos portugueses, junto a otras circunstancias de política económica y comercio internacional, sumieron a la industria vinícola canaria en una crisis a lo largo del siglo xviii.
La crisis de los vinos condujo a la búsqueda de nuevos cultivos que presentaran las mismas características que antes habían logrado el arraigo de la caña y las vides: que se adaptaran a las condiciones ecológicas del archipiélago, que tuvieran un rendimiento suficiente y que estuvieran dirigidos al mercado exterior.
Junto al vino, hay otra producción, el plátano, que, por un lado, está estrechamente unida a la imagen actual de las islas Canarias y, por otro, indica la presencia del "sistema de plantación o, al menos, de los esclavos africanos" en las Indias (Benítez Rojo 1989: 84).
Aunque algunos autores piensan que el plátano pudo llegar al Caribe simultáneamente desde la costa continental occidental africana y Canarias (García 2001: 148), se reconoce como introductor en La Española a Fray Tomás de Berlanga y el primer texto que de ello habla, el de Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias (Madrid: Real Academia de la Historia, 1851-1855, I: 292), afirma también el origen canario de la cepa: fue traído este linaje de planta de la isla de Gran Canaria, el año de mil quinientos y diez y seis años por Fray Thomas de Berlanga, de la Orden de los Predicadores, a la ciudad de Santo Domingo; y desde aquí se han extendido en las otras poblaciones de esta isla y en todas las otras islas pobladas de cristianos, y los han llevado a la Tierra Firme y en cada parte que los han puesto, se han dado muy bien (en García 2001: 149-150).
La coincidencia de fechas en que llegan de las islas atlánticas al Caribe esclavos negros -en 1516 ya había negros en La Española-, cañas de azúcar -se producía azúcar, ya desde 1506-y plátanos -referencia de Oviedo a 1516-nos habla de un mismo complejo viajando: el plátano, como otras plantas (ñame, malanga), fueron llevadas al Caribe porque se trataba de alimentos conocidos por los africanos, fáciles de aclimatar, al tratarse de especies tropicales, y de suficiente valor nutritivo para constituir la ingesta básica de las masas de esclavos (Benítez Rojo 1989: 85-86).
Es muy posible que en las historias sobre este cultivo emblemático, tanto en Cuba como en Canarias, que se centran en el siglo xix, este aspecto fundamental de su relación con la necesidad de manutención del trabajo esclavo aparezca depurado, debido a un sesgo inconscientemente colonialista, aunque, a la vez, no pueda negarse que el monocultivo del plátano sustituyó al de la caña como salida ventajosa para el sistema de plantación, configurando "islas de fruta" como había habido antes "islas de azúcar".
En Canarias y sobre todo en Tenerife, la producción de plátanos en grandes plantaciones para su exportación, sobre todo a Inglate- En un último giro de tuerca, quizá pudiera pensarse que la conversión de estas antiguas islas de azúcar y fruta en paraísos turísticos en la actualidad no es más que otra plasmación del mismo ideario contrapuesto de Occidente y los Pueblos del Mar; en otras palabras, que no se ha salido todavía de la lógica de la colonia.
Así, para que las Canarias fueran las Islas Afortunadas -para los europeos del siglo xiv y de hoytuvieron que convertirse en un infierno y una tumba para sus aborígenes.
Aquel Caribe, cuyo solo nombre -Barbados-causaba indecible horror a los africanos (Casimir 1997: 1), y que aun hoy sigue siendo un lugar inhóspito para sus descendientes, es a la vez un sinónimo del paraíso para el turismo sexual occidental, como lo fue antes para el capitalismo de la época moderna.
LA GRANA Y EL TABACO Pero además del plátano, hubo otras plantas muy importantes para el sistema de cultivo especializado con vistas a un comercio exterior característico de la economía canaria y ambas tienen una gran relevancia etnobotánica en el Caribe: el nopal y el tabaco.
La grana, o cochinilla, fue uno de los productos que constituyeron el importante comercio colonial entre La Nueva España y Europa en el siglo xvi, al facilitar la tintura de color rojo que anteriormente se hacía preferentemente, pero con menor efectividad, con otros productos como el kermes y la orquilla.
Dirigida la industria por la orden de los dominicos desde sus explotaciones indígenas en Oaxaca, a lo largo de los siglos xvii y xviii la producción de grana se consolida y extiende por el Yucatán y otras zonas del virreinato mexicano y a América Central (Sarabia 1994).
La independencia mexicana privó a España de un material del que abastecía a una buena parte del mercado europeo.
Por otro lado, la crisis del cultivo vitivinícola en Canarias coincidió con un gran desarrollo de la industria textil, para la cual se requería cada vez más la fabricación del ácido carmínico, el apreciado tinte escarlata extraído de la cochinilla.
La excelente aclimatación de las tuneras en las Canarias y la introducción en 1826 del insecto dio origen a una muy próspera industria que en la década de 1860 constituía más del 80% de las exportaciones canarias.
No obstante, la expansión de la cochinilla y la riqueza que su exportación generó en las islas fue tan rápida como efímera, ya que el descubrimiento y generalización de las anilinas artificiales, mucho más económicas y de uso industrial, aunque no hicieron desaparecer el cultivo de la cochinilla, dieron al traste con el mercado de la grana y con otra fase de la economía isleña, siempre tan dependiente del monocultivo y el comercio exterior (Macías 1990).
Si la raigambre americana del nopal es seña de identidad de ciertos países, como México, el tabaco es la planta ligada a la raíz cultural de otros, como Cuba.
No obstante, recordemos que para Fernando Ortiz la identidad caribeña no residía ni en el tabaco, la planta de los aborígenes caribes, ni en el azúcar, la blanca imposición del sistema capitalista occidental, sino en el "contrapunteo" de los dos (no olvidar tampoco que contrapunteo es un término musical y no indica contraposición, exactamente).
Estos dos elementos aparecen como metáforas de los dos mundos que hemos visto ir y venir por el océano.
Tabaco y azúcar tienen un valor metafórico que remite también, entre otros muchos significantes, al mito y a la historia, al negro y al blanco, al esclavo y al plantador, al arte y a la máquina, a la pequeña propiedad rural y al latifundio, al cultivo intensivo y al cultivo extensivo, a la calidad y a la cantidad, al capital nacional y al capital extranjero, a la crioUez y al cosmopolitismo, a la independencia y a la dependencia, a la diversificación agrícola e industrial y al monocultivo y la monoproducción, a la soberanía y a la intervención, al discurso del poder y al discurso de resistencia, al deseo y a la represión, a lo revolucionario y a lo reaccionario, a la convivencia y a la violencia.
En el análisis del libro de Ortiz como una obra postmoderna, Benítez Rojo, obviamente, aprecia cómo el tabaco y el azúcar representan, en un sentido último, los mitos de legitimación propios de los Pueblos del Mar y de Occidente; es decir, que lo caribeño no reside ni en el tabaco ni en el azúcar, sino en el "contrapunto del mito de los Pueblo del Mar y el teorema de Occidente" (ibid.: 185).
El tabaco vino a Canarias cuando ya significaba Cuba, habanos, cigarros...., como un hecho no sólo económico, sino también connotado culturalmente, mientras que la caña y los negros fueron de Canarias -después de haberse aquí implantado por los colonizadores castellanos-a América cuando significaban ya Plantación, aunque fuese sólo en su principio.
Femando Ortiz decía que el secreto de la exquisitez del tabaco cubano está "en el cuidadoso esmero a cada mata, dado por familias pobres, con atención continuada y prolija en la pequeña vega" (Ortiz 1963: 502).
En esa cultura de la vega, de campesinos pobres, contrapuesta a la cultura económica de la plantación cañera, estuvieron también en un momento fundacional los canarios, ya que según Pezuela (Diccionario de la Isla de Cuba, 1863, t.
32, en Ortiz 1963: 479) "el fomento de las vegas de tabaco fue favorecido por los usufructuarios de las mercedes de tierras que desde 1577 otorgaban los municipios, dándolas a los inmigrantes blancos, campesinos de las Islas Canarias, por pequeñas rentas y aun sin ninguna".
Así pues, los canarios aparecen también en la fundación de esa Cuba pequeña, como aparecían entre los técnicos de las grandes compañías de la Cuba grande (Martínez Acosta 1995: 89)-La caña fue al Caribe desde Canarias, acompañada por maestros isleños para los ingenios; mucho más tarde, el tabaco llegó a Canarias desde Trinidad, La Habana y Sancti Spiritus, a instalarse en la misma familiar cultura campesina de la pequeña vega y la economía doméstica.
La relación indisoluble entre tabaco y colonias americanas establecida por el antiguo estanco del tabaco en España, empieza a verse resquebrajada en el siglo xix, cuando la Corona española permite ensayos de cultivo de tabaco ante la pérdida de su hegemonía en el mercado mundial.
Así en una real orden de 14 de diciembre de 1827 se establece que se ensaye el cultivo "en ciertos términos de Puerto Rico, de las islas Canarias y aun de las Baleares... para deducir con acierto si será o no conveniente fomentar el cultivo del tabaco en dichos puntos, y reemplazar con él y el inferior de tierra adentro de la isla de Cuba, el que se conduce de los Estados Unidos de América bajo las denominaciones de Virginia y Kentucky" (en Pérez Vidal 1959: 190).
No será hasta que, a mediados del siglo XIX, se declaren francos los puertos canarios cuando el tabaco canario comience una producción regular que se verá incrementada a finales del siglo con la pérdida de las colonias de Cuba y Filipinas (Pérez Vidal 1959: 193-199).
El cultivo permanece hasta el día de hoy, aunque no a gran escala y manteniendo un sesgo artesanal en la fabricación de cigarros puros o "habanos".
En nuestra búsqueda de relaciones, contrapunteos o idas y vueltas por el Atlántico y el Caribe, hallamos otra coincidencia significativa que no tiene que ver con las plantas ni los cultivos.
En 1608, Silvestre de Balboa, escribano de Puerto Príncipe y casado con una mujer taina, de origen canario (Benítez Rojo 1989: 26), compone un poema, "Espejo de paciencia", muy conocido porque en él se emplea la voz "criollo" para referirse a los naturales de la isla, tanto blancos como negros (Arrom 1971a: 16-17), y que se dedica a cantar poéticamente la nueva patria encontrada.
En palabras del crítico cubano José Juan Arrom el autor del poema "era lo que, LIX, 2, 2004 209 hoy llamaríamos un isleño aplatanado" (Arrom 1971b: 205) y Benítez Rojo considera el poema de Balboa como un ejemplo de la cultura criolla que estaba creándose en ciertas áreas, algo marginales, del entorno del Caribe.
Por esa época ya había aparecido en la zona oriental de la isla de Cuba la Virgen María (Martínez Acosta 1995: 86).
Según los primeros relatos documentales, había un cacique indígena que portaba consigo una imagen de la Virgen que le protegía en las batallas contra los españoles; acosado por éstos y ante el temor de que los extranjeros le quitasen su imagen, la tiró a las aguas de un río.
A pesar de las dificultades de interpretación, esas mismas fuentes relacionan aquella figura con la que apareció, después de más de un siglo, en las aguas del mar en la bahía de Ñipe y a la que se conoce como la Virgen de la Caridad del Cobre.
Con independencia de otras interpretaciones, parece claro que lo que se produce en este episodio es un proceso sincrético en que la figura de la Virgen es vista por los indígenas, desprovistos de cualquier referente a su significado creencial católico, como Atabex, la indígena "Madre de las Aguas" (Arrom 1971b: 192-195).
Pero el supersincretismo no se detiene ahí, pues esa Virgen de los tainos se convierte, tras su aparición sobre las aguas del mar, en la Virgen de la Caridad del Cobre.
Como ha escrito José Juan Arrom: "La Virgen se identifica con los indios cuando Cuba era india, como luego se ha de identificar con los criollos tan pronto como Cuba se nos vuelva criolla.
Y ése es, a mi ver, el verdadero, el profundo sentido de la aparición en Ñipe" (Arrom 1971b: 196).
La aparición de la Virgen tiene lugar en medio del mar, sobre una tablilla con el nombre de su advocación, vestida con ropas secas, a tres hombres que iban en una barquilla y que en las primeras relaciones se dice que son dos indios hermanos, Juan y Rodrigo de Hoyos -ya españolizados a juzgar por el apellido-y un negro joven "criollo", Juan Moreno.
Más adelante estos nombres se transformarán en Juan Criollo, Rodrigo de Hoyos y Juan Esclavo, representando obviamente a los elementos componentes de la nacionalidad cubana; es decir los aportes étnicos y culturales que han conformado la composición del pueblo cubano indoafrohispano (Arrom 1971b: 209-211).
Así pues, el proceso de sincretismo que se había comenzado con María-Atabex se completa ahora.
Históricamente, está comprobado que la imagen procede de España, que corresponde a la advocación matriz de la Caridad de lUescas (Toledo), y fue traída a Santiago de Cuba por Francisco Sánchez Moya entre 1597 y 1608, que es cuando fue situada en la ermita de las minas del Cobre (Arrom 1971b: 199-205).
En la iglesia parroquial del Cobre se veneraban las imágenes de Santiago, Nuestra señora del Rosario y Santa Bárbara, pero el mandato a Sánchez de Moya ahora consistió en construir una iglesia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es para "que oigan misa los días de fiesta, principalmente los negros".
Allí y en ese momento es cuando se produjo la identificación sincrética de esa población africana entre sus imágenes sagradas y las católicas: de Santa Bárbara, señora del trueno y el rayo, y Changó; y de la Madre aparecida en el agua y señora de las fuentes, con la esposa de Changó, Ochún (Martínez Acosta 1995: 94).
Así pues, la Virgen-Atabex-Ochún es una y trina como los tres Juanes que se representan bajo su imagen en la barquilla.
Tanto Benítez Rojo como Arrom (siguiendo a este último, también Martínez Acosta 1995: 86-91) subrayan la coincidencia de la "cubanización" de la poesía con la composición de Silvestre de Balboa en Camagüey y la "cubanización" de la Virgen con su aparición en la bahía de Ñipe (Arrom 1971b: 203-205; Benítez Rojo 1989: 26-27) y mantienen que en esa época había ya un fermento identitario que no era separadamente indio, africano o español, sino auténticamente criollo.
Poca novedad puede aportar el anterior relato, dado que el asunto de la imagen supersincrética de la Virgen de la Caridad del Cobre es sobradamente conocido.
Pero a los efectos que interesan aquí es necesaria su exposición, puesto que resulta haber una gran identidad formal y de contenidos entre la aparición de la Virgen del Cobre y la de la Virgen de Candelaria, patrona de Tenerife, en Canarias.
En efecto, según recogen las más antiguas crónicas, encabezadas por el relato de la aparición y milagros de la Virgen de Candelaria, publicado en Sevilla en 1594, pero redactado en 1591 por el dominico fray Alonso de Espinosa (1967) -ese fraile antiesclavista discípulo indirecto de su compañero de orden Bartolomé de Las Casas (Cioranescu 1967: xxv-xxvii)-, la Virgen María se apareció a los guanches en un momento temprano del contacto de los europeos con las islas, concretamente: "El año de mil y cuatrocientos de nuestra redención, ciento y cinco años antes que la Isla fuera de cristianos" (Espinosa 1967: 51).
Según el relato de Espinosa, que siguen luego otros cronistas, la imagen de la Virgen se apareció en la playa de Chimasay (Tenerife) a dos pastores de cabras, que intentaron agredirla, uno lanzándole una piedra, momento en que su brazo quedó paralizado por intervención divina, y el otro cortándole la mano con un hacha de piedra, consiguiendo sólo herirse a sí mismo.
Avisado el mencey de Güímar del portento, acudió al lugar y ordenó el traslado de la imagen a donde él vivía en Chinguaro, donde la instaló como una figura sagrada, no sin antes haber pasado por el habitual episodio en que la imagen comienza a cobrar un peso exagerado que obliga a sus porteadores a detenerse en un lugar, prodigio que indica, obviamente, la voluntad divina de que se construya allí un santuario, dedicado luego a la Virgen del Socorro.
Más de cuarenta años después, un muchacho aborigen llamado Antón, que había conseguido escapar de su amo en la isla de Lanzarote tras siete años de esclavitud durante los cuales había sido cristianizado y servido de "lengua" a los castellanos, informa a los guanches de quién era aquella figura:
porque ésta es (diciéndolo en su propio lenguaje): Achmayex, guayaxerax, achoron, achaman, la madre del sustentador del cielo y tierra, y por tanto es reina de uno y de otro; ésta es en la que los cristianos tienen puesta su esperanza, y pues tal prenda tenéis en vuestra tierra, saberla conservar, saberla servir y agradar, para que por su medio e intercesión vengáis al verdadero conocimiento de Dios, que es el Guayaxerax que confesáis (Espinosa 1967: 62).
Aconseja también su traslado a Candelaria, al santuario de Achbinico (que los españoles luego llamaron Cueva de San Blas), a donde fue conducida por los guanches atravesando la isla.
El padre Espinosa se hace crédulamente eco de otra tradición'*; la aparición de procesiones angélicas por la orilla del mar y en los otros lugares en que la imagen había estado:
Eran las procesiones que los ángeles hacían así por la playa, donde la santa imagen estaba, como por la del Socorro, donde apareció, muy ordinarias, así de noche como de día, con mucha solemnidad, gran armonía y música de voces suavísimas, con muchedumbre de compañía que, con velas encendidas, puestas en orden y concierto, hacían su procesión, desde la ermita que llaman de Santiago hasta la cueva de San Blas, por toda la playa, que es larga; y esto era tan ordinario que ya no lo extrañaban los naturales (Espinosa 1967: 65).
Otras vírgenes aparecen en otras playas y con ellas se repiten los milagros y el misterio de las procesiones que dejan rastros de cera, en una isla donde no había colmenas.
Nuestra Señora de Tajo fue encontrada por los españoles en Abona, en 1514, y el padre Espinosa relata los mismos rituales con luminarias en relación con ella: En la playa que dicen de Abona, que será cuatro leguas désta de Candelaria, hacia la Montaña Roja, se veían también ordinariamente estas procesiones, principalmente por la fiesta de la Asunción de Nuestra Señora; y esto es tanta verdad, que ahora, en estos tiempos, personas que las han visto se van a la dicha playa y hallan velas de cera acabadas de apagar, y algunos las han hallado encendidas y pegadas a los riscos y me enseñaron el lugar y yo lo vide [....]
Las candelas o velas que en esta playa se hallan, no son muy blancas, mas el pabilo no se deja entender de qué sea, porque ni es estopa ni algodón, antes en alguna manera parece de seda blanca torcida (Espinosa 1967: 65).
^ Ver todo el relato sobre la aparición y los primeros milagros de la Virgen en: "Del origen y aparecimiento de la santa imagen de Candelaria" (Espinosa 1967: 47-78).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Sin embargo, es evidente que se trata de una Virgen cristiana, y la imagen primitiva tenía características estilísticas flamencas y procedencia europea (Hernández Perera 1975: 49-53).
En un exhaustivo estudio de las fuentes de todo tipo disponibles (relatos y crónicas de la conquista, documentación histórica, análisis iconográfico de las distintas representaciones que han recibido veneración y que se conservan, etc.), Jesús Hernández Perera llega a la conclusión de que los plazos temporales en que la estatua permaneció entre los indígenas antes de su conocimiento por los españoles (entre 90 y 103 años, según los autores) varían a medida que los hechos van resultando más lejanos para los cronistas, y que las evidencias de tipo histórico situarían la presencia de la imagen en Tenerife, no a finales del siglo xiv (en torno a 1391-1394 según la fecha más an-, LIX, 2, 2004 213 tigua que proporciona Antonio de Viana), sino en tomo a la mitad del XV y en relación con las predicaciones de los primeros franciscanos en Canarias, lideradas por Diego de Alcalá (Hernández Perera 1975: 53-58).
Pero, sea cual fuere el año de su aparición, lo que es evidente es que se trata, también, como la Caridad del Cobre, de una Virgen sincrética.
Con independencia de las características artísticas de su escultura, la iconografía más reconocible de La Candelaria de Tenerife, además de la vela verde que lleva en la mano, es la presencia de tres guanches; normalmente uno distinguido como mencey y los otros dos armados y en actitud de atacar a la Virgen, uno con una piedra y con un hacha o lanza, el otro (figura 1).
En el relato de Espinosa (1967: 70-75) sobre la aparición e historia de La Candelaria en Tenerife en la época de la conquista, se insiste también en esta "propiedad" de los aborígenes sobre la imagen, cuando cuenta uno de sus milagros.
Conocida la noticia de su existencia en Tenerife, los Toman pareceres en el caso, y resuelvénse en que se hagan procesiones generales y plegarias y disciplinas a Nuestra Señora, para que tenga por bien dejarles aquella santa reliquia, pues la sabrían ellos mejor venerar y servdr que los gentiles guanches donde había aparecido (Espinosa 1967: 73).
A pesar de ello, y ante la persistente voluntad divina, decide Sancho de Herrera devolverla a sus antiguos dueños que, mientras tanto, gracias a un nuevo milagro de la Virgen, no habían notado el robo, pues la imagen había seguido estando siempre en su emplazamiento de la cueva de San Blas:
Asimismo su íntima relación como Virgen de los guanches está atestiguada por documentos notariales en que los "naturales" guanches pleitean contra el convento de los dominicos, establecido en el lugar de Candelaria, por su antiguo derecho de posesión de la imagen y en defensa de su costumbre de llevar sólo ellos las andas cuando la sacan en procesión (ver apéndice documental al respecto en Bethencourt 1991-1997, III: 321-400), y finalmente por las tradiciones folklóricas.
Todavía en la actualidad -ahora el 14 de agosto-se celebra en la plaza de la basílica de La Candelaria la "Ceremonia de los guanches" en la que vecinos del barrio cercano de las Cuevecitas representan -guiándose por la descripción de fray Alonso de Espinosa-, perfectamente caracterizados como "guanches" (figuras 2 y 3), la historia de la aparición y la relación de la Virgen con los aborígenes antes de la llegada de los españoles (Sánchez 1998: 333).
Algunas otras fiestas canarias, como "la Rama", romería en que la gente baja desde el monte agitando ramas y danzando, y "el Charco", baño colectivo en una laguna marina (que se celebran respectivamente la FIGURA 2.-Caracterización de "guanche" en la representación de "La aparición de la Virgen de Candelaria a los guanches" de 1928.
Fotografía de la Colección Casa de Ossuna, La Laguna.
víspera del día de San Pedro, 28 de junio, en el Valle de Agaete, y el día de San Nicolás, 10 de septiembre, en San Nicolás de Tolentino, Gran Canaria), tienen raíces aborígenes paganas.
Pero otras muchas, que se desarrollan en torno a figuras sagradas de la Virgen y los santos, reúnen también estos componentes.
Por ejemplo, la bajada corriendo y campo a través de las imágenes desde sus ermitas en la montaña hasta las orillas del mar, como en el caso de la Virgen de los Reyes en el Hierro y la de las Nieves en La Palma, o la aparición continua en las procesiones de Vírgenes de danzantes masculinos con música de tambores, pitos y las chácaras (castañuelas) (Bethencourt 1991-1997, II: 358; Galván 1987; Galván, Sosa y Prat 1989: 48-57; Sánchez 1998).
Así cuenta el Padre Espinosa las primitivas celebraciones que los guanches hacían a la Virgen, establecido su santuario en la cueva de San Blas:
Acuden de todas partes a la dedicación que de la cueva se hacía, y júntase gran número de gente; ordenan fiestas y regocijos, danzas, bailes, pmebas y saltos de mucha ligereza, carreras, luchas, tirar la lanza y otros loables ejercicios con que su mucha agilidad, buena disposición, destreza y fuerzas cada cual procuraba mostrar.
Quedó concluido y por ley asentado que tantas veces en el año se junta en este lugar, por honra de la madre de Dios, a sus regocijos y bailes (que otro modo de veneración ni lo sabían, ni entendían) y viendo el mucho gasto que en estos días se hacía, acuerdan en uno los reyes de Taoro y de Güímar que, pues se juntaban por honra y en servicio desta señora, que ella les diese de comer aquellos días del ganado que le habían ofrecido, que le había en gran número aumentado (Espinosa 1967: 63-64).
Veamos como describe Bethencourt, a fines del siglo XDC, las celebraciones que los guanches llevaban a cabo en honor a su diosa Chaxiraxi; es decir, formando parte de sus creencias y cultura nativas: Ciertas noches y días congregábanse para hacer solemnes procesiones conduciendo la deidad precedida de la danza sagrada, ejecutada por los sacerdotes cancos en la forma en que aún la bailan en la festividad de la Virgen de Candelaria, de Abona, del Socorro, etc., marchando a lo largo de la playa al sonido de las chácaras, flautas y tambores, entre dos hileras a manera de cofradías con velitas de cera encendidas y a la luz de hachones de oHjama y leñablanca; yendo detrás las marimaguadas, o sacerdotisas de Arafo en comunidad, entonando de vez en cuando melodiosos cantos.
En el caso de La Candelaria, la presencia de la luz y las velas se da aún en la actualidad, ya que el día de la festividad litúrgica de la Virgen de la Candelaria (2 de febrero) se celebra en Tenerife la procesión de las candelas.
La asociación de La Candelaria y las velas es general en la liturgia católica, pero, en el caso que nos ocupa, debemos recordar la insistencia con que Espinosa recoge los milagros en que aparecen las velas y la cera, y cómo cuenta que la Virgen proveía milagrosamente de cera a sus devotos para su propia celebración: Y de aquí quedó en costumbre que todos los años después acá, se dan como reliquia unas pequeñas candelas a los que vienen a esta santa casa, con las cuales ha obrado Dios Nuestro Señor, por los merecimientos de su madre, hazañas admirables, así apagando fuegos encendidos como aplacando tormentas furiosas FIGURA 3.-Grupo de participantes en la ceremonia de la aparición de La Candelaria en el año 1928.
325. en el mar, echando candelillas en ella, como en partos de mujeres o en truenos y relámpagos, y tempestades, encendiéndolas (Espinosa 1967: 69).
Como vemos, tampoco debe olvidarse la primitiva identificación de la Virgen con la ritualidad aborigen y la misma asociación -que aparece también en el caso de la Caridad del Cobre-entre imagen cristiana y espíritu fertilizador (estamos ante la celebración católica de la Purificación de la Virgen), protector de los partos, y a la vez frente a truenos y tormentas.
No se trata aquí de entrar en una discusión acerca de las condiciones de veracidad histórica de las distintas crónicas y leyendas que cuentan las apariciones, desapariciones y milagros de la Virgen en los confines de ese mar imaginario que une Las Antillas y Las Canarias.
Por las deducciones que Hernández Perera obtiene a partir de los datos históricos, las fuentes literarias, la iconografía y el estilo de la estatuaria mariana, puede establecerse que la primitiva imagen de la Virgen encontrada por los españoles y venerada entre los guanches llegaría a la isla de Tenerife en la década de 1440-1450(Hernández Perera 1975: 53-58).
Esto es, con tiempo suficiente para que el relato de la aparición, los milagros atestiguados que realizaba y su vivencia en conformidad entre grupos de "salvajes" paganos, hicieran el viaje -^tal vez con los mismos padres dominicos que se encargaron de su culto-hasta las Indias.
De hecho, la primera referencia a una "imagen antigua" en poder de los canarios se encuentra en la crónica de Francisco López de Gomara, Historia general de Las Indias, de 1552(cap. 223, fol. 283) (Ver Hernández Perera 1975: 14-15).
Con todo, el hecho es que, al poco tiempo de la fundación del convento que lleva el nombre de la Virgen en Tenerife, La Candelaria es ya la patrona de Camagüey, donde en 1514 se había erigido una parroquia consagrada a Nuestra Señora de la Candelaria.
Camagüey es una ciudad importante (de hecho es la tercera en importancia de Cuba) y está enclavada en una zona muy significativa para lo que estamos tratando, en cuanto a que sus formas de producción no están basadas mayoritariamente en el sistema de plantación, sino en la agricultura y ganadería a pequeña escala a cargo de colonos (fundamentalmente blancos y muchos de origen "isleño").
Aún sin contar con los datos históricos que unan a las dos Vírgenes, canaria y cubana, en gran parte debido a la pérdida de los archivos parroquiales de la advocación en Camagüey (Martínez Acosta 1995: 86-88), esta unión parece probable debido a la existencia de cierta "isleñización de la Isla" (en palabras de Martínez Acosta 1995: 89) que resulta bastante evidente en esta provincia.
Por otra parte, está claro que La Candelaria pasó a formar parte del panteón de la Santería local con-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 CARMEN ORTIZ GARCÍA formándose con Oyá, la dueña de la entrada del cementerio, diosa del rayo, el trueno y el fuego.
En esta nueva configuración, sin duda, fueron las candelas encendidas y la asociación con los temporales marítimos que venían acompañando a la imagen católica desde la otra orilla del Atlántico los elementos que tuvieron una buena acogida entre los negros esclavos (Martínez Acosta 1995: 92-96).
Sea como fuere -^y desde luego sin descartar en absoluto la posibilidad de una influencia formal de la leyenda mañana canaria en la crónica de la aparición de El Cobre-, interesa sobre todo señalar que la existencia de paralelismos en los mitos fundacionales, identitarios, que representan las leyendas de la aparición de la Virgen en dos lugares tan alejados como Santiago de Cuba y Tenerife, nos estaría hablando de una misma situación de origen en un momento determinado.
Esta situación es, evidentemente, la del contacto colonial entre una cultura aborigen menos desarrollada (en un sentido moderno del término) y otra que se encuentra en clave de expansión conquistadora.
Nos habla también de la capacidad de criollización, de mestizaje, a que ese contacto desigual dio lugar.
A pesar del desequilibrio de la relación, de la opresión y el esclavismo que conllevó el contacto con los europeos en el Caribe y en Canarias, en ambas orillas de ese Océano inmenso, los mitos fundacionales establecen la posibilidad de una existencia conjunta, sancionada por lo sagrado. |
A través del análisis de los criterios que organizan la sociabilidad de los inmigrantes limeños en Madrid, devotos del Señor de los Milagros, este artículo indaga sobre el proceso de reterritorialización cultural entre ellos.
Expone las continuidades latentes que aparecen en las categorías de identificación y diferenciación puestas en juego en sus relaciones sociales, y la relevancia de los contextos locales de origen y de llegada en la diversidad de modos en que estos inmigrantes experimentan su pertenencia nacional.
ubicada allí en la Iglesia llamada así; pues es la hermandad que conserva la pintura original y, por ello, la principal HSM.
En Madrid, en las de San Romualdo y María Inmaculada encontramos que algunos de los devotos consideran peruana la imagen, otros además limeña y todos ellos coinciden en señalar que es católica.
Muchos piensan que el Señor de los Milagros es el Patrón de Perú y otros, el de Lima.
Para unos cuantos, mantener la devoción al Señor de los Milagros en España es mantener su fe católica; para otros significa continuar sus costumbres como peruanos:
Yo creo que uno no debe perder su costumbre.
En este caso, [la costumbre] del Señor de los Milagros.
Nosotros los peruanos no perdemos nuestras costumbres (Hermano de HSM de San Romualdo, entrevista, julio 2003).
La mayoría de los devotos participa en la procesión un día del mes de octubre y en otras actividades de las hermandades un par de veces al año.
Algunos, además, acuden a la misa que se celebra en la parroquia un domingo de cada mes.
Los menos asisten a las reuniones de las cuadrillas y a las asambleas de la hermandad.
En cada uno de estos encuentros, los participantes acompañan a la imagen en procesión, aportan fondos, asisten a los eventos festivos y deportivos que organiza la hermandad, oyen misa o pasan un rato en la parroquia.
En estas actividades, los hermanos se identifican entre sí como inmigrantes, peruanos, católicos y devotos del Señor de los Milagros; pero ni componen un grupo homogéneo ni se perciben como tal, sino que activan otras dimensiones de su identificación.
Hombres y mujeres traban conversación por separado en las reuniones, como constaté.
Las mujeres con niños a menudo limitan su participación a los eventos festivos.
Los solteros y casados alternan por su cuenta fuera de la hermandad.
En estos momentos de reencuentro con compatriotas que hacía tiempo no veían o con los habituales, hablan con conocidos, amistades y amigos de un modo escogido y, después, cada quién va con su grupo a un bar a "tomar" (beber), a un restaurante (peruano) o a casa de alguno a comer y pasar la tarde:
Vamos con mucha frecuencia, cada vez que hay asambleas, reuniones, actividades; pues nos llaman [...].
Dentro de la hermandad tenemos un pequeño grupo (hermanos de María Inmaculada, entrevista, julio 2003).
Los últimos domingos de cada mes hay misa y después hay un ágape para los que van y ahí se reúne la gente; estás conversando y eso.
[Después] a veces vamos a casa de alguien o a comer a un restaurante, según... (hermanos de San Romualdo, entrevista, julio 2003) Dentro de la hermandad hay subgrupos; no todos son necesariamente amigos.
Se conocen y se relacionan pero cada uno clasifica a los demás (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO como "amigos", "amistades" o "conocidos" según sus propios términos.
Otras formas de identificación se activan, además de las de "católicos", "peruanos" o "devotos del Señor de los Milagros": los "hombres" y las "mujeres"; los "solteros" y los "casados"; "serranos" y "urbanos"; "cholos" y "limeños de toda la vida"; "pitucos" (del distrito de Miraflores en Lima), de "clase media" 0esús María), de barrios "populares" (Lima) y de "Pueblos Jóvenes" (San Martín de Forres); "los que tienen educación" o "los que tienen cultura" y los que no tienen ni una cosa ni la otra; los "que quieren mejorar" y los "que siguen igual".
Desde una lógica externa (desde el otro lado de la frontera) este estudio no tendría más sentido; cabría pensar que los peruanos van con peruanos y además todos ellos son inmigrantes, comparten nacionalidad, realidad (migratoria) y encima devoción a una misma imagen.
En la bibliografía sobre la inmigración en España, sus autores y, en general, la sociedad receptora, suelen clasificarlos por su origen nacional, su condición inmigrante e, implícitamente, por su bajo status social, dado el tipo de empleos en que se ocupan.
Lo que da lugar a este artículo sobre la sociabilidad de los devotos del Señor de los Milagros comienza en ese punto.
En otro trabajo analicé el uso de las categorías "inmigrante" y "peruano" frente a las de "católico" y "devoto del Señor de los Milagros" (Merino 2002a); en éste trataré de desvelar otras categorías de identificación que organizan la sociabilidad de estos "inmigrantes peruanos".
En la línea de las reflexiones de Gupta y Ferguson (1997) surgen preguntas tales como ¿Qué criterios siguen para recrear su lugar en un nuevo espacio?
¿En qué consiste el proceso de reterritorialización cultural de los sujetos migrantes?
¿Qué lugar ocupa la categoría nacional en la reproducción de los contextos de "localidad", en el sentido que Appadurai (1996: 182) otorga a este término?
Es posible, como Malkki (1997) plantea, que el análisis de los procesos migratorios desde una perspectiva "sedentaria" que prioriza la dimensión nacional desde una ideología nacionalista, derive en interpretaciones poco acertadas de la realidad cotidiana de los sujetos; pero el estudio de la transformación de las identidades de los migrantes en clave de "cosmopolitismo" o "diáspora", llevado al extremo, corre el riesgo de convertirse más en una propuesta políticamente correcta que en un diagnóstico certero de lo que está ocurriendo, como ha advertido Friedman (1997: 75).
La migración nutre la experiencia de la alteridad así como vuelve más complejo el proceso de construcción de la identidad.
A su vez, lleva a considerar la actuación sinérgica de los contextos, tanto de llegada como de partida.
A la hora de analizar la construcción de un nuevo lugar por (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es NUEVOS LUGARES Y VIEJOS RECUERDOS RDTP, LIX, 2, 2004 225 parte de los inmigrantes, hay que tener presente no sólo las prácticas de categorización del Estado receptor sobre ellos sino también la memoria de éstos.
En el proceso dinámico de construcción de la identidad, el sentido de pertenencia nacional, junto al local y al universal, se convierte en una continuidad latente al tiempo que se actualiza y expresa de modos diversos, aconteciendo una gama amplia de situaciones intermedias entre la exaltación y su disolución, según los contextos sociales de referencia, que han de ser estudiadas.
Con respecto al contexto de partida, la sociedad peruana contiene numerosas diferencias culturales según las regiones.
Fruto de estas diferencias y de la migración a la capital desde los años cuarenta, Lima -lugar de origen de muchos inmigrantes peruanos en Madrid-se ha vuelto más diversa que nunca en las últimas décadas y, en consecuencia, en ella se observan numerosas divisiones y fragmentaciones sociales y culturales que, a su vez, generan entre los limeños una diversificación cultural, social y local.
En cuanto al contexto de llegada, éste no se refiere sólo a la visión de los recién llegados por parte del Estado como "inmigrantes" -^una categoría excluyente marcada por la frontera estatal y la clasificación sociolaboral-sino también a la experiencia migratoria que confronta al inmigrante con un "otro" que contribuye a redefinir su proceso de construcción de identidad.
Desde este punto de partida, el presente trabajo indaga sobre el proceso de reconstrucción del sentido de pertenencia en los inmigrantes limeños en Madrid: cómo se activan sus múltiples niveles, en qué consiste analíticamente su diversidad interna, cómo se reconstruye un lugar en un nuevo espacio a partir de la memoria de otro lugar y cuáles de las categorías de identificación que entran en juego son continuidades latentes.
En este proceso de reterritorialización local me interesa también la vivencia de lo nacional.
Como contexto de análisis, he tomado el caso de las hermandades del Señor de los Milagros en Madrid como uno de los espacios sociales más visibles que los peruanos han construido en la ciudad.
A través de entrevistas y de la observación, he tratado de reconstruir la sociabilidad de los hermanos: cómo se estructura, cuáles son sus componentes, cuáles los criterios y contenidos.
Si el arraigo suele emplearse a menudo en un sentido nacional (y "los peruanos se arraigan más a las personas", como me explicaba el capataz de la segunda cuadrilla de la HSM de San Romualdo), cabe descubrir con quién van y por qué.
A partir del análisis de las relaciones sociales de tres profesionales peruanos (una pareja y un joven soltero) que emigraron a Madrid en momentos distintos y proceden de zonas diferentes de Lima Metropolita-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO na, pretendo mostrar con este artículo la relevancia de los contextos locales, tanto de partida como de llegada, en la producción de localidad de los sujetos migratorios.
Entre otras coordenadas que organizan su sociabilidad en el nuevo espacio, las múltiples estratificaciones y diferenciaciones, sociales y culturales, que estos inmigrantes marcaban entre sí en Perú se reproducen ahora y configuran distintas maneras de ser "peruano" en el ámbito local.
La delimitación del estudio a los casos de limeños se debe a su presencia mayoritaria entre los oriundos de Perú en Madrid y a las posibilidades que ofrece un lugar de origen como Lima Metropolitana para el estudio de las cuestiones referidas, por su enorme diversidad cultural y las grandes transformaciones que vienen aconteciendo desde la segunda mitad del siglo veinte.
Luis, Helio y Elena son "limeños", que tratan de "auto-blanquearse" ante los connacionales con los que se relacionan en Madrid, a través de diferenciadores locales, sociales y culturales, construidos en el lugar del que proceden: su nivel de instrucción, su origen social y étnico o su posición económica.
Su disímil procedencia de barrio y cultural en Lima, así como el diferente contexto social al que se incorporan en Madrid, también condicionan el que no otorguen el mismo significado a su devoción por el Señor de los Milagros o a sus relaciones sociales en Madrid, ni sean categorizados de igual manera entre otros "peruanos", así como tampoco perciban su "peruanidad" del mismo modo.
Empezaré por presentar las transformaciones de Lima Metropolitana durante las últimas décadas, que explican la enorme complejidad y diversidad de la sociedad limeña.
A continuación expondré los diferentes orígenes socioeconómicos, culturales y de barrio de los limeños en Madrid, lo que constata la diversidad de los contextos de partida de estos "inmigrantes"; si frente a los españoles son "peruanos", entre ellos se califican de diferentes maneras, según otros criterios.
Lo social, lo cultural y lo económico se mezclan de modo que es imposible separarlos en el nivel local.
LA DIVERSIDAD DE LOS INMIGRANTES PERUANOS EN MADRID
La transformación de Lima Metropolitana
Para comprender la profundidad y complejidad de la diversidad social y cultural del contexto de partida, hay que considerar la gran transfomiación de la sociedad peruana, en especial la limeña, acaecida durante las últimas cinco décadas.
El país ha sido protagonista de un cambio notable: se ha triplicado y urbanizado en gran medida la población nacional (el 50% se concentra hoy en las mayores ciudades del país), se han incrementado los niveles de alfabetización, fruto de mejoras en el ámbito escolar, y ha aumentado la exposición a los medios de comunicación^ (Golte 1995: 135-6).
Con estas innovaciones, "las grandes diferencias de estilos de vida y de expectativas posibles en las diversas regiones del país se volvían insostenibles.
No es de extrañar entonces, que la población peruana se haya vuelto altamente móvil" (Golte 1995: 137).
Durante los años cuarenta y cincuenta se aceleró la migración a las ciudades y se constituyeron las bases de la urbanización de Perú.
Por sobrepoblación, necesidad y deseo de mejores oportunidades económicas, la gente oriunda de provincias fue abandonando el campo hacia una ciudad, Lima, que no estaba preparada para tal magnitud de llegadas (Driant 1991).
Con la migración, estos andinos sufrieron un proceso de "cholificación" por el que abandonaron elementos de su cultura indígena mientras adoptaban otros propios de la "occidental criolla" (Quijano 1980: 87 y 63), algo que algunos ya habían comenzado a hacer en sus lugares de origen^.
Estos "cholos" pasaron a formar parte de la "población obrera o de las capas bajas de la clase media" de Lima (Quijano 1980: 67).
Con el tiempo, estos serranos han dejado atrás su pasado aldeano y se han vuelto urbanos (Golte 1995: 45) pero, lejos de sufrir un proceso de "desculturación generalizado" (Degregori 1986: 51), se han modernizado a su manera (Franco 1991).
Han cambiado el "mito de Incarrí" por el "mito del progreso" y han conquistado el espacio limeño a través de la escuela y el trabajo de tal modo que hoy pueden "reconocerse como pe-^ En 1993, el 73% de los hogares en Perú tenía televisión y un porcentaje mayor, radio (Golte 1995: 136).
^ El "cholo" o "indio ex-campesino" (Mayer 1970: 120) al principio era "el indígena desarraigado de su sociedad por el trabajo migratorio estacional" (Fuenzalida 1970: 77); un joven bilingüe que no se empleaba en tareas agrícolas ni ocupaba una posición servil, presentaba una elevada movilidad social y compartía elementos, tanto de la cultura indígena como de la occidental criolla (Quijano 1980: 64-65).
Según quien lo emplee y en qué contexto, el término "cholo" tiene múltiples significados, peyorativos en muchos casos.
En Lima se refiere a los migrantes provincianos con la connotación negativa de una persona "arribista", que aspira a un nivel social que no le corresponde por origen (Fuenzalida 1970: 79-80) y que puebla las "barriadas marginales" (Quijano 1980: 87).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO ruanos, trabajadores y ciudadanos" (Degregori 1986: 54).
Los migrantes han "desbordado" Lima con su incorporación particular, tanto al sistema productivo, en su impulso de la economía informal, como a la sociedad, con el mantenimiento de dinámicas sociales y culturales propias de sus comunidades de origen (Golte y Adams 1987; Matos 1988).
Si Lima era antes una sociedad criolla y homogénea, cuando los andinos se mantenían en las zonas rurales, ahora se ha vuelto "mestiza" (Protzel 2001).
La capital ha sido "invadida" por estos migrantes (Degregori, Blondet y Lynch 1986), quienes han convertido tanto los distritos históricos del centro en barrios populares como los terrenos periféricos en "pueblos jóvenes"'^ (Matos 1988) donde hoy en día se concentra el 35% de la población (Riofrío 2003).
Como consecuencia, la sociedad limeña ha ido apartándose del modelo de jerarquización étnica que la caracterizaba para dar paso a uno de mercado (Golte 1995: 146), tal que hoy en día existen "mayores posibilidades de movilidad social" (Golte 1995: 146) aunque continúan las diferencias -más bien fronteras-culturales y sociales, en gran parte vinculadas a los barrios de residencia.
Fruto de esta migración masiva que ha recibido la capital, los vecinos de los distritos medios ahora consideran "peligrosos" a los barrios del centro -donde antes vivían- (Portocarrero, Valentín e Irigoyen 1991: 57) y a las barriadas, sinónimo de pobreza y delincuencia (Riofrío 2003), así como a sus habitantes: gente "pobre", de "clase bajísima", "sin cultura" y "de barrios peligrosos" (adjetivos de dos limeñas de barrios medios).
Para las clases medias, "de una identidad más criolla que andina, y más blancos o mestizos que cholos o indios, [que] han solido representar el logro y la decencia, la modernidad, ante los sectores populares, [...] se multiplican los espacios hostiles" (Portocarrero et al. 1991: 58).
En cambio, los de las barriadas prefieren llamar "asentamiento" a su lugar de residencia, aunque eludan mencionar que viven allí; como es el caso de los jóvenes que buscan empleo en el centro para evitar ser discriminados (Riofrío 2003: 7).
Con respecto a lo que opinan de la clase media, para ellos "buena parte [...] resulta extranjera" (Portocarrero et al. 1991: 42).
En comparación con ella, y desde el sentimiento de rechazo ^ Los términos "barriada" y "pueblo joven" se usan desde los años cincuenta para designar asentamientos de personas de bajos ingresos en las zonas periféricas de la capital, donde la gente primero se asienta, después construye sus casas y luego instala los servicios.
Así los denomina la prensa y la clase media limeña aunque su denominación oficial es "asentamiento humano" o "popular" (Riofrío 2003: 5-6).
Con respecto a otros barrios, en ellos se registra un menor nivel educativo y ocupacional, peor dotación de servicios públicos y mayores concentraciones de pobreza extrema, pero no integran un grupo homogéneo: existen diferentes grados de desarrollo y condición socioeconómica entre ellos (Riofrío 2003: 11). por SU parte, los sectores populares se sienten diferentes.
Esta sensación se acentúa al constatar que sus gustos y costumbres están influidos, tanto por la cultura criolla como por la andina (Portocarrero 1993a: 21).
Se caracterizan por su laboriosidad, "la alta valoración del trabajo y la disponibilidad para el esfuerzo", así como por su confianza en la Providencia, en lo maravilloso (Portocarrero 1993a: 16-17): dos actitudes de raíces andinas que se mezclan con valores del capitalismo, como la creencia en el progreso.
Otra de sus características es la relevancia que otorgan a los vínculos de parentesco y, en menor medida, a los de paisanaje y vecindad, basados en una relación de reciprocidad implícita (Portocarrero 1993a: 22).
La Lima de la que llegan los inmigrantes a Madrid parece haberse vuelto una ciudad compartimentada (Stein 2003) o más bien, se podría pensar, un lugar donde las fronteras internas se han multiplicado, como si algunas pudieran ser atravesadas y hubieran de darse todas a la vez para encontrar un compartimento infranqueable.
De este modo, la "práctica discriminatoria" del "cholear" resulta una combinación "compleja" de elementos con que los limeños "se evalúan entre sí", tales como los rasgos físicos, el nivel socioeconómico, el escolar (incluido el dominio del español) y la "calidad de migrante" (Twanama 1992: 222).
Por ejemplo, si "la pobreza y el lugar de origen cholean", el título universitario y el dinero "blanquean" (Twanama 1992: 221).
Las valoraciones negativas son atribuidas a características sociales referidas, tanto al lugar de procedencia, como a la etnia, la posición social, el aspecto físico o la valoración intelectual (Cosamalón 1993: 280) 5.
En proceso continuo, la identidad peruana se ha ido transformando durante las décadas pasadas de tal modo, que "en el cruce de caminos entre identidades étnicas, clasistas, regionales, y al menos, embrionariamente ciudadanas" (Degregori 1995: 316) surge no ya una manera de ser peruano, como señala este autor, sino múltiples.
En el proceso migratorio, esta transformación de la identidad (identidades) nacional -explicada por Degregori en términos estatales-se adecúa (y acelera), como apunta Protzel (1999).
A pesar de la transformación urbana de estas últimas décadas, el país no ha logrado desarrollarse económicamente al mismo nivel.
"Ha habido una acumulación en infraestructura y en 'capital humano' pero no lo su-^ De un estudio del término "cholo" entre los jóvenes limeños, se observa su uso para "marginar y despreciar", significa "lo bajo e inferior" y representa una frontera social.
De forma espontánea, los entrevistados adjudicaban valores negativos como "feo", "inferior", "bruto", "animal", "huachafo" (vulgar o de mal gusto), a identificaciones étnicas y características sociales: "serrano, indio, mestizo, moreno, criollo, pobre, ambulante, campesino, música andina, chicha" (Cosamalón 1993: 281). ficiente como para hacer crecer los ingresos per capita y no de la calidad necesaria como para evitar que caigan sostenidamente desde 1975" (Gonzáles de Olarte 1995: 41).
En la segunda mitad de los años setenta, la economía pasó del crecimiento a la contracción.
En la década siguiente, las sucesivas políticas de estabilización y ajuste estructural de los gobiernos de Belaúnde y Alan García dieron lugar, entre otras consecuencias, a una disminución de los ingresos per capita y a un incremento de la pobreza y la desigualdad; en los años finales, el país se hallaba en medio de una crisis económica y política (Verdera 1997; Thomas 1999; Alvarez 1995) que se acentuó con los enfrentamientos entre el ejército y el grupo terrorista Sendero Luminoso.
A comienzos de los noventa esta tendencia se mantendría con la política de estabilización del presidente Fujimori (Figueroa 1995).
No es de extrañar, pues, que la población peruana otra vez se haya vuelto móvil desde los años ochenta y que el nuevo destino se haya ubicado fuera de las fronteras estatales.
Estados Unidos ha sido el principal país receptor, al que le siguen México y Venezuela, entre otros.
Cuando, a principios de los noventa (Altamirano 1992), la política migratoria de EE.UU. se volvió más restrictiva (Portes y Rumbaut 1990), otros países latinoamericanos y europeos empezaron a cobrar relevancia como receptores de inmigrantes peruanos.
Desde los ochenta España se ha convertido en un país de inmigración, no exigiendo visado de entrada a los nacionales de Perú hasta 1993.
Aquí, los peruanos se han incorporado a la construcción y, en mayor medida, a los servicios (Ministerio de Asuntos Sociales 2002: 276).
Estos sectores se han beneficiado de la llegada de inmigrantes en su búsqueda de mayor flexibilización de las condiciones laborales (Colectivo loé 1990(Colectivo loé, 1998) ) para reducir costes y adaptarse más rápidamente a las demandas del mercado (Sassen 2000; Stepick y Grenier 1994).
En Madrid, la gran mayoría de los peruanos emigrados en los noventa se emplea (y subemplea) en trabajos no cualificados: servicio doméstico (limpieza y cuidado de personas) -la mayor parte-, restauración (ayudantes de cocina o camareros), construcción (ayudantes de albañilería, fontaneros, pintores, etc.), comercio y empresas de mensajería (Merino 1999: 184-200).
Sólo una minoría, que llegó a España probablemente durante los años ochenta y a principios de los noventa, ha logrado empleos cualificados: un 8% como profesionales (enfermeras, médicos, ingenieros, abogados); un 3%, administrativos; un 2%, técnicos; y otro 3%, pequeños empresarios (ver Cuadro 1)^.
^ La base de datos del consulado peruano en Madrid es la única fuente que aporta la información presentada y analizada en este artículo, a lo largo del texto y en
Los inmigrantes peruanos en Madrid
La inmigración peruana en España comenzó destacar en la segunda mitad de la década de los ochenta para incrementarse notablemente du-RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO nicanos (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales 1999: 300).
En el nuevo milenio, la presencia de los peruanos ha quedado diluida por su progresiva adopción de la nacionalidad española, el menor número de ingresos y ante la llegada masiva de ecuatorianos y colombianos.
Como revela la base de datos del consulado peruano, la mayor parte de los peruanos residentes Madrid que emigraron en los ochenta y noventa, son urbanos y limeños; el 77% son de Lima Metropolitana (90% de Lima, 10% del Callao)^, aunque el 23% no ha nacido allí^.
Su procedencia limeña es muy diversa; si la mitad (49,3%) viene del Centro^, esta proporción se reparte en múltiples distritos: Lima^°, Rímac (18%), Miraflores (17%), Breña (8%), Jesús María (7%), La Victoria (7%), Pueblo Libre, Lince y San Isidro (6% cada uno).
De los otros Conos, la población originaria se concentra en unos pocos.
^ Lima Metropolitana comprende los distritos de las provincias: Lima y Callao, del Departamento de Lima.
Explotación estadística del campo "domicilio en el Perú" de la base consular (Merino 1999: 469).
^ Aún así, entre limeños y no limeños, el 74% ha nacido en capitales de provincias.
^ Los distritos que componen Lima Metropolitana se distribuyen en cuatro conos o zonas: Centro, Norte, Sur y Este.
El Centro comprende: Lima, Barranco, Breña, Jesús María, La Victoria, Lince, Magdalena del Mar, Magdalena Vieja, Miraflores, Rímac, San Borja, San Isidro, San Miguel y Surquillo.
El Norte: Ancón, Carabayllo, Comas, Independencia, Los Olivos, Puente Piedra, San Martín de Porres y Santa Rosa.
El Sur: Chorrillos, Lurín, Pachacamac, San Juan de Miraflores, Santiago de Surco, Villa El Salvador, Villa María del Triunfo, Santa María del Mar, San Bartolo, Punta Negra, Punta Hermosa y Pucusana.
El Este: Ate, El Agustino, La Molina, Lurigancho, San Juan de Lurigancho, San Luis, Santa Anita, Chaclacayo y Cieneguilla.
^^ El porcentaje de población que procede de Lima es difícil de cuantificar con exactitud; aunque más de la mitad de los casos contenían esta respuesta, se desconoce si son de la provincia o del distrito.
Lo mismo sucede con El Callao; donde además el número de casos por distritos es poco representativo.
Es significativa esta heterogeneidad en los distritos de procedencia, si consideramos no sólo la desigualdad que refleja su clasificación socioeco-nómica^^ (ver Cuadro 2), sino también la diversidad cultural implícita, así como el hecho de que para la sociedad limeña estas diferencias son elementos a considerar en sus prácticas discriminatorias: "blanquean" o "cholean", según quién proceda de dónde.
Los distritos más representati-^^ Driant (1991: 75-81) califica socialmente a los distritos según esta clasificación: RESIDENCIAL: 0-5% tugurio (vivienda en mal estado o superpoblada), 0-5% barriada: distritos de la gran burguesía limeña.
MEDIO: 7-14% tugurio, 0-5% barriada: distritos de la clase media.
MIXTO: 14-24% tugurio, 0-5% barriada, mezcla, alto porcentaje de tugurios.
^^ Esta clasificación no excluye considerar que ahora parece haber "mayor diferenciación al interior de cada distrito" (Ponce 1995: 138), concentrándose en cada uno gente de sectores "pobres", "populares" y "medios", según el Instituto Apoyo (Ministerio de Energía y Minas 2004: 11-13).
En los años ochenta esta clasificación era más clara, ya que los barrios eran más homogéneos; pero en cualquier caso, en Miraflores reside más población de grado medio (profesionales, con alto nivel educativo y necesidades básicas satisfechas) que en Lima y aquí más que en Comas o San Juan de Lurigancho, donde la mitad de sus vecinos es clasificada como "pobre" (Ministerio de Energía y Minas 2004: 11-13).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO vos son tanto populares como medios y barriadas: Lima y Rímac (entre los populares céntricos), San Juan de Lurigancho y San Martín de Forres (populares con un alto porcentaje de barriadas), Miraflores y Surco (entre los medios) y Comas y Los Olivos (entre las barriadas).
El 33% de los limeños procede de distritos populares, el 31% de los medios y el 21% de las barriadas (ver Cuadro 2); aunque es probable que este porcentaje último sea mayor que el que las fuentes aportan ^^.
Estos datos revelan que en Madrid se han asentado limeños procedentes, tanto de sectores populares como medios; los hay de origen andino, los hay mestizos y los hay criollos.
Esta diversidad local aquí presente es el marco necesario para que algunas de las estratificaciones y diferenciaciones sociales y culturales que los limeños establecen en Lima, como las generadas por la etnia y el lugar de residencia, puedan ser reproducidas en Madrid.
Para la sociedad limeña, no es lo mismo haber crecido en San Isidro que en Breña o en Comas, por las connotaciones atribuidas a estos distritos.
Tampoco es lo mismo ser un profesional o un empleado de la Administración que un vendedor ambulante, una empleada doméstica o un conductor de combi.
En cuanto a sus ocupaciones, las fuentes también muestran que los inmigrantes peruanos no componen un colectivo homogéneo. ^^ Por dos razones, primera, porque la valoración peyorativa de una procedencia de barriada pueda haber disuadido a sus residentes de mencionarlo en el consulado y, segundo, porque los distritos del Callao no han sido incluidos, una zona donde se concentra una proporción elevada de sectores populares y pobres (Encuesta de Apoyo del 2001 en Ministerio de Energía y Minas 2004: 13).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Durante los años ochenta, los peruanos que llegaban a Madrid eran, en su mayoría, jóvenes que venían a realizar estudios universitarios (47%), profesionales de grado medio y superior (20%) y empleados (20%).
En la década siguiente, la composición laboral y ocupacional cambió, disminuyendo relativamente la proporción de estudiantes y profesionales mientras aumentaba el porcentaje de empleados^"^, comerciantes y administrativos (ver Cuadro 3)-Esta pluralidad ocupacional permite vislumbrar diferencias, entre los limeños en Madrid, respecto de su nivel escolar y su posición social en Lima: otros elementos que se combinan en la práctica del "cholear" y que pueden ser activados en las relaciones que establezcan los limeños entre sí en Madrid.
CONTINUIDADES LATENTES Y RETERRITORIALIZACIÓN CULTURAL
Una vez que hemos atravesado la frontera nacional y nos colocamos al otro lado, en la conversión de una parte de Madrid en un nuevo Perú, descubrimos que los miembros de las hermandades, al relacionarse entre sí, marcan otras fronteras internas, porosas y flexibles, que corresponden a clasificaciones latentes creadas en su lugar de origen y activadas aquí según con quién se relacionen y en qué contextos; diferencias en las que se cruzan la adscripción barrial o regional, el origen social y étnico, la ocupación, el estado civil y el género.
En los casos de limeños aquí analizados, los valores y formas de identificación y diferencia que ponen en juego en la reconstrucción de un lugar en otro espacio varían según sus lugares de procedencia, en Lima, y el contexto social en el que se insertan, en Madrid.
Luis: la vivencia de la barriada y el mestizaje
Como la mayoría de los peruanos en Madrid, Luis es limeño de nacimiento.
Sus padres son de Cañete, una provincia costera del Departamento de Lima, eminentemente rural, desde donde emigraron a la capital en busca de mejores oportunidades, asentándose en San Juan de Lurigancho.
Este distrito se formó en los años cincuenta con la migración y, a fines de los ochenta, concentraba un cuarenta por ciento de "viviendas populares", la mayor parte de las cuales son barriadas (Driant 1991: 80).
En los noventa ocupa el puesto más alto en el ranking de pobreza por distritos limeños (INEI 1994en Romero 2003) y concentra el mayor porcentaje de hablantes de quechua (13%) (INEI 1993c: Cuadro 9).
Se trata de uno de los distritos más densamente poblados (Romero 2003), del que procede un volumen notable de emigrantes limeños.
En Lima, Luis consiguió completar su formación universitaria superior, obteniendo una licenciatura en Administración de Empresas, algo poco común entre los residentes de San Juan de Lurigancho ^^.
Su contexto familiar debió de ser difícil; su padre, contable de profesión, gastaba más dinero en beber que en sostener a la familia y él se puso a trabajar desde muy joven.
Recuerda su adolescencia como una etapa marcada por su afición a "tomar" con sus amigos del barrio y a buscar bronca.
Ahora sólo bebe ocasionalmente, no sólo porque sea consciente del gasto y el drama familiar que eso supone, sino también por la nueva vida de laboriosidad y religiosidad que inició en Lima, tras varias visiones de la Virgen en sueños, premoniciones y algún que otro milagro que le sucedió.
A pesar de que su novia ya había emigrado a Madrid, se empeñó en obtener su título académico antes de reunirse con ella.
Mientras, trabajaba y ahorraba para pagarse el billete.
Su novia era una amiga de su hermano, de su barrio, que había estudiado en el mismo colegio.
Se habían hecho novios en 1997, en una ocasión en la que ella volvía a Lima para visitar a su familia y, desde entonces, fue a verlo todos los años a Lima hasta que él emigró en 2001 a Madrid.
Luis llegó con la intención de casarse, pero un año después terminaría su noviazgo por desavenencias ^^ En 1993, el 8% de la población ocupada de San Juan de Lurigancho había alcanzado una formación universitaria superior mientras el 70% había obtenido, como mucho, el grado de educación secundaria.
En comparación, el 21% de los vecinos de Breña tenía estudios superiores completos, el 58% había alcanzado la educación secundaria y el resto, alguna formación técnica o universitaria (INEI 1993a y 1993b: Cuadro 46 de San Juan de Lurigancho y de Breña). con SU familia política.
Aunque ella estaba dispuesta a pagarle el pasaje de vuelta, Luis no quiso regresar a Perú.
De sus amigos de Lima, Juan está también en España.
Se trata de un compañero de la universidad y vecino del barrio que se asentó hace años en Madrid con su esposa, sus hermanos y sus padres, y recientemente ha montado un negocio de mensajería.
La familia de Juan ya conocía a Luis, lo aprecia y este grupo de personas es su referente social en Madrid.
Sin embargo, Luis no puede "alternar" con ellos porque es soltero y ellos están casados.
En el lugar del que procede, un hombre de treinta años debería estar casado o al menos tener novia; su soltería corre el riesgo de ser interpretada como señal de homosexualidad.
[Juan] me dijo: "yo te conozco de la graduación, sal adelante'!...].
Su hermana, todos: "si ella no estaba en tu futuro, olvídate".
Su madre me decía: "hombre, yo te conozco desde chico [...] saldrás adelante".
Y Su padre: "vamos, no te des por vencido, tú eres un hombre, hay muchas mujeres aquí".
Tras la mptura con su novia, Juan le animó, le consiguió empleo en la construcción, donde antes trabajaba, y le puso en contacto con peruanos que hoy son sus amigos.
Uno de ellos, Pedro, le dio alojamiento en su casa, lo llevó a trabajar en la construcción con él y lo integró en la hermandad de San Romualdo como hermano de la primera cuadrilla.
Allí lo presentó a los demás como su sobrino, porque para ellos existe cierta familiaridad entre ambos: Pedro es amigo de un tío de Luis y su esposa Clara lo es de la madre.
Los tres son del mismo barrio, casi de la misma cuadra.
El matrimonio lo ha apadrinado brindándole su protección y él, en señal de respeto, los llama "tíos", estableciendo con ellos una relación basada en la reciprocidad.
Reconoce la generosidad de la que ha sido objeto, todo son palabras de agradecimiento por su apoyo y, en cuanto pueda, les devolverá el favor, una actitud que a él le parece de "buen peruano":
El cariño y el respeto [que me han dado], me han apoyado..., y por eso olvidarme [de Pedro y Clara] es difícil para mí, porque yo siempre he valorado a las personas que te ayudan sin pedir nada a cambio.
Somos así: cuando alguien nos brinda un apoyo nunca nos olvidamos [...].
Eso es costumbre de los peruanos, de los españoles no lo sé.
Mientras intenta homologar su título universitario y lamenta la falta de una novia, se concentra en otras necesidades más prioritarias: ganar dinero, tener un lugar donde dormir, regularizar su situación y traer a su hermano, con sus ahorros y un precontrato de trabajo.
Ha realizado multitud de "chapuzas" en la construcción, se ha empleado como camarero y hace unos meses ha conseguido ser contratado en una tienda de alimen- MARÍA ASUNCIÓN MERINO tos como repartidor.
Durante un año ha recurrido a los comedores públicos de Madrid -ha perdido quince kilos-, algo que para muchos peruanos forma parte de un pasado oscuro como emigrantes recién llegados: representa el fracaso temporal de sus expectativas y un retroceso en el objetivo de movilidad social, algo que es mejor olvidar.
La hermandad de San Romualdo, de la que Luis forma parte, es una de las más prestigiosas de Madrid.
Fue creada en 1994 por profesionales y empresarios, limeños de buena posición social que habían llegado en los ochenta y establecido vínculos con la embajada y el consulado peruanos (Merino 2002b: 121).
Poco antes de que llegara Luis, a principios de la década de 2000, una parte de este grupo se había escindido para formar una nueva HSM en otra parroquia^^.
A pesar de ello, la HSM de San Romualdo sigue siendo la más reconocida de las que hay en Madrid y en ella hay limeños, tanto de barrios medios como populares y de barriada.
Por su situación tan precaria al comienzo, los demás hermanos consideraron a Luis un "cualquiera", un "vago", según sus palabras; lo "ninguneaban" y le negaban que fuese trabajador, una de las pocas virtudes que honra a la gente de barriada como él.
Lo han "choleado" porque ellos tienen mejores trabajos, estabilidad laboral y legal, una mayor capacidad de consumo y están en pareja, mientras él es un migrante recién llegado, ^^ El grupo que se escindió quería conservar el control de la entidad mediante su presencia perpetua en los órganos de poder, el Directorio y las Comisiones, lo que originó un profundo conflicto con algunos socios nuevos, de clases medias y populares, que querían ocuparlos.
Para el caso de las HSM en Estados Unidos, Paerregaard (2004: 11) interpreta este tipo de divisiones internas (que a veces terminan en escisiones) como producto de las diferencias de clase: entre los inmigrantes peruanos de elevado estatus que arribaron hace décadas y los que llegaron hace poco procedentes de las barriadas y zonas rurales.
En su consideración, los primeros conocerían lo relativo al culto de la imagen y su objetivo primordial sería éste, mientras que los otros buscarían hacer nuevos contactos más que la devoción en sí.
En las HSM en Madrid se constata igualmente que las diferencias de clase han jugado un importante papel en la escisión.
En este caso, habría que matizar que el conflicto emergió por el control de los cargos y era más enconado entre miembros de la misma clase social, incluso antiguos amigos.
Es decir, que en un principio se trataba de la lucha por los cargos directivos; no es extraño encontrar disputas por este motivo en las hermandades, ya que una de las funciones que cumplen para sus miembros es la búsqueda de prestigio y realización personal dentro de la comunidad (Celestino y Meyers 1981).
Por otro lado, la creación de la hermandad beneficiaría indirectamente a sus fundadores con publicidad, por su participación generosa, y con la captación de nuevos clientes entre los inmigrantes que llegaban; algunos tenían negocios de envío de dinero.
El problema no era que los nuevos inmigrantes, procedentes de barriadas y pueblos, ingresaran en la hermandad, algo que fomentaban los fundadores, sino que quisieran ocupar los órganos de poder. como los que arribaban a Lima décadas atrás.
No ha conseguido un buen empleo y está lejos de alcanzar cierto progreso material; hasta hace poco compartía habitación con cinco ecuatorianos; además, todavía no se ha casado, ni siquiera tiene novia.
Todavía está con un permiso temporal y le llevará tiempo y esfuerzos obtener uno definitivo o la nacionalidad; a los ojos de los demás hermanos, está en una posición inferior; su capital económico es menor aunque con el tiempo aquéllos han descubierto su capital académico (Bourdieu 1998); con el tiempo han sabido que estudió una carrera, que es un profesional, y por eso lo miran con más respeto ahora; su status ha mejorado:
Hay mucha gente que se cree la gran cosa [en la hermandad], porque está en España, porque tiene quince años o porque tiene la nacionalidad.
Porque trabaja en el Corte Inglés o en el consulado o en la embajada, se creen la gran cosa.
En la hermandad se relaciona con los amigos de Pedro, limeños de barriada también que ahora ocupan los cargos directivos.
Entre ellos, su condición civil -^soltero a pesar de su edad-y su etapa inicial como emigrante no le permiten conseguir el reconocimiento que espera; pero al mismo tiempo, el ser hombre, de barriada y tener formación universitaria, le han permitido recibir el respeto y la ayuda del grupo de hermanos que frecuenta.
En cambio, otros limeños, también de barriada, lo han "choleado" aunque no tengan formación como él y Luis les critica no sólo que lo discriminen sino también que se olviden de sus orígenes:
Porque te voy a decir la verdad: yo soy de barrio y allá en Perú, cuando son de barrio y ganan un poco de dinero y viajan a algún país, ya se creen la gran cosa.
No era el típico que pasa en mi país, que el que gana un poquito ya no quiere a sus amigos de barriada [...].
Especialmente en la hermandad hay gente que se quiere dar de matones, de grandes empresarios.
No, mira, como dicen en Perú, un buen pendejo no muestra sus habilidades; te mira, te observa antes de atacar.
Eso es lo que yo hago.
No se queja, en cambio, de los limeños de clase media.
Éstos son un mundo aparte, se siente diferente a ellos.
Luis es astuto, "pendejo"^'', mientras que ellos son "pitucos ^^", "niñatos" ^^ como los españoles y, en parte, le resultan extranjeros (Portocarrero et al. 1991: 42).
Como él expli-^"La acepción peruana del término "pendejo" significa persona astuta y taimada (RAE 2003) ^^En Perú, "piaico" se refiere a una persona de clase alta (RAE 2003): el equivalente a "pijo" en España.
^^En su sentido despectivo, un "niñato" es alguien petulante, presuntuoso (RAE 2003).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO ca: "Allá la gente de barriada es más astuta que el "pituco" [...] por sobrevivir, si comparas con los niñatos [españoles] que viven con sus padres".
En el fondo está orgulloso de su lucha constante por encontrar empleo y superar su soledad, la separación de su familia, la ruptura con su novia y las adversidades en el trabajo; incluso ha conseguido no caer en la tentación de participar en negocios ilegales.
Su progresiva resolución de problemas se lo debe a sus amigos, a su arranque personal y a la providencia divina.
Su creencia en lo divino es clave en su propia interpretación de lo que está viviendo.
Cuando habla, su referencia a lo religioso es constante: Cristo es quien le ayuda en sus logros (que son milagros), quien le pone obstáculos (que son su cruz), quien se le aparece en sueños.
A él reza: lee salmos cada día, que le dan fuerza para superar una realidad tan adversa.
Ante tantos apuros, su devoción al Señor de los Milagros se va acrecentando.
Su progreso -su destino-está vinculado a Dios^°, pero también a su propia laboriosidad:
Antes era devoto de la Virgen de las Mercedes.
Ese tiempo yo no creía [en Dios] pero [...] entraba a verla [a la iglesia] y soñaba con ella [...].
Hablaba con un sacerdote y no me creía.
Soñaba que iba en avión antes de conocer a mi ex pareja.
No se qué me pasa, veía un avión [...] y un día mi ex me dijo: "quiero que te vengas a España".
[Otra vez] me ocurrió un milagro.
Un amigo me dijo: "acércate que te van a dar la tarjeta".
Y otro [me dijo]: "¿estás trabajando?
Ese mes se me presentó la habitación, la tarjeta de residente y el trabajo.
Con Pedro y con los hermanos que él le ha presentado, a veces sale a "tomar" después de las reuniones.
El alcohol es el eje de sociabilidad de este grupo que frecuenta; para ellos beber es de machos.
Aunque él apenas "toma" y es muy consciente de los problemas que se derivan del alcoholismo, comprende que la gente lo haga como una costumbre peruana y una forma de compartir, divertirse, celebrar, así como una expresión de estima hacia el otro:
En la hermandad siempre las típicas bromas: "que eres un maricón, porque no tomas...".
En la hermandad [hay mucha] gente divorciada por muchos factores, entre otros el alcohol.
Es que el peruano no pierde la costumbre, una es la comida [...] otra es la borrachera que se da.
Lo digo como peruano: Yo lo respeto, a X, tal vez tenga el defecto de tomar, pero no soy nadie para juzgar...
Mi padre tomaba [...] tenía más para gastar en beber que en su familia [...]
Navidad [...] allá hacen un fiestón y comparten todo, un picnic [...], una borrachera que se dan, no por la fiesta sino por la estima que se dan, porque nació Jesús..., por divertimos. ^^'Una actitud religiosa semejante se refleja en la devoción a Sarita en Lima; se trataría de una "confianza mágica", como la denomina Portocarrero (1993b: 180-181).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Para Luis, compartir la bebida, la comida peruana, los recuerdos de Lima y la devoción al Señor de los Milagros, mantener las costumbres peruanas y hacer amigos, o contactos para conseguir empleo o cualquier otra cosa que se necesite: todo ello explica las reuniones de los devotos de la hermandad, dentro y fuera de ella.
[La hermandad] está hecha de ese amor hacia Dios, de la devoción al Señor de los Milagros [...] y a la vez, entre ellos, está la borrachera, de ir a un restaurante peruano a comer su ceviche, a una fiesta; está unido con el amor de Dios.
Después de las reuniones [alguien dice]: "bueno, vamos a recordar la época de juventud, vamos a comernos un ceviche peruano o tirarnos unas cañas".
[Por] no perder la costumbre del típico peruano de comer su ceviche, el plato favorito en Perú, y de sus cervezas y sus fiestas, su música criolla, todas esas cosas maravillosas de cada país.
Según Luis, el mantenimiento de las costumbres es algo propio del buen peruano, como él se considera; es algo que defiende contra la asimilación forzada, en su opinión, de otros compatriotas.
En ningún momento habla de ser limeño, más se identifica con ser de barrio.
Una de sus aficiones es escuchar música y califica de peruano, tanto un vals criollo limeño como un huaino de la sierra -^aunque su familia no sea serrana-, fruto del mestizaje de la Lima posterior a la migración interna, que emerge de los sectores populares y que es impulsada por ellos (Degregori 1986: 54).
Luis frecuenta los bares y restaurantes peruanos que hay cerca de su casa.
Además de ser una forma de "mantener sus costumbres", para él son una fuente importante de contactos, un referente clave, donde ampliar su sociabilidad al margen de la hermandad; encuentra vecinos de su barrio con los que hace nuevas amistades y consigue información y contactos que le facilitan su vida de emigrante.
Así se ha hecho amigo de Pablo, peruano, que le ha ayudado mucho.
Gracias a que ellos [los peruanos] ponen sus negocios hace que nos unamos más, porque acá no perdemos la costumbre típica de la comida.
Vamos a un restaurante peruano porque nos encontramos con compatriotas que nunca nos hemos visto.
Me salgo a encontrar con gente del barrio o primos, primas, o medio hermanos que nunca se han visto allá y que han venido a encontrarse acá.
Durante su segundo año conoció en los.comedores públicos a otros compatriotas que estaban en su misma situación de recién llegados; como Hugo, que le presentó a su esposa Carlota y a sus hermanos.
Son de Chimbóte, costeños como los padres de Luis.
Con ellos comparte los mismos problemas, se ayudan mutuamente, se hacen compañía, pasaron juntos la Navidad y los visita cada semana.
Lo tratan como a uno más de la familia; medio en broma le hablan de la hermana de Carlota, que aún está en Perú, como su futura novia.
Aunque esta familiaridad no es recíproca: para Luis su familia son sus "tíos" Pedro y Clara.
Sin embargo, con Hugo, Carlota y su familia mantiene una dinámica diferente a la que lleva con los hombres de la hermandad o con Pablo: no sale a los bares, sigue el buen camino del ahorro y la religiosidad.
Con los españoles apenas se relaciona.
Sus experiencias con ellos no han sido muy positivas.
Ha discutido con varios por sus actitudes racistas, ha recibido golpes de alguno y soportado las habladurías de sus compañeros de trabajo.
Pocos son los conocidos amables; entre ellos, una señora mayor ya jubilada que vive sola y a la que Luis visita a veces, le hace compañía y ella lo aconseja y anima.
También su actual jefe, que le ha hecho contrato de trabajo, lo está ayudando en la tramitación de los permisos y le hará un precontrato de trabajo a su hermano para que pueda venir.
Asimismo, algunas jóvenes españolas de otras provincias, con las que ha contactado virtualmente, a través de los''chat^' de Internet: conversan de sus problemas y se dan consejos, pero nunca las ha conocido personalmente.
Helio y Elena: el acriollado de barrio céntrico y el clasismo
Helio y Elena proceden de Lima Metropolitana.
Una parte de la familia de Helio es de lea, pero él ha nacido y vivido en Breña, un barrio céntrico, "mixto" con tugurios (Driant 1991: 79), de "clase media empobrecida", como lo calificarían los limeños de barrios medios.
La familia de Elena es de Piura, una provincia costera donde ella nació y vivió su infancia y adolescencia.
De allí partió con su hermano hacia Lima para estudiar en la universidad.
Con el tiempo pasaron a residir en el distrito de Lima, clasificado como "popular" por la abundancia de tugurios y algunas barriadas (Driant 1991: 79)-Breña,-como la misma Lima, creció demográficamente con la migración desde los años cincuenta (Driant 1991: 82, 85).
Elena y Helio cursaron estudios universitarios.
Él obtuvo la licenciatura de Tecnología Médica, especialidad de laboratorio, en la Universidad Nacional Federico Villarreal, y ella, el grado medio de "técnico laboratorista".
Se conocieron cuando trabajaban en un hospital público en Lima.
Allí se casaron y tuvieron su primer hijo.
Gracias al capital de sus padres, a su formación y a su profesión, ambos habían logrado alcanzar allí cierto status social; como ellos dicen: "para nosotros era bonito, una carrera que haces porque te gusta [...]; trabajábamos de lunes a viernes y el fin de semana libre, para hacer otras cosas, pasear".
Pero la crisis económica y el terrorismo en Lima truncaron sus expectativas sociales.
Cuentan que fue el terrorismo lo que les hizo salir del país, pero omiten referir que su capacidad de consumo era cada vez más reducida con su salario público.
España, adonde ya había emigrado una hermana de Helio, representaba la posibilidad de poder dedicarse a su profesión, ganar un buen salario -algo que no tenían en Lima-y disfrutar de sus ratos de ocio:
Había mucho rapto a médicos y enfermeros para atender a terroristas [...].
Nos amenazaron, dos veces.
Sabían que yo [Helio] trabajaba en el hospital y les podía sacar medicamentos más baratos y, si no..., ya sabían dónde vivía.
Si no, no hubiéramos venido.
Hay mucha gente que ha venido por necesidad, por su situación económica [...].
Nuestros padres tuvieron una situación más o menos buena, podíamos decir, y no teníamos necesidad de emigrar.
Su ideal es trabajar en lo que les gusta, tener tanto estabilidad laboral como un buen sueldo que les permita "darse gustos" y poder disfrutar de sus momentos de ocio.
En su opinión, "todo el mundo aspira a tener un nivel de vida holgadillo, que te permita vivir, [y] esto no es vivir".
Es duro no encontrar un empleo como "laboratoristas" y, en cambio, tener que dedicarse al cuidado de ancianos, por lo que trae consigo una ocupación como ésta: inseguridad laboral, un salario bajo, verse forzados al pluriempleo y a trabajar los fines de semana y apenas tener tiempo libre.
Después de ocho años como emigrantes, aún no han conseguido trabajar en laboratorios españoles a pesar de sus múltiples esfuerzos enviando currículos y tramitando la convalidación.
Sólo Elena ha logrado que su carrera técnica sea homologada, pero de poco le ha servido.
Incluso hizo un curso de auxiliar de enfermería ofrecido por la Comunidad de Madrid y, como ella dice, "de las prácticas no pasas".
Me inscribí en muchas partes, estuve como tres años pagando la cuota por socio [en la Asociación profesional] y no me han ofrecido ningún trabajo.
He enviado currículo a clínicas, hospitales y nada.
He pedido prácticas para reciclanne y nada... y te ves que no, te van pasando los años y te cuesta ejercerlo... tes, como no conseguir un empleo adecuado a sus estudios ("no te sientes plenamente realizado acá"), buscarlo de cualquier cosa, tratar de conseguir cada año que les hagan contrato y que les renueven el permiso de trabajo (los primeros son anuales) así como el constante papeleo en las oficinas de la Administración española.
Estas adversidades les han llevado, entre otros motivos, a solicitar la nacionalidad española:
Sus dificultades laborales y legales les recuerdan que no nacieron en
Una de las primeras razones que nos llevó a hacer el cambio de nacionalidad fue eso, principalmente, estar hasta aquí de tener que decirle a fulanita de tal que tenía que estar haciéndote un contrato de trabajo, explicarle que era una puerta.
"No, es que no te hago un contrato, que no sé que..."
Le tenías que pedir su declaración de la renta, nómina..., pasarte todos los meses aunque no trabajases, pagar la Seguridad Social (porque si no, no te renovaban [el permiso]), hacer colas, perder tres, cuatro semanas.
Y dijimos: la nacionalidad.
Ante tantos obstáculos para desempeñar su profesión, con el dinero ahorrado ahora intentan montar un negocio de exportación de materiales de laboratorio a Perú, algo muy relacionado con sus estudios.
Paralelamente, él piensa estudiar Medicina en Madrid, previa convalidación de su carrera de laboratorista con cursos de la de Medicina en Lima.
Además, han conseguido un piso subvencionado por la Comunidad de Madrid y les gustaría comprarse un coche.
Su condición de empleados del sector servicios en el mercado secundario los iguala al resto en cuanto a posición social en Madrid.
En este sentido, sin embargo, su percepción es que están más preparados para su trabajo, ya que pueden aplicar sus conocimientos, por ejemplo, en las cuestiones referidas al cuidado de enfermos y su "educación" les permite tener un trato más refinado con españoles; además, luchan por mejorar su situación laboral.
En la hermandad de Santa María Inmaculada se relacionan frecuentemente con un grupo "educado" de amigos, profesionales, con el que se identifican más.
Su status social en Lima, así como su afán por recuperarlo, les hace percibirse como "gente de clase media" frente al resto de los hermanos que no tienen su formación universitaria, ni tenían su posición social allí: Dentro de la hermandad tenemos un pequeño grupo, aparte, sí... que solemos vemos frecuentemente, que nos identificamos más, por amistad y eso...
Justamente coincidimos, nos comportamos ecuánimemente...
Por lo menos tienen... un nivel, unos estudios, un comportamiento.
En estas y otras afirmaciones, como las que siguen sobre otros miembros de la hermandad, se activan diferenciaciones propias de la sociedad limeña.
En su pequeña comunidad de devotos reproducen ciertas clasifi- caciones en las que no sólo ponen en juego el nivel educativo, sino también, en cierta manera, el origen barrial y el status social en Lima, así como la diferencia étnica.
Ellos no se consideran migrantes serranos de barriada, ni andinos, sino criollos de barrio céntrico:
Hay gente que no tiene nada.
Han venido de provincias, del campo.
No tienen ni el más mínimo conocimiento del buen estar.
Pero, bueno, tampoco es apartarlos por eso...
Se expresan de una manera que...
Pues no empleamos esas palabras.
Allá las emplean gente que... no tiene cultura, decimos allá....
Y cuando están en trago, ya pierden el comportamiento... y ya ahí no nos gusta...
Y hay mucho, mucho de eso, muchos peruanos; pero cuando estás entre peruanos que están estudiando y eso, no pasa eso.
Curiosamente, es Elena la que afirma esto, que es de "provincia", y además se refiere a los del "campo", cuando el 89% de los inscritos en el consulado procede de los enclaves urbanos más desarrollados del país (Lima Metropolitana, Arequipa y Trujillo) y el 96% de capitales de Departamento ^^ Como me explicó una informante limeña, en esa referencia a la gente "de provincias", Elena diferencia entre los provincianos como ella, que fueron a estudiar a una universidad en Lima porque sus padres podían pagarle los estudios, y los que vinieron "del campo" y "sin cultura", los campesinos serranos que fueron a vivir a las barriadas y "no tienen educación, toman y no respetan".
RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO La sociedad peruana es muy clasista.
Una conocida, que [en Madrid] hablaba que si sus hijos iban a tal guardería, que tal [dándose importancia], pues su madre [la de Helio] fue una vez a Lima y esta conocida le pidió llevar una cosa pero no quería que supiera dónde vivía.
Al final resultó que era en las afueras del Callao, en una zona [dice Helio] en la que tú no puedes entrar de noche.
Entre sus amigos íntimos está Carlos, un miembro de la hermandad, limeño de Surquillo de clase media baja e hijo de emigrantes, que trabajaba en Lima como empleado público.
Lo conocieron al poco de llegar a Madrid y también se dedica al cuidado de ancianos.
Él es más explícito con respecto a las diferencias con los campesinos serranos, señalando la competencia lingüística como otro elemento de diferenciación (Twanama 1992: 222):
Es que están más lejos de Lima.
Son considerados [...] campesinos, pero de las alturas.
Sabes que hay pueblos donde no hablan español.
Para nosotros que somos de Lima, cuando vamos a esos sitios, pues [...] nos ven como intrusos Í...L Y también en Lima hay la mentalidad de que ellos son tontos y hay que aprovecharse de ellos.
Pero también es un problema la amistad allí.
Tienes que aceptarle todo [...], la bebida que te dan; y si te das una borrachera eres buenísimo y, si comes y estás devolviendo [...], se sienten felices, porque te han brindado todo hasta que revientes.
Carlos se refiere a los de barriada en estos términos, mostrando una opinión generalizada, propia de su escaso conocimiento de esa realidad y ubicándose a sí mismo en un nivel medio:
Yo he visto casos en los "pueblos jóvenes", marginales...
Ese tipo de gente proliferó y allá he visto niños comer hasta comida de animales.
A los pollos se les da unas harinas y he visto a los niños comer eso [...].
Hay otro nivel medio, donde sí tienes alcance a comer, pero no a comprar carne todos los días.
Dentro de la hermandad, son los "profesionales" y limeños criollos de barrio céntrico.
Saben más sobre las cuestiones asociativas que el resto por su formación, se consideran los más informados y cualificados para ello, y suelen ocupar los puestos directivos.
Para ellos, la asociación es un espacio de reconocimiento, además de una oportunidad para la amistad y el intercambio de información, necesaria en su vida de emigrantes.
Viven su devoción al Señor de los Milagros como una proyección de su fe católica en Cristo, su Cristo peruano, una imagen que forma parte de la historia de Perú, como una cuestión cultural, desde una visión más racional y "moderna".
Fuera de la hermandad, la afinidad local se muestra relevante frente a otros criterios de sociabilidad si los amigos del barrio también han emigrado.
Algunos de los "patas" de Helio, de la "cuadra", están en Madrid.
Con ellos no sólo comparte barrio, formación académica y aspiraciones, sino también una jerga, un pasado común, una confianza especial y "un respeto para., [el que es] familiar o conocido" (Portocarrero y Komadina 2001: 82).
Los invita a las fiestas familiares en casa, se ayudan en la búsqueda de trabajo, se intercambian noticias de la gente del barrio e incluso con algunos, residentes en Lima, se comunican por Internet.
Uno de ellos es cuñado suyo y vive cerca de su casa.
Helio se acuerda de Breña, como Elena, de Piura; las pocas veces que han retomado a Perú han vuelto a su lugar de origen y han buscado el reencuentro con sus amigos de la infancia y adolescencia.
Pero no viajan a menudo, por los elevados gastos que supone no sólo el pasaje sino también la obligada necesidad de mantener las apariencias como emigrantes exitosos, algo que no pueden permitirse con tres hijos a su cargo.
Elena no sale en Madrid con los "patas" de Helio y tampoco le gusta mucho que su esposo vaya, porque la mayoría son solteros.
A pesar de ello, y con excusas, él sí los ve en restaurantes o en casa de alguno, donde recuerdan su particular jerga limeña y escuchan su música de los ochenta, rock y pop americano, peruano y argentino.
Con los amigos de la hermandad, en cambio, Helio y Elena sí salen juntos.
Cuando pueden dejar a los niños con algún familiar, suelen ir a comer a algún restaurante o a discotecas.
Afirman preferir salir en pareja, una diferencia que marcan con los españoles, a los que identifican como europeos.
En ese sentido se reconocen diferentes y mantienen la costumbre que seguían en Lima de salir juntos una vez casados:
Eso [de salir separados] lo viví en Dinamarca, me vine por allá para poder venir aquí.
Era hermano de su cuñado, casado con danesa.
[Decían.-] "pues hoy me toca salir a mí".
Se lo contaba [a Helio] y me decía "estás en Europa".
[Helio dice:] en un matrimonio cambia; allá en Perú la dejaba, de novios, en su casa y me encontraba con mis amigos y su hermano.
"Que hay una fiesta"[...] y se iba ella.
Pero ya de casados cambia.
Su sociabilidad se ve marcada no sólo por su posición social en Lima, su identificación étnica y su adscripción local, sino también por su doble (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 MARÍA ASUNCIÓN MERINO condición de matrimonio con niños.
En la hermandad, sus amigos son parejas también y no acuden a las reuniones de los solteros.
A las asambleas y otras actividades más formales suele ir Helio, mientras que a la procesión y a las fiestas de colecta acude toda la familia.
Las relaciones sociales se establecen por género y por estado civil.
Dentro y fuera de la hermandad lo común es que solteros y casados no se mezclen y que cuando se junten los casados, se relacionen hombres y mujeres por separado, formen grupo aparte para "conversar sus cosas":
Ahí en el grupo se encontraban, se pasaban la voz de lo que sucedía.
Ya sabes, un grupo de amigos, todo lo que se puede pasar...
De trabajo... que quieres comprar ropa y la amiga te dice que en tal sitio venden más barato [...] o un coche y te dicen: "pues tal amigo quiere vender".
O sea, la comunicación de esas cosas que tú puedes estar necesitando y en ese momento alguien tiene un dato y te lo da; bueno, como en cualquier grupo de amigos.
Con mayor frecuencia se encuentran con sus familiares, con los que pasan la mayor parte de su tiempo libre, además de la comunicación constante por teléfono y con los que han creado una red de apoyo.
En Madrid, Elena tiene una hermana y Helio cinco con estudios universitarios, casadas y con niños, además de su madre viuda que vive con ellos.
Cualquier excusa es buena para reunirse.
Son tantos familiares que casi todos los meses se juntan en casa de alguno para celebrar los cumpleaños, con su comida peruana y su música favorita: pop, bolero, huaino, vals criollo.
Al gusto de todos, según la edad.
Una familia tan extensa se convierte en un grupo social de referencia que ellos refuerzan con sus contactos.
Tienen en común el que sus padres habían alcanzado cierto nivel socioeconómico que perdieron con la crisis económica.
El capital familiar les permitió estudiar una carrera con la que quieren prosperar en la vida.
Si Lima les negaba esa posibilidad, quisieron creer que Madrid se la brindaba, lo que les permitiría continuar creyendo en el mito del progreso, en la movilidad social a través de la formación (Degregori 1986).
Se tiene la idea [dice Elena] de que si vienes de Europa, vienes con dinero; eso a raíz de que antes se tergiversaba la cosa: "sí, me va muy bien, gano tanto. jUy!, sí, vente".
No era verdad y por eso mucha gente se ha venido engañada y claro...
Porque la sociedad peruana es muy clasista y siempre necesitas mantenerte allí, sobre todo cuando has estudiado o por lo menos has tenido una época que tus padres te han podido dar.
Has tenido un nivelillo allí, pues tratas de mantenerlo, de superarlo.
A pesar de los años que llevan en España, no tienen amigos nacidos aquí.
Sus relaciones con ellos son a través del trabajo y por medio de SUS hijos, con los padres de sus compañeros de colegio.
En el terreno laboral, consideran que su imposibilidad de encontrar empleo como laboratoristas en España se debe a la preferencia de los empleadores por los españoles.
Sin mencionar el término discriminación, comentan: "Siempre hay una inclinación al español, la plaza de trabajo la reservan más para el español...
En laboratorio tú vas a ver que no hay extranjeros; todos [son] españoles".
En su entorno laboral y con el paso del tiempo, han entablado amistad con una española.
Se trata de la hija soltera de una anciana a la que Elena cuidó durante varios años hasta su fallecimiento: una señora ya mayor con la que mantienen una relación de confianza, agradecimiento y de escasos encuentros.
Ella les ha hecho varios favores; el más importante fue un préstamo de dinero en un momento de necesidad.
Ella, por su parte, confía en que la cuiden cuando lo necesite.
Helio y Elena la han invitado a ceremonias familiares, como el bautizo o la comunión de alguno de sus niños.
A través de la relación de sus hijos con sus compañeros del colegio, conversan ocasionalmente con padres españoles.
Se encuentran con ellos cuando recogen a sus hijos del colegio o de casa de sus amigos, pero no pasan de conocidos.
Como padres, no se identifican con los españoles.
Helio y Elena dedican una atención constante a sus hijos: les ayudan a hacer los deberes escolares, fomentan las relaciones con sus primos y los educan en lo que consideran las costumbres peruanas; por ejemplo, organizan los cumpleaños de los niños en casa.
Se integran en la sociedad española de una manera crítica (Rouse 1992).
Ni se aferran a su peruanidad de por vida ni se sienten españoles.
Mientras mantienen la costumbre de comer los domingos en un restaurante peruano, han incorporado el acento español y la jerga madrileña o el salir a terrazas y bares de Madrid con su familia.
Las hermandades se componen de peruanos que han nacido, o vivido gran parte de su vida, en Lima: criollos y gente de provincias o sus descendientes, acriollados y mestizos, que han contribuido a la diversidad cultural de la sociedad limeña contemporánea.
Son personas de diferente origen social, status profesional y de barrios de residencia tan distintos como San Juan de Lurigancho, Breña, Miraflores; individuos que vislumbraron, y después vieron mermarse, sus posibilidades de movilidad social, al tiempo que se multiplicaban las estratificaciones sociales, y cada uno desde su posición, fue incluyendo nuevos códigos al juego nacional de "cholear".
Helio, Elena y Luis comparten su experiencia migratoria en Madrid; para ellos una cosa quedó clara al principio: no nacieron en España, son emigrantes de otro lugar.
Aquí, el mercado secundario les ofrece empleos no cualificados en los servicios y la construcción, ni estables ni bien pagados.
La administración española les hace ir y venir constantemente a las oficinas públicas a tramitar documentos y experimentan la inseguridad de su situación, la ilegalidad que conlleva la caducidad de los permisos iniciales y las actitudes y gestos discriminatorios.
Escuchan palabras y ven calles que no conocen y comienzan a añorar los rincones de su ciudad y los rostros de familiares y amigos.
A nivel local, en lo cotidiano, la categoría nacional se vuelve relevante desde su conciencia de no ser ni españoles ni europeos ante las dificultades que encuentran por no serlo y al no reconocer el nuevo espacio como su lugar.
Luis sólo ha probado la gastronomía española en tres ocasiones durante los dos años que lleva en Madrid, y se prepara su comida peruana o la degusta en los bares y restaurantes de peruanos.
En Madrid, la sociabilidad de Luis, Helio y Elena se ha visto desarrollada a través del encuentro en nuevos espacios en Madrid (las calles, los parques, las parroquias) y a través de la reconstrucción colectiva de nuevos lugares sociales en esos espacios (los bares y restaurantes peruanos, las hermandades, sus casas).
En la recomposición de sus relaciones socia- les, ha entrado en juego una combinación de elementos, tales como su lugar de procedencia (origen costeño o serrano, urbano o rural y el distrito de residencia), su status en Lima y en Madrid (marcado por su origen social y local, su ocupación y su nivel de instrucción) y el género.
La sociabilidad de Helio, Elena y Luis con sus connacionales se genera, en parte, en torno a su devoción al Señor de los Milagros: comparten, tanto su deseo de mantener las costumbres gastronómicas, musicales y los recuerdos, como la creencia en el mito del progreso a través de su esfuerzo personal y de la ayuda de Dios o la del Cristo de los Milagros, que para ellos no sólo es lo mismo sino que además es su Cristo peruano.
A partir de su invocación común al Cristo de los Milagros en los momentos de necesidad, Helio y Elena, perciben su devoción de un modo más racional y moderno, como parte de su cultura entre otras culturas.
En cambio, Luis lo vive de manera más emotiva y esencialista, explicando sus éxitos y fracasos por la intervención divina.
Dos percepciones diferentes, producto de contextos locales distintos en Lima y en Madrid.
Helio y Elena residían en barrios céntricos de Lima, populares y mixtos, y presumen de su origen no andino, su criollismo, su nivel académico y del status que habían alcanzado allí.
En la hermandad de María Inmaculada han formado su grupo de amigos con gente "educada", profesionales de barrios populares o mixtos, acriollados, como ellos, y han alcanzado cierto grado de reconocimiento; otros hermanos proceden de barriadas limeñas o de provincias, son de origen andino o carecen de su formación universitaria.
En cambio, Luis es de barriada; esgrime su astucia, su laboriosidad y su enorme confianza en Dios, reconociendo su origen popular, como participante de una cultura mestiza urbana de rasgos más andinos.
En la hermandad de San Romualdo, hay limeños criollos, de mayor status que él en Lima, con los que no se relaciona.
Entre los hennanos que también son de barriada como él, se le reconoce su nivel de instrucción, pero se le discrimina desde el juego de olvidar y disimular los orígenes sociales, un juego bastante común entre aquellos procedentes de lugares humildes.
Los amigos de Helio y Elena son limeños de barrios céntricos, con estudios, que se emplean en ocupaciones parecidas a las suyas y están casados.
Luis va con los de su barriada, que trabajan en la construcción como él y están en la hermandad o frecuentan los bares de peruanos.
Mientras que para Luis "tomar" es una forma de compartir, estimar y reconocer a los iguales de su género y, para los hermanos de su cuadrilla, no beber significaría una de falta de hombría, para Helio y Elena beber es un signo de atraso e ignorancia, propio de provincianos campesinos.
Luis caracteriza al "buen peruano" como el que mantiene las costumbres, devuelve los favores (reciprocidad), es trabajador (laboriosidad) y confía en Dios (confianza mágica); cualidades atribuidas a los sectores populares urbanos -que han experimentado e impulsado la Lima mestiza desde la combinación de elementos andinos y criollos-.
Él se considera peruano, de barriada y profesional; en ningún caso se reconoce limeño.
Para él la devoción al Señor de los Milagros es peruana.
Elena y Helio, en cambio se sienten peruanos desde su sentirse limeños participantes de la cultura criolla; de la misma manera, entienden que el Señor de los Milagros es peruano porque es limeño.
El proceso migratorio acentúa la peruanidad de los tres en Madrid.
En este sentido, la creación y participación en las hermandades del Señor de los Milagros es, tanto un producto, como el instrumento que promueve y facilita el sentido de pertenencia nacional.
Al mismo tiempo, esa peruanidad se percibe de diferente modo en la vida diaria de estos devotos, según sus condiciones materiales, sociales y culturales en Lima y en Madrid.
Así mismo, la procedencia regional y barrial, la etnia, el status social, la calificación académica y el género, son marcas cotidianas y sutiles de identificación y diferenciación entre ellos.
Son más amigos los que vivieron en el mismo barrio o estudiaron en el mismo colegio o universidad; sus iguales son su referente, de ellos esperan ayuda y reconocimiento.
Estos criterios articulan las estratificaciones internas entre los devotos del Señor de los Milagros.
Las fronteras internas entre los inmigrantes peruanos prevalecen pero al mismo tiempo facilitan su integración parcial, entre ellos.
En ocasiones, el contexto migratorio puede transformar relativamente la posición de algunos en este juego clasificatorio; dicho de otro modo, unos pueden tener más suerte que otros y transgredir hasta cierto punto las fronteras sociales.
Pero si los de barriada encuentran posibilidades de movilidad social y pueden alcanzar una mejor posición en este contexto migratorio de discontinuidad, cuando traten con otros limeños persistirá la estratificación social que vivían en Lima.
Elementos como el origen social, el barrio de procedencia, el nivel educativo o su clasificación étnica, contarán a la hora de "cholear" o de ser "choleados".
En cualquier caso, el manejar estos códigos que generan estratificación desde lo local, el participar en estos múltiples juegos clasificatorios, es algo bien "peruano" para estos inmigrantes, una de sus marcas de identidad nacional.
El localismo y la segmentación social pudiera ser vivido como una marca de identidad nacional.
En esta articulación compleja de sutiles marcas diferenciadoras del "nosotros" y el "ellos" hay continuidades latentes respecto de sus condiciones de origen que estructuran el lugar |
Los actuales movimientos migratorios están propiciando el desarrollo de patrones socioculturales transnacionales que, en el ámbito de las unidades domésticas, permiten configuraciones de familias transnacionales.
A partir de los datos obtenidos en una investigación etnográfica transnacional, este artículo describe y analiza las estrategias de inmigrantes en la reestructuración de sus familias.
La lógica de la unidad familiar, por un lado, y los modos de incorporación de los salvadoreños al área metropolitana de Washington, D.C, por otro, explican las estrategias utilizadas por los inmigrantes en las reestructuración de sus unidades domésticas.
De tal manera que hasta que los miembros de la familia puedan estar juntos de nuevo, tanto los patrones culturales premigratorios, como los adquiridos en las sociedades de asentamiento influyen en las configuraciones de las familias transnacionales.
La constmcción de comunidades transnacionales como consecuencia de ios actuales flujos migratorios sitúa a la familia como uno de los objetos de mayor interés de las actuales investigaciones en ciencias sociales.
Distintos estudios han destacado el desarrollo de familias transnacionales o unidades domésticas multilocales -cuyos miembros están viviendo en al menos dos estado-nación-como uno de los fenómenos socio-culturales característicos de la globaiización (Basch et al. 1994; Hondagneu-Sotelo y Avila 1997; Salazar 2001).
Con estas configuraciones los emigrantes, que buscan alternativas para maximizar sus recursos en la economía global, se esfuerzan en mantener sus unidades domésticas premigratorias frente a las duras condiciones estructurales que les imponen las actuales políticas migratorias de los países receptores (Chavez 1991; Kibria 1993).
En el caso de la migración salvadoreña a Estados Unidos, las investigaciones realizadas en la última década han destacado la importancia que la familia adquiere en el desarrollo de las redes migratorias y del transnacionalismo (Montes 1990; Repak 1995; Mahler 1995; Menjívar 2000; Landolt et al 1999).
Sin embargo, poca atención se ha prestado al estudio en particular de las configuraciones de familias transnacionales ^.
Lucy Cohén destaca la necesidad de investigaciones en esta dirección al resaltar la importancia del impacto que las reconfiguraciones de las unidades domésticas y de parentesco durante el proceso migratorio tienen, tanto para los padres, como para sus hijos, una vez que la reunificación familiar se lleva a cabo en la sociedad de acogida (Cohén 1999).
Esta investigación pretende un acerca-^ Segundo Montes (1990) destacaba la influencia que la emigración a Estados Unidos ejercía en la desestructuración de las familias.
Terry Repak (1995) y Sarah Mahler (1995) inciden en la importancia de las estructuras político-económicas en las dinámicas reticulares de la migración salvadoreña en Estados Unidos y, en consecuencia, en las familias.
Cecilia Menjívar (2000) enfoca su análisis en las dinámicas y contingencias familiares al subrayar la importancia que las condiciones estructurales en las sociedades de asentamiento tienen para los salvadoreños en San Francisco.
El equipo de Landolt, por otra parte, centra su estudio en la influencia que las actividades familiares de los inmigrantes ejercen en el desarrollo del transnacionalismo (Landolt et al. 1999). miento al tema, centrando su interés en familias salvadoreñas cuyos progenitores han emigrado al área metropolitana de Washington, D.C. dejando sus hijos en El Salvador^.
Los modos de incorporación de los salvadoreños al área metropolitana de la capital norteamericana -es decir, las políticas migratorias, las oportunidades en el mercado de trabajo y las características étnicas que los inmigrantes encuentran en los contextos de asentamiento (Portes y Manning 1986: 49-51)-influyen en la conformación y mantenimiento de familias transnacionales.
En este estudio se observa que los inmigrantes salvadoreños reestructuran sus unidades domésticas en función de los modos de incorporación, así como de los vínculos que estos mantienen con la unidad doméstica premigratoria, el género, las etapas de asentamiento y los ciclos vitales de los hijos que se quedan en El Salvador (Kibría 1993; Forner 1997).
Los patrones múltiples y dinámicos en la reconstrucción transnacional de las familias dejan de manifiesto la flexibilidad y capacidad de adaptación de éstas a los cambios que imponen las actuales condiciones macroestructurales (Grasmuck y Pessar 1991; Salazar 2001; Fábrega y Tomé 2001).
Los datos etnográficos obtenidos resaltan que la lógica de la unidad familiar explica las distintas configuraciones familiares que los salvadoreños realizan durante el proceso migratorio.
Hasta el punto de que, aunque la unidad de los miembros que componen la familia puede lograrse con el retorno de los progenitores, la reunificación en la sociedad de acogida se convierte en la alternativa más aceptable, a pesar de los obstáculos impuestos por las actuales políticas migratorias a los inmigrantes indocumentados o con permisos de trabajo temporal'^.
En estos supuestos, la legislación favorece la separación de la unidad doméstica durante largos periodos temporales (Hondagneu-Sotelo 1994; Forner 1997; Cohén 1999).
Mientras tanto, todos los miembros de la familia se ven envueltos en la paradoja de mantener la unidad en espacios dispersos, ideando estrategias transfronterizas que les permitan reestructurar sus familias a la espera de que la reunificación pueda efectuarse.
Una vez que se reunifican, las familias sufren un nuevo proceso de reestructura-^ La definición y tipología de familia transnacional es amplia, dependiendo de las estructuras familiares y de los miembros que viven en otro país, abarcando configuraciones familiares monoparentales, nucleares o extensas en las cuales los que emigran pueden ser, además de los padres, hijos, hermanos, cuñados, tíos, abuelos, etc. (Chavez 1991; Salazar 2001).' * Aunque la reunificación familiar es uno de los principios básicos de la política migratoria estadounidense desde la aplicación de la Ley de Inmigración y Nacionalidad de 1965 {Immigration y Nationality Aci), ésta únicamente se contempla en los supuestos de los ciudadanos estadounidenses o residentes permanentes.
Tanto los hijos como los padres necesitan construir nuevos espacios de referencias culturales de identidad y vinculación.
WASHINGTON, D.C. LUGAR DE INCORPORACIÓN
En las últimas décadas, el área metropolitana de Washington, D.C. se ha convertido en una de las regiones de mayor recepción de inmigrantes en Estados Unidos y los salvadoreños en su grupo más representativo^.
Tanto factores políticos y económicos, acentuados durante la guerra civil en El Salvador (1981-1992), como el desarrollo de redes sociales explican el asentamiento de millares de salvadoreños en la región y su continuo crecimiento hasta la actualidad (Repak 1995).
Esta trayectoria podría dividirse en tres periodos, marcados por condiciones estructurales y modos de incorporación cambiantes.
El primero abarca desde finales de la década de los cincuenta hasta finales de los setenta del siglo xx, durante el cual la presencia de salvadoreños en la ciudad no es numerosa (Repak 1995).
El proceso de intemacionalización de la capital estadounidense después de la Segunda Guerra Mundial conlleva el establecimiento de organizaciones internacionales y nacionales, públicas y privadas que demandan mano de obra en el sector del servicio^.
A este mercado laboral comienzan respondiendo, entre otros grupos latinoamericanos, mujeres salvadoreñas; propiciando el desarrollo de incipientes redes migratorias que facilitan la incorporación discreta de nuevos inmigrantes^.
Durante este periodo, las ^ Los últimos datos del Censo 2000 contabilizan una población censada de cinco millones de personas, situando este área metropolitana como la séptima con mayor número de inmigrantes y de mayor crecimiento del país.
Según estos mismo datos, la población salvadoreña representa el mayor grupo de inmigrantes del área (12, 6% ) seguida de coreanos (5,5%), indios (5,5%), vietnamitas (4,5%) y mexicanos (4%) (US Census Bureau 2000, citado por Singer 2003: 8).
^ Después de la II Guerra Mundial, se establecen en la capital las embajadas de países latinoamericanos y organizaciones multilaterales como la Organización de Estados Americanos (1948), el Banco Mundial (1950), o el Banco Interamericano de Desarrollo (1959).
Con estas organizaciones se establecen en la ciudad otras corporaciones públicas y privadas especializadas en política exterior, seguridad y desarrollo internacional (Repak 1995; Cadaval 1998).
^ Hasta la década de 1970, el setenta por ciento de la población latinoamericana en la ciudad estaba constituida por mujeres; fundamentalmente porque la ciudad y su (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es CUANDO LOS HIJOS SE QUEDAN EN EL SALVADOR RDTP, LIX, 2, 2004 261 políticas migratorias norteamericanas no son tan restrictivas y los inmigrantes salvadoreños no parecen encontrar grandes dificultades para obtener los permisos necesarios para asentarse con sus familias en la región.
El segundo periodo coincide con la guerra civil en El Salvador (1981-1992), durante el cual, y de manera vertiginosa, llegan las oleadas más importantes de salvadoreños huyendo de la violencia y la pobreza (Repak 1995; Mahler 1995; Menjívar 2000).
Durante esta década, el área metropolitana experimenta un desarrollo económico importante con el establecimiento de industrias de alta tecnología y comunicaciones.
El crecimiento de estas industrias propicia el auge de un mercado laboral poco remunerado en el sector servicios (Sassen 1991; Hamilton y Chinchilla 1991).
Durante este periodo, la economía de la región demanda una mano de obra no cualificada en restaurantes, hoteles y oficinas, y segmentada por género en el servicio doméstico y la construcción (Repak 1995).
Así pues, la guerra civil en El Salvador y el desarrollo económico del área metropolitana de Washington, D.C. favorecen la incoporación masiva de la inmigración masculina salvadoreña.
Sin embargo, y a diferencia del periodo anterior, las políticas migratorias se vuelven más estrictas y, en el caso concreto de los salvadoreños, discriminatorias.
La mayoría de los que llegan durante este periodo vienen con la esperanza de conseguir el estatuto político de refugiado; reconocimiento que únicamente logra obtener una minoría^.
Esta situación, desfavorable para la mayoría de los que se incorporan durante esta época, provoca que sean considerados inmigrantes indocumentados, lo que les incapacita para trabajar legalmente (Menjívar 1999).
Por otra parte, el gobierno norteamericano intenta frenar la entrada de indocumentados en el país, promulgando en 1986 la Ley de Reforma y Control de la Inmigración (IRCA, Immigration Reform and Control Aci).
Con esta reforma legislativa, se penaliza a los empresarios que contraten inmigrantes indocumentados^.
La nueva legislación ofrece, asimismo, un programa de amnistía general que permite la regularización de área metropolitana no demandaba un mercado laboral que pudiera atraer a la población masculina (Repak 1995: 1-2).
^ A penas un tres por ciento de los salvadoreños que se asentaron durante este periodo obtuvo el estatuto de refugiado; precisamente en un periodo en el cual El Salvador era considerado uno de los países con mayor índice de violencia (Gybney y Stohl 1988: 153).
^ Esta reforma legislativa no consigue, sin embargo, detener la inmigración clandestina ni evitar que muchos empresarios prefieran contratar mano de obra más barata.
Los salvadoreños llegaron a representar el segundo grupo con mayor número de indocumentados en el país, únicamente superado por los mexicanos (Hamilton y Chinchilla 1991: 77).
El tercer periodo se inicia después de la firma de los acuerdos de paz (1992) y llega hasta la actualidad; está marcado por la crisis socioeconómica de la postguerra y las sucesivas catástrofes naturales que han sacudido El Salvador en los últimos años (el huracán Mitch y los terremotos de 2001).
Durante esta época, tanto las políticas migratorias, cada vez más restrictivas, como la crisis económica de los noventa en Estados Unidos hacen que los modos de incorporación sean cada vez más difíciles para los salvadoreños.
Gran parte de los inmigrantes que se incorporan durante este periodo se acogen al Estatuto de Protección Temporal {Temporary Protected Status) concedido por el Fiscal General, en primer lugar, como consecuencia de la discriminación que sufren los salvadoreños durante la guerra civil y, posteriormente, como consecuencia del Huracán Mitch y los terremotos del 2001 ^°.
Este estatuto se ha ido extendiendo hasta la actualidad, permitiendo trabajar, asimismo, a los salvadoreños que llegaron antes del 2001.
Esta situación migratoria, sin embargo, no permite a los hijos de los inmigrantes reunirse con sus padres en Estados Unidos, imposibilitando, en cualquiera de los casos, el contacto directo de los miembros de la familia en ambos países.
En la actualidad, los salvadoreños representan el grupo de inmigrantes más importante del área metropolitana, estando altamente concentrados en la capital y en el condado de Fairfax, Arlington y Alexandria (Virginia), y los condados de Prince William y Montgomery (Maryland)".
MODOS DE INCORPORACIÓN Y SEPARACIÓN FAMILIAR
El negocio más bueno que a mí me había funcionado, y en el que hice mucho dinero, era trabajar el tamal de carne y vender detalladamente a la gente porque tenía un puesto en el mercado donde vendía café, leche, chocolate, pupusas, plátano frito, frijolito [...]
Ya en quiebra-con mi negocio, yo luché mucho, como cosa de unos seis años: "Si pongo otro, tal vez me funciona" [...]
Y entonces dije yo: "¡No más negocio!"
Tenía tanto miedo por haber quebrado con el primero... ^° La Ley de Inmigración de 1990 (Immigration Aci) introduce una autorización para que el Fiscal General pueda conceder el Estatus de Protección Temporal (Temporary Protected Status) a los extranjeros de países en guerra civil, desastres naturales y otras condiciones que impidan que los inmigrantes puedan regresar a su país.
Se crea un programa especial para los salvadoreños desde 1992 que se ha ido extendiendo hasta la actualidad.
Y yo por eso no quería poner otro, que me decía yo: "Me fregaron en este negocio que yo tenía, de seguro que si pongo otro va a ser igual; no va a funcionar y, tal vez, me voy a enjaranar" [...]
Cuando ya me sentí por completo derrotada con el negocio, empecé a luchar con mis hijas; a tratar de convencerlas: "Hijas, si yo me voy es por el bien de ustedes.
Ustedes saben a la situación a la que hemos llegado.
Si necesitan una ropa, yo no se las puedo comprar; si están deseando un bocado de comida buena, yo no se las puedo dar.
¡No más si alcanzo a darles dos tiempos de comida!"
Mal alimentadas, sin vitaminas, sin nada...
Uno vive así en nuestro país.
Ya con pocas fuerzas para trabajar porque muy mal alimentadas.
Así que trataba de convencerlas hasta que un día les dije: "Hijas, hoy ya tomé una decisión determinada; yo ya no voy a retroceder por nada; llore quien llore; me pase lo que me pase.
Yo ya estoy decidida: yo me voy a ir y tengo toda la oportunidad de hacerlo" [...]
A la primera que se lo dije fue a mi hija la mayor que entonces vivía aparte.
Y ella me dijo: "Mamá por mi parte vayase, yo no la detengo.
Es mi madre, le tengo gran aprecio, pero yo he visto desde cuándo viene luchando [...]
Usted es una buena madre y entonces yo le digo: mamá, vayase".
María R. emigra a Washington durante el tercer periodo, pero no sin antes haber contemplado las distintas alternativas para solucionar la grave situación económica que sufría su familia.
La crisis económica de la postguerra propicia que esta mujer separada y con cinco hijos decida emigrar, siguiendo los pasos de sus padres, hermanos y hermanas que comenzaron el proceso migratorio durante la guerra civil ^^.
Todos los miembros de la familia se asientan en el área sin documentos, con la salvedad de su madre y un hermano menor que logran acogerse a la reunificación familiar cuando su padre obtiene la residencia permanente como consecuencia de la amnistía de 1986 (IRCA).
La decisión de María R. no es el resultado de una resolución individual, sino que, por el contrario, se produce en el ámbito de la familia nuclear y extensa.
Antes de tomar la decisión definitiva, y sabiendo que contaba con la ayuda de sus familiares asentados en Estados Unidos, que le ofrecen el apoyo financiero necesario para viajar y establecerse en la región, María R. negocia su partida con todos sus hijos.
La decisión no fue fácil ya que este modo de incorporación significa la separación de los hijos por un periodo de tiempo imprevisible.
Frente a los patrones clásicos migratorios controlados por los estados, los salvadoreños han desarrollado dinámicas migratorias reticulares promovidas en la mayoría de los casos por las familias (Portes 2000; Castles 2000).
El desarrollo de estas redes informales permite a los nuevos inmigrantes superar los duros obstáculos que imponen las políticas migratorias (Massey et al. 1987) y las condiciones estructurales cambiantes de los lugares de asentamiento (Menjívar 2000).
En ausencia de la ayuda gubernamental, los inmigrantes dependen de la ayuda de estas redes para iniciar la emigración, adaptarse a los contextos de asentamiento y mantener los compromisos familiares ^^.
Ante la imposibilidad de emigrar con toda la familia, los salvadoreños han seguido la estrategia de la cadena migratoria (Grasmuck y Pessar 1991), emigrando primero sólo uno de los esposos ayudado por sus familiares más cercanos, normalmente consanguíneos.
Una vez que estos se establecen, ayudan a salir al esposo o la esposa y posteriormente, solamente cuando las condiciones en el lugar de asentamiento son óptimas, se plantean la reunificación con los hijos; sobre todo en aquellos casos en que éstos no poseen la edad mínima requerida para trabajar en Estados Unidos.
La primera consecuencia de este modo de incorporación es, por lo tanto, la separación de los miembros que componen la unidad doméstica; separación que resulta más traumática y compleja cuando, en el caso de las familias nucleares o monoparentales, quien emigra es uno o ambos progenitores (Chavez 1991: 118).
De ahí que la decisión de emigrar requiera de un proceso de negociación familiar a menudo largo, calculado y difícil, en contextos de incertidumbres y especulaciones sobre las personas que les asisten en el proceso migratorio (Hondagneu-Sotelo 1994: 18).
Con todo, tanto los riesgos como las consecuencias que impone este modo de incorporación afectan a todos los miembros de la familia (nuclear y extensa).
En primer lugar, en cuanto que los hijos tienen que reagruparse en nuevas unidades domésticas dirigidas por tutores que se comprometan a cumplir funciones de padres sustitutorios (Cohén 1999: 385).
Y en segundo lugar, en cuanto que los familiares que reciben a los nuevos inmigrantes, además de invertir en muchas ocasiones el dinero y la asistencia necesaria para que la migración pueda darse, deben realizar ^^ En su estudio sobre la inmigración salvadoreña en San Francisco, Cecilia Menjívar destaca que estas expectativas pueden verse, no obstante, frustradas a lo largo del proceso migratorio destacando cómo las estructuras del lugar de asentamiento influyen en la ayuda que los inmigrantes reciben de sus allegados.
De ahí que se deba tener en cuenta que no siempre los inmigrantes reciben la ayuda que esperan y necesitan de sus redes más inmediatas (Menjívar 2000: 116). nuevos reajustes en sus hogares ^^.
De ahí que durante las primeras etapas del proceso migratorio, tanto los que emigran como sus hijos, dependan de la ayuda que sus redes más inmediatas pueden prestarles; ayuda que, en cualquiera de los casos, está condicionada por las estructuras de oportunidades que los inmigrantes encuentran en las sociedades de asentamiento (Menjívar 2000).
Como destaca Lucy Cohén, los mayores cambios que produce la migración se dan en las unidades domésticas en cuanto que, por un lado, las familias se separan para facilitar la migración y, por otro, la adaptación a las condiciones sociales y culturales en las sociedades de acogida exige a los inmigrantes una rápida reconfiguración de aquéllas (Cohén 1999: 384).
Llegué hace dos meses como mojada dejando dos hijos en El Salvador que tuve de dos acompañamientos.
Mis hijos están en casa de mi madre en El Salvador y ella me los cuida.
Cuando Mirian A. emigra a Washington deja a dos hijos menores en El Salvador al cuidado de su madre y sus hermanas.
Los compatriotas que como ella salen dejando a sus esposos/esposas, hijos e incluso nietos en El Salvador, tienen que reorganizar previamente sus familias antes de aventurarse a un proceso migratorio que se inicia, como ya se ha señalado, lleno de incertidumbres sobre el viaje, las condiciones de asentamiento y el tiempo de separación de la familia.
Las primeras configuraciones familiares que realizan dependen de quién sea el que emigra.
Si es el padre, los hijos menores suelen quedarse con la madre en la residencia familiar previa a la migración.
Y si es la madre o ambos cónyuges, los hijos menores suelen trasladarse a la residencia de la abuela o tías maternas en los casos en que no tengan hermanas mayores que puedan cuidar de ellos.
El caso de Mirian A. destaca la importancia que las estructuras matrilineales y matrilocales tienen en la incorporación de mujeres salvadoreñas con hijos a la migración transnacional (Cohén 1981; Repak 1995).
Estas estructuras se han formado en El Salvador durante el siglo xx como consecuencia de las migraciones regionales de carácter cíclico, protagoni-^^ Que pueden ser familiares consanguíneos, políticos, vecinos o conocidos (Cohén 1981: 181). zadas, inicialmente, por los hombres, siguiendo la extensión de monocultivos para la exportación.
Estos patrones migratorios inciden en la formación de "acompañamientos" o uniones libres -unidades doméstica en las que no se establecen vínculos legales entre cónyuges-entre las poblaciones campesinas y urbanas más pobres ^^.
Aunque el matrimonio legal continuó siendo el ideal cultural en la formación de la familia, tanto la inestabilidad laboral -que obliga a muchos hombres a emigrar dejando mujeres e hijos-como la falta de propiedades hereditarias, contribuyen a que la presión social sobre el matrimonio disminuya.
La guerra civil, y el consiguiente éxodo migratorio de hombres huyendo de la posibilidad de verse enrolados en el conflicto armado, favoreció el aumento de los "acompañamientos" o uniones libres, de familias monoparentales dirigidas por mujeres y la formación de familias nucleares sucesivas por parte de los hombres (Brewer 1983; Thomson 1986).
Estos factores han propiciado que se fortalezcan las estructuras de familias extensas de carácter matrilocal que favorecen la emigración significativa de madres salvadoreñas a Estados Unidos y el desarrollo en la actualidad de familias transnacionales.
DESESTRUCTURACIÓN Y REESTRUCTURACIÓN DE LA FAMILIA PREMIGRATORIA Problema de matrimonio no había, pero tantos años fuera de la casa...
Hay cosas muy duras, que sólo el que las vive las comprende, porque la situación mía fue que ella se quedó allá.
Ella se metió entonces con alguien y ese cuento no se perdona...
Juan V. emigra sin documentos a Washington, D.C. a comienzos del segundo periodo, dejando en El Salvador a una esposa, en régimen de acompañamiento, y cinco hijos residiendo en el lugar de origen de ambos progenitores.
Cuando después de varios años, Juan V. regresa a El Salvador, un primo directo le informa de que su esposa se había estado relacionando con otro hombre durante su ausencia.
Juan V. decide entonces separarse de ella y regresar nuevamente a Estados Unidos.
Una vez establecido en Washington, consigue la residencia permanente a través de la aministía de 1986 (IRCA), lo que le permite, asimismo, acogerse al derecho de reunificación familiar.
Se plantea entonces iniciar el proceso ^^ El desarrollo de estas configuraciones familiares se dio fundamentalmente entre la clase campesina que en un primer momento tenía que desplazarse a otras regiones del país o de los países del entorno para las cosechas del café, el algodón o la caña de azúcar (Menjívar 2000: 47). migratorio de los cinco hijos que había dejado en El Salvador y que, para entonces, ya tenían la edad requerida para trabajar en Estados Unidos.
Los hijos de Juan V. se fueron instalando en Washington en residencias independientes a la de su padre, ya que éste había iniciado un segundo acompañamiento con una inmigrante salvadoreña con la que tiene otros dos hijos.
El estatuto de residente, por otra parte, permite a Juan V. viajar asiduamente a El Salvador.
En uno de estos viajes, que realiza sin la compañía de su segunda mujer, Juan V. conoce a la que se convertiría en su tercera esposa y con la que decide contraer matrimonio civil y eclesiástico.
Fruto de este tercer matrimonio tiene otros cuatro hijos que permanecen, por expreso deseo suyo, junto a su madre en El Salvador mientras él regresa a Estados Unidos.
Durante un periodo Juan V. estuvo conviviendo y manteniendo la segunda familia establecida en Washington y la tercera en El Salvador con el conocimiento de ambas mujeres.
Finalmente, y por presiones de la tercera esposa, Juan V. decidió abandonar el hogar donde convivía con la segunda familia, negociando sus responsabilidades paternas y con la intención de regresar definitivamente a El Salvador.
La migración puede producir rupturas familiares como consecuencia de la falta de cohabitación entre los esposos, el cambio en la división del trabajo o por el desarrollo de nuevos roles de género en la sociedad de asentamiento (Salazar 2001: 109).
El caso de Juan V. ilustra algunos de estos factores en la desestructuración de las familias premigratorias y en el establecimientos de nuevas familias durante el proceso migratorio.
En esta dirección apuntaba Segundo Montes al interpretar que la migración salvadoreña a Estados Unidos contribuía al desmantelamiento de los hogares y a la desestructuración de las familias cuando ésta la iniciaba uno de los progenitores (Montes 1990: 85).
La incorporación clandestina obliga a los inmigrantes, en un primer momento, a permanecer largas temporadas separados de sus parejas e hijos.
Durante este periodo, los inmigrantes se esfuerzan en regularizar su situación, al tiempo que buscan distintas alternativas de adaptación a las duras condiciones que les imponen las sociedades de asentamiento.
Sin embargo, en estas respuestas encontramos significativas diferencias de género en las que se reflejan vínculos mayores y más constantes de las mujeres con los hogares premigratorios.
Asimismo, se puede apreciar en algunos casos cierta tendencia en los hombres a establecer nuevas familias nucleares tanto en los lugares de asentamiento como de partida.
Como consecuencia del proceso migratorio, valores culturales tradicionales en tomo a los roles de género dentro de la familia pueden, asimismo, reforzarse.
El mayor protagonismo que las mujeres inmigrantes consi- guen en el lugar de asentamiento ha revitalizado en algunos casos tradiciones de carácter patriarcal como el control social sobre la mujer (Mahler 1999: 709).
En este sentido, y como podemos advertir en la reacción de Juan V. después de escuchar los comentarios sobre las infidelidades de su primera esposa, la emigración favorece el control social sobre la conducta sexual de las mujeres de emigrantes que permanecen en El Salvador (Montes 1990; Lungo y Kandel 1999).
Este control social explica la preferencia de algunos hombres por contraer matrimonio en El Salvador con la intención de que sus mujeres permanezcan allí al cuidado de sus hijos y posesiones.
En estos casos, en los cuales los inmigrantes suelen disfrutar de la residencia permanente o la ciudadanía norteamericana, tanto la revitalización de valores tradicionales, como pequeñas inversiones económicas realizadas en el lugar de origen favorecen el desarrollo de familias transnacionales a la espera de que la reunificación familiar pueda efectuarse con el retorno parcial o definitivo del progenitor.
Sin embargo, el establecimiento de nuevas familias nucleares no significa, al menos entre los casos registrados en esta investigación, que los hombres se desentiendan de los hijos tenidos en anteriores relaciones.
En la mayoría de ellos, los progenitores animan a sus hijos, cuando alcanzan la edad para poder trabajar, a emigrar a Washington y establecerse en el área.
DE LAS FAMILL\S TRANSNACIONALES A LA REUNIFICACIÓN FAMILIAR
Hablo con mi mamá por teléfono tres veces al mes, y mi mamá me dice que estudie, que me cuide, me dice que le haga caso a las bichas y que no ande peleando con ellas [...]
Cuando mi mamá nos manda pisto salimos, mis hermanos y yo, a comer pizza, a veces vamos al Pollo, y también, cuando vamos a cambiar el dinero a Unicentro, ahí veo qué compro [...]
Prefiero que mi mamá esté más tiempo en Estados Unidos, porque así, cuando llegue aquí, va a poder comprar una casa, ahorrar, y si trae dinero, va a poder poner un buen negocio aunque también me gustaría ir para allá porque allá, aunque se trabaja mucho, mi mamá me dice que hay más cosas y se vive mejor.
Silvia R. tiene catorce años y lleva cinco separada de su madre, viviendo en El Salvador con sus hermanas mayores.
Ante la imposibilidad de su madre de viajar a El Salvador, y de Silvia R. de visitar a la madre en Washington, el contacto telefónico es el medio más inmediato que su madre tiene para seguir la situación y las necesidades de la familia.
Como ya han destacado distintos estudios, los inmigrantes superan las barreras espaciales que les separan de sus familias gracias a los flujos de información y de dinero instantáneos que permiten los actuales avances tecnoló- gicos (Basch et al. 1994; Salazar 2001).
Las tensiones que genera la dispersión espacial, las incertidumbres sobre el retorno o la permanencia y los compromisos familiares favorecen el desarrollo y el afianzamiento de relaciones transnacionales.
La primera relación transnacional que los inmigrantes establecen con sus lugares de origen se da a través de las remesas que envían para la subsistencia y la mejora de la calidad de vida de los miembros de la familia (Montes 1990; Landolt et al. 1999).
Como señala Salazar Parreñas (2001: 124), en estas relaciones el consumo juega también un papel importante como mecanismo compensatorio por la separación familiar.
Únicamente cuando estos compromisos inmediatos quedan garantizados, las remesas se destinan a pequeñas inversiones para la construcción o la compra de viviendas en el lugar de origen (Landolt et al. 1999; Mahler 1999).
Estas inversiones en bienes inmobiliarios se convierten, asimismo, en iconos que visibilizan -además del orgullo de haber prosperado en la empresa migratoria-el valor de la unidad familiar, el cumplimiento del compromiso filial y el deseo de reunificación en el lugar de origen (Fletcher 1999: 5).
De tal manera que la tensión entre el "aquí o allá" refuerza, como señala Espinosa (1998: AA), el retorno como un mito ambivalente que favorece el desarrollo y mantenimiento de las redes migratorias.
Y en esta misma medida, impulsa la creación de relaciones transnacionales que, en el ámbito de la familia, se expresan en las distintas estrategias que los inmigrantes aplican en el ejercicio de sus responsabilidades filiales.
Como ya se ha destacado, en este ejercicio se observan diversos patrones que dependen de los vínculos de los progenitores con las unidades domésticas y en los que el género marca diferencias importantes.
El compromiso de los hombres tiende a ser mayor cuando la vinculación con la unidad doméstica se mantiene durante el proceso migratorio, ya sea por acompañamiento o matrimonio.
En estos casos, los padres mantienen constantes contactos con sus esposas y sus hijos en El Salvador para informarse de la situación del hogar y de las necesidades de los miembros de la familia.
Sin embargo, cuando el vínculo se reduce a la paternidad, al margen de la unidad doméstica, las obligaciones se centran en el envío de dinero como apoyo a la subsistencia, contactos telefónicos menos asiduos y, en cualquiera de los casos, la intención de ayudarles a emigrar cuando llegan a la edad laboral y así lo desean.
Como han resaltado distintos trabajos sobre la maternidad transnacional, el compromiso de las mujeres se manifiesta mayor en cualquiera de los casos.
Muchas madres procedentes de países emisores como Vietnam (Kibria 1993) RAÚL SÁNCHEZ MOLINA poran a la migración como respuesta a la demanda laboral de los países más industrializados, ejercen la maternidad transnacional como estrategia frente a las fuertes restricciones legales que estos países imponen a la reunificación con sus hijos.
En estas mismas condiciones se encuentran las mujeres salvadoreñas que, además del esfuerzo que les exige el desarrollo de mecanismos que les permitan mantener la supervivencia y la unidad familiar, se encuentran sometidas al control social por el hecho de estar separadas de sus hijos.
Desde un punto de vista socio-cultural -como en el caso también de las madres mexicanas-tanto en El Salvador como en Estados Unidos, el ejercicio de la maternidad se valora en relación con el contacto y cuidado directo de los hijos en el mismo ámbito residencial (Hondagneu-Sotelo y Avila 1997: 552).
Este ideal lo mantienen las mujeres inmigrantes salvadoreñas durante el tiempo que dura la separación; de ahí que continuamente se estén planteando las alternativas que les permitan superar el hecho transnacional en el ejercicio de su maternidad.
En las sociedades de acogida, tanto las madres como los padres salvadoreños se esfuerzan por buscar las condiciones que les faciliten la reunificación con sus hijos (Cohén 1999: 283).
Las familias transnacionales son, por lo tanto, configuraciones transitorias que se intentan superar con el retorno de uno o ambos progenitores, con la emigración gradual de los hijos, siguiendo los modos de incorporación de sus progenitores, o con la reunificación familiar en la sociedad de asentamiento, una vez que se obtienen los permisos legales requeridos.
EL RETORNO A EL SALVADOR COMO ALTERNATIVA Es que los niños cuando hablo con ellos me dicen que quieren estar conmigo.
De ahí es que yo me voy a ir por eso.
Sólo quiero, le digo a él, venir a viajar un poquito porque mis hijos están creciendo y quiero estar con ellos.
Me voy a ir para estar con ellos y si me saliera alguna visa, yo me vengo con ellos porque me gustaría traérmelos a todos.
Rosa C. llega a Washington durante el tercero de los periodos que hemos acotado para reunirse con su esposo, dejando ocho hijos en El Salvador al cuidado de sus padres y en edades comprendidas entre dos y trece años.
Después de dos años, el retomo a El Salvador fue la única alternativa que tanto ella como su esposo encontraron para solucionar las tensiones generadas por la separación de la familia.
Sin embargo, este retomo no fue contemplado por ambos de manera definitiva, sino con la esperanza de que el marido pudiera regularizar su situación legal, de forma que permitiera la reunión con todos sus hijos en Washington.
Las estrategias que este matrimonio desarrolló para mantener una familia transnacional fueron insuficientes para paliar las consecuencias emocionales ocasionadas por la separación; agravando la situación del matrimonio para adaptarse a las duras condiciones de la sociedad de acogida, lejos de sus hijos ^^.
Esta incapacidad hace que algunos inmigrantes encuentren en el retorno temporal de uno o ambos cónyuges la única alternativa de superar las tensiones que ocasionan la dispersión espacial de la familia.
LA INCORPORACIÓN SIN DOCUMENTOS DE LOS HIJOS
Me sentí entonces tan acorralada, que me puse a pensar otra vez que yo no podía continuar sola como estaba y que si una de mis hijas hubiera estado conmigo, todo hubiera sido diferente [...]
Así como yo estoy con esta enfermedad yo me doy cuenta cómo me sintiera teniendo a mi hija acá.
Me sentiría más acompañada.
Tal vez no hubiera tenido necesidad de venirme para acá si la tuviera a ella.
Estaríamos viviendo las dos en un apartamento, o tal vez en un cuarto.
Yo siento que la necesito mucho.
Aún hoy que he estado muy enferma; ahora con mi enfermedad yo siento que yo necesito mucho a una de ellas.
María R. estuvo durante una temporada convaleciente primero en un hospital y después en la casa de unos familiares en Washington.
Durante este periodo de convalecencia María R. vivió una situación crítica al tener que depender de la ayuda de familiares y conocidos.
Gracias a esta ayuda fue capaz de hacer frente durante unos meses no sólo a los gastos médicos y farmacéuticos, sino, además, al envío mensual del dinero para el mantenimiento de sus hijos en El Salvador.
Con todo, esta dura circunstancia y la incertidumbre de perder su trabajo o que esta situación pudiera repetirse, hacen que María R. se plantee la necesidad de que su hija de 24 años emigre a Washington como apoyo personal y económico.
La única alternativa que la hija tenía para reunirse con su madre era sin documentos; incluso en el supuesto de que María R. tuviera la residencia permanente, su hija no hubiera podido reunirse con ella de forma regular al ser mayor de edad.
Después de varios intentos frustrados al llegar a la ^^ Según Leo Chavez, los miembros de las familias transnacionales experimentan un fuerte estrés emocional como resultado de la separación y los cambios que se producen en el hogar como consecuencia de la emigración de los progenitores (Chavez 1991: 119).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 2, 2004 RAÚL SÁNCHEZ MOLINA frontera, la hija se establece en Washington, ayudando a su madre emocional y económicamente.
Este tipo de alternativa sólo es posible cuando la familia cuenta con hijos mayores que permitan a los padres hacer frente a las duras condiciones del proceso migratorio y a los gastos que supone el mantenimiento de una familia transnacional.
Isabel M. llegó a Washington a principios del segundo periodo dejando a dos hijos de tres y un año en El Salvador al cuidado de su madre.
Después de once años de separación, Isabel M. pudo reunirse nuevamente con sus hijos al obtener la residencia permanente ^^.
Durante este largo periodo, y ante las desoladoras perspectivas de reunificación familiar como consecuencia de las restricciones legales, algunos padres como Isabel M. llegan a plantearse la entrada clandestina de sus hijos menores de edad.
Sin embargo, muy pocas familias parecen dispuestas a aceptar esta solución, debido a los riesgos que conlleva.
Como señala Isabel M., los niños reciben un trato especial por parte de las autoridades fronterizas, mientras que los adultos pueden ser detenidos al cruzar la frontera.
En los relatos de viajes recogidos en esta investigación, mis informantes señalan distintos episodios en los que los niños son utilizados por los viajeros para facilitar la entrada en el país de adultos.
La mayoría de los padres no parecen dispuestos, por una parte, a que sus hijos corran riesgos en el ^^ Estatuto de Protección Temporal CTemporary Protected Status). ^^ Lucy Cohén señala que los periodos de separación de los hijos pueden durar, dependiendo de las circunstancias del proceso migratorio, más de quince años (Cohén 1999: 283). viaje, ni, por otra, a que vivan la situación de incertidumbre y clandestinidad que ellos han vivido (Chavez 1991).
De ahí que la mayor parte de las familias prefieran esperar a conseguir los requisitos legales exigidos por las políticas migratorias antes de plantearse la reunificación con sus hijos menores.
Isabel M. decidió finalmente esperar a conseguir la residencia permanente para reunirse nuevamente con sus hijos en Washington.
Con todo, esta reunificación familiar no puede considerarse completa ya que los hijos de Isabel M. tuvieron que separarse de su abuela materna que durante once años había ejercido las funciones de madre.
El sistema legal estadounidense no tiene en cuenta el concepto de familia extensa, considerando la posibilidad de reunificación familiar con los padres de los inmigrantes únicamente en los casos en los que se obtiene la ciudadanía.
Tampoco considera la posibilidad para otros miembros de la familia no consanguíneos que, como en el caso de algunas familias salvadoreñas, hayan podido ejercer un papel tan importante en la familia como padres sustitutorios ^^.
Una vez que la reunión familiar puede efectuarse en el lugar de asentamiento, surgen nuevos retos, como consecuencia de los largos periodos de separación y los cambios experimentados durante ella.
Todos los miembros de la unidad doméstica, o al menos, los que pueden reencontrarse deberán a aprender a convivir juntos, renegociando roles familiares que difieren de los ejercidos en espacios dispersos.
En los casos en que la reunificación se da en un mismo ámbito residencial, implica un proceso de adaptación que en ocasiones resulta difícil y complejo.
Como destaca Lucy Cohén, la reunificación puede acarrear problemas y trastornos adaptativos en los hijos, que tienen que sufrir una reestructuración del hogar y una nueva separación emocional de sus tutores o padres sustitutorios con quienes han convivido, en muchos casos, desde su más tierna infancia.
Los padres sustitutorios se han convertido durante estos largos periodos en sus verdaderas referencias patemo-filiales, al tiempo que sus padres biológicos se han convertido en unos auténticos extraños (Cohén 1999: 283).
Por otra parte, frente a los roles tradicionales de los hombres y mayores en El Salvador, tanto las mujeres como los niños adquieren mayor protagonismo en las esferas públicas y familiares en Estados Unidos (Kibria 1993; Hondagneu-Sotelo 1994).
De ahí que las relaciones de género y generación impliquen importantes retos para la familia como respuesta a las estructuras y normas socio-culturales dominantes en la sociedad de asentamiento.
RDTP, LIX, 2, 2004 RAÚL SÁNCHEZ MOLINA En resumen, los datos etnográficos recogidos en esta investigación destacan que la migración salvadoreña en Washington, D.C., dependiendo de los modos de incorporación y de las condiciones estructurales que se dan en los lugares de asentamiento, favorece la configuración de familias transnacionales que permiten a los inmigrantes mantener la unidad de la familia en espacios dispersos.
El sistema legal migratorio, a pesar del principio de unidad familiar favorece la separación de la familia y su reestructuración en forma de familias transnacionales.
Con todo, el establecimiento definitivo de los miembros de la familia en el lugar de asentamiento parece inevitable en la mayoría de los casos, desvaneciéndose con el tiempo la idea inicial del retorno definitivo.
En el caso de las familias contactadas en esta investigación muy pocos progenitores han regresado definitivamente a El Salvador optando, cuando las condiciones estructurales lo exigen y/o las leyes migratorias lo permiten, por la reunificación familiar en el lugar de asentamiento.
Nueva York: Gordon and Breach.
«Women in El Salvador», en Revolution in Central America: |
publicado las Actas de este coloquio, bajo edición del más reputado y reconocido investigador de la literatura tradicional de las islas, Maximiano Trapero, autor de numerosas recopilaciones de romanceros en las islas, que a la vez ejerció de director del coloquio.
Al partir de la intención de mostrar a los investigadores del romancero una versión real de este tipo de representaciones, a través del conocido baile del tambor, las Actas nos retrotraen a tiempos pretéritos, cuando aún el romance tenía una función importante en la sociedad.
Llegados a este punto, es necesario precisar que La Gomera es uno de los pocos lugares en que el romancero aún pervive con total vigor, por eso llama la atención lo sorprendente que resulta para algunos teóricos del romancero que existan en la actualidad romances vivos en el tercer milenio -de ahí el título de la obra-, mientras en otras partes del mundo el romancero exhala sus últimos sonidos.
Pero no debemos olvidar que el romancero de La Gomera no deja de ser sino una muestra más del romancero panhispánico, y por ello un documento viviente del fenómeno romancesco medieval.
Además, resalta de esta isla su carácter conservador, como lo es el propio enclave de las Islas Canarias, región cuyo patrimonio romancístico es el más conocido del ámbito hispánico gracias a los trabajos de Trapero, José Pérez Vidal, Lothar Siemens, Diego Catalán, etc.
La estructura de la obra está diseñada en cinco partes.
En la primera, se da cuenta de todo lo acontecido durante la presentación y la conferencia inaugural del citado acto, a cargo de Trapero.
En la presentación, este investigador considera a La Gomera como una "reserva natural del Romancero", en especial por la preservación del patrimonio de su romancero oral y por la existencia de una de las últimas danzas romancescas que existen en el mundo: el "baile del tambor".
Aquí resume el programa de este congreso, el orden de las comparecencias y la descripción de los temas y de los conferenciantes que participaron en el Coloquio.
Además, Trapero nos pone en antecedentes sobre los orígenes del conocimiento del romancero gomero en la "Conferencia inaugural".
Nos cuenta cómo descubrió la existencia de los romances en La Gomera, empezando por las primeras noticias recogidas de pastores que cantaban romances hasta la recopilación de romances gomeros en La flor de
la marañuela^; aclarando algunas confusiones al respecto del romance y el baile del tambor en esta isla, como el hecho de que no se debe comparar la décima con el tajaraste, ni que los romances canarios tuvieran un origen y temática guanches, puesto que el verdadero valor del romancero gomero está en ser la mejor conservación del romancero antiguo del que se nutrió originariamente, ya desde el momento en que se produce la conquista de la isla, con la llegada de los españoles.
Porque el romancero canario -nos dice Trapero-es una rama bien definida del romancero hispánico, una zona marginal y aislada que ha permitido que perviviera esta literatura oral, como también ha ocurrido, aunque con desigual medida, en Portugal, Cataluña, Asturias, Andalucía, y en las comunidades sefardíes diseminadas en varios continentes.
Posteriormente enumera las "características particulares del romancero en La Gomera": conocimiento popular del romance como género literario independiente; conservación de la rima asonante y del octosílabo; el conservadurismo, tanto en la fidelidad de los textos originarios como en la perfección de las versiones; el miedo de recitar un romance que no se conoce por completo; la presencia de dialectalismos propios de la isla; la rígida estructuración en dísticos; la abundancia de versos paralelísticos; la riqueza de fuentes; la tradicionalización que ha sucedido con algunos romances vulgares y de pliego; el estribillo, de tipo responder, que se llama "pie de romance"; la consciencia de que los romances son partes de un todo unitario entre los gomeros; la presencia real de varios grupos folklóricos en la actualidad (Los Magos ^ de Chipude o el Grupo de Coros y Danzas de Hermigua y Agulo); etc. La segunda parte del libro lleva el título de "Los romances, poemas cantados, los aspectos musicales y dancísticos en el romancero".
En este apartado se apunta la importancia primordial que tiene la música en los romances de La Gomera.
El romance partiendo de los estudios realizados por Ramón Menéndez Pidal a principios del siglo XX.
Nos enumera, de esta forma, danzas romancescas como: el baile de tres de Las Navas del Marqués (Ávila), el baile a lo llano de Ruiloba (Cantabria), la danza prima de Mieres (Asturias), el pericote de Pancar (Asturias), el corri-corrí de Arenas de Cabrales (Asturias), el baile de las castañuelas en los concejos occidentales de Asturias, el baile del charro de Aliste (Zamora), el baile del pandero de El Rebollar (Salamanca), etc., muchos de ellos actualmente extintos o en vías de extinción.
Sobre el baile del tambor de la Gomera interviene Isidro Ortiz, director del grupo folklórico Los Magos de Chipude, que explica este baile desde la perspectiva funcional de quien realmente vive y ejecuta el romance.
Y, finalmente, Maximiano Trapero nos habla de los otros bailes romancescos de Canarias, que son el baile del jila-jila o de las castañuelas en La Palma y el baile de tres en El Hierro.
En la tercera división del libro se pretende considerar la "poética del romancero".
Michelle Dérax, catedrática de la Universidad de Toulouse (Francia), resalta del romancero de La Gomera su ejemplaridad, con la conciencia de que se encuentra ante un repertorio original, ejecutado en la funcionalidad de la oralidad aún viva de esta isla, por medio de una reelaboración constante de la tradición, tradicionalizando muchos romances de pliego, pero en donde resalta el carácter dramático y las estructuras paralelísticas, dos rasgos estos muy romancescos, para reactuaüzar motivos y recuperar las fórmulas propias de los romances.
Juana Rosa Suárez Robaina, profesora de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, nos comenta el hecho concreto de que los romances gomeros son cantados, al contrario que en el resto del mundo panhispánico, por los hombres, y ello conlleva que a través de la voz masculina se haga una caracterización singular de la mujer en estos textos.
María Jesús Ruiz, profesora de la Universidad de Cádiz, nos habla del corpus romancístico "local" de La Gomera, proponiendo la siguiente clasificación de los poemas: catástrofes, relaciones de sucesos locales trágicos, anécdotas locales o personales, exaltación de la tierra y oraciones.
Pero también estudia los pies de romance, distribuyéndolos en cuatro grupos: morales o de penas, religiosos, festivos y locales, entre otros aspectos.
El caso de Ana Pelegrín, profesora de la Universidad Politécnica de Madrid, es curioso, porque se centra en los romances infantiles, los cuales nunca son utilizados en el "baile del tambor".
Esta autora estudia romances singulares que sólo cantan los niños, contrastando las confluencias que se dan entre varios romances, a través de algunas ejemplificaciones.
Por su parte, Flor Salazar, profesora de la Universidad Complutense de Madrid, expresa el hecho concreto de la procedencia vulgar del romancero gomero.
Afirnia que aunque existan algunos casos de romances "viejos" (como "El Cid pide parias al rey moro"), la mayoría de los romances provienen de pliegos de cordel, y estudia el proceso de tradicionalización de estos pliegos de cordel hacia la oralidad del romancero.
A continuación, el profesor Trapero nos habla de los estribillos romancescos, también conocidos como "responderes" o "pies de romances", que singularizan los romances canarios de los peninsulares, que en Canarias adquieren siempre la estructura de un dístico octosilábico con rima interna y que alterna con cada verso largo del romance.
Estudia su existencia -o la probabilidad de ella-en cada una de las islas, y plantea una clasificación temática de los estribillos: "los que cantan alegres a la naturaleza", "los de asunto amoroso", "los de penas íntimas, expresión de amor dolorido o de una desgracia personal", "los que son moralizantes y sentenciosos", "los religiosos" y "los jocosos, satíricos y festivos" (pp. 254-256).
Y una característica común en todos ellos es la palabra clave "pena", con dos significaciones diferentes: ausencia de la patria y ausencia de la amada.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Con el extenso título de "Confluencias, influencias y paralelismos del romancero de La Gomera con otras ramas del romancero hispánico" nos adentramos en la cuarta parte del libro.
Ana Valenciano, profesora de la Universidad Complutense de Madrid, incide en el lenguaje poético del romancero y en los criterios clasificatorios de La flor de la marañuela, en cinco tipos de romances: tradicionales, picarescos, infantiles y canciones narrativas afines, sacrotradicional, de ciego popularizados y religiosos tardíos; que relaciona según el grado de jerarquía con respecto a su mayor a menor tradicionalidad.
Francisco Mendoza Díaz-Maroto, de la Universidad de Castilla-La Mancha, se dedica en concreto a los tipos de romances procedentes de pliegos dieciochescos, los conocidos como "romances de ciego", en su devenir histórico hasta llegar a La Gomera; y precisa la necesidad de que se estudien los orígenes de los pliegos de los romances de ciego tradicionalizados en esta isla para así poder entender mejor la evolución romancesca gomera, e incluye una serie de grabados de pliegos de distintas épocas.
A su vez, Virtudes Atero Burgos, profesora de la Universidad de Cádiz, compara los romances gaditanos con los gomeros, considerados para ella como dos "islas romancísticas" (p.
313) por el aislamiento y la conservación que han tenido, a través del seguimiento de numerosos romances que se dan en ambas partes del mundo hispánico y la contraposición de sus características intrínsecas.
Otro aspecto comparativo es el tratado por Susana Weich-Shahak, profesora de la Universidad Hebrea de Jerusalén, que pone en relación muchos romances gomeros con sus correspondientes sefardíes, en los que aprecia muchos temas en común, como así las diferencias fundamentales causadas por el alejamiento espacial y temporal de las dos comunidades.
Estas diferencias se basan fundamentalmente en el aspecto musical y en los aspectos de interpretación y funcionalidad de los romances (conciencia del género, sexo de los intérpretes, relación entre música y texto, estructura de los textos, fidelidad, ocasionalidad y ejecución de los romances), además de la diferente evolución histórica de los sefardíes con respecto a los gomeros.
Y finalmente, Suzanne H. Petersen, profesora de la Universidad de Washington, nos propone un método estadístico de recopilación de datos romancísticos para estudiar los últimos cien años de documentación del romancero tradicional, basado en la recopilación de las encuestas, que en muchos casos adolece de falta de rigor en la entrada de datos.
Esta investigadora llega a la conclusión, a través de sus datos estadísticos, de que el romancero se encuentra en peligro de extinción, aunque no en todas las zonas con igual intensidad.
La última parte del libro, "Conclusiones y Conferencia de clausura", desarrolla las conclusiones de los distintos participantes del evento a través de una mesa redonda en la que intervienen por tumos todos los ponentes.
Dentro de las ideas que más se repiten en este coloquio, está la gran sorpresa que han tenido todos al ver en vivo uno de los últimos vestigios romancescos panhispánicos con toda la vitalidad que tiene en La Gomera.
El coloquio les resultó esclarecedor, incluso hasta el extremo de que muchos investigadores tuvieron que modificar algunas líneas erróneas de su investigación al comprobarlas in situ en el romancero gomero.
También constatan la perviviencia del romancero de La Gomera, aunque derivando hacia una innovación que no se sabe bien si es para bien o para mal, ya que se está introduciendo elementos actuales que destruyen el elemento folklórico original.
Y, por unanimidad, se agradece la gran labor que está realizando el profesor Trapero en el estudio, difusión y promoción de la tradición oral, y en especial, del romancero de La Gomera.
Pero lo más destacable es la idea de Ismael Fernández de la Cuesta de proponer que el romancero de La Gomera sea declarado "Patrimonio de la Humanidad oral e (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es intangible" por parte de la UNESCO.
De esta propuesta surgen diferentes temores: por una parte, los investigadores discuten si la declaración del romancero gomero como Patrimonio de la Humanidad no perjudicaría al romancero en general; por su parte, los practicantes del romancero gomero temen que tal declaración convierta el baile del tambor en mero espectáculo de masas.
Pero en el coloquio se rebaja ese temor inicial matizándose que la declaración del romancero gomero como "Patrimonio de la Humanidad oral e intangible" favorecerá, tanto la labor de los que investigan el romancero en general, como reforzará la tradición oral gomera.
Finalmente, el acto lo cierra Samuel G. Armistead, catedrático de la Universidad de California (Davis), que estudia la "antigüedad del romancero canario" en su conferencia de clausura, tomando postura a favor de la inclusión como Patrimonio de la Humanidad del romancero gomero.
Además, se incluye en la obra un riquísimo material sonoro en formato CD, titulado "Las últimas danzas romancescas de España", a través de la grabación en audio de doce textos cantados que se corresponden con doce distintas danzas romancescas que aún perviven en toda la geografía española.
Por lo tanto, cada romance recogido se corresponde con una manifestación concreta del acervo dancístico romancesco que aún pervive en la actualidad, cantado por gentes ancianas, configurando así un documento de crucial importancia ya que a través de él se puede constatar la existencia del romance bailado en una tradición a punto de extinguirse y desaparecer irremediablemente.
En concreto, aparecen recogidas danzas como: el baile del tambor de La Gomera ("El Cid pide parias al rey moro"), el baile del jila-jila de La Palma ("La serrana de la Vera"), la meda de El Hierro ("El rescate del enamorado"), a lo llano de la Ruiloba cántabra ("La boda estorbada" o "La condesita"), el pericote de Llanes en Asturias ("La Espinela"), el corHcorri del asturiano pueblo de Arenas de Cabrales ("La Virgen elige a un pastor como mensajero"), la danza asturiana de Santianes de Molenes ("El conde preso"), el baile del Mambrú asturiano de Trasmonte de Arriba ("Mambrú"), el baile del charro de Nuez, del Aliste zamorano ("La merienda de las tres comadres"), el pasodoble-agarrao de la misma localidad zamorana ("La venganza del honor" o "Ricofranco"), el sorteao del pueblo salmantino de Peñaparda ("Las señas del esposo"), y el baile de tres abulense de Las Navas del Marqués ("Gerineldo").
La obra, como se puede apreciar, es muy completa e interesante, no sólo por el hecho de tratar todos los temas que afectan al romancero, incluyendo acertadamente el elemento musical y dancístico, que es de capital importancia para entender este fenómeno de la tradición oral; sino también por proponer una poética y por realizar un estudio comparativo de las fuentes vivas que existen en la actualidad.
Pero, por encima de todo, lo que hay que valorar de este Coloquio es el hecho de haber dado la posibilidad a los investigadores de presenciar en su ambiente real, en primera persona, la voz viva del romancero gomero.
"¿Existe un imaginario colectivo intercultural mediterráneo?
¿O la ambigüedad, e incluso el rechazo son los ejes de los discursos?
Lo que sí (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es es cierto y que nadie pone en duda es que muchas tradiciones que creemos bien nuestras son también de los otros, fruto de los contactos de larga duración, de las migraciones, de comercio o de los procesos civilizadores mutuos".
Con estas líneas se inicia la introducción del libro: Literatures oráis i nous espais de comunicado a la Mediterránia; una obra, no nos cabe duda, ciertamente original, tanto por su construcción interna y por la variedad de los temas y perspectivas que en ella se abordan, como por la diversidad coral de aproximaciones de autores tan diferentes y conocidos como difíciles de reunir en un solo volumen y que abordan, desde sus propias trayectorias, temas que, en el fondo, presentan un denominador común: la comunicación y sus vías de construcción.
Unas aportaciones que, quizás, y como en toda obra coral, pueden presentarse en ocasiones con una cierta "desigualdad", que, sin embargo, no hace perder coherencia a este especial conjunto de puntos de vista.
Bajo la dirección de dos antropólogos: Lluís Calvo, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, y Maria-Angels Roque, del Instituto Europeo del Mediterráneo, el libro -cuyos artículos, por cierto, se publican en el idioma original en el cual fueron escritos, cosa que viene a añadir una cierta frescura al conjunto, aunque también una dificultad añadida para el lector no políglota-surge como resultado de un simposio internacional que, con el mismo tíailo, tuvo lugar en Barcelona, en la sede del lEMed, en marzo de 2002.
Se encuentra dividido en dos partes principales: una primera dedicada al "mito entre la oralidad y la escritura" y otra que se ocupa de los "nuevos espacios de comunicación".
Hace ya muchos años, en una conferencia que pronunció en Barcelona, el escritor marroquí afincado en París Tahar Ben Jelloun comentaba que, cuando él era niño, su abuela, una mujer del pueblo, analfabeta, le explicaba historias que él escuchaba con toda la atención y la ilusión de un niño que se acerca a la fantasía a través de los cuentos de sus mayores.
Muchos años más tarde, ya casi adulto y estudiante, descubrió con asombro que en un libro fundamental de la literatura universal: Las mil y una noches, figuraban muchas de aquellas historias que su abuela, mujer iletrada, le había contado de niño.
La importancia de la oralidad en la transmisión de este tipo de relatos, pero también de la Historia en sí misma -con mayúsculas-, de las genealogías y, por supuesto, de los mitos, ha sido siempre capital, y no únicamente en sociedades iletradas, sino también en amplias capas de muchas sociedades claramente alfabetizadas.
En este marco de reflexión se mueven los artículos publicados en la primera parte del libro, que cuenta con la firma de autores como el historiador José Enrique Ruiz Doménech, el filósofo Rafael ArguUol, la antropóloga argelina Tassadit Yacine o los escritores catalanes Carme Riera y Manuel Forcano, el valenciano Josep Piera, el israelí Ronny Someck o el sirio Hassan Abbas.
Aproximaciones, pues, diversas: literarias, históricas y filosóficas que abundan en temas y señalan el camino entre la oralidad y la escritura en un espacio, el Mediterráneo, tan interrelacionado como conflictivo.
La segunda parte del libro nos lleva hacia perspectivas más practicas: la comunicación y sus posibilidades en un espacio difícil.
Creación audiovisual, Internet, publicidad, cine, televisión...
Nuevos espacios de comunicación que han transformado, tanto los mercados, como el consumo y la transmisión de la información.
En este sentido, el antropólogo y escritor castellano-leonés Luis Díaz Viana presenta en su artículo la importancia y la rapidez de la difusión de las leyendas urbanas a través del nuevo marco de comunicación que supone Internet en unas sociedades en continua y acelerada transformación.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Los artículos aparecen aquí también firmados por nombres de gran relieve internacional, ampliamente conocidos; sirvan de ejemplo cineastas como el tunecino Férid Boughedir, el italo-turco Ferzan Ózpetek, o el productor tunecino Ahmed Baha Eddine Attia, quienes abordan, desde su propia experiencia, temas e imaginarios con una amplia base social, que han influido en sus obras y en sus procesos creativos.
Unos procesos de creación que, desde el mundo de la televisión, tratan profesionales como el catalán Félix Riera o los productores magrebíes Fai'za Majen y Ahmed Djabri, quienes exponen experiencias propias y las importantes problemáticas de cooperación entre televisiones mediterráneas, las cuales, tal como queda patente, acostumbran a tener mucha más relación y proyectos compartidos con la América o la Europa del Norte, por ejemplo, que con sus propios países vecinos o con los de la otra orilla de la cuenca mediterránea.
En este sentido, el libro presenta, al final, un interesante documento: la declaración de intenciones que los profesionales de diferentes televisiones del Mediterráneo firmaron en Barcelona en marzo de 2002 (en el marco del simposio internacional del cual surgió este libro), promoviendo la televisión como medio de diálogo y de intercambio, e intentando propiciar la colaboración práctica y los proyectos concretos que puedan llevarse a cabo entre las diferentes entidades.
Un documento cuya capacidad de ponerse en práctica es, cuando menos, dudosa, pero que presenta, al menos, una llamada de atención sobre unas problemáticas que, hoy por hoy, no pueden ser obviadas por más tiempo.
Se trata de un libro, en definitiva, tan interesante como extraño -en el buen sentido de la palabra, si es que lo tiene-, que supone para el lector un cierto reto: el de "aprehender" la creación a través del testimonio de los creadores; el de entender la comunicación atendiendo al punto de vista de los comunicadores; permanencias y mutaciones en un mundo de cambios acelerados...
El reto de comunicar, en definitiva.
En los veintitrés años transcurridos desde que en 1981 se estableciera el Premio de Investigación Cultural "Marqués de Lozoya" -^vinculado al que en su su día fuera el Museo del Pueblo Español, posteriormente reconvertido en una de la sedes del Museo de Antropología y en los últimos momentos del gobierno del PP, en el "Museo del Traje"-, su convocatoria anual ha tenido una exitosa trayectoria totalmente alejada del tortuoso calvario de la institución que lo acoge.
Con el beneplácito de la clase antropológica de todo el país, profesores universitarios y conservadores de museos etnológicos, entre los que se seleccionan paritariamente los miembros del tribunal, año tras año, se ha ido difundiendo y consolidando (sólo en 1982 el premio se declaró desierto), ampliándose la temática de los trabajos presentados que inicialmente se restringían de forma casi absoluta a las artesanías, mientras que en la actualidad ocupan un lugar principal los estudios sobre comunidades y temas antropológicos en boga (fiestas, deportes, inmigración, alimentación...), a la vez que aumentaba el número de participantes y la calidad de sus escritos.
Si bien es cierto que de manera tácita, los antropólogos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es consagrados han dejado de concursar cediendo el lugar a los más jóvenes (fundamentalmente personas que presentan su recién defendida tesis doctoral) que encuentran aquí una valiosa oportunidad de darse a conocer y afianzar su incipiente carrera profesional.
Este es el caso de El agua es de la tierra, tesis doctoral de José Antonio Batista Medina, merecedora del primer galardón del Premio de Investigación Cultural Marqués de Lozoya en la convocatoria de 1998 que, como su subtítulo aclara, se centra en La gestión comunal de un sistema de riego del nordeste de La Palma (Los Sauces), donde se ha vinculado de manera indisoluble, el agua de los manantiales Marcos y Cordero a unas determinadas parcelas de tierra situadas en San Andrés y Los Sauces.
El tema de la obra tiene especial relevancia pues, contrariamente al panorama de la gestión comunal que impera en España y el resto de Europa, que tras una secular trayectoria originada en la Edad Media, hoy se documenta en fase de extinción o con una supervivencia marginal, la Comunidad de Regantes de los Sauces se formó en fechas muy recientes (1903) no teniendo una constitución legal hasta 1983.
Además, las causas que motivaron la iniciativa (aumento de la demanda de agua y por tanto de los conflictos sobre su propiedad y distribución ante la extensión de los cultivos de plataneras con fines comerciales) entran plenamente dentro de los patrones de la agricultura contemporánea, al igual que la tecnología desplegada en los sistemas de riego y conducción del agua.
Como el propio autor especifica en la introducción, con este trabajo se trata de refutar la tesis, extendida desde la década de los cincuenta, que cuestiona la gestión comunal y que fue claramente expresada en el artículo de G. Hardin, "La tragedia de los comunales" ("The Tragedy of the Commons", Science, 162, 1968: 1243-1248), según el cual este tradicional sistema de explotación del medio agota y esquilma los recursos naturales que reciben un trato mucho más adecuado tras su privatización.
La exhaustiva investigación realizada por José Antonio Batista Medina combina el trabajo de campo (elaboró una encuesta contestada por cien agricultores, de los cuales treinta fueron entrevistados personalmente) con el de archivo, especialmente la documentación hallada en la oficina de la comunidad de regantes que tiene un peso decisivo en el volumen de la obra, permitiendo la confección de múltiples cuadros y gráficos estadísticos, además de un seguimiento diacrónico de la institución y sus avatares.
Aunque, desde mi punto de vista quizá hubiera sido conveniente una mayor profundización o utilización de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo, indagando en la memoria de los informantes para contrastar su visión del tema con la vertida en los escritos.
El libro ha sufrido una dilatada revisión posterior para preparar su publicación, pero aún conserva algunas de las características de las tesis doctorales, en las que se prima el volumen frente a la capacidad de síntesis, incluyéndose (en este caso en las notas a pie de página) gran parte de la documentación manejada.
La obra se divide en siete capítulos, algunos meramente descriptivos, como el inicial comentario geográfico de la zona o de la infraestructura hidráulica y los sistema de riego, y otros más analíticos que profundizan en la constitución y evolución de la comunidad de regantes, los conflictos generados por la defensa de la propiedad del agua frente a otras entidades isleñas o por los abusos de los más poderosos, los sistemas de gestión, financiación, distribución, control, etc.
Como conclusiones el autor resalta la flexibilidad del sistema que ha sufrido a lo largo de su existencia constantes pequeños cambios para mejorar la distribución del agua y aumentar los rendimientos agrícolas, la capacidad de los miembros de la comunidad para solucionar los conflictos intemos incluso modificando las normas de sus ordenan-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es zas y los pequeños ajustes cotidianos que de manera formal o informal se producen, siempre en busca del óptimo aprovechamiento de este imprescindible bien común.
Por último, aunque el sistema de citas de tipo americano y la colocación de las notas a pie de página al final de cada capítulo entorpecen la consulta, hay que destacar la amplia bibliografía final, donde encontramos una exhaustiva relación de obras dedicadas a los sistemas de riego, no tantas a otros tipos de gestión comunal ni a obras antropológicas teóricas o prácticas.
Edición de Carmen Lombardía y Juaco López.
Estudio de Francisco Trinidad (Gijón: Fundación Municipal de Cultura, Educación y Universidad Popular del Ayuntamiento de Gijón, 2003), 80 pp.
La obra que es objeto de este comentario es un libro de fotografías.
De hecho, de sus ochenta páginas a tamaño folio, sólo veintiocho son de texto.
El primero de estos textos es el acompañamiento en forma de prólogo de la alcaldesa de Gijón, Faz Fernández Felgueroso, que presenta la entrega que hace el número seis de la serie fotográfica del Muséu del Pueblu d'Asturies.
Después se encuentran unos agradecimientos del responsable del Museo, Juaco López Álvarez, que explican cómo en esta institución se llegó a conocer al autor del libro y la gestación del mismo y de la exposición monográfica que se pudo ver en 2003, en el Museo del Pueblo de Asturias de Gijón y en la Casa de Cultura de La Pola (Llaviana), y, finalmente, un estudio introductorio a la figura y la obra del fotógrafo, "La mirada recurrente de Eladio Begega" (pp. 11-28), debido a Francisco Trinidad.
Sin saber nada del autor, una abre las páginas del libro y recibe un choque, un impacto, que yo calificaría como de calidad y humanidad, o mejor, de calidad humana, porque lo que está impreso en sus páginas son retratos, muy buenos, de gente, de personas, a las que podríamos describir como trabajadores.
Se trata de fotografías, en blanco y negro, realizadas en un pueblo de Asturias, El Condáu, perteneciente al concejo de Llaviana, en una época reciente -están fechadas entre 1962 y 1985-que, sin embargo, resultan muy sorprendentes.
Antes de tener información sobre su contexto, su autor, de lo que significan, lo paradójico de estas fotos es su originalidad.
Son originales, a pesar de representar un ambiente -el mundo rural-, unas gentes -los campesinos-, y una época -^veintitantos años entre los 60 y los 80-que, por cercanos, conocidos y comunes deberían resultar a la mirada todo, cualquier cosa, menos sorprendentes u originales.
Los campesinos, de por sí, no son precisamente guapos; los pueblos son bien conocidos por nosotros: prácticamente todos, en España, venimos de allí desde hace no más de dos generaciones y las décadas que van de los 60 a los 80 del siglo XX no son, precisamente, las que pueden resultar más atractivas, desde el punto de vista del tipismo, para mostrar la vida rural.
Entonces ¿porqué resultan tan atractivas estas fotos, tan sorprendentes?
En primer lugar, obviamente, por su calidad; es decir, por sus características fotográficas, por su magnífico tratamiento de la luz.
Pero, además, y más importante, por otra cualidad de la fotografía que las que hay en este libro tienen y que, acertadamente, señala Juaco López en su texto (p.
9): "Como dice John Berger:'En toda fotografía expresiva, en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es toda fotografía que cita extensamente, lo particular, como idea general, se ha igualado con lo universal'".
Precisamente, en mi memoria visual hubo una identificación entre las fotos de Eladio Begega y las hechas por Jean Mohr a los campesinos de los Alpes para su trabajo en colaboración con John Berger, Otra manera de contar {Another way of Telling, 1982; edición española en Murcia, Mestizo A. C, 1997): las manos de las mujeres trabajadoras, los trabajos y los cuerpos de los campesinos montañeses.
Pero, fuera de estos paralelos, al modo de los que buscan los críticos de arte, lo que me sorprendió de las fotos de Eladio Begega fue lo que representaban: eran las caras --y los nombres-de gente corriente.
El libro reproduce algo así como una galería de retratos de la clase trabajadora.
Gente pobre que aparece con su nombre -Jamino el de Felipín, María Lamuño, Juan el Serraor, Benito l'Artilleru, María la Mejicana-, perfectamente identificada y situada en su contexto, no, como estamos acostumbrados a verlos: un campesino, un minero, un mendigo...
Las fotos están tomadas siempre al aire libre y pueden constituir tomas más o menos frontales del rostro del individuo, o de gestos cotidianos como el de "Carmen la de Curuxera, Ribota, 1965", que aparece encendiendo un cigarro con el chisquero, o "Santa, La Felguerina (Casu) 1972" comiendo un bocado.
Otras veces los personajes han sido captados absortos en la realización de alguna tarea, igualmente intrascendente: "Manolo el de Lao cabruñando el gadañu.
El Condáu, 1965"; "Daniel de la Xerra arreglando un garabatu, La Xerra, 1965", "Anita leyendo las esquelas de la Nueva España, El Condáu, 1970, o "Mi tío Andrés arreglando una madreña.
También hay fotos de grupos o escenas con el mismo sentido de falta de espectacularidad y carácter narrativo: "Antonio afeitando a su abuelo Antón, El Caxigal, El Condáu, 1964", "Juan, Fernando, Luisma y Juan Carlos jugando a las cartas.
El Condáu, 1962", "Pepe el de Pólito cargando cuchu en el burro.
El carácter de todas estas fotos de Eladio Begega va mucho más allá del documental, porque, más que pretender enseñar su pueblo o reconstruir fiel y puntualmente las actividades de sus habitantes, lo que intentan es una visión participada y participativa; es decir, participada porque el fotógrafo conoce íntimamente el significado de cada uno de los gestos y las personas que retrata, y participativa porque cualquiera que haya conocido pueblos y gentes de pueblo en la España de estos años sabe muy bien que lo primero que las abuelas leen del periódico son las esquelas, e incluso, siendo niño en el veraneo, ha podido llegar a jugar a las cartas con algún Luisma.
Así pues, si he dicho antes que yo interpreté al ver el libro de Begega que lo que contenía eran fotos de pobres, además debo completar ahora que éstas están hechas por un fotógrafo "pobre".
Quiero decir con ello que el fotógrafo y los fotografiados pertenecen al mismo nivel, a la misma clase; ambos tienen la misma visión local de la cultura local: una visión subalterna.
Por eso en la imagen rural de El Condáu no hay nada de folklorismo, nada de rituales; sólo cosas y gente trabajando, y el pueblo (con su torre medieval) y el campo cultivado.
Pero además de la gente de la parroquia, los que eran como el mismo fotógrafo, había otros que no pertenecían a esa comunidad, eran distintos, "otros", y, en muchos sentidos, marginados: eran nómadas y, por lo tanto, radicalmente atractivos para los vecinos, nacidos en el mismo sitio desde generaciones.
Eran éstos los gitanos y los mendigos.
Francisco Trinidad ha señalado en las fotos de ellos realizadas por Eladio Begega, su interés por la marginalidad social, su ruptura de la forma sancionada de vida, y el nomadismo (p.
20), aspectos que, en buena medida permean todo el resto (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de sus retratos (otros marginados, viejos, gente anónima).
La fotografía de un niño recibiendo la limosna, titulada por Begega: "Romes pidiendo, El Condáu 1966", huye de la socorrida imagen y texto estereotipados de las fotos de mendigos.
Pero, sobre todo, las fotos de la familia Jiménez Amaya (p.
17) y las de una de sus niñas, Muiti (pp. 6() y 68) resultan reveladoras de una idea de belleza, dignidad e individuación personalizada muy poco habitual cuando se trata de gente marginada y que nos habla, de nuevo, de ese diálogo mantenido en un plano, no ya de respeto, sino de sentimiento de total igualdad entre el fotógrafo y sus retratados.
Por otra parte, como muestra Francisco Trinidad cuando expone el método de trabajo de Eladio Begega (p.
24), este diálogo dista mucho de haber sido figurado.
Aparte de la investigación con la luz y el trabajo de laboratorio que las fotografías positivadas por Begega revelan, hay en ellas algo más, que tiene que ver con el contexto en que se ha producido la toma y que es una condición perseguida siempre por los fotógrafos: la naturalidad o la falta de rigidez en las poses y las actitudes de los retratados.
Todo lo contrario de "robadas", las fotos de Begega son "entregadas".
"Sorprende, sobre todo, en todos estos retratos, la ausencia de sorpresa en los ojos de los retratados [...], aunque tomadas siempre en la calle, denotan una total confianza o reconocimiento, quizás costumbre, ante lo que está ocurriendo delante de ellos [...] no son fotos 'robadas', tomadas al azar, pero tampoco poses: el modelo es consciente de que le están haciendo un foto, sí, pero no estira el cuello ni enaltece la figura [...] porque ha habido un trabajo previo [...], a base de confianza y complicidad, se ha buscado el mejor momento para apretar el disparador tantas veces como fuera necesario para hallar la mejor toma" (Francisco Trinidad,p.
La clave de esa supuesta "naturalidad" está no sólo en la identificación entre el fotógrafo y sus modelos, sino en la participación de ambos en un mismo "escenario vital".
"Este acercamiento cómplice, que ni quiebra la naturalidad de la mirada ni espanta siquiera las moscas que revolotean alrededor del fotografiado, como en esa toma realmente indescriptible de dos manos que resumen toda una vida" (Francisco Trinidad,p.
Es obvio que el fotógrafo está eligiendo el enfoque de su cámara hacia aquellas personas, familiares, determinados convecinos y lugares que son para él significativos, pero la diferencia está en que Eladio Begega no es un fotógrafo extraño que llega al pueblo cargado con sus instrumentos y sus conocimientos, dispuesto a utilizarlos según sus propias y profesionales normas.
Él, sin duda, es un fotógrafo profesional, aunque autodidacta, pero no es un extraño.
La originalidad de su obra radica, así, no sólo en lo que enseña y señala con su cámara, sino en la posición desde la que mira.
Lo que muestra es una visión "interna" de su propio grupo social y vital, enfocado como lo haría uno de ellos.
No hay ninguna otredad, ninguna mediación cultural, ninguna traducción, Eladio Begega es el fotógrafo "nativo", el indígena mostrando activamente su propia visión de su propio mundo.
Aquí radica la diferencia de sus fotos frente a las de otros que han retratado documentalmente nuestro mundo rural.
Las mujeres de El Condáu fuman y llevan batas, en vez de hilar, amasar pan o disfrazarse con trajes típicos; en El Condáu hay fiestas, pero como los días de fiesta son menos que los de trabajo sólo hay dos fotos en el libro dedicadas a ellas; seguro que en El Condáu ha habido política, pero como Eladio Begega es republicano su trabajo silencia apropiadamente la política local del franquismo y la transición.
Esta ausencia ha sido apuntada en su texto introductorio (p.
21) por Francisco Trinidad, quien, acertadamente, también señala cómo la motivación del autor, lejos de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es habitual del fotógrafo documentalista, no ha sido otra que hacer las fotos para sí y como parte de una investigación propia de perfeccionamiento de la técnica fotográfica.
En efecto, las fotos se mantienen por sí solas, por su calidad técnica y artística, pero no pueden entenderse del todo sin saber algunos hechos y circunstancias vitales de su autor.
Eladio Begega nació en 1928 en el pequeño pueblo asturiano de El Condáu, donde ha vivido siempre, dedicándose primero al oficio de zapatero, que complementó luego con el arreglo de pequeños electrodomésticos.
A partir de 1965 compaginó la fotografía con su profesión de zapatero, dedicando a ésta los días laborables y los fines de semana a hacer reportajes de bodas, comuniones y celebraciones de todo tipo.
Eladio Begega se aficionó a la fotografía en su pueblo, a través de la lectura de revistas ilustradas (curiosamente, la fotógrafa Cristina García Rodero ha señalado ese mismo origen para su atracción primera por las imágenes fotográficas).
Las fotos que hacía, en blanco y negro, reveladas, positivadas y ampliadas con una técnica escrupulosa por él mismo en el laboratorio que instaló debajo del hórreo de su casa, las colocaba luego en su taller de zapatero, donde cubrían totalmente las paredes e iban cambiando a medida que el fotógrafo proseguía sus indagaciones.
A esta primera etapa de fotos de gran tamaño, en blanco y negro, y dedicadas a personas, siguió otra de investigación con el color, en que el autor trabaja nuevos recursos técnicos y se dedica, como tema monográfico, a hacer fotos de la luna.
En la actualidad, jubilado ya como fotógrafo, se dedica a la pintura (Francisco Trinidad,.
Eladio Begega ha vivido siempre en su pueblo y salido muy poco de él; de la misma forma, aunque sus fotos han sido expuestas en eventos y celebraciones de carácter local, eran sólo conocidas por sus parroquianos y vecinos.
Cuenta Juaco López en su texto introductorio, cómo fue un antropólogo norteamericano -que había hecho trabajo etnográfico en El Condáu en los años setenta, dirigido por James Fernandez-quien primero le dio noticias de Eladio Begega y cómo luego, tras conocer personalmente al fotógrafo, le propuso una colaboración con el Museo del Pueblo de Asturias para dar a conocer su trabajo con más amplitud, que culminó en la exposición y el libro sobre el que escribo.
Eladio Begega estaba, desde un punto de vista patrimonial, perdido: estaba tan cerca que no podía considerarse objeto de rescate o actividad patrimonial de ninguna clase.
Tuvo que haber, en este sentido, una mediación; una intervención, personal -de sus amigos-e institucional -del Museo del Pueblo de Asturias-para que su obra pudiera convertirse en patrimonio cultural.
En general, se considera que lo que se puede patrimonializar debe ser antiguo -o al menos, no estar vivo-y además debe ser visible o apreciable.
En este sentido, la obra y la persona de un fotógrafo de pueblo, todavía activo además, que hacía fotos para él y sus convecinos -por lo tanto, con escasa "visibilidad"-no se ajusta a lo que un concepto estrecho y elitista de patrimonio cultural considera como digno de conservarse y divulgarse a través de instituciones tan respetables como los museos.
Es necesario tener una visión del patrimonio --^y lo que, dado que forma parte de él, puede ser conservado, estudiado y expuesto-como una cuestión eminentemente social para saber apreciar la importancia de la visión que éste, como otros fotógrafos locales vivos -de los que el caso paradigmático sería Virxilio Vieítez-, tienen sobre su entorno, su propia cultura, sus iguales.
Por ello creo que hay que felicitar al Museo del Pueblo de Asturias, y al Ayuntamiento de Gijón que lo sostiene -^y a su director, como líder de un grupo de trabajo-por el concepto amplio que dirige su tarea de salvaguarda de la memoria del pueblo de Asturias.
En este caso no sólo han encontrado a un buen fotógrafo que estaba (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es perdido.
Más importante para mí, han rescatado un patrimonio invisible: la imagen de la clase obrera; pero no, como estamos acostumbrados, vista por intelectuales comprometidos, sino hecha por ella misma.
La investigación sobre el léxico popular de Extremadura cuenta con una nueva aportación que viene a engrosar la ya amplia serie de estudios dialectales firmados por Miguel Becerra Pérez en los últimos años.
En esta obra el autor nos brinda, en más de doscientas páginas, un estudio completo del léxico referente a los campos ideológicos del tiempo y la topografía en el habla popular de Almendralejo, su localidad natal.
Ambas parcelas se presentan como ramas desgajadas de un estudio más extenso, que abarca el resto de los campos analizados por Miguel Becerra en su tesis doctoral: las plantas silvestres, las plantas cultivadas, los animales silvestres, los domésticos y la casa tradicional.
Nada en el libro se improvisa, ningún cabo queda suelto.
Basta con ojear las páginas preliminares, en las que se habla de los antecedentes y los propósitos del estudio, para comprobar que las mismas notas a pie de página allí contenidas podrían servir de base a un ensayo de bibliografía sobre las modalidades del español hablado en Extremadura.
En ellas el autor sintetiza la generosa cantidad de conocimientos que ha atesorado a lo largo de varios años de dedicación y entrega a un trabajo cuyos frutos pueden calificarse de espléndidos y ejemplares, como muy bien lo expresa en el prólogo José Manuel González Calvo.
El estudio se inicia con una Introducción (pp. 11-45) en la que se explican las intenciones del estudio y se abordan los ejes iniciales de todo trabajo dialectal realizado a base de entrevistas: el punto de encuesta (pp. 15-31) y la metodología (pp. 31-45).
Almendralejo, centro económico y social de la Tierra de Barros, era, hasta ahora, un campo sin roturar en cualquiera de las parcelas del estudio lingüístico, con la excepción del Léxico de la agricultura (1992), del propio Miguel Becerra, y de algunos trabajos inéditos de toponimia y onomástica realizados en la Facultad de Filosofía y Letras de Cáceres y presentados como memorias de licenciatura hace ya algunos años.
El libro que reseñamos viene a aliviar esta sequía de investigaciones y se convierte en un trabajo modélico que reclama la publicación inmediata de los restantes campos léxicos analizados por Becerra Pérez para contar así con un estudio global del léxico de la Tierra de Barros.
El autor conoce e interpreta a la perfección cualquier detalle relacionado con el medio físico, la población, la sociedad, las comunicaciones, los recursos económicos, los servicios y la historia de este enclave estratégico del sur de Extremadura.
Una vez explicados estos conceptos.
Becerra Pérez se detiene en los asuntos metodológicos que sirven de base a su trabajo; en primer lugar, el cuestionario, que, a partir del Atlas Lingüístico de España y Portugal (con algunos retoques) permite indagar sobre setenta y tres conceptos relacionados con el tiempo y ciento veintidós con los accidentes (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es topográficos.
A continuación se identifican los informantes, todos ellos naturales y "raizales" de Almendralejo, de edad avanzada o madura, y de estrato sociocultural medio o bajo, veintiocho individuos en total entrevistados en su mayoría a lo largo del año 1988.
Sus respuestas se transcriben en notación fonética al lado de cada una de las entradas léxicas, de ahí la importancia de comprender el criterio utilizado por el autor y los signos adoptados en la presentación de los términos (pp. 36-37).
La Introducción se cierra con nuevos datos sobre la arquitectura general del estudio léxico, su organización en capítulos y los diversos epígrafes que contienen, y con la explicación del orden que rige cada una de las entradas léxicas: el lema, la transcripción fonética con sus posibles variantes, la categoría gramatical, la definición del vocablo y, en algunos casos, la referencia concreta a la palabra en cuestión dentro de los diferentes atlas lingüísticos del dominio peninsular.
Unos apuntes sobre la metodología del estudio y sobre la bibliografía utilizada preparan al lector para abordar la gran variedad de información que el contraste del léxico en los estudios dialectales proporciona en los capítulos dedicados al análisis de las palabras.
El núcleo principal del estudio se localiza en las páginas 47-173.
En ellas se disponen, a través de dos grandes apartados, los vocablos que en el habla popular de Almendralejo designan conceptos e ideas relacionados con el tiempo y los accidentes del terreno.
Las palabras se definen con precisión, unas veces en consonancia con las explicaciones que suministra el DRAE; otras, con los razonamientos que da el autor en aquellos términos diferenciales o extraños al repertorio académico.
Después se establecen contrastes entre el valor que en el habla local tiene cada término y el uso estándar del español actual y de las regiones dialectales de España.
Para conocer la historia de las palabras el autor acude a los diccionarios etimológicos (principalmente al de Joan Corominas y José Antonio Pascual, pero también al de García de Diego), mientras que otros repertorios clásicos, como el de Alonso de Palencia, Nebrija, Covarrubias o el Diccionario de Autoridades, le permiten constatar el uso que cada época ha hecho del léxico allegado en sus encuestas.
En esta búsqueda, Miguel Becerra no ha desdeñado otras fuentes que, sin duda, han enriquecido aún más un estudio ya de por sí exhaustivo: el Corpus diacrónico del español de la Real Academia Española y numerosos artículos y ensayos que abordan cuestiones relacionadas con el léxico analizado por él.
A estas fuentes (en su mayoría de carácter lexicográfico) hay que añadir los abundantes datos aportados por trabajos referentes a otras regiones de fuera de Extremadura, con el fin de conocer, a través de su documentación, las relaciones geográfíco-históricas de los distintos elementos léxicos.
El autor, en su afán de precisión, no ha descuidado los trabajos concernientes al dominio gallego portugués, al español americano, al judeoespañol y a los dialectos mozárabes.
La búsqueda de referencias ha culminado con la consulta de los atías lingüísticos españoles (véase la bibliografía final, pp. 209-221).
Con estas bases, cada una de las palabras merece una atención exclusiva, desde la primera hasta la última.
El trabajo avanza página tras página sin perder intensidad.
El autor no se limita a ofrecer una lista o enumeración ordenada de datos sino que va más allá en su perfeccionismo y en su dominio de las herramientas del estudio del léxico.
La documentación le sirve para dar a conocer el alcance y el uso de las palabras en las diferentes regiones del dominio hispánico, con sus múltiples variantes y matices; pero su interés fundamental es la interpretación de esos datos, la reflexión filológica sobre las palabras.
Y este es uno de los grandes méritos de su trabajo, porque en su modo de abordar la tarea investigadora llega a crear un tipo de estudio que, sin duda, abrirá nuevos caminos en la exploración concienzuda y rigurosa del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es vocabulario dialectal (y no solo para Extremadura).
Estas reflexiones, que se presentan al final de la mayoría de las entradas, encuentran un lugar de expansión en las conclusiones que el autor redacta como broche de un estudio que no necesita justificar más sus aciertos.
En su conjunto, El habla popular de Almendralejo es un trabajo redactado con rigor y con paciencia.
Estos dos cimientos se agradecen en una época en la que no abundan trabajos de factura tan impecable.
Además, posee una coherencia de planteamientos que cuesta mucho encontrar en estudios de este tipo.
La exploración científica sobre el español de Extremadura agradece la aparición de un estudio como éste, cuando las tendencias actuales giran en tomo a reivindicaciones fanáticas sobre la identidad lingüística de la región y las tareas recolectoras han sido asumidas por eruditos y aficionados que, sin ninguna base filológica, pretenden que lo que se habla en Extremadura sea una rareza artificial recreada a partir de una mezcla heterogénea de peculiaridades fonéticas y tópicos dialectales ajenos a la filología.
El Atlas Linguistique Román es una obra que pretende aportar una visión de conjunto sobre la situación lingüística de las hablas románicas del continente europeo.
Tras los frutos de las dos primeras tendencias de geografía lingüística, los atlas nacionales y los atlas por regiones, se inició hace unas décadas la etapa de la geolingüística supranacional y multilingüe.
Los dos primeros proyectos fueron el Atlas Lingüístico Paneslavo (OLA) y el Atlas Lingüístico del Mediterráneo.
Posteriormente se inició el Atlas Linguarum Europae (ALE), el de mayor envergadura, un atlas a escala de todo un continente que estudia 21 familias de lenguas.
El ALE ha servido de empuje para la reanudación de uno de los proyectos ya existentes, el OLA, y para la creación de otros que se encuentran en fase de realización (Contini 1994: 97-110), el Atlas des Langues Celtiques, el Atlas des Langues Germaniques y el Atlas Linguistique Román (ALiR), que aquí se reseña.
En el seno del ALE, surgió entre los romanistas la propuesta de crear un Atlas Lingüístico Románico independiente.
Esta idea fue madurando desde el Centro de Dialectología de la Universidad Stendhal de Grenoble a partir de 1984, fecha en la que apareció la revista Géolinguistique para recoger las síntesis románicas.
Finalmente, en la asamblea plenaria del Comité Románico del ALE celebrada en Turín en 1987, la propuesta del proyecto se aprobó con la adhesión de la totalidad de los participantes.
Desde entonces, un numeroso equipo de especialistas de los distintos países románicos trabaja en él.
En principio se reducía a los dialectólogos que elaboraban el ALE, pero el número de integrantes se ha ido ampliando gradualmente.
El área de estudio del AliR coincide con la parte románica del ALE, aunque la red de puntos es más densa: 1037 puntos, frente a 780.
Además, la zona estudiada se amplía a los archipiélagos de las Azores, Madeira y las Canarias.
El proyecto está dirigido por Michel Contini y cuenta con un organigrama estructurado en diferentes comités: el de honor, el de dirección y los distintos comités nació-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nales o de dominios lingüísticos (el número de comités nacionales o de dominios lingüísticos suma un total de diez y son los siguientes: catalán, español, francés, gallego, italiano, moldavo, portugués, rumano, suizo y valón), de modo que el número de universidades y centros involucrados en el proyecto se eleva a treinta y uno.
La sede se sitúa en el Centro de Dialectología de la Universidad Stendhal de Grenoble, y el Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato de Roma se encarga de la publicación del atlas, como en el caso del ALE a partir del quinto volumen (Alinei 1994: 1-39).
El ALiR ha adoptado las dos grandes innovaciones del ALE: ser interpretativo y ser motivacional.
Por una parte, es un atlas de los llamados de segunda generación, pues interpreta datos publicados con anterioridad en atlas de primera generación (nacionales o regionales) y datos todavía inéditos.
La novedad radica en que no se limita a recoger y a cartografiar estos materiales, sino que los presenta en mapas elaborados, acompañados cada uno de ellos de una síntesis románica.
Por otra parte, destaca su condición de atlas motivacional, cuyos mapas se elaboran desde la perspectiva de la identidad semántica: al analizar un concepto, se rastrean las motivaciones semánticas que han generado en la Romanía las distintas lexías asociadas a él y se estudia cómo se interrelacionan entre sí.
De este modo, los comentarios de los mapas son verdaderos estudios monográficos que profundizan, no sólo en la etimología, sino en las motivaciones que han propiciado las diversas formas del concepto, y su localización en el mapa.
El ALiR es un proyecto en marcha que prevé la publicación de 11 volúmenes a un ritmo bianual.
En 1996 apareció el primer volumen en tres tomos: uno dedicado a la presentación y explicación general del atlas, un segundo que contiene las síntesis románicas de los datos cartografiados y el tercero que recoge los mapas.
Las dificultades de una empresa de tal calibre provoca que, en ocasiones, se alarguen los plazos de publicación previstos en un primer momento; así este segundo volumen, que se esperaba dos años después del primero, no se publicó hasta el año 2001.
En un primer momento se decidió englobar en un solo volumen el campo semántico de los insectos y de los animales pequeños, pero la cantidad de comentarios era excesiva y se optó por su subdivisión.
La parte que aquí se reseña es la primera (ILa) y contiene los estudios de 21 casos léxicos ^ Según el director del proyecto, la segunda parte (II.b) está lista para la imprenta y será complementaria de esta primera.
La fauna se completará con el tercer volumen, que contendrá el léxico relacionado con otros animales salvajes.
El orden de publicación previsto para el resto será: IV flora silvestre; V la naturaleza y los fenómenos atmosféricos; VI el hombre: el cuerpo humano, las enfermedades, los ciclos de la vida; VII los trabajos del campo: el ciclo de los cereales; VIH los animales domésticos; EX fonética histórica; X fonología; y XI morfosintaxis (Contini 1994: 110).
E. Médélice), tela de araña Q-E.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Esta primera parte (Il.a) consta de dos tomos: uno en formato libro, que recoge los comentarios de los mapas, y otro en forma de carpeta, que contiene el material cartografiado (el libro tiene 564 páginas y sus dimensiones son 18 cm x 25 cm, la carpeta contiene 24 mapas y mide 36 cm x 41 cm).
El tomo de Commentaires se abre con la presentación de los componentes del organigrama del atlas, el comité de honor, el de dirección, el de redacción y los diferentes comités nacionales; a continuación aparece un prólogo, donde se explican diversos aspectos del volumen a modo de introducción; seguidamente se da paso a las síntesis románicas, para terminar con la bibliografía, la lista de abreviaturas, unas tablas sintéticas de fonética y el índice de materias^.
Las síntesis están ordenadas alfabéticamente, a excepción de tela de araña que, por razones semánticas evidentes, va inmediatamente después de araña.
Todas mantienen la misma estructura.
Primeramente se hace un análisis completo de las diferentes variantes del término en la Romanía, se analizan las motivaciones semánticas que han originado las diversas lexías en la Romanía, así como sus etimologías; a continuación se aporta la bibliografía manejada y, por último, se presenta una tabla taxonómica que recoge todas las formas del concepto clasificadas rigurosamente a través de una numeración en la que el primer dígito identifica la etimología; el segundo, las variantes morfológicas y el tercero, las fonéticas.
Los datos de esta tabla se corresponden con los cartografiados, pero además se incluyen otras respuestas que no recogen los mapas por no hacerlos demasiado complejos.
En dos casos (alacrán cebollero y mantis religiosa) se presentan dos tablas de síntesis por la complejidad de los conceptos; la segunda hace una clasificación motivacional según las creencias religiosas que giran en torno al insecto, sus hábitos o su aspecto físico.
El fascículo del cartografiado contiene un mapa por cada estudio realizado, aunque en cuatro casos (alacrán cebollero, mantis religiosa, lución y salamandra) se elaboran dos mapas diferentes para cada término.
De este modo, el número total de mapas es de 24.
En el caso de moucheron, el mapa parcial se integra dentro del propio comentario, ya que los materiales sólo corresponden a los territorios galorrománico y portugués.
El ALiR es una obra importante por el rigor científico con el que se ha realizado.
Por otra parte, su elaboración y su presentación hacen que el lector no iniciado la encuentre amena y comprensible.
El formato facilita en gran medida su utilización, ya que el tamaño del libro es adecuado, pero la mayor comodidad frente a otros atías la proporciona el tomo de Caries en el que, al estar los mapas plegados y agrupados en una carpeta, la consulta de los mismos resulta fácil.
Cabe destacar el acierto del diseño elegido para la cubierta, un mapa mallorquín del siglo xiv que sitúa al lector en la Romanía.
El valor fundamental del atlas radica en que presenta mapas de toda la Romanía, algo de lo que, salvo los intentos de Rohlfs (1986), no disponíamos.
Por otra parte, su principal novedad es que, sobre ellos, se articulan unos estudios de conjunto, desde el enfoque motivacional, importantes para la semántica.
El ALiR es una empresa de envergadura que requiere una firme coordinación de los equipos y un esfuerzo constante por parte de sus integrantes.
El trabajo invertido está dando como fruto una gran obra cuyo valor aumentará con la publicación de los próximos volúmenes.
Se convertirá, sin duda, en una herramienta indispensable para profundizar en el conocimiento de las hablas y la cultura del continente europeo, lo que va a permitir conocer mejor la situación lingüística de la Europa románica.
^ Por error la síntesis de Manuel González González, dedicada a la avispa, no aparece en el índice; comprende desde la página 219 a la 237.
La obra que reseñamos, publicada como homenaje al autor por la Universidad de Provence -donde ha desarrollado una importante carrera docente e investigadora-, recoge treinta trabajos de Jean-Claude Bouvier, editados entre 1971 y 1997, seleccionados por él mismo de entre los muchos que conforman su amplia bibliografía de lingüista especializado en Geolingüística y Dialectología del dominio provenzal.
Siempre abierto a los acercamientos interdisciplinares en el estudio de la lengua, Bouvier es autor, con Claude Martel, del monumental Atlas Linguistique et Ethnographique de la Provence (vol. 1, París: CNRS, 1975; vol. 2, 1979; vol. 3, 1986), uno de los glandes atlas lingüísticos del programa GRECO del CNRS.
Publicó en 1976 su tesis doctoral sobre las hablas provenzales de la Drome, y -como destacan en su breve Lntroducción Claude Mauron y Jean-Noél Pelen-se caracterizó pronto por su empeño en impulsar la recogida y el estudio de los etnotextos, en palabras del propio Bouvier "narraciones grabadas (sobre las costumbres, las técnicas, las fiestas...) al final de la encuesta en cada punto del atlas: estas narraciones hechas muy libremente, pero sin ninguna preparación, son documentos preciosos para el etnólogo...".
Desde ese enfoque presentó, con Xavier Ravier, el "Projet de recherche interdisciplinaire sur les ethnotextes du Sud de la France" (en Le Monde Alpin et Rhodanien, Grenoble, n.^ 1-2, 1976, pp. 207-212).
Esta concepción del trabajo de campo lo llevó a colaborar estrechamente con etnólogos, historiadores y otros estudiosos de las ciencias humanas, colaboración de la que supone un buen ejemplo su libro, con Finalmente el bloque dedicado a las Literaturas occitana y francesa engloba seis trabajos en los que, desde su conocimiento privilegiado de la lengua regional, Bouvier rastrea su presencia en la obra de diversos autores, lo que le sirve para replantear el tema recurrente en su obra de la relación entre la cultura de lo oral y la cultura escrita: Mistral et la tradition órale: une versión mistralienne de la Mort Parrain (pp. 325-337); Stéréotypes de l'étranger méditerranéen dans la littérature provéngale au XJXe siécle: l'exemple; La tradition órale occitane dans Verd Paradis de Max Rouquette (pp. 355-366); Max Rouquette ou la parole retrouvée (pp. 367-376); Giono et le conté de tradition órale (pp. 377-387) y L 'image de l' étranger dans la Trilogie de Marcel.
Cierra el libro la bibliografía de Jean-Claude Bouvier.
En conclusión, estamos ante un libro de gran interés para quienes se ocupen de la cultura oral y su relación con las ciencias humanas (etnólogos, lingüistas -^sobre todo los dedicados a estudios geolingüísticos, dialectológicos y toponímicos-e historiadores), que encontrarán en él un representativo recorrido por la obra menos accesible de Jean-Claude Bouvier, un investigador que ha sabido hacer trascender los resultados de su trabajo más allá de los lindes de su propia especialidad.
A quince años ya de distancia de los dramáticos acontecimientos del año 1989, desde la victoria electoral de la oposición en Polonia hasta la represión del movimiento democrático en China, y desde la caída del Muro de Berlín hasta el derrocamiento popular de Nicolae Ceausescu en Rumania, empieza a hacerse notar el interés por la valoración de sus efectos con la suficiente perspectiva histórica y antropológica; perspectiva que es potencialmente más profunda que las impresiones periodísticas que han proliferado hasta el momento y menos ideologizada que los análisis de los intelectuales orgánicos del anticomunismo.
Este libro del polaco Michal Buchowski publicado en 2001 -directamente en inglés, no siendo ésta la lengua materna del autor, lo cual se notacabe ubicarlo a medio camino de este esperado refinamiento progresivo en la indagación y la ponderación.
Su variado contenido adolece todavía mucho de reportaje de corresponsal, cuando no de burda propaganda del capitalismo puro y duro, especialmente en los capítulos más antiguos; pero ofrece asimismo una medida suficiente de información antropológica valiosa y de análisis juiciosos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Entre otros datos reveladores de las dificultades que aún minan este campo de esaidio para una antropología desapasionada de la Europa contemporánea, Buchowski cuenta que en 1999, en una entrevista sobre la transición en Polonia para el semanario Wprost, el de mayor difusión en el país, el economista Jan Winiecki reconoció que el proceso de transformación económica y política iniciado allí, como en otros países, en 1989 había perjudicado en términos absolutos a los trabajadores de las empresas del Estado.
Pero Winiecki explicó que eso había ocurrido porque esas personas "no habían aprendido a trabajar y el cierre de creaciones tan deficientes [las empresas del Estado] les dejó sin sitio en el que poder robar".
Añadió que "el problema de Polonia son los mismos polacos que esperan a que un maná les llegue del cielo y piensan que todo se lo merecen, sin trabajar y sin comprometerse [...].
Están desmoralizados por el sistema anterior y por aquellos por quienes votan".
A la pregunta de quiénes habían sido los mayores beneficiados del proceso, Winiecki contestó: "la gente que quiere y puede trabajar.
Ahora lo que cuenta es empresa y conocimiento; aquellos que entendieron esto desde un principio son quienes más se han beneficiado del sistema [actual]".
Estas duras palabras (que he traducido yo al castellano) del distinguido economista, buen representante de los litterati neoliberales de la Polonia que acaba de ingresar en la Unión Europea, aparecen transcritas por Buchowski en el capítulo de introducción.
Él mismo reconoce honradamente que, durante años, su posicionamiento ideológico no fue muy diferente.
Explica que eran muchos en el país quienes, como él, vivían de unas expectativas desmesuradas del cambio hacia una forma de sociedad y de economía que, lejos de las promesas de la sociedad comunista, identificaban con Occidente, entendido por ellos como otro mundo feliz en el que había para todos una democracia real, sin adjetivos, una libertad plena y una prosperidad tangible.
Tales expectativas alimentaban una suerte de''cargo cult," según expresión de Buchowski: como en los movimientos anticolonialistas de revitalización en Melanesia.
Causa sorpresa desde aquí que pudieran darse entre personas adultas y con formación universitaria y, sin embargo, indudablemente se dieron; y esta gran ilusión, sólo explicable tal vez por el rechazo profundo y visceral al comunismo realmente existente, llegó a tal extremo de caricatura que Buchowski llegó a lamentar en 1994 que no se desarrollara en Polonia una ética protestante que condujera al ansiado arraigo del capitalismo en el país (p.
Pero por si esta impertinente vulgarización de Max Weber no fuera muestra suficiente, dos años después el autor abogaba por "transformaciones" en el pensamiento y la conducta de la población que fueran acordes con el "nuevo orden": La gente tiene que aceptar nuevos mecanismos en la vida cotidiana -desconocidos en el pasado-, desigualdades sociales, el individualismo de personas hechas a sí mismas con su formación, un abandono de la imagen de las necesidades materiales y de consumo comunes o colectivas.
A la vez, la metamorfosis en los individuos significa una aceptación de nuevas identidades, de un modo de vida capitalista que empape la vida social y sea percibido por la gente como algo "natural" y propio (p.
Rethinking Transformation es, de hecho, una colección de ocho artículos, escritos o publicados a lo largo de varios años, entre 1991 y 2000, mientras los cambios se producían.
Por eso el libro no sólo tiene como referente la transformación poscomunista en Polonia y otros países de Europa central y oriental, sino también, indirectamente, la propia transformación de un intelectual como Buchowski ante ella, que partió de un neoliberalismo bastante dogmático hasta llegar a una antropología sintonizada con la de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Fierre Bourdieu.
Es este proceso de cambio en el autor lo que he encontrado más interesante del libro para un lector no especialista y occidental.
Siete de los trabajos publicados son de Buchowski; el artículo restante aparece firmado por él y tres colegas suyos: D. Kronenfeld, W. Peterman y L. Thomas.
Buchowski se presenta como profesor de Antropología Social en el Departamento de Etnología y Antropología Cultural de la Universidad de Poznan, así como de Estudios Comparados sobre Europa Central en la European University-Viadrina de Francfort del Oder, en Alemania.
La gran mayoría de los artículos los preparó o escribió fuera de su tierra natal.
Según cuenta en las páginas dedicadas a los agradecimientos, fue becario Fulbríght en la Universidad de California-Riverside durante el curso académico 1990-91, investigador invitado por la Fundación Kosciuszko de la Universidad de Kansas en 1993, becado después por el CNRS francés para un estudio del cambio operado en la comunidad rural de Dziekanowice, en Polonia, y finalmente, investigador invitado por la Fundación Humboldt y el Instituto Marc Bloc en Berlín.
Tal noticia de entrada sobre estas estancias en el extranjero pudiera estimular el interés del lector por conocer la valoración, por parte de un intelectual autóctono -quien además anuncia que se trata de una valoración "antropológica"-de un proceso histórico tan complejo y politizado, y de relevancia tan actual en el mundo, como el desencadenado tras los acontecimientos de 1989, haciéndole pensar que sus análisis se habrían beneficiado de la serenidad de la distancia, así como de la sabiduría que suele acompañar a la perspectiva internacional, la que permite ver el bosque y no sólo los árboles que lo forman.
Sin embargo, como ya he advertido, el efecto fue el inverso, muy notablemente en los primeros años.
El alejamiento de Polonia reforzó el sesgo opositor adquirido en el país.
Pudiera incluso pensarse que Buchowski aprovechó la estancia en los EE.UU. -con un gobierno eufórico entonces por su victoria en la guerra fría y en la del Golfo contra Iraq-para denunciar el régimen comunista y deleitar los oídos de sus patrocinadores, acogiéndose a los tópicos recurrentes del pensamiento norteamericano más conservador y beligerante.
No he podido evitar por ello el recuerdo de aquel airado Alexander Solzhenitsyn en la España de hace treinta años, condenando en una entrevista por televisión el régimen soviético en Rusia y ensalzando como antítesis al "cristiano" del general Franco.
Así, el texto más antiguo, de 1991, escrito en los EE.UU. y titulado "Communism and Religión: One Cultural Code of the Two Worldview Systems", es una denuncia sin paliativos del régimen comunista en Polonia, que ya no existía desde hacía dos años.
Buchowski lo describe como una "Iglesia" -con sus creencias, su ortodoxia, sus mandamientos, sus sacerdotes, santoral, ritos y ceremonias-en conflicto con la Iglesia por antonomasia en el país, la venerable Iglesia Católica.
Pero aunque pertinente, la metáfora es demasiado fácil; y no muy original, si pensamos en la obra de aquellos que denunciaron, ya en la década de 1930, incluso desde la izquierda (como es el caso de León Trotsky, George Orweil y otros muchos), la derivación totalitaria de la revolución bolchevique.
El siguiente artículo, "Language, Nineteen-eighty-four and 1989", firmado por Buchowski junto con Kronenfeld, Peterman y Thomas, fue también escrito en los EE.UU. y publicado en 1994.
Es un artículo especioso, sobre la base de una lectura superficial de la famosa novela de Orweil 1984\ artículo que intenta explicarnos, con ayuda de una aparentemente sofisticada teoría semántica, como si la necesitáramos, por qué la gran mayoría de la población de Polonia, como de los demás países del Este, no se creía las consignas del Gobierno, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En el siguiente, "From Anti-communist to Post-communist Ethos", asimismo de 1994, Buchowski muestra su perplejidad por el resultado del cambio de régimen, que no es el esperado por los profetas neoliberales como él.
El cambio no ha traído el deseado cargo, sino un considerable desarreglo económico y social que, entre otras características, ha elevado la tasa de desempleo en Polonia al 14,6% de la población activa en junio de 1993.
Pero al autor no le llama tanto la atención esta lacra sin precedentes desde la Segunda Guerra Mundial como que la gente se resista a perder los beneficios del estado de bienestar; una resistencia que él llama "populismo" y a la que culpa de las dificultades del presente.
Juega entonces con la estructura de los ritos de paso formulada por Arnold van Gennep y apunta, con la ayuda de un darwinismo social trasnochado, que el país atraviesa por una necesaria fase de "liminalidad" antes de incorporarse al pleno liberalismo y economía de mercado, con los que Buchowski seguía todavía soñando.
En un lenguaje de periodismo de propaganda, este artículo expresa también con la mayor claridad una tesis general contradictoria que se advina asimismo en los dos textos anteriores y en algunos de los siguientes, aunque menos explícitamente.
Por un lado, asevera que el régimen comunista fue superficial en Polonia, ya que no pudo prevalecer sobre otros usos y costumbres, otra mentalidad, otros valores y otras instituciones que tienen honda raigambre en el país: como el nacionalismo, la Iglesia católica, la propiedad privada campesina y el consumismo.
Buchowski habla de ello con orgullo al hacer una comparación con lo que supuso el comunismo en otros países.
A diferencia de ellos, nos advierte, Polonia fue siempre el más occidental, no dudando en clasificarlo, como otros autores, dentro de la "Europa Central"; siendo la "Oriental" la de países como Rusia, Bielorrusia, Ucrania y las repúblicas bálticas.
Por otro lado, y paradójicamente, el autor se muestra convencido de que el régimen comunista echó las suficientes raíces en su tierra natal como para obstaculizar la plena occidentalización económica, social y política que él deseaba, al engendrar lo que él y otros neoliberales llaman el homo sovieticus: el trabajador que exhibe un desmedido afán reivindicativo; que no quiere perder su trabajo fijo, su salario seguro y otros derechos sociales adquiridos; que rechaza las leyes del mercado y la iniciativa privada; y que desconfía del interés extranjero por los recursos naturales e industriales del país, interés que antaño era de la Unión Soviética y hoy de las potencias de Europa Occidental y de los EE.UU.
Como diría Pierre Vilar, el pasado ciertamente permite entender el presente; sin embargo, con sus anteojeras ideológicas Buchowski opta por el pasado como cuestión previa, sin esperar a descartar como factor las condiciones políticas y económicas del poscomunismo, incluidas las internacionales.
Llama poderosamente la atención que el autor, criado en un país afín al ideal socialista como Polonia, aunque fuera hipócritamente, abjurara de él hasta de lo que mejor pudiera enseñarle sobre el sistema económico de los países occidentales gracias a una abundante bibliografía que se remonta al siglo XDC y que debía haberle puesto sobre aviso acerca de lo que podía ocurrir con una vuelta drástica y extrema a tiempos pre-keynesianos: un sistema que propaga el egoísmo como valor social y que genera otro tipo de desigualdades, una clase alta parasitaria, un desempleo crónico en la población activa y crisis periódicas causadas por el desequilibrio entre la oferta y la demanda; también un desajuste permanente entre los intereses de los propietarios de los bienes de producción y los de la sociedad, más aún si tales propietarios son extranjeros; por no hablar de la violencia social y política que suele acompañar a tales contradicciones ni de sus efectos transnacionales, desde los conflictos comerciales hasta la dependencia exterior.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Buchowski se fue dando cuenta de la tozuda realidad en los años siguientes, como atestiguan los trabajos publicados a continuación.
Así, en "Transition as a Rite of Passage: The Unbearable Lightness of Metaphor and its Discreet Charm", de 1996, vuelve a tratar de la estructura de los ritos de paso de van Gennep como metáfora de la transformación poscomunista, pero ahora sin la lectura teleológica anterior y en un tono algo desesperanzado.
Aunque sigue definiendo el presente de Polonia como en fase de "liminalidad", advierte de que las contradicciones internas en el país no hacen presuponer ninguna "incorporación" a un futuro de mimesis de Occidente; incluso puede producirse un retorno a las condiciones anteriores a 1989-A este artículo pertenece esa prédica de que "la gente tiene que aceptar nuevos mecanismos en la vida cotidiana [...], las desigualdades sociales, el individualismo...", que he entresacado más arriba.
En el ambicioso "The Shifting Meaning of Civil and Civic Society in Poland", también de 1996, Buchowski argumenta contra el lugar común de que no había una sociedad civil en Polonia y otros países del Este bajo el régimen comunista.
Su planteamiento sigue aquí parcialmente la contracorriente iniciada por el antropólogo Chris Hann ("Civil Society at the Grassroots: A Reactionary View", 1992; "Philosophers' Models on the Carpathian Lowlands", 1995), quien ha llamado la atención sobre la complejidad de estas formaciones políticas salidas de la Segunda Guerra Mundial, sus logros sociales y económicos pese a todo lo demás (que explicarían el rechazo a los cambios de buena parte de la población en el presente) y la necesidad de estudiarlas sin los prejuicios que puede generar el calificativo de "totalitarias".
Es un plausible empeño; el problema es que Buchowski no deja de imponer en su caso una acepción interesada al término "sociedad civil", de manera que cubra instituciones que, aunque heterogéneas entre sí, apoyen, por un lado, la idea de que Polonia no era, antes de 1989, tan comunista y totalitaria como pudiera parecer, y por otro lado permita arrojar un balance positivo de los cambios "liberalizadores" acaecidos desde entonces en el país, en contra de la valoración de Hann.
Distingue así, dentro de la "sociedad civil" -un "medio o tecnología de gobierno", según él-, lo que llama "sociedad cívica", en referencia a todas aquellas instituciones que sirven de contrapeso a un Estado no democrático, como era el de Polonia antes de 1989.
El autor pone mucho énfasis en señalar la gran magnitud que tenía tal "sociedad cívica" en el país entonces, pero a costa de incluir en ella desde instituciones que se ajustan bien a la definición, como las organizaciones políticas clandestinas o la Iglesia católica, hasta otras de acomodo harto dudoso, como la familia e incluso asociaciones como los clubes de fútbol, que él reconoce que estaban controladas o supervisadas por el Estado.
En el presente poscomunista, asevera, estas asociaciones no han hecho sino multiplicarse, así como los partidos políticos y los sindicatos.
Pero donde Hann ve con ello una pérdida progresiva de la integración social en estos países, por efecto de la imposición a ultranza de la economía capitalista y los ataques contra las propiedades del Estado, Buchowski atribuye los problemas a la resistencia de la mentalidad y las costumbres legadas por el régimen comunista, que ahora dice que estaba más afianzado de lo que el autor diera a entender en un principio.
Denuncia así "la inercia de los acostumbrados al welfare staté\ a la función "paternalista" del Estado; los partícipes en una cultura de "la reclamación" idemand) como fin en sí misma y con "una actitud mental del desamparo bien aprendido Qeamed helplessnessT, que impide que la sociedad civil en un país como Polonia adopte plenamente una forma democrática en el sentido occidental de la expresión.
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En "Domesticating Capitalism: On Relations Between Class and Culture", de fecha imprecisa, aunque posterior a 1997, Buchowski se aleja sensiblemente de ese dogmatismo neoliberal.
Es el artículo más analítico e informativo del libro y, por ello, tal vez el más valioso.
Está basado en un estudio etnográfico en proRmdidad de los cambios registrados en la comunidad rural polaca de Dziekanowice.
El autor pudo comprobar sobre el terreno los efectos sociales y económicos del experimento neoliberal hecho desde 1989.
Había surgido una nueva estructura económica y de clases vinculada a las transformaciones poscomunistas, al tiempo que se propagaba un ethos individualista entre los beneficiados.
Paralelamente, en el resto de la población, se extendía una creciente nostalgia por las condiciones de vida anteriores.
Desde el punto de vista económico, las circunstancias se habían hecho más precarias para la mayoría; desde el social, la situación se había vuelto conflictiva, dinámica y muy compleja en las relaciones entre las nuevas y las viejas clases, y dentro de cada una de ellas.
La comunidad ya era de todo menos comunitaria.
Como el conflicto estructural y la dinamicidad de la situación tenían manifestaciones culturales, resultó ser del todo inoperante un concepto estático, atemporal y totalizador de cultura; Buchowsky optó por un concepto dinámico, histórico y socialmente diverso, en línea con el pensamiento de Bourdieu.
Pero el autor aún se resistía a condenar la política neoliberal: explica al final que en la historia siempre ha habido cambios -los cambios hacen la historia-y que el iniciado en 1989 es sólo el más reciente.
En "Difficult Identities: Recreating [the] Mental Map of Europe", de 2000, Buchowsky da un paso más en ese lento caminar suyo hacia el desengaño y la realidad.
El artículo es una interesante reflexión (en buena medida, autocrítica) sobre los efectos generales de la transformación a los diez años de iniciada, hasta dar lugar a países muy distintos de los imaginados por la oposición neoliberal de 1989.
Es también un ensayo sobre las repercusiones del cambio en los esquemas categoriales identitarios de la población, tanto sobre sus mismos países como sobre los vecinos y sobre Europa Occidental.
La desilusión, cuando no el recelo o el resentimiento nacionalista, esta vez dirigido principalmente hacia el oeste, eran ya demasiado evidentes como para despacharlos con una sencilla explicación ad hoc.
Sólo la pertenencia a la OTAN y, sobre todo, la perspectiva de un próximo ingreso en la Unión Europea (culminado este año, 2004, para Polonia, Hungría, Eslovaquia, las repúblicas bálticas, la república checa y Eslovenia), contribuían a mitigar ese estado de opinión; a pesar de lo cual, Buchowski cuenta que en octubre de 1999, no más que un 46% de la población en la supuestamente muy pro-occidental Polonia, por ejemplo, apoyaba esa reintegración formal en Occidente.
El autor revela datos como éste al explorar las rupturas y continuidades en esquemas clasificatorios como el de "Este" vs.
En países como Polonia o la república checa, se da la significativa paradoja de que mientras por un lado se insiste en un acercamiento ideológico hacia las categorías "Oeste" y "Europa central" -como rechazo hacia las de "Este", "Europa ortodoxa" y "Rusia" (un rechazo que los poscomunistas comparten)-, por otro se ha acentuado el discurso nacional frente a "Oeste" por lo que ya simboliza de arrogancia económica y cultural.
Por "Oeste", curiosamente, Buchowski no incluye a los EE.UU.; no sabemos si porque este componente no forma parte del campo semántico analizado o porque el autor lo ha sacado de él a propósito.
Es difícil no pensar en lo segundo, ya que la creciente influencia del coloso norteamericano en algunos de estos países es evidente para todo aquél que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es se haya molestado en seguir los acontecimientos de los últimos lustros por la prensa; una influencia que en Polonia y en la república checa, por ejemplo, ha tenido como fruto reciente el alineamiento de estos países con los EE.UU. en la actual guerra de Iraq.
Llama también la atención la paradoja, esta vez sí expuesta por Buchowski pero tal vez insuficientemente explorada, de que los cambios de sentido desde 1989 en las categorías analizadas se han dado en combinación con continuidades sobre otros componentes en los mismos campos semánticos.
Así, en Polonia, sorprende que sea la derecha la que esgrima otra vez el discurso nacionalista con mayor fuerza, como ya lo hiciera contra los comunistas antes de 1989; como si éstos continuaran estando deslegitimados para usar políticamente el concepto de nación, y como si el objeto del recelo no hubiera cambiado abruptamente, de este a oeste.
Por el contrario, en países de la "Europa ortodoxa", como Rumania, son los comunistas principalmente quienes no tienen ningún problema en reivindicar a "la nación" frente a las nuevas amenazas exteriores.
Finalmente está el capítulo introductorio, que es el más reciente del libro y, por ello, el que en mayor medida desautoriza las posiciones iniciales del autor y sus correligionarios.
Buchowski deja constancia, esta vez sin paliativos, de los aspectos más negros del balance de diez años de transformación.
Aparte de la persistente arrogancia económica y cultural de Occidente y de sus representantes locales, menciona las "democraturas" que han brotado en el Asia central; el "nacionalismo constitucional" de Letonia y Estonia; los estragos del capitalismo salvaje en Rusia, Ucrania y Bielorrusia; la desintegración violenta de Yugoslavia; y la corrupción, crimen organizado y trata de blancas y de niños que han surgido por doquier.
Este panorama, tan alejado de las expectativas iniciales, se corresponde en el análisis con una mayor delicadeza en la identificación del modelo occidental que servía de referencia a la transformación, tanto intelectual como políticamente.
Buchowski reconoce ahora que las cosas son igualmente duras y complejas por el lado occidental y que, desde esta perspectiva comparativa más realista, es como se pueden identificar diferencias (pero también similitudes) con mayor fundamento en el contemporáneo acontecer de unos y otros países.
El autor critica severamente hasta los mismos conceptos de "transformación" y "transición" utilizados manidamente por los analistas para describir ese acontecer en los del Este y hacer futurología sobre ellos.
Denuncia que ha llegado a convertirse en toda una "industria" intelectual, de la que ha vivido multitud de oportunistas y desaprensivos.
Conceptos tan poco profundos como ésos -se da cuenta ahora, por fin-deben mucho al evolucionismo simplista y teleológico de las teorías de la modernización de la década de 1960, una vez que sustituyeron o complementaron al del marxismo más vulgar anterior.
Y aplicándose a los cambios iniciados en 1989, han servido, además, para que los "expertos" hayan reducido la complejidad social a una división simplista entre "perdedores" y "ganadores", y empleado una lógica moral igualmente simple entre un polo categorial negativo ("el comunismo", asociado con "colectivismo", " misticismo", "rechazo de la responsabilidad individual", "nepotismo", "cinismo", etc.) y otro positivo ("el capitalismo", asociado con "individualismo", "realismo", "eficiencia", "responsabilidad", "creatividad", etc.).
Buchowski termina apuntando también que tal visión de la práctica social era, además, "anti-sociológica", en el sentido empleado por Bourdieu en Le sens pratique (1980): una visión preñada de determinismo político-económico, en el que la acción sinérgica o reactiva de la gente, de gente históricamente concreta, cuenta muy poco.
Buchowski declara entonces su deuda intelectual con el pensador francés y sus reflexiones acerca (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de la interacción entre dinámica social, cultura y relaciones de poder.
Confiesa que a él y a ellas debe principalmente su abandono de esa teoría social tan reduccionista y simple con la que empezara a preguntarse por la llamada "transformación" o "transición" poscomunista, y su sustitución por una nueva antropología para entender esa experiencia, más crítica y más atenta al actuar de las personas: de personas de carne y hueso, con sus valores, creencias, usos y circunstancias.
18, traducción mía) que "el marco estructural en el que actúan los individuos y los grupos es reinterpretado por ellos y, de este modo, adquiere nuevas formas.
Las formas sociales surgen de la conexión entre el hardware de las circunstancias sistémicas y el software de los seres humanos que actúan bajo ellas.
Las imágenes y los hechos de los agentes modifican constantemente la reproducción de la práctica social".
Estudio etnolingütstico de palabras y expresiones zamoranas (Zamora: Ed.
Con este volumen se inicia la colección Biblioteca de Cultura Tradicional
Zamorana, dirigida por el antropólogo Rodríguez Pascual, profesor emérito de la Universidad Pontificia de Salamanca, para dar a conocer el patrimonio de esas tierras, conjugando el rigor científico y la intencionalidad de divulgación al gran público.
La obra va estructurada en tres apartados principales: Los dos primeros acogen artículos de Rodríguez Pascual, recapitulación de trabajos publicados en periódicos de Salamanca y Zamora entre los años 1991 y 2002.
Se atiende, en primer lugar, al estudio de la función de la palabra en el ámbito de la antropología, sobre todo como articuladora del saber y del conocimiento.
Encauzada hacia una casuística -personalizada-de esencias y relatividades, de cosas y ritos que dan nombre a epígrafes como "el don de la palabra"; "palabras e ideas": "las doce palabritas dichas y retomadas"; "antropología y lingüística"; "función del lenguaje" (pp. 17-51).
Los títulos que conforman este primer capítulo refieren a personas/personajes relacionados con el entorno del autor -Salamanca y Zamora especialmente-, y a figuras sobresalientes, a través de lecturas profesionales.
De todos ellos se sirve para presentarlas como modelos y exempla.
El segundo capítulo, "las palabras", es una selección, desde una perspectiva más etnográfica, de voces o términos dialectales (55 ejemplos que ocupan de la página 53 a la 160), excusa para hacer aflorar aspectos de la vida rural, prácticamente desaparecidos, que marcan lo característico de cada pueblo o comarca; en este caso con especial dedicación a Carbajales de Alba, en tierras de Zamora.
Estas palabras no sólo desvelan aspectos sociales del calendario diario y festivo, también expresiones de lo personal y del ámbito de lo privado -aireados en público-en relación con la actitud, el estado de ánimo y la gestualidad, la salud y las taras físicas o los defectos morales, a veces trasmitidos como mote y herencia familiar.
El tercer y último capítulo, "Vocabulario de la tierra de Alba" (pp. 163-200) es resultado de la inquieaid y el interés por la preservación de la cultura tradicional de un maestro de escuela que recogió unas trescientas voces o términos dialectales.
Con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es este vocabulario queda de manifiesto, dentro de lo que se ha venido denominando "habla local", el espectro patrimonial a través de las palabras de uso cotidiano.
No se atiende, en este caso, a la etimología y origen de la voz rescatada, se describe, sin más pretensiones, la forma, elementos, y usos de la pieza, espacio que ocupa y ocasiones en que se emplea, si el término pertenece al ámbito de lo material.
En cambio, otras voces se recogen porque aluden al orden y al desorden domésticos, a los usos y ordenanzas locales, a las labores y tareas personales o vecinales.
También se atiende a otros aspectos relacionados con el carácter, el ánimo, el temperamento y sus expresiones corporalizadas.
La importancia de esta labor recolectora sobre el habla local y familiar, así como el interés por la figura del informante en el trabajo de campo son subrayados por Rodríguez Pascual en la persona de Nicolás Rodríguez Peláez -informado e informante al mismo tiempo-haciéndolo figurar como coautor en los créditos de este libro.
En suma, a través de la palabra, las palabras y las voces dialectales se articula, de lo general a lo más particular y concreto, el paisaje mental de un pueblo, quedando retratados en el hablar los horizontes de trabajo, las manifestaciones religiosas, sus afectos, odios y pasiones.
Este volumen, y la Colección en general, puede servir de recordatorio y síntesis de una cultura, casi desaparecida, a las nuevas generaciones que tienen sus raíces en esta comarca zamorana.
La primera parte de esta obra, "Aproximación teórico-práctica al estudio de la brujería, dividida en siete apartados, se realizó en torno al año 1983 y apareció publicada por entregas en la Opinión/El Correo de Zamora durante el verano de 1996.
Se queja el autor de la carencia casi absoluta de documentación de archivo sobre el fenómeno brujeril en Zamora -tan sólo alusiones aisladas de procesados de origen zamorano en los archivos de Cuenca, Valladolid y Toledo-y de la falta de estudios locales sobre el tema, salvo los del Padre Moran en Por tierras de Zamora y el trabajo de Cortés Vázquez sobre las Brujas de Villarino.
La carencia de estudios sistemáticos le ha obligado a intensificar la búsqueda de resultados en trabajo de campo con las limitaciones siguientes: el deterioro sobre la memoria colectiva con informantes de edad muy avanzada y la vivencia autocensurada, porque interpretan que el hablar de brujas es señal de incultura, pecado y lleva al propio embrujamiento; se detecta, además, la nula vivencia del fenómeno brujeril en las generaciones jóvenes.
Sustenta el autor los precedentes teórico-históricos sobre la brujería en las obras de tres autores del siglo xvi, zamoranos o vinculados a Zamora: El De impia Sortilegiarum, Maleficarum et Lamianim haeresi, earumque punitíone, de Fray Alfonso de Castro; el Titulus unicus de Lamiis, de Diego de Simancas (opúsculos incluidos en el famosísimo Malleus Maleficarum), y el Disquisitionum Magicorum libri VI, de Martín Antonio del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RÍO.
Con Caro Baroja distingue, al hablar de las brujas, entre creencia activa (lo que creen las brujas) y creencia pasiva (lo que se cree de ellas).
El segundo capítulo de este amplio apartado lo dedica Rodríguez Pascual al análisis de conceptos fundamentales, como magia y creencia; magia, religión y ciencia; clases de magia y de brujería; magia negra y la subyacente dicotomía entre bien y mal.
En el tercero, "Notas históricas", plantea la cronología de la brujería en España y más concretamente en Zamora entre el siglo xiii y el xviii, señalando su tempus aureus durante los Siglos de Oro.
Trae el autor el testimonio de San Martín Dumiense (s. vi) y el sincretismo entre la religión cristiana y la cultura diaboli Traza, también itinerarios y encrucijadas, a la vez iniciáticas y brujeriles, como la interesantísima "ruta amarense", en tierras de Alba (tema que amplía en obra posterior) y destaca el testimonio del Maestro Pedro Ciruelo acerca del pensamiento brujeril y el núcleo nigromántico de Salamanca en su Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1530).
Concluye Rodríguez Pascual este apartado con un análisis valorativo, resultado de su trabajo de campo, no sólo cualitativo sino hasta con cifras sobre estas creencias: "En los pueblos de Alba [...] la brujería es considerada como patrimonio de ciertas familias.
En los pueblos pequeños [...] suele haber un núcleo, a veces dos, de brujas.
La Villa [Carbajales], por el contrario, ha contado con un promedio de seis o siete.
Son poquísimas las brujas socialmente reconocidas, que ejerzan públicamente como tales.
Por ejercer entiendo: maldecir, aojar, pronosticar desfavorablemente" (pp. 55-56).
El capítulo cuarto nos describe la caracterización de la bruja -rasgos físicos y psicosociales, marcas específicas y señales en el cuerpo-y los métodos para descubrirla: dejar abierto en la iglesia el misal por el evangelio de San Juan (método generalizado en el antiguo reino de León), el "baile de la ceranda", en Carbajales y aldeas de Aliste, o el uso de la hidromancia, la noche de San Juan.
En el atractivo capítulo quinto se pormenorizan las facultades físicas de las brujas, como el vuelo, la transformación y las facultades psíquicas, tales como la predicción, el deseo eficaz, o el aojamiento.
También, las morales y su tipificación caracterial en brujas "cuzas", "juguetonas", "aprovechadas" y "perversas", extendiéndose el campo operativo de estas últimas dueñas maléficas a personas, animales y cosechas.
Los remedios preventivos contra el maleficio de las brujas se exponen en tres apartados: acciones y deseos, especialmente por parte de niños y mujeres preñadas, evitando el encuentro con la bruja; la protección con objetos (agnus, cruces, relicarios) y plantas (la ruda y otras); por último, el uso de signos y ritos (la higa o la señal de la cruz al pasar cerca de ella) y el rezo de oraciones o jaculatorias.
Todos estos elementos quedan agrupados por el autor, ocupando el capítulo sexto.
La creencia popular en Zamora señala cuatro maneras de hacerse bruja: -repitiendo substancialmente el modelo europeo, aunque con introducción de variantes-: Por pacto con el demonio (con compromisos bilaterales y complementarios) culminando con el trato carnal; por elección del mal como proyecto de vida; por herencia, la forma más habitual de convertirse en bruja, aunque sólo hereda la brujería quien tiene mal carácter o predisposiciones malignas.
Finalmente, la bruja se hace por contacto físico, sufriendo el maleficio y adquiriendo los poderes, relación que ocupa el capítulo séptimo.
La dimensión social de la brujería con sus reuniones o conventículos muestra abundantes elementos lúdicos y festivos que Rodríguez Pascual recoge muy atinadamente en el capítulo octavo de esta obra bajo los siguientes apartados: El traslado por el aire y los lugares escogidos para los aquelarres, divididos en sabat o reunión grande, y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es esbat o pequeña reunión; el tiempo y hora, propios de las brujas, la noche oscura y el sábado.
Bajo el epígrafe "Apuntes Hermenéuticos" (capítulo noveno) expone el autor en esquema la pluralidad de tratamientos y enfoques a que ha dado lugar el tema de la brujería en cinco subapartados fundamentales: el enfoque teológico jurídico; los tratamientos históricos; las explicaciones psicológicas (con las variantes psiquiátricas y psicoanalíticas); las lecturas sociológicas (incluyendo las variantes psicosociológicas y socioeconómicas), y las interpretaciones antropológicas: Afirma que "los diversos modos de tratamiento y explicación del fenómeno brujeril no se excluyen necesariamente unos a otros [...].
La novísima antropología camina hacia la complementariedad de métodos heurísticos y sistemas hermenéuticos, sin miedo alguno a la heterodoxia científica" (p.
Concluye la primera parte de este volumen, en el capítulo décimo, con atinadas consideraciones acerca de la brujería zamorana, y más concretamente, la brujería rural en tierras de Alba, y sobre los resultados del trabajo realizado.
La segunda parte del libro es una miscelánea de temas esotéricos.
En realidad se trata de una collana sobre la casuística brujeril, presentada aquí en bloque, en diarios de Salamanca (El Adelanto) y Zamora (La Opinión -El Correo) entre los años 1982 y 2002 (pp. 147-252) y dividida en cinco capítulos: Entrevistas y comentarios; la bruja como fenómeno social; brujólogos, brujas, curanderos y sanadores; prácticas de brujería, adivinación, magia y supersticiones; temas de "otra dimensión", donde acoge campos distintos que tienen algún punto de relación con el de la brujería: mundo de los espíritus, de las ánimas, o el fenómeno de los ángeles y sus actuales connotaciones como subreligión.
Concluye este volumen (n.^ 2 de la colección) con un índice de textos latinos (pp. 253-258) que son en realidad epígrafes o títulos de capítulos sobre las brujas, la herejía y las maldades, con su correspondiente traducción al castellano; volumen abierto al estudio y análisis desde una perspectiva actual.
CSIC, Madrid RODRÍGUEZ IGLESIAS, Juan Manuel: El ciclo del pan en un municipio sanabrés (Zamora:
Este volumen, que hace el número 3 de la Biblioteca de Cultura Tradicional Zamorana, incluye prólogo de Rodríguez Pascual, director de la colección.
En él se analizan los conceptos de naturaleza y cultura señalando "un núcleo (elementos naturales), alrededor del mal, y en círculos concéntricos, van apareciendo las transformaciones de la naturaleza culturalizada, las sublimaciones de las manifestaciones culturales (simbolismos y sacralizaciones principalmente) y los saberes populares sobre las etapas o círculos anteriores: Con estos saberes se cierra en algún modo, el proceso cultural".
Explica cómo, el autor de esta obra, apoyándose en la semiótica de Umberto Eco, interpreta con los numerosos datos recogidos en trabajo de campo, las consideraciones sobre los lenguajes culturales, distinguiendo entre el lenguaje ecológico, el social y el lenguaje tradicional.
Probablemente el mayor acierto de esta obra, en el capítulo clave: "El pan en el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es antiguo municipio sanabrés de Terroso (1850-1950)" (pp. 21-99), sea que el autor se comporta con el lector como lazarillo de los informantes (que son quienes aportan la substancia, él presta sus "ojos" para la mejor comprehensión).
Todo el proceso material del pan, desde la preparación de la tierra hasta que sale del horno va subdividido en los siguientes epígrafes: lugares de cultivo del pan, la propiedad de la tierra, labores para prepararla, siembras y cuidados posteriores; la siega, y en ella, el orden del trabajo, la división de la jornada y el ámbito festivo, que comporta el acarreo y preparación en la era, la maja y la comida en las majas, la limpia y el almacenamiento del grano, más el acarreo al molino.
Por último, el horno, que incluye el ritual del himiento, la preparación del horno, amasado, cochura y conservación del pan.
Si es importante la reproducción de estas fases del pan por lo que implica de recuperación patrimonial, y la recogida de las variantes locales de estos intercambios comunitarios, fundamentados "en la necesidad de sobrevivir en la tierra a la que pertenecían" (p.
99), no lo es menor, como resultado final, la capacidad del autor para lograr un retrato fiel de esa sociedad a través de unas instantáneas.
Sin que se note, nos da regalado un paisaje comarcal a través de la rueda del calendario diario y festivo.
En el capítulo "Epílogo para expertos" (pp. 101-132) presenta y plantea el autor la estructura de toda la máquina metodológica que da soporte a la obra, con enunciados sobre: los lenguajes ecológico, social y tradicional y la relación con la cultura sanabresa, textos que enriquece con esquemas, amplio aparato documental y cuadros sinópticos.
Concluye el estudio con apéndices sobre los informantes, fuentes documentales y bibliográficas y un útil vocabulario de términos que incluye unas doscientas voces dialectales.
CSIC, Madrid RODRÍGUEZ PASCUAL, Francisco: Carbajales.
Cinco leyendas y una historia (Zamora: Ed.
SEMURET), 2003), 265 pp., con ilustraciones de Santiago Martín Sancho y fotografías de J. Campos y del propio autor.
Nos adentra Rodríguez Pascual en esta obra con un esclarecedor preámbulo sobre el concepto de leyenda, su función como exemplum y como género literario, cuya definición pone en boca de García de Diego: "La leyenda es una narración tradicional fantástica, esencialmente admirativa, generalmente puntualizada en personas, época y lugar determinados".
Con el pudor que le caracteriza, no se incluye el autor dentro de los que un subepígrafe denomina "nuevos recopiladores" de leyendas zamoranas.
Las cinco leyendas y una historia que dan cuerpo a este libro -quizá entre los de esta colección, el más rico de contenido y sugerencias en lo interdisciplinar-son entrega directa del autor al lector, como fruto primero del trabajo de campo, novedoso y bellísimo, en su propia tierra.
En la primera leyenda, la de San Amaro el Peregrino, dibuja el arquetipo del homo viator.
Es la historia de la itinerancia hacia el locus amoenus, desde Galicia (Finisterre y Compostela) a Carbajales, donde le es dado al Santo contemplar -y recuperar-el paraíso perdido en un brevísimo gozo, que en tiempo real viene a traducirse en unos trescientos años.
El autor nos desvela, desde el recuerdo de su primera instrucción infantil hasta su actual experiencia como antropólogo, esta apasionante hagiografía zamorana y traza una ruta amarense que nace en Galicia y llega por tras-os-Montes (etapas de peregrino) a Carbajales de Alba (etapa de vidente).
Desde aquí y por tierras castellanas concluye el itinerario en Burgos, al fin de cuya etapa penitente, y con la muerte, se le concede el único posible paraíso, el celeste.
Señala la devoción de San Amaro como de acarreo hispano-luso, fijando los hitos donde es venerado: Galicia, parte de Asturias, Tras-os-Montes, algo de León, Burgos y, aisladamente, en puntos señalados de Salamanca, Segovia, Canarias y partes de la América luso-hispana.
Como memoranda final de este capítulo sintetiza la hagiografía de San Amaro subrayando los elementos siguientes: origen mítico; arquetipo del homo viator, búsqueda de lo absoluto en su breve encuentro (en Carbajales) con el paraíso perdido; mundo soñado y mundo real; interferencias entre tiempo y eternidad o dos formas de tiempo; variaciones de las leyendas gallega, burgalesa, y zamorana; por último, San Amaro como sanador y patrono de peregrinos.
La segunda leyenda, es la de Santa Engracia, decapitada en Carbajales en el siglo xi.
Se trata de una historia y devoción "dormidas", en esta localidad zamorana, probablemente al desaparecer el lugar de culto por la construcción de un embalse.
Recupera el autor la memoria de esta leyenda echando mano, casi exclusivamente, de la documentación de archivo que él rescata y del culto a las reliquias.
Su hagiografía está vinculada a las poblaciones de Braga, en Portugal, lugar de nacimiento; Badajoz, donde se venera su cabeza, y Carbajales, donde recibió martirio y se conservó su cuerpo, al cuidado de la Orden de San Agustín.
Señala el autor la fusión por error en el Santoral, desde el de Ribadeneyra, en una sola santa de las tres Engracias, la bracarense, la de Zaragoza y la de Segovia.
Traza magistralmente las diferencias, armónicas, entre la historia y la leyenda unidas para la construcción de una idea de santidad femenina y heroica que culmina con el martirio en la villa de Carbajales.
También, la importancia en la Literatura del tema de moros y cristianos, las luchas fronterizas entre España y Portugal y su influjo, no obstante, en la historia de la religiosidad de los pueblos llamados "de la raya".
Las leyendas tercera y cuarta tratan del culto carbajalino a la Virgen de Árboles y a Nuestra Señora del Puerto, "hermanas de leche" según la teología popular.
En la leyenda, relativa a la primera advocación mariana, auna Rodríguez Pascual para su descripción devocional, desde sus primeras experiencias en la entrega de la tradición de boca de su abuela materna, pasando por la bibliografía antigua sobre esta imagen, iniciada por Fray Pedro de Alva y Astorga, en el siglo xvi, hasta la actual novena, compuesta por el claretiano Mayo Hidalgo, en 1942.
Los datos recibidos de tradición oral se conjugan con la documentación de archivo y con la descripción del ritual que se conserva.
La advocación de N.^ S.^ de Árboles va adscrita en su marco espacio-temporal al negrillo donde se apareció y del que deriva su nombre y al topos legendario -tan común en las apariciones marianas hispanas-del llamado "tiempo de los Moros".
Esta devoción local comparte defacto patronazgo con la de San Pedro, que es patrono oficial en la parroquial carbajalina.
Ocupa la hornacina principal en el retablo mayor y su imagen se toma en esa villa como signo de identidad y unión entre los vecinos.
La historia devocional a Nuestra Señora del Puerto, culto secular en el eremitorio de San Agustín, extramuros de la villa de Carbajales, se situaba en la conocida como (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Distingue Rodríguez Pascual cuatro modalidades para señalar la distancia entre la localidad elegida en el trabajo de campo y el despacho en Salamanca del Padre César Moran: Etapas de a pie, que abarcaban unos diez kilómetros a la redonda desde donde moraba el agustino; etapas de muía, con un radio de acción de veinte a veinticinco kilómetros; etapas de motocicleta, con la que pudo recorrer las provincias de Salamanca y Zamora; etapas de autobús y tren, que le transportaron a Zamora, León, Asturias y Portugal.
"A través de sus escritos comunicaba los hallazgos siguiendo generalmente el orden de las notas recogidas durante las excursiones científicas" (p.
Justifica el editor en su epílogo esta nueva edición por el interés singular de la obra y la talla como investigador del Padre Moran al que pone como exemplum para las nuevas generaciones de etnógrafos zamoranos, así, como "la validez, de las técnicas, estrategia y métodos utilizados por el profesor agustino en su quehacer investigador".
CSIC, Madrid RODRÍGUEZ PASCUAL, Francisco: La Semana Santa de los pueblos.
L Castilla y León (Zamora:
SEMURET, 2004), 207 pp., con dibujos de Antonio Pedrero y fotografías de Pío Martín y Francisco Rodríguez.
Plantea el autor la Semana Santa en la comunidad castellano-leonesa, no como un elemento más dentro de los ingredientes que sazonan la religiosidad popular, sino como el eje sobre el que gira su espiritualidad, marcando el antes y el después de su calendario.
Presenta en el proemio a esta obra (n.-6 de la colección) dos conceptos substanciales para entender hoy la Semana Santa en relación con el problema que se vive en los pueblos: desruralización y visión diferenciadora de los rituales -litúrgicos o no-respecto a los que se celebran en la ciudad.
La Semana Santa rural aparece, pues, como "la otra": "La Semana Santa de los pueblos corre el peligro de morir aplastada por la hermana mayor y rica de la urbe" (p.
Se analizan en los capítulos sobre la Semana Santa rural las características generales y propias, estableciendo la gran diferencia en este aspecto entre la ciudad y los pueblos: los pasos, grupos o escenas escultóricas versus las imágenes aisladas.
Las liturgias y teatralizaciones, desde el inicio de la Cuaresma hasta que comienza el tiempo llamado Pascual, dan pie al autor para ir desgranando las variantes y los arquetipos locales, y la importancia ancestral de las Cofradías, haciendo hincapié en la necesidad de su preservación como riquísimo patrimonio cultural y avisando de tres peligros: La atracción por la ciudad conlleva también a la imitación de las semanas santas urbanas; la influencia de lo andaluz, favorecida por los medios de comunicación; la recuperación de rituales perdidos "sin un mínimo bagaje de conocimiento para realizar tan delicada tarea" (p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es El capítulo tercero va dedicado en general a la personalidad de las celebraciones alistanas y, en especial, a la del Santo entierro de Bercianos, célebre entre todas por su arquetípica austeridad castellana.
En el capítulo cuarto se estudia la importancia de la literatura popular, especialmente el Cancionero y el Romancero en relación con los pasajes y rituales evangélicos de la Pasión, deteniéndose en los del Santo Entierro y Santo Sepulcro: viacrucis; ramos sobre la Crucifixión; relojes de Pasión y aradas; sermón de las Siete Palabras; cántico del Miserere y los cantares para la Procesión llamada de la Carrera, la del Encuentro, y la de Resurrección, la mañana de Pascua.
Tiene muy en cuenta Rodríguez Pascual el estudio de las fuentes tradicionales y de los testimonios clásicos, desde los Autos de Lucas Fernández, o los textos de Juan del Enzina, en el siglo XV, hasta su evolución actual a través de los pliegos de cordel y de la celebración de las llamadas "Santas Misiones" locales, celebradas por frailes predicadores (capítulos cinco y seis) y que tanta importancia tuvieron en los siglos XIX y XX para mover al arrepentimiento y a la rectitud de vida en el ámbito rural.
La importancia capital de las Cofradías de Pasión en la celebración de la Semana Santa y en el discurrir de la vida social ocupa al autor en el capítulo décimo y último, y va ejemplificado en las reglas de los pueblos bañezanos de Villalis y Posada de la Valduerna, datadas en el año 1674.
En el epílogo y como conclusiones quedan en el aire los distintos porqués que han servido de trabazón a este interesante estudio: la popularización de la religiosidad semanasantera, rural y urbana; el valor de las dramatizaciones y de los pasos escultóricos y su importancia, no sólo en los aspectos patrimoniales y etnográficos, también desde las parcelas eclesiáticas como la teología y la pastoral, donde lo que conocemos como "sabiduría popular" también es maestra. |
Populares tiene su origen en los trabajos leídos en el XXI Curso de Etnología Española "Julio Caro Baroja", organizado por el Departamento de Antropología del CSIC en Madrid e impartido en los meses de marzo y abril de 2001.
Como era de prever, el reciente cambio de milenio en la Era Cristiana estaba inspirando un renovado interés en el fenómeno religioso, político y social del milenarismo, dando como resultado multitud de referencias en los medios informativos, organización de cursos y varias publicaciones (v. g., Patas 2001, Mangas y Montero 2001, sólo en España).
Pero sin perder de vista esta corriente, resultaba oportuno aprovechar también el simbolismo y las expectativas creadas en tomo al año 2000 para convocar a una reflexión sobre los fundamentos culturales de los conceptos de tiempo y de historia, a la luz de lo que se sabe en la actualidad de otras culturas o de épocas lejanas a nosotros; y asimismo de nuestro presente, aunque mirado antropológicamente.
Como escribiera hace ya veinte años Marshall Sahlins citando a Émile Durkheim, cada sociedad tiene su propia historicidad (Sahlins 1983: 518) y por tanto también su propia percepción del tiempo.
El momento para la reflexión parecía asimismo pertinente desde un punto de vista interdisciplinar.
Los estudios históricos llevaban ya más de medio siglo adoptando perspectivas afines a las de la antropología, que en las últimas décadas han venido a converger con el creciente interés de la antropología por la historia.
Era además, y sigue siendo, una época de revisiones históricas, así como de descrédito del tiempo lineal y progresista entre nosotros, concepto éste que nos ha acompañado a los occidentales desde al menos el siglo xvin.
En el otoño de 1999, la prensa internacional se hacía eco de la concentración en Israel, y en particular en la ciudad de Jerusalén, de grupos de personas cada vez más numerosos que no habían venido al país a hacer ^ Véase, por ejemplo, la edición europea de Newsweek de 15-XI-1999.
1 de enero y no en marzo como era la costumbre, con ocasión del equinoccio de primavera.
Ése fue el llamado "Calendario juliano", que el emperador Augusto, unos años después, retocaría ligeramente por querer añadir un día al mes en el que había nacido, el octavo (que por eso se llamaría "agosto", en su honor).
El nuevo emperador no quería ser menos que César, quien había concedido 31 días al mes séptimo, en el que había nacido y que por eso se llama "julio".
Augusto compensó la novedad quitándole un día a febrero (que se quedó a partir de entonces con 28 días en años normales y 29 en bisiestos) y alterando la duración de otros meses para que no coincidieran tres seguidos de 31 días; de manera que si agosto pasó a tener 31 días en vez de 30, septiembre se quedó con 30 en vez de 31, octubre obtuvo 31 en lugar de 30, noviembre 30 y no 31 y diciembre 31 y no 30, convirtiéndose ese 31 de diciembre en el último día del año.
Más de tres siglos después, el emperador Constantino y los obispos congregados en el Concilio de Nicea, el primero tras la legalización del cristianismo en el imperio romano, establecieron para todo él la semana de 7 días (de origen babilónico), señalando el domingo como último día de la semana y festivo (Día de la conmemoración de la resurrección de Jesús de Nazaret o "Día del Señor", Dies Domini) y eligiendo la fecha del 25 de diciembre como la de su nacimiento.
Doscientos años más tarde, el monje Dionisio El Exiguo fecharía el año del nacimiento de Jesús en el 753 desde la fundación de Roma, marcando ese año como el primero de la Era Cristiana.
Dionisio vivió en el siglo VI de tal era, que ya es la nuestra.
En el siglo xni, otro clérigo, el inglés Roger Bacon, propondría por primera vez la reforma del calendario de César y Augusto, del que ya se sabía que era más lento que el año estacional real.
Bacon calculó esa lentitud en un día por cada 125 años (en realidad, era de un día por cada 128 años); por lo que desde los tiempos de César, el retraso acumulado había sido de 9 días.
Este desfase representaba un escándalo para la Iglesia, pues significaba que las fiestas cristianas hacía ya siglos que no se celebraban en los días en que naturalmente les correspondían.
Sin embargo, la reforma del Calendario tuvo que esperar hasta la segunda mitad del siglo xvi, cuando el Papa Gregorio XIII, en nombre de la Iglesia y de acuerdo con los reyes y príncipes de la Europa católica, asumió los cálculos e instrucciones del astrónomo italiano Luigi Lilio.
Para entonces, hacía doscientos años que se había inventado el primer reloj mecánico (el reloj de cuerda), que dividía el día en 24 horas, y el retraso acumulado con respecto al año real era de doce días desde la reforma de César y de diez desde el Concilio de Nicea.
La comisión de reforma del calendario, presidida por Gregorio XIII, deci-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dio eliminar esos diez días de golpe, quitándoselos al mes de octubre de 1582.
Además, para evitar nuevos desfases en el futuro, se decidió que se eliminaría un día cada 300 años siete veces y, después de esos 2100 años, otro día al cabo de otros 400 años; de modo que, a lo largo de ciclos de 2500 años, el nuevo calendario (llamado "gregoriano" a partir de entonces) se aproximara al promedio de duración del año estacional con una diferencia de sólo segundos, lejos ya de los once minutos por día del calendario juliano.
Pero el nuevo calendario, dado que venía apadrinado por las potencias católicas, tardó en ser aceptado por los países anglicanos, protestantes y de religión ortodoxa griega.
En Alemania, Inglaterra y los EE.
UU. no se aprobó hasta el siglo xviii.
En Rusia, no hasta después de la Revolución de Octubre (que se llama así, "de Octubre", porque ocurrió a finales de octubre de 1917 según el calendario juliano; según el gregoriano, empezó el 7 de noviembre).
Esta larga y curiosa historia^ sirve al menos para mostrar que nuestro calendario occidental no es sino un laborioso artificio humano (lejos por ello de ser una creación divina, esotérica o natural) para dar cuenta de algo que, junto con el espacio, vivimos y relacionamos con las experiencias de otras personas o de cosas: algo que llamamos "tiempo", que se puede entender y percibir de maneras muy diversas.
En primer término, como revela lo anterior, nuestro calendario resulta ser un artefacto que responde a una época y a una cultura determinadas, como también su sentido.
El que tenía el calendario egipcio para los egipcios no era el que se le daría en el imperio romano tras ser adaptado por César; y el que tuviera en éste, hacía ya siglos que había desaparecido cuando Gregorio XIII estampó su firma sobre su reforma.
Hoy día, este calendario "gregoriano" se usa en la mayor parte del planeta, pero no en zonas con tradición cultural propia, como por ejemplo los países árabes; por no hablar de su relevancia respecto de aquellas tradiciones mucho más alejadas de la nuestra, como las de los pueblos americanos antes de su violento encuentro con Occidente.
Pero la tradición cultural, así como sus transformaciones, condiciona también al propio tiempo y no sólo a la forma de medirlo o registrarlo.
Y el tiempo puede variar para los distintos componentes de una formación social, los que entran en su constitución histórica y permiten comprender su presente: como las relaciones económicas, la religión y las mentalidades, la forma de gobierno o la interacción con las sociedades vecinas.
Es también un componente el pasado que se ve como significativo desde ese presente y que le da a tal formación social su sentido histórico.
Por ello cabe diferenciar, aunque no sea siempre fácil, entre historia de una sociedad e historia diversamente sentida, a la medida del presente de esa sociedad; un presente que, además, puede ser conflictivo.
Decía Marc Bloch que el tiempo humano, que es el de la historia, no puede dividirse en "fragmentos artificialmente homogéneos", como por convención hacen los científicos para quienes el tiempo "apenas representa algo más que una medida" (Bloch 1952: 36).
En el tiempo humano, esos "fragmentos" pueden ser muy heterogéneos, como pronto se encargarían de mostrar los sucesores de Bloch en la historiografía francesa -tanto en la escuela de los Ármales (Braudel 1966) como desde la perspectiva del materialismo histórico (Labrousse 1984, Vilar 1974)-pero que ya había apuntado Karl Marx en el siglo XEK (Marx 1977).
Los "fragmentos" pueden ser escasos días para determinadas cosas, pero años, décadas, generaciones y hasta siglos para otras.
Aunque hay discrepancias entre los distintos autores sobre la naturaleza de tales cosas de duraciones tan diferentes -^sin contar las duraciones que varían de una época a otra-, lo importante desde nuestro punto de vista es que se trata, para la historia europea, de un tiempo concebido antropológicamente; esto es, conectado a la identificación y funcionalidad de estructuras y permanencias, por contraposición al tiempo de la historiografía positivista, singular y de corta duración, "hacia delante y hacia arriba", que tanto debe a la formación, desarrollo e ideología del Estado nacional occidental (Cohn 1990: 32, 52).
Desde los años setenta, el interés específico por la historia social europea, con su manejo de fuentes hasta entonces de la jurisdicción exclusiva de antropólogos y folkloristas -como la mitología, la tradición oral y los ritos-así como el uso del concepto mismo de cultura, ha venido a reforzar esta perspectiva antropológica entre los historiadores, sobre lo que igualmente ha llamado la atención Bemard Cohn iibid.: 39-40).
Mientras tanto, en la antropología, se ha registrado un movimiento convergente con esa perspectiva, aunque de manera notable sólo en las últimas décadas.
El declive del funcionalismo y de los diversos estructuralismos (el estructural-funcionalismo de A. R. Radcliffe-Brown, el estructuralismo de C. Lévi-Strauss, el de la antropología cognitiva de Ward Goodenough), tan propensos todos al estudio de lo sincrónico y tan influyentes hasta 1980, ha dado paso desde entonces a un creciente interés por el cambio histórico y cultural a corto y medio plazo y por el papel de la individualidad y el acontecimiento en esa transformación: un irónico contraste con lo planteado en 1949 por Femand Braudel, el gran defensor del determinismo de las duraciones largas desde la historiografía.
La nueva perspectiva en antropología es deudora de varias corrientes teóricas en las ciencias sociales: desde el evolucionismo y el culturalismo historicista de Franz Boas y sus discípulos en los EE.UU. a la sociología de Max Weber y el materialismo histórico en Europa.
Cuenta además con el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es precedente de la etnohistoria, el estudio antropológico del pasado de "los pueblos sin escritura" -^notablemente los indígenas de América-con ayuda de los documentos generados por la nación occidental que los sometió; como si tales pueblos no tuvieran su propio concepto de la historia, para el cual no hacía falta ponerla por escrito y por lo cual el término "etnohistoria", que inducía cada vez más al equívoco y al gueto subdisciplinar, ha caído en desuso (Abercrombie 1998: 408).
Estos estudios se han incorporado a la nueva antropología histórica (o historia antropológica), que propone la articulación del análisis de las fuentes escritas con el de las orales y rituales para situaciones de cambio cultural acelerado, especialmente como consecuencia del encuentro con el colonialismo europeo.
En su relación o búsqueda de convergencia con una historia concebida estructuralmente y armada del concepto de cultura, cabe destacar los pioneros trabajos de Nathan Wachtel (1971) y Marshall Sahlins (1983,1985), además de los de Bernard Cohn (1990).
La nueva perspectiva interdisciplinar ha abierto el camino a un renovado interés por las sociedades complejas -culturalmente próximas o lejanas a la nuestra-, que habían sido objeto tradicional de los estudios históricos, incluida la filología.
La investigación concierne a temas como los tratados aquí: la relatividad cultural de la historicidad y del concepto de tiempo, y el sentido de la historia como pasado significativo en el presente.
El contexto del investigador, su propio tiempo histórico, ha contribuido igualmente al interés por estos temas, como no podía ser menos.
Las últimas décadas han sido no sólo las del desarrollo de una antropología histórica, sino también las de una gran incertidumbre sobre el futuro de la humanidad y de una aguda crisis del tiempo occidental por excelencia: el irrepetible y progresivo, "hacia delante y hacia arriba".
Vivimos una época de nuevos usos políticos de la historia, en compañía de fenómenos y experiencias que se creían superados por el avance de la racionalidad y de la ciencia: como el capitalismo de libre mercado, el imperialismo, el nacionalismo, el racismo o el fanatismo religioso.
El presente volumen recoge, sobre esta problemática, la aportación de nueve historiadores, filólogos y antropólogos españoles.
Cada uno de ellos es especialista en el estudio de una o más de las distintas culturas o periodos históricos elegidos para el Curso y la presente edición como contextos para el acercamiento interdisclipinar a la temática elegida: el Próximo Oriente antiguo, el Egipto faraónico, la Grecia clásica, la cultura del Islam, la de los antiguos mayas, el Perú prehispánico y nuestra sociedad contemporánea.
Aunque la lista no es exhaustiva, como no podía serlo, tiene la amplitud suficiente como para concluir algunas generalizaciones transculturales, siquiera provisionales, acerca de la relatividad cultural del tiempo y de la historia y cómo esta relatividad se manifiesta concretamente.
Como se les pidió en su día, los distintos autores han hecho un esfuerzo por expresarse en un len- guaje lo más didáctico y explicativo posible, con el fin de facilitar la comunicación entre sí y con el lector interesado pero no experto sobre líneas de investigación y objetos de estudio que, por efecto de la división académica del trabajo, están ya demasiado separados los unos de los otros.
Los cinco primeros artículos tratan de sociedades y periodos muy alejados de los nuestros, pero por eso mismo muy reveladores de la contingencia cultural e histórica de percepciones, creencias y conceptos que de otro modo se pensarían como naturales o necesarios.
Así, en el antiguo Israel de los profetas -escribe Enrique Luque-la historia como pasado significativo en el presente resulta ser no muy diferente del mito.
Contra lo que pudiera sugerir una lectura superficial de los relatos del Antiguo Testamento, el analista encuentra en esa Historia sagrada una "historificación del mito" y una "mitificación de la historia".
El tiempo de los acontecimientos, de lo irrepetible, está inserto en un "no tiempo": en una justificación mítica, intemporal, de la relación del dios Yahvé con el pueblo hebreo, reforzada además por el sentido teleológico de la narración.
Para Luque, más significativa y reveladora que la diferencia entre "mito" e "historia" sería la diferencia entre "mito religioso" (que sustituiría al primero de los términos) y "mito profano", expresión definida por Roland Barthes y que reemplazaría a lo que convencionalmente se entiende por "historia".
Esta distinción sería extrapolable a otros universos socioculturales, incluido el nuestro, y pone en duda que exista en algún sitio una historia totalmente libre de una mitificación del pasado.
Ejemplos de historias nuestras como "mitos profanos" serían las derivadas del "nacionalismo", el "ecologismo" o el llamado "choque de civilizaciones".
La diferencia fundamental con los "mitos religiosos" radicaría en la dimensión tiempo: los "profanos" son temporales, mientras que los "religiosos" no lo son.
En el Egipto faraónico, la historia tampoco se concebía como cualitativamente distinta del mito; historia y mitología "no eran conceptos antagónicos" y el relato acerca del pasado no era objetivo, pues servía a intereses del presente, como en nuestro mundo, señala José Manuel Galán.
Pero en llamativo contraste con el antiguo Israel, y con la Grecia clásica, el viejo país del Nilo no conoció el género historiográfico per se, aunque sí una brillante literatura y, lo que es más curioso, una clara conciencia en los autores de muchos documentos de ser "historiadores primarios": pues sabían que escribían para la posteridad y, además, que el lector podía dudar de la veracidad de lo escrito, por lo que se afanaban por dotar a los textos de medios de contrastación (v.g., referencias a otros documentos).
Galán argumenta que la sociedad egipcia no necesitaba el género historiográfico porque precisamente vivía rodeada de tales documentos -como las inscripciones grabadas en piedra-, por los cuales el presente se recreaba constantemente con el pasado.
Los antiguos egipcios concibieron también, a tenor del género (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es autobiográfico, un tiempo lineal inevitable en su vida civil; pero en él el pasado, especialmente el más lejano, no dejaba de ser una referencia positiva, no era algo para olvidar, salvo en el caso de la supresión política de nombres en las listas de reyes.
En la tradición islámica, el pasado es también un valor positivo de referencia, especialmente el representado por la vida y la obra del profeta Muhammad (Mahoma) y sus sucesores inmediatos.
No obstante, el advenimiento del Islam en el Cercano Oriente y después en el norte de África y la Península Ibérica supuso, como explica María Jesús Viguera Molins, una interesante novedad: un cómputo de tiempo propio, la era de la Hégira, que recurre como punto de referencia a una fecha absoluta, la del año en que Muhammad partió de La Meca para enseñar en Medina, el 622 de la era cristiana.
La innovación vino acompañada de la adopción de un calendario lunar y coincidió, entre los árabes, con el abandono del orden tribal y la formación del Estado y después del imperio.
El Islam se dotó así, y pronto, de un sentido de la historia.
El cómputo por la Hégira cumple la función ordenadora del pasado que en el antiguo Egipto y en el Israel de los profetas tenían las sucesiones de los reyes.
Sin embargo, este concepto de tiempo singular e irrepetible, por el que las dataciones absolutas de los hechos son consideradas hasta una prueba de su autenticidad, está enmarcado en un concepto más amplio, cíclico.
Expresado con el polisémico término dawla, sirve tanto para justificar la usurpación del poder como para legitimarlo mediante una teoría política de turnos dinásticos en los que el devenir se reencuentra periódicamente con el tiempo pretérito de referencia.
El célebre historiador Ibn Haldún, en el siglo xiv de la era cristiana, fue uno de los principales exponentes de esta teoría, que Ortega y Gasset contrapuso a la expectativa occidental de un progreso que es una superación irreversible de lo ya vivido.
El tiempo cíclico es, por otro lado, el principio fundamental que rige el ritmo de todos los rituales definitorios del Islam: las oraciones a lo largo del día, la sacralización de uno de los meses, las fiestas de cada año, la peregrinación a La Meca al menos una vez en la vida, que se concibe como paso "entre Creación y Muerte que es también Juicio Final y Resurreción".
Tal vez por eso, el tiempo ha sido objeto siempre entre los musulmanes de un gran interés científico y de profundas reflexiones filosóficas.
La civilización maya clásica en la Mesoamérica precolombina ofrece también la rareza de un cómputo con dataciones absolutas, en este caso a partir de la enigmática fecha de 13 de agosto de 3113 años antes del comienzo de la era cristiana.
Como muestra Alfonso Lacadena, los antiguos mayas combinaban esta forma de concebir el tiempo con un complejo sistema calendárico de varias unidades cíclicas, derivado de conocimientos astronómicos más que notables.
Por su carácter cíclico, el sistema facilitaba las predicciones y las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es PRESENTACIÓN RDTP, LIX, 1, 2004 13 profecías; y si las dataciones absolutas para el presente y el pasado, obtenidas mediante cómputos de base astronómica, definían a los acontecimientos fechados y a sus aniversarios -con una obsesión llamativa, que está revelando el desciframiento de las inscripciones-, los sucesos astronómicos previstos en el futuro se asociaban correlativamente a acontecimientos humanos por venir.
La mitología no escapaba a la jurisdicción de este sistema ordenador.
Los antiguos mayas daban a sus dioses su propia historia y la concebían como anterior a la de los hombres, como asimismo pensaban los antiguos egipcios; pero el caso maya ofrece la interesante peculiaridad de que los hechos de los dioses aparecen también fechados con precisión extrema.
En el caso del Perú prehispánico, los conceptos de tiempo y de historia son objeto de discusión entre los especialistas.
La divergencia dura ya décadas y tiene su más remoto origen en la de 1940, cuando desde una antropología cognitiva empezó a criticarse la labor de la historiografía positivista, que operaba con conceptos occidentales.
En gran medida, esta controversia deriva de un problema epistemológico y metodológico que no se da en los demás casos expuestos aquí; se trata del problema de la etnohistoria, que he mencionado antes.
La información más expHcita sobre el Perú prehispánico procede de textos escritos después del encuentro violento y desestructurador con la civilización occidental; la nativa no conocía la escritura, al menos en el sentido que damos nosotros a esta palabra o que pueda aprovecharse hoy historiográficamente.
En la década de 1940, el contenido presuntamente historiográfico de esas fuentes empezó a ser visto y analizado no como tal, sino como mitológico, lo que abría una prometedora línea nueva de investigación.
Pero este revolucionario planteamiento no ha sido aceptado todavía hoy por muchos e influyentes investigadores, quienes tampoco han propuesto siquiera una síntesis entre las conclusiones de las dos formas de interpretación.
Lo que se intenta en este volumen es fundamentar una síntesis así, partiendo de una búsqueda -con la documentación existente y sobre los esfuerzos realizados por otros autores-de los conceptos nativos de historia, tiempo y espacio.
En el sexto ensayo, Domingo Plácido Suárez indaga sobre el origen de los conceptos occidentales de tiempo y de historia en la antigua Grecia.
Escribe que "el clasicismo no puede seguir observándose como un fenómeno monolítico capaz de emitir modelos para el resto de la humanidad en su largo recorrido histórico.
Por el contrario, su característica más destacada, frente al resto de las civilizaciones, habría sido precisamente la de haber puesto de relieve y haber hecho patente el carácter conflictivo y contradictorio de las sociedades".
En la antigua Grecia fue predominante el tiempo cíclico y el intemporal del mito; pero, en conflicto con este pensamiento, se desarrolló una conciencia del tiempo lineal y del presente histórico irrepetible (aunque (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es explicable por el pasado) que pueden considerarse como genuinos antecedentes de la idea de historia que triunfa en Occidente en el siglo xix.
Tucídides, Heródoto y otros autores fueron sus principales exponentes.
Fue un concepto laico y liberador de la historia que surgió de un periodo de grandes y rápidas transformaciones, como el siglo v a.C. en Atenas, "cuando las diferencias entre el pasado y el presente se hacían tan patentes como para señalar con claridad que no todo podía reducirse a ciclos como los que ofrece el tiempo que se percibe en el estudio del cosmos".
En la antigua Grecia no se cultivó la historia religiosa y teleológica que impregna buena parte del Antiguo Testamento y que más tarde sería adoptada por el cristianismo.
Nuestra sociedad contemporánea es el objeto de los tres últimos trabajos que incluye este volumen.
Son tres visiones diferentes sobre otros tantos temas, visiones que hacen discutible lo aparentemente obvio por sernos más familiar: el tiempo vivido subjetivamente por el ser humano ante las presiones del mundo actual; el valor epistemológico e identitario de la memoria; y el uso de la historia en la percepción y difusión de un presente colectivo.
Sobre el primero de estos temas, el tiempo real, el sentido por el hombre, Luis Cencillo ofrece una reflexión desde una antropología filosófica y psicológica, así como desde un cristianismo crítico.
Señala que el tiempo que el ser humano vive concretamente, por contraposición al abstracto y objetivo de la física, revela una característica definitoria, que es su diástasis o distensión; esto es, las muchas dimensiones vivenciales que tiene y las diversas posibilidades que esto le ofrece a la acción, por lo cual dos experiencias vividas no pueden ser idénticas entre sí y el futuro es difícilmente predecible.
Es una propuesta antideterminista, y a la vez esperanzadora, sobre el acontecer histórico.
Cencillo sostiene que la existencia humana constituye ciertamente una totalidad orgánica y estructurada -Gestah-, pero no se da sino como proceso dinámico en el que se une en cada instante, de manera muy compleja, un pasado que se vive o se inventa (teniendo aquí su papel los mitos, cuyo tiempo no es histórico pero no por ello irreal e inactuable) con un futuro que se va configurando (a veces contra la intención del sujeto actuante) en un presente que es "tensión" y "salto" hacia lo todavía no vivido con su "abanico de posibilidades".
El ser humano de carne y hueso tendría esta vivencia potencialmente creativa del tiempo hasta en los últimos momentos de su vida.
Desde esta perspectiva, Cencillo denuncia, como terapeuta, la alienación a la que nuestra sociedad de consumo somete actualmente a las personas mayores.
Alvaro Pazos escribe sobre los recuerdos autobiográficos de los españoles que, siendo niños, fueron evacuados a la Unión Soviética durante la Guerra Civil; para estas personas, esta experiencia es muy difícil de olvidar y se la cuentan a quien quiera escucharles: a amigos y conocidos, así como a periodistas, historiadores y antropólogos.
Antes que tomarlos como lo que parecen a primera vista (testimonios históricos de prímerísima mano), estos relatos le hacen reflexionar al autor sobre lo que implican como documentos: el problema de la autonomía de la memoria individual respecto de la colectiva, la naturaleza de la relación con el pasado recordado, la verdad en el recuerdo y los efectos de la comunicación del testimonio sobre la experiencia realmente vivida.
Son cuestiones que no permiten afirmaciones rápidas y fáciles.
El interés epistemológico -así como político-de estas narraciones, argumenta Pazos, no radica tanto en su capacidad para constituir un discurso coherente y sintético sobre las vidas de los narradores cuanto en la presencia en los relatos de "diferentes modos de memoria en ejercicio, diferentes relaciones con los pasados y diferentes usos del tiempo"; lo que revela, antes que nada, "la problemática de [la] identidad y subjetividad" de estos narradores en el presente.
Finalmente, María Cátedra escribe sobre el presente etnográfico de dos pequeñas ciudades de la Península Ibérica --Ávila en España y Évora en Portugal-y sobre su propio quehacer profesional.
La autora proviene del estructuralismo de la antropología cognitiva de Ward Goodenough, que apenas se sentía aludida por la labor de los historiadores y por sus objetos de estudio.
Este punto de vista cambió para ella cuando empezó a interesarse por la antropología urbana y a trabajar sobre Ávila y después sobre Évora, ciudades rebosantes de historia para sus habitantes y para la imagen que se tiene de ellas fuera de sus murallas.
Pero si el estudio de la construcción simbólica de ambas poblaciones -en la que la historia aparece como materia prima fundamental-le ha llevado a convencerse de la importancia que tiene ésta para la antropología, no por ello piensa que basta con que el antropólogo haga también ahora de historiador, en el sentido tradicional del término.
Debe asimismo tomarse la historia antropológicamente (como la antropología históricamente), de acuerdo con la recomendación de Bemard Cohn: como fuente y organización de significados para el presente.
Los informantes del etnógrafo son no sólo herederos de una historia, sino que también piensan con ella.
Tal vez mejor que nadie en España, la autora encama la transformación en la antropología de las últimas décadas a que aludía yo antes, y por ello nada más apropiado que sea su trabajo el que cierre la presente edición de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares.
Para terminar, deseo reiterar aquí mi agradecimiento a cada uno de los autores de los ensayos, así como a los demás que participaron en el Curso: Juan Pérez Mercader, Manuel Molina Martos y José J. Hernández Palomo.
Doy también las gracias a Antonio Cea y Carmen Ortiz por su asistencia editorial; y por su mucha paciencia, que, espero, haya merecido la pena. |
Si el mito religioso se asocia con lo sagrado y la negación del tiempo, el fenómeno profético es, en principio, ambivalente: pertenece tanto al ámbito de lo sagrado como a lo profano.
Pero su imbricación con la atemporalidad, como pone de manifiesto el análisis del judaismo, termina por situar lo profético en el dominio de lo eterno o repetitivo, por oposición al tiempo singular y lineal que el mito religioso combate.
Ahora bien, existe el mito profano aparte del religioso, como cabe distinguir a la profecía profana de la sagrada.
Esta distinción puede ser más fructífera que la que separa a la historia del mito.
El mito profano, como el religioso (como cualquier lenguaje), utiliza signos, sólo que de distinto significado; pero además, por contraposición al religioso, el mito profano está como impregnado de tiempo: aparece y desaparece vertiginosamente.
muchos idiomas, el cauce metafórico del tiempo.
En el espacio se está, mientras que el tiempo nos espera en algún sitio inos acercamos afín de año..?), se desplaza hacia donde nos encontramos (cuando llegue el verano...), o transita a nuestro lado (cuandopasen dos semanas...)K
Por otra parte, los contextos sociales imprimen un sello singular a ese nexo de tiempo y espacio.
Así, en una sociedad tradicional, marcada por los ritmos estacionales, una y otra entidad se conciben como un todo e intercambian sus ropajes.
Del encadenamiento de las faenas agrícolas en una comunidad rural próxima a Granada escribí hace ya muchos años: "Es éste un sistema de tiempo en el que se conceptualizan los desplazamientos espaciales como en una serie cronológica.
E, incluso, el espacio mismo: antes, para indicar que la tierra presentaba condiciones óptimas para la siembra, que estaba llegando el tiempo de la siembra, se decía que el campo tenía buen tempero" (Luque 1974: 25).
De una sociedad tribal, la de los tiv de Nigeria, se nos muestra cómo fue ampliando su concepción del espacio -originariamente confinada al territorio de la tribu-por el sencillo expediente de agregar antepasados (esto es, tiempo) al fundador mítico, hasta asimilar a Adán y Eva e incorporar de ese modo a los europeos como otro linaje más (Bohannan 1967).
De una u otra forma, el transcurrir temporal parece requerir siempre cauces.
Además, lo inerte y estable domina claramente sobre lo vivo y movedizo.
Tal vez por eso el mito prefiere lo primero y trata de excluir -o destruir-lo segundo.
Cuando Lévi-Strauss se refiere al mito y al tiempo en esos términos, lo hace evocando la ilusión de permanencia que el mito sugiere; porque el antropólogo francés equipara el mito con la música en tanto que uno y otra rompen, al menos momentáneamente, la fugacidad de nuestras existencias e instauran la ilusión de lo repetitivo y de lo etemo.
Como dice Benveniste (1966), las palabras con las que el Génesis describe la creación del mundo producen el efecto de que, repetidas generación tras generación, el mundo comience cuando alguien las pronuncia.
Palabra y mito son, realmente, inseparables del surgir humano, como resaltara Giambattista Vico hace ya cerca de trescientos años y concluye hoy un ambicioso estudio del simbolismo ritual: la religión es tan antigua como el lenguaje, o lo que es lo mismo, tan antigua como la humanidad (Rappaport 2001: 46) (énfasis mío).
Pero hay transgresiones y transgresores frente a lo repetitivo y lo permanente y, curiosamente, tienen mucho que ver con la palabra y con el ámbito del mito y de la religión.
Se trata de la profecía y de los profetas, a cuyo papel quiero dedicar buena parte de las páginas que siguen.
^ Para todo lo anterior, Cf.
Una buena exposición crítica de esta y otras teorías acerca de la metáfora en Bustos (2000).
Hay en el análisis de la religión y del ritual una importante tendencia cuyos hitos más importantes pueden concretarse en los nombres de Durkheim, Van Gennep, Wallace y Victor Tumer.
En esta misma línea se inserta esa postuma contribución de Rappaport a la que acabo de aludir.
En este sentido, lo sagrado se sitúa frente a lo profano como categoría antitética.
Rappaport acentúa aún más el contraste: el ritual implica el abandono de los tempos que caracterizan a nuestra vida cotidiana.
La liturgia reemplaza esos tempos por una unión extraordinaria de lo rápido y lo inmutable: una unión que trata de reproducir, en el tempo ritual, la eternidad e incluso la inmortalidad.
De ese modo, el tempo litúrgico se convierte en un tiempo fuera del tiempo.
Rappaport busca, más allá de contextos específicamente socioculturales, ese radical antagonismo entre lo sagrado y lo profano.
Es -dice, siguiendo a algunos neurobiólogos-nuestra propia estructura cerebral la que se ve envuelta en el contraste.
Así -argumenta-, es el hemisferio cerebral no dominante, el derecho, el que parece convertirse en protagonista durante el desarrollo del ritual.
Los mecanismos habituales del ritual (ritmo, repetición, ingestión de drogas, dolor, éxtasis...) corresponden o afectan a ese hemisferio, frente a aquellos otros que regula el hemisferio izquierdo (discurso, razonamiento analítico, sentido de la duración...).
El tiempo cotidiano -o el tiempo, sin más-queda, así, suspendido o paralizado mientras impera el tiempo fuera del tiempo o -en la frase de Lévi-Strauss-aquel que, como mito, se encarga de matar nuestros tiempos humanos.
Éstos, a diferencia del tempo litúrgico o sagrado, son irrepetibles.
O, más exactamente, como apunta Rappaport, difícil o estadísticamente irrepetibles.
Recordemos, si no, la famosa frase de Marx en el Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte: la historia no se repite como tragedia, sino como farsa.
El suceso mítico -creación del mundo o del hombre, invención del fuego o de la palabra-es, por el contrario -dice Rappaport-, mecánica o estructuralmente singular e irreversible, pero repetible en el recitado litúrgico.
Y concluye: "Si la esencia de la historia es el paso de lo particular, la esencia del orden litúrgico es la repetición de lo inmutable " (2001: 333).
Justamente, lo que choca del fenómeno profético es su pertenencia a estos dos ámbitos (sagrado/profano, eternidad/historia) tan radicalmente diferenciados por esa línea de análisis sociológico de la religión.
El iniciador de la misma, Durkheim, centró su investigación señera en lo que, en su época, se consideraba la religión y la gente más primitivas del mundo: las de Australia.
Sencillamente porque, pensaba, "la imaginación popular o sacerdotal no ha tenido allí ni tiempo ni medios de transformar la materia prima de las ideas y de las prácticas religiosas" (Durkheim 1960: 8).
Desde esta perspectiva, por tanto, el análisis del hecho religioso sólo puede comenzar allí donde la historia parece no haber intervenido.
Max Weber, por el contrario, situó el fenómeno religioso, en general, en un contexto conflictivo y, por ende, histórico.
Desde su enfoque, las prácticas religiosas no son sino reliquias de antiguas luchas entre hombres sufrientes, combativos y de acción (Weber en Bendix 1969: 266) (énfasis mío).
Nada tiene de extraño que dedicara sus mayores esfuerzos intelectuales en este campo al estudio del judaismo antiguo y a resaltar los contrastes entre la religión de Israel y las de las grandes civilizaciones de la Antigüedad (Weber 1952).
Pero, ¿de qué hablamos cuando utilizamos los términos profeta y profetismo?
De entrada, la postura durkheimiana, recelosa frente a ambos, no es única ni original.
Como ya apuntara Dorothy Emmet (1956), Durkheim abordó este tema casi de refilón: no tanto por lo que respecta a la religión como por lo que se refiere a la desviación social y en estrecha relación con el rol desempeñado por los delincuentes.
En ese recelo ante el profetismo tiene ti'as de sí el sociólogo francés un üustre y escéptico compatriota, Michel de Montaigne (1992), quien había escrito páginas muy severas contra una de las aficiones de su época: la de hacer pronósticos.
Montaigne recurrió a Cicerón para recordar que no es útil conocer el porvenir, porque es deplorable angustiarse sin provecho.
También su coetáneo inglés, Francis Bacon, otro gran ensayista, dejó clara su postura con respecto a lo que denominó, sin más, profecías-.
"Mi juicio es que deben ser ignoradas y no deberían servir más que para charlas invernales junto a la chimenea" (2000: 132); pero aclaraba inmediatamente: ignoradas por lo que se refiere a darles crédito, ya que su difusión debe ser perseguida legalmente.
Claro que Bacon se curaba en salud y dejaba fuera de su menosprecio las que denominaba "profecías divinas" (esto es, las relativas al Mesías y al Pueblo Elegido).
Esa cautela baconiana puede ser pertinente en el terreno de la ortodoxia, pero de escasa utilidad cuando se quiere entender el fenómeno del profetismo desde una perspectiva socioculturai.
Como ha resaltado Neher (1972), la experiencia profética abarca muchas posibilidades, que van desde la pura magia a la más excelsa mística.
Pero entre todos los posibles puntos de ese continuum hay una profunda afinidad.
Igualmente, Neher recalca cómo el profeta se sitúa tanto en el plano trascendente, religioso, como en el tiempo de la historia.
Fue, sin duda, esa característica de la profecía bíblica la que atrajo hacia ella el interés weberiano.
Porque, a diferencia de las divinidades hindúes, que consagran un orden inmutable, Yahvé opta por vincularse: su poder estriba, justamente, en que sus imperativos pueden cambiarse mediante nuevas revelaciones y nuevas alianzas.
Quiero destacar en lo que sigue tres puntos de encuentro, dentro del Pero vayamos por partes.
Para empezar, hay que tener en cuenta que la dualidad de nombres del dios de Israel responde, precisamente, al enorme peso del factor temporal: "El" -o "Elohim", en realidad un plural, pero usado como singular-y "Yahvé".
El primero es, ante todo, el dios de los patriarcas.
Yahvé entra en escena mucho más tarde: a partir de la experiencia histórica de la liberación de Egipto y el Éxodo.
A diferencia de las religiones de su entorno cultural y geográfico, la del pueblo de Israel descarta los procedimientos habituales de relacionarse con lo sagrado, nos dice Von Rad (1972); esto es, la pluralidad de nombres de sus dioses (los cincuenta de Marduk, los muchos nombres de Ra) o la ocultación de sus nombres (el verdadero nombre de Amón, la ignorancia ritual de los nombres divinos en Babilonia).
Yahvé, por el contrario, se autorevela históricamente a todo su pueblo y no sólo a iniciados.
La singularidad de este pueblo y de esta religión radica en evitar que el nombre divino entre en la esfera del misterio: "Israel no podía apoderarse del nombre de Yahvé y hacerlo objeto de una mitología o especulación profunda; sólo podía comprenderlo en el ámbito de la experiencia histórica" (Von Rad 1972: I, 241-242).
Ha sido Rainer Albertz quien, más recientemente (1999), ha hecho especial hincapié en la peculiaridad de esa experiencia.
Yahvé no era, primitivamente, sino un dios de la tormenta de origen madianita; fue Moisés quien conectó esta fuerza de la naturaleza divinizada con la liberación de Egipto: un hecho probablemente fantaseado, pero acaecido de alguna manera.
Dicho de otro modo: la revelación del Sinaí opera como un nexo entre la repetición -^la del mito y la del meteoro-y lo irrepetible, el acontecimiento.
El grupo del Éxodo -^y vuelvo a Albertz-, el grupo salvado por la intervención de Yahvé, será quien funde la religión de Israel, mancomunadamente con las poblaciones asentadas en Canaán.
De ese modo, Yahvé no aparece tanto como el dios de un orden eterno cuanto el de una asociación política (Weber) y, por tanto, contingente.
La mancomunidad, a su vez, es fruto del sincretismo de El y Yahvé.
El -en semítico noroccidental-es tanto nombre genérico de dios como nombre de una divinidad concreta.
Como lo segundo, forma parte del nombre de la confederación, que constituye, a su vez, una comunidad de culto (Weber): Yisra' el (esto es, "Dios -o El-reina", o quizá "Que Dios -o El-se muestre como soberano"; Albertz cree más probable esta denominación específica; Weber había resaltado, en cambio, la genérica: "El pueblo del dios batallador").
En todo caso, lo fundamental es que la confederación tribal, acéfala y segmentada, adopta un carácter decididamente igualitario y antimonárquico.
Elohim era un dios semítico, preeminente, pero vinculado al panteón cananeo; Yahvé, en cambio, ajeno al panteón local aunque fusionado con El, se configura como el garante de la unidad tribal y de su independencia.
A Yahvé se le atribuye la propiedad de la tierra: una noción derivada probablemente del primitivo dios El y muy común en el Oriente antiguo.
Es más, acaba por recordar a los israelitas que también la tierra le pertenece: "El campo es mío, vosotros sois sólo advenedizos y colonos en mi casa" (Levítico 25, 23) (Von Rad 1972: I, 51).
Pero Yahvé es, sobre todo, el dios que salvaguarda el espíritu antijerárquico y antimonárquico en el que se basa la confederación.
Así, Gedeón, tras "su victoria contra los madianitas, rehusa la oferta de convertirse en 'jefe' del pueblo con las palabras'Ni yo ni mi hijo seremos vuestro jefe.
Vuestro único jefe es Yahvé (Jueces 8, 22 ss.)'"
También asume Yahvé otra cualidad eloísta, la de creador del mundo, e, igualmente, otros atributos, babilónicos y de áreas próximas.
De ese modo, concluye Albertz, "Yahvé entró en relación con todos los niveles de la realidad.
Yahvé no era ya solamente el Dios de la historia, sino también el Dios de la naturaleza.
Su acción rebasaba las fronteras de Israel.
La pervivencia de la propia sociedad, más aún, la estabilidad del universo, dependía de su poderosa y providente actuación" (ibid: 249).
Como apunta este autor, el precio de esta especie de universalización de Yahvé -rey ya de dioses y de pueblos-fue su transformación de dios de oprimidos en dios de opresores.
"Tahvé, rey del cielo', suplantó la tradición más antigua del Yahvé que viene del Sinaí" (Von Rad 1972: I, 49).
La profecía propiamente dicha entra en juego tardíamente, en época monárquica.
Los profetas, en el sentido del amplio espectro semántico al que se refiere Neher (1972), de la mántica a la mística, eran frecuentes en las cortes orientales: sus servicios había que pagarlos y ello requería estándares económicos bastante más sofisticados que los que caracterizan a una simple (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es confederación tribal.
Pero la profecía bíblica presenta rasgos poco frecuentes en el área.
El profeta del judaismo antiguo -como resaltó Weber-acostumbra a pronosticar desgracias más que a dar buenos augurios, y eso no suele pagarse.
Weber contrasta de modo agudo al profeta y al sacerdote, en tanto que dos tipos dispares de liderazgo: carismático y tradicional.
Hay razones -señaló ya Peter L. Berger (1963)-para pensar que el sociólogo alemán extremaba la antítesis; y ello debido tal vez, en parte, a la exigencia metodológica de sus tipos ideales y, en parte, al estado de los conocimientos bíblicos de su época: con posterioridad, a partir de los años veinte del pasado siglo, algunos de los exponentes de la denominada Escuela de Upsala exageraron incluso la equiparación de sacerdotes y profetas^.
Ahora bien, probablemente, Weber no estuvo desacertado al subrayar el papel contracultural de la profecía bíblica o de algunas de sus manifestaciones; si bien no en el sentido de una fuerza social que empuja hacia adelante, sino más bien en el de una reacción utópica (vuelta a un sencillo pasado campesino o incluso nómada) frente a la burocracia real y sus fastos orientales.
En parecida línea argumental, Albertz nos muestra cómo los dos frentes de ataque de la profecía se dirigen tanto a la denuncia de injusticias sociales como a la oposición neta a las alianzas políticas y militares de Israel.
En el primer caso, los embates se lanzan contra la acumulación de tierras en manos de latifundistas, los préstamos usurarios y la esclavitud derivada de su imposible pago, el lujo de palacios y fiestas, la corrupción de los jueces venales, que convierte la administración de justicia en instrumento de los poderosos, etc. Los profetas, dice Albertz (1999: 311), "no convocan a los campesinos a una revolución social [...], no hacen sino preparar el camino para que vuelva a resurgir aquel impulso de liberación iniciado en su día por las pretensiones de la religión yahvista".
En cuanto a las alianzas, constituían -para Isaías concretamente, abanderado de este tipo de profecías-alejamiento de Yahvé; por eso ataca tanto la sumisión de Acaz al poder asirlo como la alianza de Ezequías con Egipto: ambas manifestaban falta de confianza en Yahvé. profecía conlleva: "Todo lo que es exterior, extenso, espacial, es contingente.
Sólo el tiempo es absoluto.
Puede ser que Dios esté lejos en el espacio.
Pero sigue estando muy cerca por el tiempo.
El Estado y el Templo pueden derrumbarse, pero la alianza subsiste gracias a la existencia de cada hebreo".
No deja de ser interesante subrayar que el tema oriental de la lucha originaria contra el caos se despoja bíblicamente de su carácter mitológico y se transmuta en historia política como triunfo de Yahvé sobre los enemigos de Israel (Albertz).
Por otra parte, el propio cometido profético está limitado: en el tiempo, a una misión concreta (Von Rad).
No se trata, como recalca Weber, de que otras religiones desconozcan la intervención de los dioses en la buena o la mala fortuna de los hombres: lo que hace peculiar al profetismo judío en el contexto de las religiones de la época y de la zona es que la intervención divina se configura como algo que se va a producir en un futuro inmediato.
En ausencia de un orden establecido para siempre, la ventura o la desgracia tienen que acaecer en el breve transcurso vital de justos y pecadores.
Precisamente, la muerte de la profecía se produce, como mostraré después, cuando ésta se remite a los orígenes o a las postrimerías: en definitiva, fuera del tiempo.
El tiempo en la profecía se manifiesta también de otra guisa: se trata de los modos que el mensaje profético va adquiriendo en el transcurso de la historia de Israel.
Von Rad se refiere al mensaje expresado en palabras -^la palabra de Dios, así habla Yahvé-como una forma tardía y elaborada que contrasta con la forma primitiva: el grito profético, utilizado fundamentalmente en el combate.
La fórmula elaborada, pienso, engloba la antigua, ya que se inicia con una invectiva o una exhortación del profeta o mensajero, destinada a llamar la atención, seguida por el mensaje o palabra divinos.
Neher, por su parte, expone también dos figuras del mensaje profético como "constantemente contemporáneas", pero enseguida percibimos una secuencia temporal como la que acabo de apuntar: se trata de la ruah (pneuma, espíritu) y el dabar dogos, palabra).
La ruah es, continúa este autor, múltiple e incluso contradictoria.
Es, por supuesto, espíritu de Dios, pero también principio vital: algo tan material como el aire y el viento, sede de impulsos y sentimientos (divinos y humanos), individual y colectiva, pura e impura...
Noción, como se ve, física, moral, religiosa..., pero no atemporal.
Con ella también volvemos a topamos con el tiempo y con la historia: "La ruah de Dios se juzga a sí misma: se arrepiente.
Ese arrepentimiento de Dios bastaría para demostrar que el Dios bíblico no está ligado a un principio abstracto y general.
No es el Dios de los principios universales, sino el Dios de lo Único, del momento histórico" (Neher 1972: 86).
El dabar es paralelo a la ruah, pero muy diferente del espíritu.
En este caso, no se da la ambigüedad sino una gran concreción, la palabra: "Es sig- nificativo que siempre aparece, con enérgica determinación, como 'la palabra de Yahvé' y no con la forma indeterminada de 'una palabra de Yahvé', lo que dado el gran número de 'acontecimientos de la palabra' pudiera parecer lo más propio" (Von Rad 1972: 118) ¿Se sitúa, entonces, el dahar en el ámbito de lo que consideramos historia y de ese tiempo que el mito destruye?
Las cosas son bastante más complicadas.
Ante todo, y pese a los contrastes apuntados, hay una gran afinidad entre ruah y dabar.
El conocimiento, la relación profética con la divinidad, sea mediante el espíritu o la palabra, se expresa igualmente con alegorías ^ Tal vez habría que resaltar aquí que la palabra y su significado son, especialmente en el ámbito de lo religioso, los análogos de tiempo y eternidad, en el sentido que plantea estos temas Kenneth Burke al referirse a las Confesiones de San Agustín: "el significado de la frase es una esencia, una especie de significación o definición fijada que no se confina a ninguna de sus partes, sino que permea o inspira la frase como un todo.
Tal significado, yo diría, es análogo a 'eternidad'.
En contraste con el flujo de la frase, donde cada sílaba surge, existe durante un momento y luego 'muere' para dejar lugar ai próximo estadio del proceso continuo, el significado es'no-temporal', aunque corporizado (encamado) en una serie temporal.
El significado, en su unidad o simplicidad,'es, sin más'" (Burke 1970: 27). cinegéticas y amorosas: el león y su presa, el ave y la trampa, el hombre y la mujer.
Escribe Jeremías: "Me has seducido Yahvé, y yo me dejé seducir"; Amós: "El león ha rugido, ¿quién no temerá?
El Señor Yahvé ha hablado, ¿quién no profetizará?"
"Jeremías experimenta patéticamente el conocimiento profético como una seducción, como una violación.
Pocos profetas ha habido que hayan tenido en el mismo grado que Jeremías la sensación aguda y torturante de estar poseídos por Dios.
Es verdad que en este caso la posesión viene del dabar de Dios, y no de su ruah] pero es en ambos casos una posesión irracional, eruptiva" (Neher 1972: 95).
Yahvé es celoso y vengativo: "Dos cosas le decía este celo a Israel: el afecto de Yahvé -Oseas habla de él como de la pasión del enamorado-; pero también la amenaza del castigo si se entregaba al Señor con el corazón a medias" (Von Rad 1972: I, 267).
Por otra parte, al poder creativo de la palabra no son ajenos ni mucho menos otros mundos religiosos ni otras áreas culturales.
En este sentido, Tambiah (1985) ha visto reflejados en la Biblia un conjunto de postulados que cree descubrir tanto en las religiones antiguas como en las culturas conocidas en nuestros días gracias a la observación etnográfica.
Así, los himnos védicos se refieren a vdc, la palabra', y se afirma allí que los dioses gobiernan el mundo con fórmulas mágicas; en la religión persa, tras la batalla del bien y el mal, es la palabra la que hace que el caos se transforme en cosmos; los egipcios conocieron un EHos de la Palabra y, más cercanos al mundo bíblico, semitas y sumerios creían que el mundo había sido creado por la palabra (véase asimismo Von Rad 1972: I, 192 ss.).
Tambiah señala igualmente que nociones similares aparecen en el budismo y también las reflejan pueblos melanesios como los dobuanos o los trobriandeses.
Sin duda, la tradición bíblica -^judía primero y luego sus secuelas cristiana e islámica-ha extremado el carácter de creación ex nihilo por la pz\^bx2L frente a otras religiones y otros sistemas filosóficos.
Como ha puesto de relieve Scholem (1998: 47 ss.), el contraste es patente con la filosofía griega y, concretamente, con la aristotélica: como se dice en la Metafísica, nibil ex nihilo fit, nada se hace de la nada"^.
Pero no hay que trazar fosos insalvables entre lo mágico y lo religioso, entre esto y lo puramente racional o entre el conjuro y la revelación.
^ Scholem, por otra parte, añade: "El discurso de una creación de la nada es tardío" (ibid.: 49).
Sobre el juego de palabras místico que asocia el 'Yo' de Dios con la 'nada' {.aní y airi) en la mística medieval judía, véase también Scholem (2000: 24lss.).
En su sentido primigenio, en cambio, no hay que ver un significado metafísico en el concepto de crear ni, por tanto, entenderlo como tránsito del no-ser al ser, ya que los términos semíticos que traduce la palabra "crear" hacen referencia a simples actividades artesanales: curtido de pieles, moldeado de arcilla o trabajos de albañilería (Gaster 1973: 9, 287).
Es el propio Von Rad quien evoca esa mentalidad, mágica y primitiva, al referirse a la unidad de la palabra con la cosa: a través del nombre, Adán confirma la existencia de los animales y se apropia de ellos.
"Dabar es una cosa concreta, actual y activamente vital" (Th.
La palabra tiene, evidentemente, algo cósico -^sigue Von Rad-que actúa como una especie de proyectil: "El Señor ha lanzado una palabra contra Jacob y ella ha caído sobre Israel", escribe Isaías (ibid: II, 121).
Ahora bien, paradójicamente, esa palabra-objeto tiene efectos históricos, de especificidad cultural.
Es la palabra de Yahvé la que diferencia al profeta de otros magos, como es también el rugir de Yahvé el que aparta al profeta de "cualquier convencionalismo cúltico o religioso" {ibid.\ II, 120-122).
También Neher (1972: 94) resalta la singularidad de la evolución profética frente al espmtu, que equipara nebiim (profetas) y mechugaim (locos) "los profetas mayores, a partir del siglo VIII [antes de nuestra era] [...] no se definen como captados por el espíritu, sino como alcanzados por la palabra de Dios.
Lejos de ser poseídos, son ellos los posesores de la palabra divina.
Desconfían de los profetas poseídos, pneumáticos, y consideran incluso su inspiración por la ruah como un criterio de impostura.
Solamente en la época del Destierro volverá a reaparecer la ruah en la profecía bíblica".
Y, entonces y a partir de entonces, por influencias foráneas (sirias y caldeas), según el mismo autor.
TIEMPO HISTÓRICO Y TIEMPO ECOLÓGICO Ahora bien, hablar de tiempo y de historia implica sugerir diversidad y peculiaridades.
Con ello entramos en el último de los entrecruzamientos del tiempo y sus contrapartidas.
Hay que tener en cuenta que Israel, como otras muchas sociedades tradicionales, no concibió el tiempo en sentido abstracto ni lineal.
Así argumenta Von Rad, quien añade que el tiempo que refleja la Biblia es un tiempo lleno-, lleno de sucesos, de hechos concretos, se entiende: "no se puede pensar un suceso sin su tiempo, ni un tiempo sin su suceso" (1972: 11, 133).
Como en el caso de la comunidad rural a que aludía al principio, más que de un tiempo se trata de tiempos (^^2iX2c nacer, para construir un nuevo templo, recoger el rebaño o guerrear).
Además, la sucesión de esos tiempos es rítmica; no azarosa, sino previsible y ordenada.
Son las fiestas las que regulan ese tiempo cíclico.
No obstante, lo característico de Israel fue que historiara -como subraya este mismo autor-fiestas puramente agrícolas y, por ende, cíclicas.
Así, por ejemplo, la recolección de la cebada conmemoraba la salida de Egipto, del mismo modo que la vendimia evocaba el tiempo del desierto y de las tiendas.
Más aun, lo que eran en realidad elementos independientes quedaron engarzados en una continui- dad histórica: tiempo de los patriarcas, Éxodo, inmigración en las tierras de Canaán.
Los planos mítico e histórico se entrecruzan: "la contingente experiencia histórica del poder de Dios se exalta a categoría mítica y se actualiza regularmente en el culto [...]; no sólo se produce una 'historificación del mito', sino también una 'mitificación de la historia'" (Albertz 1999: 247).
Albertz se refiere, concretamente, a la tan poco resaltada coexistencia (en historias sagradas convencionales) del Yahvé mosaico y el Baal cananeo.
Tal coexistencia, destaca este autor, no tenía nada que ver con el sincretismo -^ya apuntado-de El y Yahvé; entre otras cosas, porque en este caso no se trató de una fusión sino de una tensión permanente entre el dios del Sinaí y el báquico y telúrico Baal.
Escribe Von Rad (1972: I, 50): "el yahvismo no tenía en su origen ninguna relación particular con las tierras de cultivo, [con] el fenómeno de la tierra fértil".
Baal, nos dice, sí que tenía una relación de matrimonio sagrado con la tierra: fecundaba la tierra con el esperma de la lluvia y la característica fundamental de esta religiosidad consistía en la prostitución cultual, practicada en sus santuarios.
El culto cananeo aportó al yahvismo sacrificios y ritos, del mismo modo que El había conferido realeza celestial a Yahvé.
Con todo, la tensión debió de mantenerse durante siglos, como atestiguan las iras de los profetas dirigidas contra el politeísmo habitual de reyes y gentes del común.
Aunque sin demasiado éxito: como apuntara Weber, Baal, en tanto que ligado a las actividades agrícolas, resultaba una divinidad adecuada para tiempos de paz, mientras que el culto al iracundo Yahvé y la idea de alianza adquirían vigor en tiempos de guerra.
Puede resultar sugestivo tratar de vislumbrar en esta dualidad de dioses una persistente pugna entre el espacio de Baal (tierra, cultos orgiásticos, sacrificios, repetición) y el tiempo de Yahvé (revelación, guerras, profecías, hechos singulares).
En todo caso, este entreveramiento de mito e historia en la religión de Israel hizo, como dice Von Rad iibid.: II, 142-143), que los hechos históricos que fundamentaban la comunidad de Yahvé fueran absolutos y, por tanto, repetibles en el ritual generación tras generación.
La continuidad histórica tiene sentido porque está dominada por una finalidad que controla Dios: introducir a Israel en la Tierra Prometida.
Olvidémonos, por tanto, de nuestra idea aséptica y positivista de historia: "la historia sólo existió para Israel en tanto que, y hasta donde, Dios había marchado con él".
Esa historia peculiar, a la que hoy nos creemos tan ajenos, enmarca en último extremo tanto el fracaso de la profecía como la muerte, una vez más, del tiempo a manos del mito y del tiempo religioso.
La época postexílica supuso para Israel, como ha historiado Albertz, un intento desesperado de vuelta a los principios antijerárquicos, de recuperación de la experiencia de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 ENRIQUE LUQUE la liberación y de oposición a la monarquía.
A tal fin, se colocó a Moisés en la categoría de superprofeta, "cuyo contacto cara a cara con Dios ensombrecía todas las revelaciones de carácter profético [...].
Evidentemente, Yahvé había hablado ya con y por los profetas [...], pero eso no era más que una comunicación a través de intermediarios [...].
Sólo la palabra de Moisés, sus mandamientos e instrucciones, eran la palabra auténtica y unívoca de Dios.
Ésa era, por tanto, la única palabra que podría servir de norma para todo mensaje profético.
Lo que pretendía esa construcción era transformar, sobre todo la ley, aunque también las instrucciones políticas de Moisés, en norma y pauta de toda proclamación profética" (Albertz 1999: 634-635).
De ese modo, la profecía se remite bien al lejano pasado mosaico, bien al distante e incierto futuro, en el cual se espera que "quede totalmente abolido el control institucional sobre la profecía, puesto que Yahvé derramará su espíritu sobre todos, y el pueblo entero se convertirá en 'profeta'" (ibid: 636-637).
Es decir, habría que añadir, que la profecía se sitúa a partir de entonces fuera del ámbito de existencias concretas e históricas; en definitiva, fuera del tiempo.
Estamos, en suma, ante el fracaso de la profecía y en el inicio del "proceso hacia la escatología" (ibid: 597).
Proceso que se consuma cuando la religión de Israel sobrevive a las presiones de adaptación al mundo helenístico gracias a situar definitivamente las esperanzas de liberación en el más allá: "Este desarrollo ulterior del yahvismo, que pasó de religión de liberación histórica a religión de salvación escatológica, deberá considerarse como el cambio más trascendental de la época helenística" (ibid.: 784).
Y, claro está, nos encontramos así de nuevo en el terreno privilegiado de la atemporalidad, donde prospera el mito y abocan todas las religiones.
Un gran estudioso de la religión judía de nuestra época, Gershom Scholem, al analizar en ella la tensión entre revelación y tradición (1998), se refiere a la defensa extremista de la segunda, que ve ejemplificada en la conclusión de Josua ben Levi, un rabino del siglo III de nuestra era: Todos los textos sagrados e "incluso lo que un discípulo precoz vaya a proponer un día a su maestro, todo le fue dicho ya a Moisés en el Sinaí".
Y añade Scholem (1998: 83): frases como éstas "absolutizan el concepto de Tradición; si bien el sentido de la revelación se despliega en el tiempo histórico, ello sucede porque en un estrato fuera del tiempo ya ha sido incorporado todo lo que puede llegarse a conocer.
Desembocamos en un supuesto sobre la naturaleza de la verdad que es característico del judaismo rabínico, y quizá de toda concepción tradicionalista de la religión: la verdad está dada y fijada una vez para siempre".
¿Pero qué religión, cabría añadir, no termina convirtiéndose en tradicionalista en ese sentido?
Hasta este momento he venido empleando los términos histona e históñco para referirme a fenómenos y personajes que, en el mejor de los casos, distan mucho de las certezas que solemos considerar como históricas.
¿Cabe contraponerlos, sin más, a los hechos y figuras que solemos encontrar en los mitos?
Como subraya Edmund Leach a propósito de un análisis estructural de textos bíblicos, "Von Rad, como todos los investigadores bíblicos ortodoxos, da por supuesto que bajo la narrativa subyace un núcleo fundamental de 'historia real', al menos desde tiempos de David en adelante.
Mi escepticismo es mucho más radical: el rey David y el rey Salomón no son probablemente más históricos que el rey Agamenón y el rey Menelao" (Leach 1971: 114).
Para añadir inmediatamente que la distinción entre mito e historia no es necesariamente nítida.
El problema es que ninguno de esos dos términos -mito e historia-tiene tampoco significados precisos.
Dejemos a un lado la polisemia, cultural y temporal, de las concepciones históricas y atendamos por un momento a la diversidad de los mitos.
En este sentido, lo que me importa no es tanto la realidad factual del relato, bíblico o cualquier otro, cuanto el papel que en él juega el tiempo.
Ricoeur destacó bastante tempranamente cómo los análisis lévi-straussianos parecían acomodarse bien a las clasificaciones totémicas, pero revelaban su fragilidad cuando lo que uno tiene delante es el complejo escenario del Antiguo Testamento.
El estructuralismo -^argumentaba Ricoeur-es un método adecuado para el estudio de un pensamiento, salvaje o totémico, que combina una gran riqueza de organización o estructura y una notable insignificancia de contenidos.
En contraste, el mundo hebraico ofrece, junto a "una organización sintáctica más débil, una unión menos marcada con el rito, [y] una ligazón con las clasificaciones más tenue [...] [pero] una riqueza semántica [que] permite vías históricas indefinidas en contextos sociales más variables " (1963: 16).
Es decir, el férreo primado de la forma y del orden va unido a la sincronía, del mismo modo que el acontecimiento fundador (liberación de Egipto, misión davídica, catástrofe) caracteriza al polo opuesto: "la concepción teológica exactamente inversa a la del totemismo" iibid.: 19).
De ese modo, en un extremo tendríamos el esprit humain, tan del gusto de Lévi-Strauss, universal y atemporal, casi naturaleza^; en el otro, el ámbito de lo indeterminado y de la libertad ^ Ricoeur no necesita extremar las cosas en este punto.
El propio Lévi-Strauss da pie a ello cuando afirma que el propósito del método que emplea es disolver la cultura en la naturaleza: "reintegrar a la cultura en la naturaleza y, finalmente, a la vida (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es humana, en suma.
¿Mito frente a historia, por tanto?
Más bien, a mi entender, distintos tipos de mito.
Como resaltara Leach, las supuestas historias bíblicas tienen más que ver con dramas -en el sentido teatral del términoque con la historia al modo académico.
La propia historia inglesa del comienzo de la modernidad -venía a afiadir el antropólogo británico, con ironía-ofrece contrastes (reyes y reinas vírgenes frente a otros y otras caracterizados por una intensa actividad sexual, por ejemplo) que poco o nada tienen que envidiar a la bien organizada estructura bipolar de los mitos que entusiasman a Lévi-Strauss.
Qué duda cabe de que a Lévi-Strauss le apasionaron desde bien pronto los paraísos perdidos o la nostalgia de lo absoluto^.
Y un evidente rechazo hacia lo que nos hace humanos, demasiado humanos; esto es, la instalación en tiempos y lugares concretos.
En su temprano Tristes trópicos, Lévi-Strauss se muestra sin rebozo entusiasmado con el modelo rousseauniano ("eterno y universal", dice) y apela lo que sería a partir de entonces su método: "ubicando fuera del tiempo y del espacio el modelo en el cual nos inspiramos [...].
Nuestra posición se reduce a decir que los hombres, siempre y en todas partes, han emprendido la misma tarea asignándose el mismo objeto y, en el curso de su devenir, sólo los medios han diferido" (1970: 394-395, cursivas mías).
Y añade, casi a continuación: "desde hace milenios el hombre no ha logrado sino repetirse" iibid.: 395).
Por eso nos dirá también, años más tarde, casi al término de Mitológicas, que detrás del mito no hay sino otros mitos: "son ellos quienes hablan en él y se hacen eco unos a otros, si no hasta el infinito, cuando menos hasta el momento inasible en que, hace unos cientos de millares de años [...], la humanidad nueva profirió sus primeros mitos" (2000: 568).
La necesidad, la razón última del mito, recalca el autor, "se pierde en el fondo de las edades, yace en el trasfondo del espíritu y su despliegue espontáneo se frena, se acelera, se tuerce o bifurca al sufrir constreñimientos históricos".
La metáfora es sugestiva: el tiempo histórico es, simplemente, el cauce o la vía por donde el vehículo o el torrente mítico circula.
Metáfora sugestiva, pero de nuevo tan brillante como engañosa.
Sencillamente, porque el tiempo o la historia son mucho más que meros escenarios en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas" (1964: 358).
Estas palabras corresponden a El pensamiento salvaje, que es la obra que Ricoeur toma en consideración.
Con posterioridad, el antropólogo francés trataría de matizar afirmaciones como ésa, al diferenciar entre estructuralismo y reduccionismo (Cf., por ejemplo, Lévi-Strauss 1978: 9-10).
En cambio, en el solemne Finale del último tomo de sus Mitológicas aparece la vieja divisa metodológica: "el estructuralismo reintegra al hombre a la naturaleza" (2000: 621).
^ Los términos son, por supuesto, los de George Steiner en el librito donde se explaya con ironía sobre este autor y otros temas y autores de nuestra época (Steiner 2001).
O paisajes de los mitos.
Y además, porque aceptar algunas brillantes y fértiles premisas del estructuralismo lévi-straussiano no debería suponer el beneplácito respeto de toda la carga fñosófica e ideológica que el mismo entraña.
Muy concretamente: el primado absoluto de lo atemporaF.
Es conocida la importancia que el antropólogo francés ha concedido al mito de Edipo y a la saga tebana como modelo de análisis de otras tradiciones míticas.
Pues bien, una recapitulación del enfoque estructuralista en este ámbito -como, por ejemplo, la de CarroU (1978), a quien resumo aquí-pone de relieve varias cosas interesantes.
De una parte, los aspectos válidos del método y, en especial, el hecho de que las repeticiones en cualquier narración mítica contribuyen a facilitar la circulación de sus mensajes.
Así, mediante lo que en la teoría de la información se denomina redundancia, se nos pone de relieve la estructura subyacente del mito.
En la saga tebana, concretamente, tales elementos se organizan en torno a una polaridad u oposición básica: hipervaloración de las relaciones de sangre frente a infravaloración de las mismas.
En el método de Lévi-Strauss, tales polaridades se subsumen, a su vez, siempre y en último extremo, en una polaridad básica y universal: naturaleza frente a cultura.
No es censurable el primer paso.
Cualquier narración mítica (o, tal vez, cualquier narración sin más) se organiza de ese modo.
Los textos bíblicos del Viejo o del Nuevo Testamento -^subraya, por ejemplo, Leach-están repletos de oposiciones binarias y de repeticiones: desde las diferentes versiones de la Creación en el Génesis a las evangélicas sobre la vida de Jesús, así como las polaridades de Caín y Abel, el ladrón bueno y el malo a uno y otro lado de la Cruz, el Alfa y la Omega o el principio y el fin...
En cambio, los otros dos pasos que da Lévi-Strauss -^vuelvo al trabajo de CarroU-son más que cuestionables.
En primer lugar, porque el contraste que establece entre hipervaloración e infravaloración de relaciones de consanguinidad no se sostiene más que debido al desconocimiento de la saga tebana o, más probablemente, gracias a una hábil manipulación del mito para acomodarlo a las necesidades del propio análisis.
Y, en segundo lugar, porque los relatos míticos helénicos revelan, en efecto, profundos antagonismos y estructuras claramente conflictivas, pero en absoluto atribuibles a elementos universales ni atemporales.
Antes al contrario: el mito enmarca y refleja una decisiva transformación sociopolítica experimentada por los pueblos del área entre los siglos VIII al V antes de nuestra era.
Es el proceso histórico que conlleva el tránsito de una sociedad organizada en tomo al parentesco patrilineal a otra'' Mary Douglas escribió: "Todo lo que escribe Lévi-Strauss en La pensee sauvage sobre el tiempo en ciertas culturas o a un cierto nivel de pensamiento, debería reformularse para que se aplicara sólo al método que él usa" (1968: 67). basada en la lealtad a la polis.
Dicho de otro modo: el mito articula y expresa procesos históricos documentables y no vaporosas dicotomías, eternas y atemporales.
MITOS RELIGIOSOS Y MITOS PROFANOS
Quizá cabría concluir ya apuntando que hay, ciertamente, mitos que luchan contra el tiempo; son aquellos que reflejan esa ansia de eternidad (para siempre, como veíamos en la tradición a la que se refiere Scholem).
No obstante, el mito que destruye el tiempo -del que parten o al que abocan todas las religiones-coexiste con el mito profano.
Por mito se pueden entender muchas cosas, pero dentro de la polisemia del término hay dos rasgos distintivos que todos los mitos comparten: su carácter engañoso y su función comunicativa.
Son algo así como lenguajes de segundo grado; o metalenguajes, como los denominara Lévi-Strauss.
Como cualquier lenguaje, el mito siempre nos da algo de gato por liebre; sencillamente, porque toda forma de comunicación entraña algún grado de engaño o trampa.
Se trata de una especie de juego que suele consistir en convencemos o persuadirnos, a través de signos clave, de que algo que tenemos ante nosotros es lo que el emisor del mensaje quiere que nos parezca, a través -entre otras cosas-de la redundancia a la que aludía antes.
De ahí, también, que los mitos se comporten como potentes sistemas de comunicación.
En virtud de ellos, percibimos la realidad de una determinada manera y no de otra; pero, además, esa forma de percibir la realidad la compartimos con otras personas (personas que, por vivir en nuestra época o por pertenecer a nuestro grupo, tienen una óptica simñar a la nuestra).
Esos mitos profanos a los que aludía -tan bien estudiados por Roland Barthes (1999)-utilizan, como los religiosos (en definitiva, como cualquier otro lenguaje), signos; esto es, algo que sustituye a otra cosa, que la representa o que la evoca.
Pero, a diferencia de los mitos religiosos, a los profanos solemos llamarlos por otros nombres y los distinguimos gracias a otros signos: nacionalismo, ecologismo, choque de civilizaciones, mercado y tantos más.
Y, a diferencia de aquellos otros también, a éstos no podría aplicárseles las metáforas lévi-straussianas, ya que estos otros mitos están como impregnados de tiempo.
Los mitos profanos aparecen y desaparecen tan vertiginosamente a veces -en agudo contraste con lo que ocurre en el caso de los mitos que matan el tiempo-que apenas si guardamos memoria de algunos relativamente recientes.
¿Quién se acuerda ya de la huelga general política, del peligro amarillo o del imperialismo como tigre de papel del camarada Mao? |
En nuestras sociedades actuales, los discursos predominantes sobre la salud, el cuerpo y la estética se vuelven hacia el deporte como un estilo de vida y como una vía de construcción del cuerpo; un cuerpo que debe, cada vez más, situarse dentro de unos estándares de belleza y, en cuya lectura, la clave de género tiene un papel ciertamente importante.
El presente artículo analiza algunas de estas claves en la relación entre la construcción social del cuerpo y la práctica físico-deportiva en tanto que medio para hacerla posible.
se explota comercialmente, y se aplica a sensaciones complacientes que refuerzan nuestra identidad.
Reclamar los servicios del coach para que nos diseñe personalmente ejercicios de relajación, que nos permitan un mejor desarrollo personal e instrucciones singularizadas, que nos ayuden a mantener una buena forma física, se está convirtiendo en una práctica habitual.
El narcisismo actual, según Braudrillard, ha pasado de jugar un papel referencial de soberanía a ser una herramienta de control social que se muestra como libre y no manipulado, y que es elegido haciendo coincidir las elecciones de los sujetos hacia las prácticas, objetos y discursos idénticos.
Cada sujeto cree actuar en libertad cuando, en realidad, se pliega a las conminaciones de un campo social cuyo impacto sobre sí mismo desconoce.
Este narcisismo se diferencia del tradicional en que la ley que rige su funcionamiento es la ley del valor.
Es un narcisismo dirigido que exalta la belleza como valor y como intercambio de signos (Braudrillard 1974).
De esta manera, el cuerpo aparece dentro del consumo narcisista de signos, donde se busca ante todo la singularidad.
A través del ejercicio físico no sólo se pretende estar sano y en forma, sino también tener buena apariencia, ya que ésta es un signo que habla de su propietario y puede ayudarlo a obtener un mayor prestigio.
Featherstone distingue, en sus artículos sobre el cuerpo y el ejercicio físico, dos tipos de exigencias con respecto al cuerpo; por un lado, que el cuerpo interior funcione bien, que esté sano y en forma, y que la apariencia sea cuidada (1990,1991,2000).
Esto significa que el cuerpo necesita estar vigilado y controlado continuamente y, por esta misma razón, se convierte en un espectáculo para sí mismo.
En los gimnasios o en los vestuarios de boxeadores el uso de los espejos nos ayuda a visualizar esta idea.
Los espejos de cuerpo entero en las paredes de estos espacios deportivos permiten a los sujetos observar fascinados el proceso de mantenimiento, la reconstrucción de su imagen corporal o ensayar la colocación postural.
Los espejos nos muestran siempre lo que se sitúa dentro de su demarcación espacial, en el momento mismo en que el cuerpo reflejado entra en ese territorio.
Para el que mira, la imagen de su cuerpo ante el espejo puede ser motivo de autoestima o también de insatisfacción.
Si se considera que se ha conseguido un sometimiento corporal que permite el acercamiento a un icono mediático, la satisfacción predominará; pero si esa misma presión constante de imágenes icónicas provoca un ajuste imperfecto, con frecuencia mal interpretado por la mirada que observa, aparecerá la insatisfacción (body dysmorphic disorder).
El narcisismo del deportista provoca su propio autorretrato, tal y como hiciera un artista modela su propio cuerpo con un dominio absoluto de la instantaneidad, de la inmediatez del consumo corporal.
La capacidad del sistema de la moda y de su mercado para asimilar este narcisismo se pone de manifiesto en la tendencia a fabricar artículos y cuerpos customizados o tuneados.
Las réplicas de objetos estéticos y deportivos producidos en serie son infravaloradas porque lo que se pretende es la diferenciación individual.
Queremos comprar objetos singulares o exclusivos y por esta razón solicitamos la customización de raquetas de tenis a la empresa Tennis Warehouse, o zapatillas deportivas a Reebok, Adidas o Nike, que numeran sus pares y son capaces de aceptar pedidos con indicaciones y preferencias personales sobre color, diseño, estructura y materiales.
En muchas ocasiones también se opta por artículos vintages, auténticas réplicas de objetos antiguos.
De hecho, muchas marcas deportivas han descubierto nuevos yacimientos comerciales en la reproducción de viejos modelos.
Se han recuperado los zapatos de boxeador y ciclista de los años sesenta para uso cotidiano, Adidas oferta los antiguos modelos Originals, Prajna y Kopenhagen, Puma ha recuperado el patrón King, y Nike ha reeditado su modelo Air Jordan.
Paradójicamente, compramos con la ilusión de poseer artículos personalizados, pero finalmente todos tenemos, de hecho, los mismos modelos.
Cuando el objeto es el propio cuerpo hablamos también de customizar o tunear el cuerpo.
Mediante los tatuajes, los piercings (perforación del cuerpo), el branding (aplicación de un motivo sobre la piel mediante un hierro al rojo o un láser), el burning (quemadura voluntaria subrayada mediante tinta o pigmentos), el cutting (inscripción de figuras y dibujos con escalpelo), el peeling (despellejamiento) o el stretching (ensachamiento del piercing para introducir un objeto mayor), transformamos el cuerpo y lo preparamos al gusto de cada persona.
El tuning corporal nos permite utilizar más de una de estas intervenciones, hasta dejar el cuerpo o partes del mismo irreconocibles.
Con todo ello, se exalta la disimilitud y se concibe el cuerpo como un proyecto inconcluso sobre el que se trabaja continuamente.
A partir del cuerpo que se tenga se adquiere cierto valor como sujeto.
El cuerpo delgado, fuerte y musculoso es un elemento esencial de afirmación y reconocimiento.
Las industrias de alimentos y de drogas promocionan los fines narcisistas de la felicidad personal, el éxito y la aceptabilidad social (Turner 1989); también los medios de comunicación, que han reconocido esta tendencia consumista, lo utilizan masivamente amparados en la imagen.
Este fenómeno, como hemos expuesto en otra ocasión, se vuelve crucial en los anuncios publicitarios protagonizados por deportistas como Beckham, Pedrosa, Gibernau, Rossi, Agasi, Schumacher, Fernando Alonso, Fredrik Ljungberg, Juan Carlos Ferrero, o David Meca, donde se producen signosmercancías que sirven, no sólo para vender teléfonos móviles (Vodafone, Movistart), gafas de sol (Arnette), maquinillas de afeitar (Gillette, Willson), video-juegos, relojes (Sandoz, Rolex), coches (Renault), ropa interior masculina (Calvin Klein), plátanos de Canarias, etc., sino también para embellecer la realidad, asociando a estos objetos otras imágenes sobre la realidad, esta vez virtual.
En este caso, el consumo deportivo no tiene tanto que ver, estrictamente, con una utilidad material, sino primordialmente con el consumo de bienes materiales como comunicadores (Barreto 2005: 158).
Con estas normas, ya no cabe ocultar, ignorar y silenciar el cuerpo como en épocas pasadas, él es directamente el que se exhibe, retrasando y disimulando su deterioro biológico, y adquiriendo un "valor de exposición" (Benjamin).
Ahora bien, mantener un cuerpo exhibible (un "cuerpo 10", un "cuerpo danone"), requiere una dura disciplina, tiempo, energía y dinero.
Pero estas inversiones se revelan como necesarias cuando la hipervisualización parece percibirse socialmente como un importante patrón cultural.
Y, es de esta manera como el cuerpo llega a convertirse en su propio corsé.
El énfasis en la dieta y el ejercicio físico surge en la Edad Moderna, en la que se comenzó a considerar el cuerpo como una máquina.
En tanto que máquina, su rendimiento puede ser calculado y mejorado, suministrándole alimentos adecuados y sometiéndole a cuidados y hábitos correctos.
Separando radicalmente cuerpo y alma, la ideología occidental cristiana fijó la "auténtica" felicidad en el control y la represión de las pasiones y deseos de la carne.
El cuerpo se representaba como un anarquista, el rey de la juerga, emblema de los excesos en la comida y en la bebida, el sexo y la violencia.
Esta versión era, a su vez, la imagen grotesca y carnavalesca del cuerpo popular que, según los grupos sociales dominantes, había que restringir, reprimir y reformar con una especie de política corporal de naturaleza autopunitiva, cuyo fin último era la exaltación de la inferioridad de la carne.
En este contexto, un cuerpo delgado era, como afirma Turner, una especie de impulso ascético de salvación (1989).
Desde entonces, disciplinar y mortificar al cuerpo para hacerlo sumiso a los designios del alma se convirtió en un imperativo médico-moral.
La cultura actual, con su marcada orientación al consumo, al placer y a la satisfacción inmediata del deseo (Bauman 2001), se aleja de la vieja moral puritana y la delgadez como canon de belleza se convierte en un rasgo específico del hedonismo calculador como parte de la ética del capitalismo tardío (Turner 1989: 240-241).
La pérdida de anclajes y vínculos comunitarios por la gran movilidad social y los procesos de urbanización de la conciencia, así como el desarrollo de la fe en la ciencia y la tecnología, junto con sus nuevas promesas de control sobre la naturaleza y la vida presocial, han posibilitado los procesos de individualización del yo, especialmente del yo corporal (Foucault 1990; Lipovetsky 1986; Giddens 1993; Elias 1990) ver el cuerpo como una parte del propio yo que está abierto a revisión, cambio y transformación.
Esta descripción de las percepciones de un cuerpo ideal, choca con uno de los problemas de nuestro tiempo posmoderno.
Bauman (1999Bauman (, 2001) ) observa cómo el miedo ha crecido alarmantemente en nuestra sociedad, y cómo han proliferado interminables mensajes de peligro que se emiten por los medios de comunicación masiva.
El mismo autor (2001), haciendo referencia al texto de Freud, El malestar de la cultura, apunta los tres tipos de sufrimiento que amenazan a los seres humanos: los sufrimientos que se originan en nuestro propio cuerpo, los que se originan en el mundo exterior y los que tienen su origen en nuestras relaciones con los demás.
Se apela a los miedos relacionados con la seguridad (ataques terroristas, invasiones de inmigrantes, ocupación territorial por las mafias), la comida (síndrome de las "vacas locas", gripe aviar), las enfermedades contagiosas (SIDA, tuberculosis, polio), y a la necesidad de protección.
Todo ello genera tensiones sociales que los gobiernos canalizan gastando miles de millones de euros en la prevención de una posible pandemia (de procedencia y orígenes diversos), realizando simulacros de emergencia y estableciendo estrategias para controlar mejor las fronteras.
Pero, los gobiernos sólo se pueden dedicar seriamente a aplacar las continuas explosiones de pánico a las que estamos sometidos.
Esta psicosis social también alcanza a la identidad corporal.
Uno de los miedos se concentra en la acumulación de la grasa corporal.
La idea de delgadez está tan integrada en las trayectorias identitarias de los individuos y en el imaginario colectivo que, por oposición, se ofrece una consideración desproporcionada del peligro de los kilos, que ha llevado a que muchos consideren la obesidad como la pandemia del siglo XXI.
De esta manera todos, aún sin necesitarlo, se ven obligados de manera mecánica a hacer dieta.
El cuerpo se convierte así en una referencia sobre el que informar constantemente de "lo social".
Esta incitación a la disciplina corporal es proyectada por los medios de comunicación, al igual que en épocas pasadas fue promovida y practicada por la Iglesia y el Estado a través de las regulaciones dirigidas a la representación y relación individuo-cuerpo.
Estas instituciones servían las normas y los marcos interpretativos sobre las adecuadas distancias entre las personas según el grado de intimidad de su relación; el control y la instrumentalización del cuerpo en función de determinados objetivos productivos, reproductivos, expresivos o emocionales; los límites corporales establecidos entre hombres y mujeres; las reglas corporales de decoro y buen comportamiento; la reducción de los contactos corporales a las relaciones íntimas, familiares, sexuales y materno-filiales, etc.
En la actualidad y parafraseando a McLuhan, los medios de comunicación muestran "el cuerpo como el mensaje".
El cuerpo que aparece en televisión, radio, periódicos, revistas e Internet, es un cuerpo que pertenece al espectáculo, es decir, un cuerpo espectacular.
Sus patrones estéticos son los dictados por la ideología dominante de una estética narcisista y perfeccionista, que quiere hacer creer que los modelos corporales que se exhiben y representan como copias en los discursos performativos publicitarios son posibles.
Sin embargo, ese cuerpo modelo-copia no existe en la realidad, con lo que es imposible siquiera copiarlo, porque su estructura, contenido y forma es, podríamos decir, onírica.
El acto de consumir cuerpos nos aboca definitivamente a un conflicto entre ser y querer ser.
Aunque los medios de comunicación, la Iglesia, el Estado o el lenguaje y la mirada masculina establezcan sus particulares modos de regular el cuerpo y sus relaciones con la sociedad, detrás de los discursos y mensajes incitando a la disciplina y a la autorregulación corporal existe, por un lado, una forma sofisticada y eficaz de control social e ideológico, que han justificado durante siglos las prohibiciones, las exclusiones y las regulaciones fuertemente restrictivas a las que se ha sometido el cuerpo.
Un ejemplo al respecto es expuesto por Foucault (1992), cuando habla de cuatro conjuntos estratégicos que desde el siglo XVIII convergen en la constitución disciplinaria de determinados dispositivos de saber y poder referidos al sexo: "histerización de la mujer", "pedagogización del sexo del niño", "socialización de las conductas procreadoras" y "psiquiatrización del placer perverso".
Estas condenas, prescripciones y represiones corporales forman parte de un entramado de "gobernabilidad" (Foucault 1991) que conecta las técnicas de dominación y las acciones transformadoras sobre el cuerpo.
Además, por otro lado, existe también una necesidad constante de creación y recreación, de invención y reinvención, de construcción y reconstrucción del cuerpo con arreglo a las necesidades y aspiraciones del presente.
Más allá, pues, de su naturaleza biológica, el cuerpo humano ha sido siempre un lugar en el que se inscriben y reflejan las normas y los hábitos sociales de cada época y cultura.
El cuerpo espeso, denso, grueso, deforme, desbordado e inactivo por la grasa, en la sociedad actual es signo de enfermedad, y como tal está prohibido en las imágenes publicitarias difundidas por los medios de comunicación.
Estos cuerpos son percibidos como antisociales, obscenos, monstruosos, más cercanos a la animalidad que a los humanos, frente a los cuerpos atléticos que apuntan al cuerpo como objeto hedonista de consumo y seducción.
Todo el ejercicio físico que se realice, parece poco para deshacerse de la grasa que impide conseguir un cuerpo perfecto.
Cuando el gimnasio no da los resultados requeridos, o no se dispone del tiempo suficiente, se recurre a distintas técnicas de remodelación corporal que se ofrecen en clínicas y complejos hospitalarios.
El proceso de desintegración de la grasa es muy preciso y selectivo.
Se localizan los acúmulos grasos con un escáner y a través de una incisión milimétrica, que no precisa puntos de sutura, se introduce un dispositivo dotado de energía ultrasónica que licua y extrae el excedente de grasa que el organismo no puede eliminar.
Esta técnica recibe el nombre de Energy Body Sculpt System.
Se trata -como reza en la actual publicidad de belleza y estética de revistas femeninas y dominicales de distintos periódicos nacionales-de un equipo electrónico de última generación, situado fuera del organismo, que emite distintos tipos de energía sobre los depósitos de grasa que deforman la silueta.
La energía predeterminada atraviesa la piel, sin dañarla, llega al tejido graso y actúa disolviendo los depósitos de grasa.
Además, si después de eliminar la grasa, la piel está flácida, es poco flexible o tiene síntomas de celulitis, hay que evitar que se descuelgue y reducir las irregularidades cutáneas, y para ello se realiza un refining que mejora el aspecto y la textura de la piel.
Con bastante frecuencia se combinan ambas técnicas para, según la publicidad, mejorar los resultados.
La normalización de estas prácticas se intenta conciliar, manifestando que no se necesita hospitalización, que sólo se utiliza anestesia local, que la intervención sólo dura entre una y dos horas, y que permite al paciente hacer vida normal al día siguiente de la intervención.
Si se dispone de 30 euros para la visita diagnóstica y entre 2.000 y 3.000 euros más para la intervención, la medicina hace posible conseguir cuerpos hiperreales; es decir, mejores y más perfectos que los originales.
En esta nueva identidad corporal, la grasa es parte de una organicidad prohibida.
Uno de los postulados básicos del mercado, para difundir mensajes estigmatizando a la gordura y a las personas gordas, van dirigidos al consumo de alimentos bajos en calorías, light, "bío", integrales o "verdes".
Estos productos son apreciados porque se consideran buenos para el cuidado del cuerpo; son percibidos por los consumidores como signos de salud.
Aunque más caros, se consumen para conseguir una dieta equilibrada.
Paradójicamente, aunque en la actualidad casi todos los productos alimenticios están disponibles en formato "saludable", la obesidad y la obsesión por bajar de peso van en aumento, lo que demuestra que estos productos o se usan razonablemente -lo que implica tener información sobre cuántas calorías son las que se reducen en el alimento, cómo se ha logrado y con qué se ha reemplazado-o no son tan milagrosos como proclaman los fabricantes.
Los productos ligth bien seleccionados y en la cantidad adecuada sólo pueden completar una dieta adelgazante.
Más que consumir productos light, compramos reductores de culpabilidad a buen precio.
Es evidente que no se puede atribuir el consumo de estos productos sólo a las mujeres.
Como indica el célebre anuncio donde un musculoso obrero de la construcción, al que las secretarias espiaban a la hora del café desde la ventana de su oficina, se tomaba una Coca-Cola light, la sensación de los hombres de que consumir algo light es sinónimo de poca virilidad ha ido desapareciendo.
Un hombre ligth, lejos de ser un hombre "flojo" o "poco trabajado", es un deportista delgado, musculoso, fibroso y sano.
EL CUERPO DEPORTIVO COMO ICONO DE BELLEZA
A partir de la Ilustración se extiende la idea de que el individuo puede rediseñarse corporalmente con el propósito de alcanzar la felicidad.
El liberalismo, los laboratorios y los cirujanos se preocupan por corregir los defectos y satisfacer así los deseos de los pacientes.
En la moderna cultura de la modificación del cuerpo, éste es asumido como un proyecto individual y cada sujeto se ocupa de su diseño, ya sea con un adelgazamiento obsesivo de las mujeres que las aboca a la anorexia nerviosa, con un excesivo remodelado muscular en los gimnasios (bodybuilding), que provoca vigorexia en los hombres, rechazando el ejercicio físico y excediéndose en el consumo de alimentos, lo que provoca bulimia, o restaurando, corrigiendo y transformando la imagen estética con la aplicación de cirugía plástica y estética.
Los ideales de belleza son el centro de preocupación para muchas personas que, ante la imposibilidad de alcanzarlos, se convierten en una obsesión y en una atormentadora fuente de frustraciones.
La propaganda y la publicidad se encargan continuamente de recordarnos que tenemos un solo cuerpo y que tenemos que cuidarlo.
Los deportistas perciben su cuerpo como el más bello de los objetos, poseído, manipulado y consumido para que pueda institucionalizarse como un producto rentable.
El deporte no sólo no se aparta de las pautas de consumo, sino que en sí mismo constituye un "campo" (Bourdieu) desde el que se fabrican y proyectan las tendencias de consumo.
La búsqueda incesante y muchas veces compulsiva de la perfectibilidad corporal, ha abierto el camino a los cuerpos modelados muscularmente, a los cuerpos retocados, restaurados y reformados.
De esta manera, a partir de la década de 1980, y coincidiendo con la publicación del libro de Jane Fonda En Forma (1983), aparecen en España "las gimnasias de la forma", que abarcan una serie de actividades físicas como la gimnasia de mantenimiento, aérobic, gim-jazz, fitness, tai-chi, bodybuilding y yoga.
Los aficionados a estas prácticas físico-deportivas comparten el interés por mantener y mejorar su salud y su apariencia física.
Hombres y mujeres, de todas las clases sociales, son conscientes de la importancia de estas prácticas y acce-den a ellas invirtiendo parte de su tiempo y dinero disponibles, a pesar de las divergencias de género, edad y clase existentes.
La práctica de aérobic, gim-jazz, fitness, tai-chi o yoga tienen más demanda entre las mujeres, mientras que el bodybuilding es más practicado por los hombres.
Cada vez más las mujeres ven condicionada su identidad por el ejercicio físico y el deporte.
Existen prácticas físico-deportivas que tienen un significado cultural mayor para las mujeres que para los hombres.
Como señala Esteban (2004: 86), citando a Böhm y a Chapkis, la búsqueda de distintos tipos de actividad deportiva en las mujeres, como el atletismo, la gimnasia rítmica o la danza, puede estar relacionada con diferencias en su subjetividad como mujeres; de forma que algunas eligen deportes poco conflictivos como el baile, el ballet, la gimnasia, en los cuales hay predisposición para la presentación de la imagen femenina según la norma social.
Mientras tanto, las que practican un tipo de deporte definido como poco femenino, son acusadas de que se comportan y mueven de manera impropia para la mujer y caen en conflictos profundos sobre su papel de chica.
En general, algo evidente es la contradicción entre una identidad femenina que podríamos llamar estándar y la cultura deportiva, lo que provoca que haya escasez de mujeres en deportes de competición, así como la diferenciación por sexos de la práctica deportiva, incluso en actividades como el fitness, que, como apunta Spalding y cita Esteban, son unisex, lo cual no quiere decir que sean asexuales.
Mucho tienen que ver en todo ello las asociaciones que se hacen con el movimiento y el género.
En fútbol o baloncesto puntuar es lo más importante, no importa de qué forma se consiga el gol o la canasta; aunque se valoran los movimientos corporales, lo importante es ganar el partido.
Sin embargo, en otras modalidades deportivas, donde las mujeres son mayoritarias, el resultado no puede concretarse sin tener en cuenta su componente estético y la belleza de las participantes.
Es el caso de la natación sincronizada, el salto de trampolín, la gimnasia rítmica o el patinaje artístico, donde el resultado está intrínsecamente ligado a la forma del movimiento.
La estetización de estos deportes está regulada y "normativizada" (Butler 1997) en los medios de comunicación, las marcas deportivas, en las instituciones deportiva y en los propios reglamentos.
Por ejemplo, en la gimnasia rítmica se puntúa no sólo la dificultad objetiva de los ejercicios, sino también la forma de ejecución, el maillot elegido, la expresión del rostro y la teatralidad corporal.
También se incita a las mujeres a que practiquen estéticamente los deportes definidos como más proposititos.
Diversas autoras (Duncan 1990; Griffin 1998; Scraton 1995; Schell y Duncan 1999) han analizado cómo para conseguir un rendimiento social en el deporte la mujer, además de demostrar sus cualidades para competir, tiene que adecuarse a los modelos estéticos y femeninos tradicionales.
De acuerdo con esta condición, el cuerpo de las deportistas se convierte en un icono sexual y en un cuerpo mediatizado estéticamente.
En este sentido, nos sirven como ejemplo el maquillaje y la manicura de la velocista Griffith, la tenista Kournikova y sus exhibiciones, los primeros planos de la nadadora Amengual en televisión, la ropa deportiva de la tenista Serena Williams o los posados en la revista Interviú de la marchadora Vasco.
En algunos casos, el reconocimiento social les viene otorgado más por su belleza que por los posibles rendimientos deportivos, de esta manera se valora más a las mujeres como cuerpos que como deportistas.
Directivas de Federaciones Internacionales como la de baloncesto o voleibol conminan a las jugadoras a lucir equipamientos deportivos ajustados para favorecer el espectáculo y promocionar estos deportes.
Con los cuerpos de las deportistas se atrae a las audiencias, convirtiendo en rentable el deporte femenino.
Siguiendo el análisis de las prácticas gimnástica de Buñuel (1994), podemos analizar las "gimnasias de la forma" atendiendo a su aspecto lúdico frente al ascético y a la búsqueda de la mejora de la apariencia física frente al equilibrio interior.
Aunque la justificación de estas prácticas oscila entre el divertimento y la mejora de la calidad de vida, existen unas con un marcado carácter lúdico como el gim-jazz; otras como la musculación y el aérobic centradas más en la modificación de la apariencia física; y otras más dirigidas a un equilibrio cuerpo-mente que les permite ser percibidas como una especie de terapias físicas integrales; entre ellas destacan el yoga y el tai-chi.
Si exceptuamos el bodybuilding, las "gimnasias de la forma" se podrían agrupar como prácticas físico-deportivas donde el cuerpo psicológico sustituye al cuerpo objetivo.
Y, en este sentido, tienen un carácter más femenino y lúdico.
El interés por los músculos se desarrolló únicamente en las tradiciones médicas enraizadas en la antigua Grecia.
En otros lugares, como China, la "ignorancia" de la musculatura es la regla (Kuriyama 2005).
Desde aquella época la admiración por los atletas y los guerreros ha contribuido a la exaltación de los músculos masculinos.
Los hombres a través del bodybuilding, muchas veces hipertrofian su cuerpo marcando excesivamente los músculos, exigiendo al cuerpo más allá del límite de sus posibilidades.
El cuerpo femenino puede también reformarse, reforzar y endurecer sus superficies con la musculación.
En 1979 Lisa Lyon ganó el primer campeonato de bodybuilding y su cuerpo sirvió, no sólo para ser fotografiado, sino, sobre todo, para ser pensado por artistas y feministas.
Esta práctica físico-deportiva se presenta como un elemento problemático para el feminismo.
Por una parte, parece ofrecer un cierto tipo de liberación, una manera de desarrollar la "muscularidad" y la fuerza física de las mujeres.
Produce una ima-gen corporal femenina diferente, que podría difuminar las definiciones convencionales de la identidad de los géneros.
Pero, por otra parte, esta feminidad revisada parece sólo cambiar el estereotipo de una imagen del cuerpo bello de la mujer, por otro más vigoroso que puede ser absorbido fácilmente por el repertorio patriarcal de estereotipos femeninos, donde lo que importa es tener el cuerpo femenino bajo control.
Las mujeres que practican el bodybuilding pueden, en un primer momento, ofrecer una imagen de liberación y feminidad revisada o cuestionada.
De hecho, estos cuerpos musculados son transgresores, contranatura, difíciles de aceptar culturalmente porque constituyen espacios de rupturas dicotómicas como naturaleza-cultura, cuerpo-mente, sexo-género, demostrando que estas fronteras culturales son permeables, transformables o eliminables, hasta el punto de que cuanto mayor es la posibilidad de superar los límites de nuestro cuerpo, mayor parece ser también la incertidumbre acerca de lo que es natural en el cuerpo de cada sujeto.
Pero, a pesar de todo, parece que lo que en realidad se hace es recordar y reforzar el lugar donde empieza y donde termina la feminidad.
Y esto no es nunca una amenaza para los sistemas de orden patriarcales, más bien al contrario, los cuerpos femeninos musculados representan los límites culturales de feminidad.
Por otra parte, según Johnston (1996) las mujeres que practican el bodybuilding están orgullosas de su feminidad y se mantienen dentro de las dicotomías sociales de masculinidad y feminidad.
Con todo, la mayoría de las mujeres prefieren modelar más que muscular el cuerpo.
Al muscularse, los hombres muestran su masculinidad más extrema, en un cuerpo artificial que desafía las reglas de la biología; las mujeres modelando sus cuerpos muestran su feminidad más domesticada, en un cuerpo hiperfeminizado y seductor.
Tradicionalmente, el cuerpo de la mujer ha significado un instrumento para la seducción frente al del hombre que se concibe más para la acción.
Sin embargo, la emancipación social de la mujer y la presión estética a la que también están expuestos los hombres, ha descolocado la identidad masculina y, por tanto, la manera, de "ser hombre" en la actualidad.
En este sentido, Badinter (1993) señala que, desde que se han puesto en evidencia las dificultades que impiden tener una idea clara de lo que significa la identidad masculina, el hombre es víctima de numerosas fragilidades físicas y psíquicas.
El deporte, sus ritos iniciáticos a la virilidad, su estética de competitividad, la agresión y violencia, la legitimización del cuerpo musculoso y expansivo, servirían para canalizar socialmente la angustia que produce esa crisis de la masculinidad.
Esta crisis de identidad debe de entenderse como contradictoria, ya que a la vez que se nos muestran los músculos de cuerpos masculinos y heterosexuales, se nos muestran otros cuerpos, que sin poner en duda su sexualidad admiten ciertos estereotipos femeninos.
Así, se pone de moda la ambigüedad sexual bajo el concepto de "metrosexualidad", representado por iconos deportivos como David Beckham y, de una manera más transgresora, Dennis Rodman.
Deportistas como ellos ponen de manifiesto las motivaciones económicas, la mediatización del deporte y la deportivización de los medios, en la sociedad contemporánea.
Como manifiesta Debord (2002), la actual sociedad de consumo no sólo produce, reproduce, distribuye y consume imágenes, también es un modelo de interacción social mediatizada icónicamente.
Las figuras corporales musculadas parecen relacionarse con el trabajo de los escultores clásicos cuando intentaban buscar el ideal físico y estético de las figuras humanas en términos de "lógica", "precisión" y "orden".
La metáfora de la escultura sirve para enfatizar la proyección de superficies, la construcción y el modelado del cuerpo deportivo.
En un mundo donde la publicidad se ha globalizado, un torso viril y musculoso, modelado en un gimnasio de lujo, es un símbolo de poder.
Los jóvenes buscan conseguir un modelo corporal deportivo, es decir, sano, ágil, fuerte, terso y bello.
De acuerdo con Buñuel (1994: 112), las personas adultas, en su gran mayoría mujeres, buscan más un equilibrio psicofísico, relajación y mejorar ciertos problemas de salud.
El modelo estético ideal para las mujeres se focaliza en presentar narices finas, bocas rellenas, bustos amplios, glúteos elevados, ausencia de arrugas y delgadez.
Estas "gimnasias de la forma" proyectan un doble modelo corporal.
Por una parte, el instrumental que persigue la eficacia en la acción y el éxito personal, y que se corresponde con un cuerpo deportivo; y por otro lado, el relacional que busca distracción, diversión y contactos sociales; aquí el cuerpo se convierte en un medio de expresión y comunicación.
Todos estos cuerpos evocan la belleza corporal como un valor social que muchas veces suele definir triunfos y fracasos, tanto en las relaciones personales como en la vida profesional.
A pesar de que en muchas ocasiones resulta difícil identificar a las clases sociales por el tipo de prácticas físico-deportivas que siguen, la ropa deportiva que se viste, el uso del tiempo en los gimnasios, los medicamentos y utensilios deportivos que se manejan, sí se pueden observar diferencias en las formas de selección de las prácticas deportivas, las concepciones del ejercicio físico, la asistencia a determinados gimnasios considerados de alta gama y en las maneras de acceder a las prácticas.
Todos estos elementos han llevado a distintos autores (Thompson y Bair 1982; Klein 1986) a identificar estas prácticas como una "subcultura".
Ahora bien, todos los grupos sociales y económicos, personas que pueden compartir actitudes políticas, estilos de vida, patrones de consumo, aficiones culturales y oportunidades para avanzar, han participado en la fetichización del cuerpo.
Y, por esta razón, ha de conservarse, mejorarse y esculpirse a toda costa, como una nueva estrategia de supervivencia frente al anonimato social, presentado mediáticamente como una especie de limbo, de "no lugar" (Augé), de no existencia.
MERCADOS Y MATERIALES TECNOLÓGICOS PARA EL CUERPO
En las últimas dos décadas el mercado de la ropa deportiva ha experimentado un intenso desarrollo.
El uso de este tipo de prendas se ha extendido hasta configurarse como una moda que se expande más allá de la propia práctica deportiva y que, a su vez, sostiene un negocio de grandes inversiones.
Las compañías deportivas se han colocado a la altura de otras actividades de mayor tradición en el mundo de las inversiones económicas.
La operación de absorción que la compañía alemana de prendas deportivas Adidas realizó en el año 2005, al comprar a la estadounidense Reebok es un ejemplo de las exigencias de un mercado consolidado.
La unión estratégica entre Adidas y Reebok permitirá una aproximación a la cuota de mercado que tiene la primera empresa mundial de productos deportivos, Nike.
Juntas se colocarán en una posición excelente para competir en Asia, Latinoamérica y en Estados Unidos, el mercado más lucrativo y grande del mundo, donde Nike posee una cuota de mercado del 36 %; Adidas del 8,9 % y Reebok controla el 12,2 % (según los datos de la Sporting Goods Manufactures Association).
Según estas cifras, el negocio de Adidas y Reebok tiene una facturación y unos beneficios netos más bajos que Nike, que lidera el mercado internacional de calzado deportivo.
La solución económica pasaría por revitalizar periódicamente los márgenes por el procedimiento de mejorar las economías a escala, es decir, producciones más grandes, más capacidad de inversión, más recursos para invertir en tecnología y mayor fuerza negociadora ante los distribuidores y espacios comerciales.
Estas condiciones para competir en un mercado liderado por Nike, son las que se intentan cumplir con esta operación de compra.
La pugna entre Adidas y Nike no sólo activa negocios y capitales, también es una gran operación de marketing, donde el desarrollo de campañas de promoción de productos es básica.
Nike recurre al patrocinio deportivo y a deportistas como el golfista Tigre Woods y el Manchester United para apoyar sus ventas.
Adidas, por su parte, recurre al futbolista David Beckham y al Real Madrid.
Al comprar la compañía Reebok, Adidas se hará también con las licencias para comercializar los artículos de la Liga de Fútbol Americano (NFL) y la de Baloncesto (NBA).
Esta guerra de las zapatillas deportivas no sólo se libra en los campos de fútbol y en las canchas de baloncesto de EE.UU, se puede ver cada vez más, por ejemplo, en las pistas de atletismo chinas, canchas de voleibol brasileñas y campos de fútbol mexicanos, mercados todos ellos que han sido durante mucho tiempo olvidados, pese a reunir a un gran número de aficionados que constituyen la base de la que se nutren estas empresas.
En el plano publicitario, la actividad es también muy intensa.
En las ciudades donde se desarrollan grandes eventos deportivos como Mundiales de fútbol o Juegos Olímpicos, se libran todo tipo de batallas para promocionarse, porque no hay otra plataforma mejor para anunciar una marca.
En este terreno todos entienden, por un lado, que la clave está en tomar posiciones antes que el competidor, y, por otro, que se deben mostrar los artículos deportivos más como un estilo de vida que como un producto meramente deportivo.
Esto parece vender más y hace de estas marcas unas auténticas lovemarks, capaces de expender felicidad en proporción a las demandas de la clientela, que cada vez más pone en duda una fidelización a ciegas.
La moda deportiva en la actualidad, además, exige la credibilidad del producto y esta credibilidad se la proporcionan en gran medida los diseñadores de moda.
Las grandes empresas deportivas intentan abrir mercados y atraer, tanto a deportistas, como a los segmentos de la población que no están tan interesados en las prácticas físico-deportivas como en las pasarelas de moda.
Los deportistas se convierten así en iconos de la moda, no sólo dentro de los terrenos de juego, sino después de cada competición en su vida cotidiana y relaciones sociales.
Al introducir el deporte en el círculo de las tendencias, se produce una convergencia comercial entre las marcas de moda y de deporte que mueve mucho dinero dentro del negocio.
Así, Adidas ha incrementado sus ingresos con el trabajo de Yohji Yamamoto y Stella McCartney, Puma ha contratado a Alexander McQueen y Umbro a Kim Jones y Philip Tracey.
Todos intentan captar la parte estética y las aspiraciones de las empresas de moda tradicionales, con el fin a abrir nuevos canales de distribución y llegar a nuevos clientes.
Por su parte, las marcas de moda han intentado glorificar la ropa deportiva para incrementar su reputación en los circuitos comerciales, utilizando unas veces materiales nobles, como el balón de pedrería estilo Swarovski de Yamamoto para Adidas, o diseñando ropa de calle inspirada en la cultura del deporte a precios razonables.
Si en la calle los materiales de confección son importantes, la tecnología se revela como indispensable para la práctica físico-deportiva.
El deporte es uno de los escenarios donde la tecnología se está incorporando de una manera creciente, al desarrollar un tipo de prendas y equipamientos que integran dispositivos y sistemas para mejorar el rendimiento o facilitar la actividad deportiva.
Nike ha creado prendas para baloncesto donde se con-jugan el nailon, que ya se utilizaba en las canchas a mediados de los noventa, y las microfibras para obtener ropa ligera y flexible.
"Pensar con los pies" es la propuesta que Adidas lanza a través de unas zapatillas deportivas que se venden como las primeras zapatillas inteligentes del mundo.
Además de anunciarse en un spot dirigido por Spike Jonze, en el que colaboran los Yeah Yeah Yeahs, las Adidas-1 tienen un microprocesador capaz de calcular cinco millones de operaciones por segundo para proporcionar la amortiguación perfecta en función de la velocidad, el peso del usuario y el tipo de superficie.
Para los deportes de agua, como el piragüismo o el rafting, Puma oferta un chaleco, UM Body Cooler, que evita el contacto del agua con la piel gracias a que se activa un agente refrigerante (hydroweave) que sirve para mantener la temperatura corporal a medida que el agua se va evaporando.
Para los pies, nos ofrece la zapatilla Puma K1, con una suela perforada por varios canales a modo de sistema de drenaje, para que el agua no se encharque.
Además el tejido de neopreno utilizado en su confección permite un secado rápido y su suela es antideslizante.
Para las mujeres, Nike ha lanzado al mercado un top que permite correr y saltar con comodidad, al llevar incorporado un sujetador interno y sólido.
Todos los que quieran bailar también cuentan con unas remodeladas botas de boxeo (Air max mixer de Nike), que disponen de una cámara de aire en la puntera y otra en el talón, mejorando los deslizamientos y los giros.
Pero es que, además, se integran chips en las raquetas de tenis, con un circuito integrado que aumenta la fuerza y absorbe las vibraciones, para mejorar los golpes; se utilizan dispositivos electrónicos para localizar las pelotas de golf extraviadas, o GPS que sirven para orientar y acumular datos sobre el recorrido y la actividad de los ciclistas.
Todas estas innovaciones tecnológicas en los productos deportivos, marcan las diferencias en un mercado hipercompetitivo, donde se le exige al deportista un alto rendimiento corporal que le permita la obtención de récords y medallas.
Como la ciencia y la tecnología no pueden producir campeones y derribar los récords a la misma velocidad que exige el espectáculo deportivo, se recurre al doping para lograrlo.
En cualquier caso, el doping deportivo no es un fenómeno social específico, sino más bien una manifestación más de los hábitos sociales contemporáneos destinados a conseguir el bienestar físico y psíquico.
Este bienestar nos lo proporciona la búsqueda de la felicidad, la ausencia de enfermedades y el reconocimiento social.
Se toman ansiolíticos para el estrés laboral, para la depresión se opta por Zoloft o Prozac, píldoras de melatonina para la juventud y el sueño, Viagra para la impotencia, y parece que estos consumos más que causar alarma proporcionan tranquilidad y sosiego.
En el caso del deporte, el cuerpo biológico se muestra demasiado frágil para soportar una explotación deportiva excesiva, y, si lo importante parece ser la espectacularidad de una competición frecuente y constante, no queda más remedio que apelar a un cuerpo tecnológico.
Las intervenciones tecnológicas sobre el cuerpo son cada vez más intensas y frecuentes.
Un cuerpo dopado puede entenderse como un cuerpo reconstruido tecnológicamente.
La tecnología médica y la ingeniería genética pueden modificar los cuerpos con implantes, máquinas y prótesis.
Además, determinadas prácticas médicas están estableciendo una división de los deportistas entre los que se dopan y optan a la victoria, y los que, al no doparse, difícilmente tendrán alguna opción de alcanzarla, transgrediendo así una de las señas de identidad del deporte que consiste en diseñar escenarios donde los participantes disfrutan de una igualdad de oportunidades.
La urgencia inmediata por conseguir un cuerpo perfecto o ser el mejor de los deportistas, conlleva la manipulación sanguínea, incluyendo el uso de sangre antóloga (de la misma persona), homóloga (del mismo grupo, pero diferente persona) o heteróloga (del mismo grupo, pero de diferente especie animal), el consumo de eritropoyetina sintética (EPO), hormonas artificiales de crecimiento, esteroides, anabolizantes y otras drogas, que intentan borrar los límites entre lo natural y lo artificial.
Aplicadas masivamente a los deportistas de elite, como los ciclistas y los atletas, pueden producir medallas de oro, trofeos mundiales e internacionales, infartos, apoplejías, alteraciones del metabolismo, trastornos glandulares, impotencia sexual, deformaciones musculares y óseas, cáncer y vejez prematura.
A pesar de la generalización del doping, se descubren relativamente pocos deportistas infractores, ya que la misma ciencia y tecnología permite enmascarar o engañar las pruebas y controles antidoping.
Toda esta transgresión corporal sirve como imagen de la desviación y de la hipocresía social.
La paradoja del doping estriba en que los rendimientos deportivos dependen de la existencia de conocimientos y adelantos científico-tecnológicos de última generación.
Esto pone en evidencia las diferentes condiciones naturales de los cuerpos deportivos, pero es precisamente esto lo que ocurre cuando se tiene acceso a los conocimientos científico-tecnológicos.
La dependencia del deporte de estos conocimientos y tecnologías será cada vez mayor, y, por lo tanto el dopaje nos mostrará la hiperrealidad del deporte.
El cuerpo deportivo puede, desde este punto de vista, interpretarse como un pastiche que nos devuelve a una desorganización estructural del sujeto posmoderno, a una especie de esquizofrenia que toma posesión del cuerpo, invirtiendo los códigos y provocando la confusión en una especie de amalgama de significante y sin relación entre ellos, como un patchwork |
En el antiguo Egipto existían dos percepciones distintas, pero complementarias, sobre el paso del tiempo: una cíclica, propia de un contexto religioso, y otra lineal, propia de un contexto laico o civil.
Pero ambas percepciones implicaban una constante mirada hacia el pasado, bien por considerarlo un modelo a seguir en el presente, o bien por tomarlo como referencia para su superación irreversible.
El uso político de la historia contribuyó mucho a mantener vivo, a la vez que transformar, el pasado en el presente; como lo hizo la conveniencia personal en los relatos autobiográficos y hasta en obras de ficción.
Ante tanto recurso al pasado y a la historia, puede uno preguntarse por qué entonces no surgió en Egipto la historiografía.
La respuesta pudiera estar en que la sociedad no la necesitaba, ya que precisamente vivía rodeada de textos históricos, dotados además de instrumentos propios de veracidad.
La percepción del tiempo es y ha sido desde antiguo una sensación subjetiva, sujeta a múltiples factores.
El paso del tiempo, por mucho que se empeñen en definirlo los individuos y los distintos grupos y culturas que han existido y existen, por mucho que lo cuantifiquen, subdividan y calculen, es, efectivamente, un valor relativo.
En el antiguo Egipto, desde los comienzos de su historia, allá por el año 3000 a.
C, convivían dos percepciones bien distintas y casi excluyentes sobre el transcurrir del tiempo.
Como en tantos otros aspectos de la cultura egipcias las distintas percepciones de una misma realidad no compiten entre sí, sino que tienen la finalidad de complementarse unas a otras para cubrir los múltiples aspectos de una realidad compleja como es, en este caso, la percepción del paso del tiempo.
Es el momento y el lugar en el que se encuentra un individuo, sus circunstancias, su contexto, lo que le hará percibir el tiempo, bien como un "eterno retomo" (Serrano 2001) -es decir, como un ciclo que se repite periódicamente-o bien como una línea que avanza hacia el infinito y en la que cada momento es original y distinto a todos los demás.
CONCEPCIÓN CÍCLICA DEL PASO DEL TIEMPO Los antiguos egipcios observaron que los cambios que se efectuaban en la naturaleza seguían unas pautas cíclicas.
Los astros del cielo, la vegetación, la inundación del Nilo, etc., experimentaban un continuo desaparecer para volver a aparecer después, ocultarse para volver a salir, morir para revivir.
En el hombre, los cambios o transformaciones cíclicas se aprecian de una forma menos obvia.
Es, tal vez, en el ámbito del deseo donde el hombre liga su existencia al retomo a una etapa anterior desaparecida, alimentando la esperanza de que tras su muerte física volverá a nacer en el Más Allá, en una especie de paraíso donde todo seguirá siendo como idílicamente era antes.
Por ello, la concepción cíclica del tiempo aparece reflejada en textos de carácter funerario y religioso, y muy rara vez en inscripciones conmemorativas de tipo laico o político^.
^ Como puede ser el carácter divino y a la vez humano del faraón, o el lugar donde vivirán las personas después de su muerte física, si en el cielo (acompañando al sol o junto a las estrellas imperecederas) o bajo tierra.
^ El carácter cíclico del tiempo está muy presente en todo lo que atañe a la monarquía, pero ello tiene más que ver con el carácter ritual y religioso de la institución que con el aspecto humano del rey.
La percepción del transcurrir del tiempo como una línea recta que avanza continuamente hace que el ser humano se distancie inexorablemente de sus antepasados, de las acciones y modos del pasado.
El olvido del pasado se convierte así en una continua amenaza, que los egipcios combatían con el ejercicio de la memoria, apoyándose en la tradición oral y en las inscripciones grabadas en piedra.
La valoración del pasado también variaba según el contexto.
Por un lado, en ocasiones primaba el pensamiento de que "cualquier tiempo pasado fue mejor", pero no el ayer, sino el pasado lejano; cuanto más remoto, más modélico era.
Otras veces, el ayer era percibido como susceptible de ser mejorado, y se presentaba el tiempo presente e incluso el futuro como una superación de la etapa anterior.
En un contexto religioso, el origen y la tradición eran exaltados, recordados y emulados constantemente: es en los primeros momentos, en el comienzo, donde se encuentra el estado perfecto de las cosas.
El paso del tiempo lo único que produce es que las objetos se deterioren y las ideas y modos de actuar se desvirtúen.
Los textos hacen referencia al origen con la fórmula sp tpi, "la primera vez", y aluden al comienzo de los tiempos con la expresión "en el tiempo/época de Ra" o "en el tiempo/época de Horus", pues se creía que al comienzo de la existencia vivieron y reinaron los dioses sobre la tierra (Baines 1989).
Uno de los aspectos más interesantes del famoso Papiro de Turín (Gardiner 1959), compuesto en tomo al año 1200 a.
C, es que antes de mencionar al primer rey de Egipto, llamado Meni (= Narmer), el texto hace referencia a una serie de divinidades que supuestamente habían ejercido la realeza sobre la tierra antes que los hombres.
Sus nombres fueron escritos dentro de los característicos "cartuchos reales": Geb, Osiris, Seth, Horus, Tot, Maat, etc. (véase fig. 1).
Según el autor del papiro, Horus había reinado al menos 300 años y Tot lo había hecho durante 7.726 años.
Después de las divinidades, el texto continúa haciendo referencia a los reinados de una serie de "espíritus", entre los que se encuentran los legendarios "seguidores de Horus".
El listado de los reyes humanos de Egipto comienza sin ningún tipo de interrupción o señal que los separe de la etapa "divina" anterior.
Así, en un texto de carácter supuestamente práctico, originado probablemente en un contexto administrativo, la recogida por escrito de la realidad deja sitio a la mitología, y es (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es que historia y mitología e historia y ficción no eran conceptos antagónicos ni excluyentes en el antiguo Egipto.
Una inscripción conmemorativa de la dinastía XVIII hace referencia a las campañas que, en torno al año 1450 a.
Cada vez que Su Majestad regresaba, habiendo sucedido su ataque con valor y victoria (es decir, habiendo vencido), él hacía que Egipto fuera como cuando Ra estaba en él como rey [...]^.
La narración mítica más antigua conservada en Egipto, la "Destrucción (parcial) de la humanidad", fechada en torno al año 1300 a.
C, ha llegado hasta nosotros en tres versiones, escritas sobre las paredes de las tumbas de los reyes Seti I, Ramsés II y Ramsés III (Maystre 1941, Hornung 1982).
Sin embargo, el hecho de que la lengua utilizada en las redacciones sea "egipcio clásico" iversus "neo-egipcio") permite suponer que el texto tuvo su origen en una época anterior, poco después del año 2000 a.
C. El comienzo sitúa la acción al comienzo de los tiempos, cuando los dioses reinaban sobre la tierra:
Ocurrió [en los tiempos] de Ra, quien se creó a sí mismo, cuando era rey de los hombres y de los dioses a la vez.
Los hombres comenzaron a confabular contra Ra.
Por entonces, Su Majestad -¡que viva, prospere y tenga salud!-era ya un anciano, sus huesos eran de plata, su cuerpo de oro y su pelo de verdadero lapislázuli.
Estando Ra meditando sobre la confabulación de los hombres, Su Majestad -¡que viva, prospere y tenga salud!-dijo a los dioses que le acompañaban:...^.
Para acceder y conocer el pasado -cuando las cosas eran supuestamente como debían ser-, la consulta de los libros en las bibliotecas o archivos de los templos era el mejor recurso (Schott 1990).
El texto elaborado por los sacerdotes de la ciudad de Menfis sobre la creación del cosmos, por ejemplo, se conserva en una inscripción grabada en una losa de piedra^ durante el reinado de Shabaka (712-698 a.
A pesar de que los principales aspectos de la "teología menfita" aparecen reflejados en textos 1500 años antes, en los denominados "Textos de las pirámides", el esfuerzo conservador y restaurador de este faraón de origen cushita (= sudanés) hizo posible que haya llegado hasta nosotros una versión narrada (Diego Espinel 2004).
La inscripción comienza informando sobre lo siguiente: Una estela en el templo de Osiris en Abidos^, erigida por un rey llamado Neferhotep ica.
C), informa de la existencia y consulta de documentos relacionados con el culto, con el fin de conocer y recuperar la manera de hacer las cosas en el pasado, pues se entendía que ésa era la forma correcta (Helck 1975):
Su Majestad se dirigió a los nobles, a los cortesanos, a su séquito, a los escribas de jeroglíficos^ y a los encargados de todo lo reservado: "Es mi deseo ver los libros (más) antiguos, (de la época) de Atum.
Abrid para mí el gran archivo.
Dejadme conocer la apariencia de la divinidad, la forma de los dioses, (para que así) yo pueda realizar ofrendas divinas, abastecer los altares.
(Dejadme) que yo conozca a Dios físicamente y pueda moldearle como era en un principio (...).
Los cortesanos respondieron: "Lo que tu ka ordena es lo que sucede, oh soberano, mi señor.
Prosiga Su Majestad a la biblioteca y vea Su Majestad todos los jeroglíficos".
Fue Su Majestad a la biblioteca y, cuando abrió los libros junto con los cortesanos, encontró los libros del templo de Osiris-primero-de-los-occidentales, señor de Abidos.
Su Majestad les dijo a los cortesanos: "Mi Majestad salvaguardará a mi padre Osiris-primero-de-los-occidentales, señor de Abidos.
Le moldearé junto a su Eneada (== agrupación de dioses) como he observado en sus libros, con apariencia de rey de Egipto surgiendo del vientre de Nut".
Las "Instrucciones para el rey Merikaré"^ ica.
2100 a.C.) incluyen al comienzo un consejo sobre el valor de la sabiduría; ésta se adquiría prestando atención a los antecesores, a la tradición, la cual se conserva recogida en los libros (Helck 1977, Quack 1992):
Sigue a tus padres, a tus ancestros [...].
Sus palabras están en los libros.
Ábre(los) y lee, sigue al conocimiento.
(Incluso) el artesano se convertirá en sabio.
Si bien en un contexto religioso se ha de volver la vista atrás para hallar lo modélico, en un contexto laico o civil se ensalzaban los éxitos presentes sobre los del pasado.
En la vida cotidiana, profesional y política, cada individuo, cualquiera que fuera su ocupación, se afanaba por superar a sus antecesores, por que sus acciones fueran más lejos o resultaran ser más perfectas que las que le habían servido a él de guía.
Así, Sesostris III ica.
1750 a.C.) levantó dos estelas gemelas^ junto a la Segunda catarata del Nilo, límite meridional de su autoridad, cuya inscripción comienza reflejando el afán del rey por consolidar y superar lo realizado por sus predecesores (Janssen 1953, Eyre 1990, Parkinson 1991).
Año dieciséis, tercer mes de la estación Peret: estableciendo Su Majestad la frontera sur hasta Heh (=» Semna).
He establecido mi frontera habiendo sobrepasado río abajo a mis predecesores.
He superado lo que se me había encomendado.
Yo soy el rey, quien habla y actúa; lo que mi corazón concibe es lo que acontece por medio de mi acción...
LA CONSTANTE MIRADA AL PASADO
Pero tanto si el pasado (remoto) se percibía como un momento idílico, perfecto, como si el pasado (reciente) se percibía como un momento en el que las cosas eran susceptibles de ser mejoradas, los antiguos egipcios miraban constantemente hacia atrás.
Eran conscientes de que para entender su realidad debían conocer el pasado, pues el estado de las cosas en el momento presente era consecuencia de la situación anterior.
En cualquier aspecto de la vida, el pasado daba sentido al presente.
De ahí el interés de los individuos por "recordar" su pasado.
Esta mirada retrospectiva, entre otras razones, dio origen al género autobiográfico (Assmann 1983, Gnirs 1996) así como al interés de los individuos por mencionar o representar a sus ancestros en inscripciones y relieves, sobre todo dentro de un contexto funerario.
La finalidad de las inscripciones autobiográficas emplazadas dentro de las tumbas, y en casos excepcionales en templos, era dotar al individuo de un curriculum que le sirviera de argumento y justificación para superar su juicio final y acceder así a una vida eterna en el Más Allá.
Por otro lado, como la vida del individuo en cuestión se consideraba ejemplar, se grababa en piedra para que resistiera el paso del tiempo, para que fuera recordada y pudiera así influir también sobre las generaciones venideras ^^.
Generalmente, las referencias genealógicas en las inscripciones autobio-9 Berlín 1157. *^ Sobre la posibilidad de aprender de experiencias pasadas (asumiendo que pueden surgir situaciones similares con el paso del tiempo), o que, por el contrario, cada situación es única y, por tanto, las experiencias pasadas no sirven para aprender, véase Vemus (1995). gráficas o en las escenas en relieve o pintura que decoran las paredes interiores de las tumbas se ciñen a la mención del nombre del padre y de la madre, no pocas veces acompañada por la representación de ambos compartiendo un banquete funerario.
En algunos casos, la narración de las acciones llevadas a cabo por el autor, narrador y protagonista del texto van precedidas por un breve excursus sobre una actividad del padre que, de alguna forma, explica e introduce lo que se narra a continuación.
Un fragmento de la extensa biografía de Harjuf ica.
La inscripción fue grabada en la fachada de su tumba, excavada en la falda de una colina en el distrito de Asuán, lugar hoy llamado Qubbet el-Hawa, y comienza diciendo:
El portador del sello bit, amigo único, sacerdote lector, supervisor de intérpretes, el venerado ante Ptah-Sokar, Harjuf, dice: "La majestad del rey Merenra, mi Señor, me envió, junto con mi padre, amigo único y sacerdote lector, Iri, a la tierra de Yam (al sureste de Asuán), con el fin de abrir camino hacia esa tierra.
Lo realicé en siete meses.
Traje de allí toda clase de productos valiosos y exóticos, y fui recompensado enormemente por ello.
Su Majestad me envió una segunda vez, yo solo,...
La autobiografía del almirante Ahmose, inscrita poco antes del año 1500 a.C. sobre las paredes interiores de su tumba rupestre en el-Kab (Lepsius 1849-1859: III, 12; Sethe 1930: 1-10; Lichtheim 1973-1980: II, 12-15), comienza también haciendo alusión al servicio prestado por su padre a la Corona, mostrándose él como el continuador de una tradición y, al mismo tiempo, como alguien capaz de superar las acciones de su inmediato antepasado.
Yo crecí en la ciudad de Nejeb (= el-Kab), siendo mi padre un soldado del rey de Egipto Seqenenra -(santo) inocente-.
Baba hijo de Rainet era su nombre.
En época del señor de las Dos Tierras Nebpehtira (= Ahmose) -(santo) inocente-hice de soldado en su lugar en el barco "El toro bravo".
Yo era todavía un adolescente, no había tomado aún esposa y dormía en pañales.
Habiendo fundado ya una casa, fui tomado para el barco del norte debido a mi valentía.
Seguía al soberano a pie cuando marchaba sobre su carro.
Cuando la ciudad de Avaris era sitiada, fui un valiente de pie junto a Su Majestad...
Las "Listas de reyes", es decir, la sucesión por orden cronológico de los nombres de una serie de monarcas que ocuparon el trono de Egipto en el pasado, están atestiguadas desde casi los comienzos de la historia en Egipto.
C, la impronta de un cilindro sello recoge por orden los nombres "Horus" de los cinco primeros reyes de la historia de Egipto: Narmer, Aha, Djer, Wadj y Den, seguidos por la mención a la reina madre Mer-Neith (Dreyer 1987: 36). -Un plato ceremonial hallado en la pirámide escalonada del rey Zoser, de la dinastía III (Lacau y Lauer 1959-61: 8-17), fue grabado con los nombres "nesut-biti" de los últimos cuatro reyes de la primera dinastía: Semty (= Den), Meribpen (= Adjib), Nebti-Semsu (= Semerldiet), Nebti-Kaa (= Kaa). -Una pequeña estatuilla de granito, de 39 cm. de altura, representando a un particular de rodillas y con las manos sobre sus muslos en actitud orante, de nombre Hetepdief, hijo de Meri-Yehuty, tiene grabado sobre el hombro derecho los nombres "Horus" de los tres primeros reyes de la dinastía II: Hetepsekhemuy, Raneb y Ninetcher, precedidos de la representación de un fénix sobre un piramideon.
Por el estilo de la escultura, la pieza puede fecharse a finales de la dinastía IIP^ -La famosa "Piedra de Palermo" (figura 2), que probablemente fuera inscrita en la dinastía V, en tomo al año 2300 a.C, recuerda los nombres de los reyes de Egipto desde el comienzo de la monarquía hasta entonces, y cada uno de los años transcurridos es nombrado por un evento sobresaliente que le caracteriza y por el nivel alcanzado por la crecida del Nilo (Wilkinson 2000).
La composición de listas con los nombres de reyes anteriores no tenía exactamente la función de recordar el pasado para ensalzarlo o para mostrar cómo había sido superado, sino que servía para conectar el presente con un determinado pasado y, así, legitimar una situación que pudiera ser cuestionada.
Con las "Listas de reyes" el presente busca su razón de ser, su justificación, argumentando su vínculo con un pasado incuestionable, ya casi mitificado por el paso del tiempo.
SELECCIÓN DEL PASADO EN FUNCIÓN DEL PRESENTE
Una sociedad o un determinado grupo dentro de una sociedad, motivado por presiones extemas o ambiciones internas, puede sentir la necesidad de constmir una identidad común en un determinado momento.
Por otro lado, el distanciamiento del pasado y su consiguiente olvido puede también motivar que, en un momento de crisis de identidad, una sociedad o un individuo emprenda la tarea de reconstmir su pasado.
En el siglo xin a.C. se observa un mayor énfasis en el culto a los ancestros (Demarée 1983) y las genealogías, tanto de los monarcas como de los particulares, se retrotraen más y más y reciben una mayor importancia.
En una de " Museo de El Cairo, fE 34557. las salas del templo de Abidos dedicado al dios Osiris, el faraón Seti I, acompañado de su hijo, el príncipe y futuro rey Ramsés (II), se presenta ante una lista de los reyes de Egipto, desde el primero, Meni, hasta el propio Seti I, para ofrecerles las ofrendas típicas de los dioses y de los difuntos.
En total son setenta y seis "cartuchos reales" con los nombres de los predecesores en el trono de Egipto.
Pero la lista no está completa, pues numerosos reyes han sido omitidos, principalmente aquellos que habían reinado en periodos de crisis interna y división del territorio.
También quedaron fuera los que eran considerados ilegítimos y/o heterodoxos, como fueron la reina Hatshepsut y el innovador religioso Akhenaton.
A esta lista de reyes se suman otras inscritas en tumbas de particulares en Deir el-Medina (figura 3) y en Saqqara (Kemp 1989) y en el famoso Papiro de Turín, mencionado más arriba.
El hecho de que la mayoría de las listas ordene a los reyes en el correcto orden cronológico refleja la costumbre egipcia de mantener registrado en archivos todo lo que tuviera que ver de una forma u otra con la administración y con la historia de la institución (Redford 1986).
Por otro lado, la selección del pasado indica que cumplían una función política en el momento de su composición.
Cuando se alude al pasado en un escrito, el criterio para seleccionar a los personajes o los hechos que han de ser recordados depende de la intención del autor del texto, pues el autor siempre tiene una intención.
La imagen que se puede ofrecer del pasado, igual que del presente, es siempre subjetiva.
No existe el relato objetivo, pues el relato será siempre una descripción parcial de la realidad y, por tanto, inevitablemente subjetiva.
Por ejemplo, los "anales" de las campañas conducidas por el rey Tutmosis III en Siria-Palestina, según reconoce la propia inscripción grabada sobre las pare-FIGURA 3.-^Tumba de Inherkha en Deir el-Medina.
El propietario, acompañado de su mujer, realiza una ofrenda de incienso ante los principales reyes de la antigua Tebas.
En cuanto a todo lo que Su Majestad hizo a esta población (Megiddo), a aquel maldito enemigo junto con su maldita tropa, está registrado por cada uno de ios días, el nombre de cada expedición, [el nombre] de cada capitán de infan[tería] [...(todo ello) es más numeroso que lo que se recoge escrito en esta inscripción], está recopilado en un rollo de cuero en el templo de Amón hasta la fecha.
De igual forma que pueden hacerse presentes personajes y hechos del pasado mediante su recuerdo, también se puede atentar contra la memoria de alguien o de algo, pretender que desaparezca su recuerdo, que su existencia desaparezca del pasado.
Así, los egipcios concebían el olvido, el ignorar a alguien o el ignorar algo, como un arma contra los enemigos, aunque éstos formasen ya parte del pasado.
Incluso en ocasiones el odio les conducía a borrar de la faz de la tierra cualquier resto de su existencia física.
Este fenómeno se denomina comúnmente damnatio memoriae.
El nombre y la figura de Hatshepsut fueron martilleados en los relieves de los templos, de su tumba y de las tumbas de sus oficiales veinte años después de que la reina hubiera muerto.
Akhenaton fue condenado al olvido por su "herejía", pero también Tutankhamon, a pesar de haber sido quien volvió a la ortodoxia y reinstauró al dios Amón todos sus privilegios.
La práctica de la damnatio memoriae puede suscitar la pregunta de por qué molestarse en atentar contra alguien o contra algo que forma ya parte del pasado.
La respuesta es, sin lugar a dudas, porque el pasado existe en el presente.
Los antiguos egipcios, igual que muchas otras culturas antiguas y contemporáneas, no limitaban la existencia de alguien o de algo al tiempo que durase su actividad sobre la tierra; estaba ligada a su pervivencia en la memoria, pues el recuerdo de alguien o de algo posee la capacidad de ejercer algún tipo de influencia sobre una o más personas, que es en definitiva lo que caracteriza a la existencia.
FABRICAR Y LEER HISTORL\
La función de la escritura es, en gran medida, posibilitar la comunicación entre un emisor y un receptor que están físicamente distantes.
El distanciamiento espacial entre emisor y receptor da origen a la correspondencia.
El distanciamiento temporal entre emisor y receptor da lugar a una amplia gama de textos de carácter testimonial.
El hecho de escribir algo supone, en la mayoría de los casos, la plena conciencia del paso del tiempo, es decir, de que lo que hoy es presente mañana será pasado.
Esto es todavía más evidente cuando se decide que un texto sea graba- do sobre un soporte no perecedero, como en principio es la piedra a diferencia del papiro.
La función de las inscripciones sobre piedra es precisamente vencer el paso del tiempo y otorgarle al individuo la posibilidad de comunicarse con audiencias de otros momentos.
Así, algunas de las inscripciones explícitamente señalan que el texto está dirigido a generaciones venideras, por lo que la intención del autor (directa o indirectamente, consciente o inconscientemente) es informar a esas generaciones futuras del pasado más o menos lejano (en el momento de la composición del texto, todavía el presente o pasado reciente).
Es decir, que, además de celebrar y dedicar un acontecimiento, una inscripción conmemorativa tenía la pretensión de convertirse en el futuro en una fuente histórica.
La elaboración de una futura fuente histórica implica la presunción de que, en el futuro más o menos lejano, va a haber alguien interesado en el pasado, en leer sobre acontecimientos de otros tiempos, recuperarlos en el recuerdo o en la memoria y reconstruirlos, lo que supone un primer acercamiento a la Historia.
Pero las inscripciones del antiguo Egipto van todavía más allá, e incluyen en muchos casos la reiteración de que lo que se ha escrito es absolutamente verdad.
Es decir, que el autor que construye una fuente histórica no sólo está asumiendo que alguien la leerá en el futuro para conocer un aspecto del pasado, sino incluso que el lector se cuestionará y podrá llegar a dudar de la autenticidad de los hechos narrados en la inscripción.
La actitud del autor hacia el potencial lector de su texto está revelando así, indirectamente, la existencia del lector crítico de las fuentes históricas; esto es, está constatando la existencia de "historiadores primarios" ^^ en el antiguo Egipto (Galán 2002: 13-19).
En la inscripción que mandó grabar la reina Hatshepsut ica.
C.) sobre la base de uno de los obeliscos que flanqueaban la entrada al templo de Karnak, se asume que el receptor del mensaje escrito pertenece al futuro y que el receptor se cuestionará la veracidad de los hechos transmitidos (Sethe 1930: 364, 365, 368):
El rey en persona dice: «Yo (lo) he colocado delante de los fieles, los que existirán en el futuro, aquellos cuyos corazones pasarán por este monumento que yo he hecho para mi padre (el dios Amón), aquellos cuyas palabras resonarán, los que presencien el porvenir [...].
Mi corazón estaba entonces anticipándose, consideran-^^ Habiendo puesto en duda la veracidad de los hechos narrados en una fuente histórica, el "historiador secundario" (del que no nos han quedado noticias en el antiguo Egipto) buscaría otras fuentes de información para corroborar los hechos expuestos, o buscaría indicios dentro de la propia fuente que sirvieran para discernir la "verdad" de la "ficción".
En un pasaje de los famosos "anales" de Tutmosis III, incluso se le indica al lector a dónde puede acudir para verificar lo anteriormente expuesto o para conocer más detalles.
Refiriéndose al tributo que su tropa había recaudado de los vasallos del faraón en Siria-Palestina, el texto dice (Sethe 1930: 693) que: era más numeroso que cualquier otra cosa que la tropa de Su Majestad hubiera conocido, sin mentir.
En efecto, está registrado en el diario del palacio real.
No se ha incluido su relación en esta inscripción para no multiplicar las palabras...
La veracidad de los hechos narrados en una inscripción no sólo estaba avalada por la insistencia del rey (o del particular en el caso de una autobiografía), sino que al estar ubicada la inscripción en un espacio sagrado como es el templo (o puede ser una tumba), la divinidad allí residente garantizaba que todo lo escrito en su residencia era cierto.
Así se refleja en una inscripción de Tutmosis III grabada en la cara interior del pilono VI de Kamak (Sethe 1930: 693):
No he pronunciado una proclamación para alardear de lo que he realizado, y decir que he hecho un asunto cuando Mi Majestad (en realidad) no lo ha hecho.
No he actuado para la gente, y (para que) ello sea proclamado, sino que he realizado esto para mi padre [el señor de los dioses...
Él no pasa por alto el que] se mencione un asunto que no se haya hecho, puesto que él conoce el cielo y conoce la tierra, y observa la tierra entera a la hora.
Juro, como que Ra me ama, mi padre Amén me favorece y mi nariz inhala vida y autoridad, que yo he realizado esto [de verdad...]
Dicho esto, podemos planteamos un problema de cierta importancia dentro de la disciplina de la Historia Antigua: la ausencia de historiografía en el antiguo Egipto, la ausencia de una narración del pasado que reconstruya hechos o situaciones a partir de la utilización crítica y contrastada de fuentes de información.
La historiografía nace supuestamente en Grecia y se considera como una muestra más del avance que supone la civilización griega, la denominada "cultura clásica" por los europeos al norte del Mediterráneo.
Si en efecto esto es así, cabe preguntarse por qué en Egipto no surgió esta disciplina y por qué sí en Grecia.
Si el hombre funciona e innova movido en gran medida por estímulos o sentimientos de necesidad, como creo que así es, podría formularse la hipótesis de que el hombre y la sociedad del antiguo Egipto no necesitaba de la historiografía.
¿Por qué no se necesitaba de la historiografía en el antiguo Egipto?
Una solución a este enigma podría ser que la sociedad egipcia vivía rodeada de fuentes históricas, de relatos del pasado cuya veracidad era rápidamente ratificada por elementos internos del texto (aseveraciones y juramentos por parte del autor sobre la veracidad de lo expuesto) y por elementos extemos al texto (el contexto sagrado en el que se ubicaban).
Para reconstruir el pasado, el hombre egipcio sólo tenía que leer las inscripciones en los templos o en las tumbas.
HISTORIA Y FICCIÓN El pasado que los antiguos egipcios se esforzaban en mantener vivo en su memoria no sólo consistía en recordar la sucesión de los reyes de Egipto o en cuidar más o menos celosamente (según las épocas) sus monumentos más significativos, sino que consistía también, por ejemplo, en preservar el modo de conducir los rituales, la forma de elaborar las estatuas, y en transmitir a las generaciones venideras las más prestigiosas obras literarias y sus autores.
El conocimiento de la cultura del pasado era para los antiguos egipcios el síntoma más claro de la cultura de una persona y de una sociedad en el presente.
Un relieve proveniente de una tumba en Saqqara de la dinastía XIX muestra una sucesión de personajes memorables momificados y, junto a reyes, visires y sumos sacerdotes, se menciona a varios de los escritores clásicos: Imhotep, Kaires, Jety y Jajeperraseneb (Yoyotte 1952; Simpson 1973: 354).
En el papiro Chester Beatty IV se encuentra una disquisición sobre cómo la fama literaria supera a los intentos de ser recordado a través del tiempo mediante monumentos, o teniendo descendencia^^.
En cuanto a los escritores famosos desde los tiempos justo después de los dioses, los que anunciaron lo que iba a suceder, sus nombres permanecen para la eternidad.
Habiéndose marchado, habiendo completado sus vidas, todo su linaje ha sido olvidado.
Ellos no se hicieron para sí tumbas de cobre, con estelas de metal celeste.
No supieron dejar descendencia en hijos [suyos] que pronunciaran sus nombres.
Ellos crearon para sí descendencia en libros con las enseñanzas que ellos compusieron [...].
Un hombre fallece y su cuerpo está en el suelo, toda su estirpe ha sido traída a la tierra.
El libro es lo que hace que él sea recordado en boca de los oradores.
Más beneficioso es una obra escrita que una casa construida, que una capilla en el Occidente; es mejor que un caserón, que una estela en un templo.
Las composiciones de ficción, al igual que las inscripciones con fines poKticos, recurren al pasado para aludir a una situación presente o influir sobre una determinada audiencia contemporánea.
También los textos literarios reconstruyen y moldean el pasado para adaptarlo a las necesidades del autor y conseguir sus objetivos.
Uno de los textos "clásicos" más copiados en el antiguo Egipto, obra de uno de los autores recordados en el papiro Chester Beatty IV, es la denominada Profecía de Neferty, que utiliza, a la manera de Shakespeare, a un rey legendario del pasado -quien había vivido unos quinientos años antes-para aludir de forma alegórica a la situación que se estaba viviendo por entonces en el país^'*.
Ocurrió cuando la majestad del rey de Egipto Seneferu -(santo) inocente-era rey benefactor en la tierra entera.
Uno de esos días, entraron los magistrados de la Residencia a palacio a saludar.
Salieron, habiendo saludado de acuerdo con su costumbre diaria.
Su Majestad dijo entonces al portador del sello que estaba a su lado: "Ve y tráeme a los magistrados de la Residencia que acaban de salir de aquí, de saludar hoy".
Fueron traídos inmediatamente y se postraron ante Su Majestad otra vez.
Su Majestad les dijo:
Os he mandado llamar para que me busquéis a un hijo vuestro que sea sabio, a un hermano que sea excelso, a un compañero que realice algo notable, alguien que me cuente algo interesante^^, un discurso escogido que al escucharlo entretenga a Mi Majestad.
Ellos se postraron de nuevo ante Su Majestad y le dijeron:
-Hay un gran sacerdote lector de Bastet, oh soberano, nuestro señor, cuyo nombre es Neferty.
Es un hombre de valeroso brazo, un escriba de hábiles dedos, un magnate rico como ningún otro.
Que sea traído para que Su Majestad le vea.
Su Majestad dijo entonces:
Él se postró ante Su Majestad.
-¡Oh Neferty, compañero! cuéntame algo interesante, un discurso escogido que al escucharlo entretenga a Mi Majestad.
Oh soberano, mi señor.
(El rey) estrechó su mano hasta un estuche de escritura, tomó un rollo de papiro y una paleta, y puso por escrito lo que el sacerdote lector Neferty decía.
Seneferu fue un rey que pronto se ganaría la reputación de benefactor para Egipto.
Su buena fama llegaría incluso hasta tiempos de Heródoto.
Una suerte contraria sufriría el rey Keops, constructor de la gran pirámide de Giza, quien se granjearía la fama de rey déspota, muy probablemente por las exageradas dimensiones de su monumento funerario.
Cuando Yedi fue presentado, Su Majestad dijo:
-Yedi, ¿cómo es que nunca te he visto (antes)? -Quien es llamado, oh rey, mi señor, es quien viene (a ti).
Cuando yo he sido llamado, yo he venido.
-¿Es verdad lo que dicen, que puedes unir una cabeza cortada? -Sí, puedo hacerlo, oh rey, mi señor.
-Que me traigan a un prisionero de la cárcel y que sea ejecutado.
-(a lo que contestó Yedi:) Pero no a una persona, oh rey, mi señor.
No está permitido hacer algo así al rebaño (más) distinguido.
Entonces, fue traído un ganso y se le cortó la cabeza.
Se colocó al ganso en el lado oeste del patio y su cabeza en el lado este del patio.
Yedi pronunció sus palabras mágicas, el ganso se levantó y avanzó, y también lo hizo su cabeza.
Cuando se unieron, el ganso graznó.
(Luego) trajeron un ave mayor, y lo mismo hizo con ella.
Su Majestad hizo que le trajeran un buey y que se le cortara la cabeza.
Yedi pronunció sus palabras mágicas y el buey se levantó [...].
De igual forma que en los textos literarios se utilizan momentos concretos del pasado como un recurso para potenciar o realzar el mensaje que con el relato pretendía transmitir su autor (Bjórkman 1964, Posener 1969), también las inscripciones conmemorativas, que pretendían convertirse en fuentes históricas, utilizan el pasado para alcanzar un fin concreto en el presente o en el futuro próximo.
Este es el caso de la denominada "estela de la princesa de Bakhtan" o "estela de Bentresh"^^, escrita en Época Persa o Ptolemaica pero cuyo autor hace transcurrir la acción bajo el reinado de Ramsés II (Morschauser 1988; Broze 1989; Lichtheim 1973-1980: III, 90-94).
Otra inscripción "pseudoepigráfica" es la denominada "estela del hambre", grabada sobre una roca en la isla de Sehel, en la Primera catarata, y cuyo protagonista es el rey Zoser de la dinastía III, a pesar de que el texto se escribiera en Época Ptolemaica (Barguet 1953; Goedicke 1994; Lichtheim 1973-1980: III, 94-103).
El texto pretende retrotraer hasta un monarca legendario la conce- |
Como en otras civilizaciones, el tiempo en el Islam es uno de los principios organizativos de sus conceptos, sus representaciones y su identidad.
El mismo surgimiento de esta civilización, en la Arabia del siglo vii de la Era Cristiana, supuso la constitución de una era, un calendario y una conciencia histórica propios.
Dentro de esta especificidad, hay diferentes modos de entender, vivir y sentir el transcurso del tiempo y de la historia, desde una perspectiva personal y subjetiva a otra social y política en relación con reinados y dinastías, pasando por la misma organización de las actividades cotidianas y la producción filosófica y astronómica.
Estas diferencias reflejan la riqueza y complejidad de una civilización que se extiende hoy por todos los continentes y sobrepasa los 1400 años desde la Hégira.
Entre los sunníes u "ortodoxos", por ejemplo, el tiempo es lineal, mientras que para los xiíes es cíclico.
Pero incluso la misma racionalización de la historia como un acontecer lineal no está exenta de un significado polivalente y relativo, en función de las circunstancias políticas del momento, como indica un análisis semántico del término dawla.
ligiones monoteístas -^judaismo, cristianismo e islamismo, éste cronológicamente llegado tras los otros dos y con la Verdad Definitiva-, cobrando todo un nuevo sentido, en el que se reinserta el pasado desde su perspectiva concluyente.
El tiempo del Islam sunní u "ortodoxo" es un tiempo lineal, pero está además el tiempo de los xiíes, "determinado cualitativamente por la idea del Imam oculto y de su parusía" o aparición (Corbin 1996: 80), que presenta así un curso cíclico.
La lengua árabe posee varias palabras que contienen significaciones de "tiempo" ^ Entre ellas, zamán o zaman ("tiempo", "época", "momento") es la usada generalmente en especulaciones teológicas, filosóficas y matemáticas (Corriente 1977: 334-335; De Boer 1934: 1279-1280).
Es una palabra compartida por varias lenguas semíticas y se emplea en referencia a largos períodos, duración de reinados y dinastías y épocas históricas; también se usa en astronomía, para expresar el valor numérico de un período temporal variable por naturaleza: por ejemplo la longitud -que difiere según la latitud y la estación del año-de las "horas temporales", a diferencia de las "horas equinocciales".
Resultan más o menos sinónimos los términos dahr, waqty hín.
No obstante, dahr conlleva en general un sentido de Tiempo en abstracto, para distinguirlo del tiempo percibido por los sentidos; dahr signíñc^. el tiempo infinitamente extendido, y también "destino" (Watt 1965).
El término mudda ("duración") a veces toma el sentido de "tiempo absoluto", "el período de revolución de la esfera desde el principio al final", es decir: de eternidad a eternidad (Hartner 1934).
Waqt ("momento", "instante", "tiempo") (Corriente 1977: 334-335) no es palabra compartida por el árabe -en su significación de "tiempo", en general de corta duración (como la vida humana) (Hartner 1934)-con otras lenguas semíticas.
Especulaciones sobre el tiempo, que pautas helenísticas y persas colocaban entre los cinco principios metafísicos del mundo, fueron en el Islam conocidas, pero evitadas; tradiciones herméticas musulmanas en este sentido, sobre los cinco principios universales, y entre ellos el del tiempo absoluto, fueron condenadas por la ortodoxia.
Así, Ibn Hazm de Córdoba, del siglo xi E.C., en su famosa Historia crítica de las ideas religiosas, dice:
Todo individuo de este mundo y todo accidente que subsiste en un individuo y todo tiempo es finito, dotado de principio [...].
El cuerpo aparece limitado en su extensión, la cual tiene su principio y su fin; también es limitado por razón de la duración temporal de su existencia [...].
También es real y positiva la finitud del tiempo [...].
Todo tiempo, en efecto, tiene por término el nunc, el ahora, que es ^ Véanse los análisis conceptuales de Fierre Lory (1991) y el excelente repaso terminológico comparativo de Robert Brunschvig (1976: 167-169), quien ofrece además esenciales análisis de las consideraciones temporales del derecho musulmán.
Ibn Hazm trata también del tiempo en otras obras suyas, como al-Ihkám en relación con el tiempo de los cumplimientos normativos (1927: III, 45-68), y como al-Muhallá, donde trata hondamente del tiempo, como ha señalado Lagardére (1994: 91): "On trouve au debut du Kitáb al-Muhallá [1928: I, 2-55], un chapitre intitulé al-Tawhid qui constitue l'exposé de la ^aqída d'Ibn Hazm [...] [donde, tras los presupuestos fundamentales] demontre philosophiquement, par une étude de la temporalité et du temps, que le monde est cree imuhdat) et qu'il a un créateur (muhdit, repris par kháliq) [...]" ^.
Sobre la trascendencia y dificultades de la reflexión filosófica en tomo al comienzo temporal, Muhammad Abed al-Yabri, en su Crítica de la razón árabe, indica que: Averroes refuta todos los conceptos concebidos por Avicena para conciliar las nociones religiosas y filosóficas.
Estos conceptos se apoyaban en el postulado de la existencia de un valor tercero que hace concordar dos nociones contradictorias, lo cual condujo a Avicena a concebir nociones tales como "creado en sí eterno en el tiempo" [...].
Para demostrar que el mundo es creado por Dios, los teólogos han sostenido que el mundo tenía un comienzo.
Pero decir que el Mundo, Acto de Dios, tenía un principio, planteaba graves dificultades.
¿Por qué Dios creó el Mundo en un momento y no en otro?
Además, decir que alguien ha hecho una cosa "'antes" o "después" supone que este hecho tiene un motivo.
Ahora bien, Dios, por su esencia misma, está exento de toda motivación.
Para superar estas dificultades, Avicena había propuesto el concepto del "creado en sí eterno en el tiempo".
Según él, "el Mundo considerado en sí es creado; en relación al tiempo, es eterno".
Para Averroes, estamos ante un problema ilusorio provocado por un razonamiento erróneo.
En efecto, Avicena y los teólogos -^pensaba Averroes-asimilaban el comienzo del Mundo entero al comienzo de las cosas de este mundo.
Por "comienzo" entendían el hecho de "ser creado en el tiempo y a partir de la nada".
Comprendido así, el término se aplica efectivamente a las cosas del Mundo, pero no al Mundo como totalidad.
En realidad, decir que las cosas comienzan, es decir que cambian y se transforman, pero decir que el Mundo tiene comienzo significa que el Mundo es Acto de Dios, un Acto sin ninguna relación con el tiempo.
"Porque un Ser que no se desarrolla en el tiempo y no está circunscrito por él, su Acto debe no estar necesariamente circunscrito por el tiempo, ni desarrollarse en El tiempo aparece, en los planteamientos físicos islámicos, teñidos de aristotelismo (De Boer 1934)"^j como una de las cinco "cosas" (asbyá") que se hallan en todos los seres de la naturaleza: materia, forma, espacio, moción y tiempo.
Pensadores árabes del rango de al-Kindi, por ejemplo, tratan sobre las cinco; otros discutirán sus relativas importancias, y al-Tawhidí planteará si es mejor el tiempo o el espacio, respondiendo que "el tiempo es mejor, pues el espacio corresponde a los sentidos, pero el tiempo es espiritual; el espacio está en el mundo, pero el tiempo lo circunda" (De Boer 1934: 1279).
Sólo Dios es en estricto sentido eterno, incluso superetemo.
Para los teólogos musulmanes, la cuestión es en principio muy simple: un Dios eterno y un mundo temporal.
Algacel (muerto en 1111 E.C.) encuentra concebible la infinitud del mundo, pero antepone el dogma islámico que, claramente, propugna su final (ibid.: 1280). raímente del año 284 E.C., fecha de la proclamación del emperador romano Diocleciano.
En aquella situación no importaba fijar la cronología por años de los acontecimientos, pues no interesaba el cuándo sino el cómo y el qué.
De este modo, los relatos de las guerras intertribales, que en conjunto formaban las sagas, por entonces compuestas y transmitidas oralmente, de "Los días de los árabes" (Ayyám al-'^arab) (Ramírez del Río 2001), recurrían a denominar "día" a una jornada bélica, que quedaba sin fechar en ninguna anualidad numérica.
Lo único que resultaba memorable era la pugna y el resultado vencedor del propio clan, el cual fijaba y exhibía el relato como gloría intemporal.
El cómputo de las épocas en la Arabia preislámica recurría a hitos de referencia memorables, como el famosísimo "año del elefante" Cám al-fil), que califica el ataque de Abraha, gobernador abisinio del Yemen, contra La Meca (Vernet 1987: 19): pues bien, del Profeta Muhammad sus primeros biógrafos árabes ya indican su nacimiento el lunes 12 del mes de rahn' I del "año del elefante".
No hay señal numérica del año, aunque éste -^ni más ni menos que el del nacimiento de Profeta del Islam-se calculó a posteriori, correspondiendo al año 570 E.C., cincuenta y dos años antes de la Era Islámica.
Esta Era islámica, cuyo nombre en árabe ya he dicho antes: Ta'ríj al-Hiyra, fue instaurada por'Umar, el segundo Califa o sucesor del Profeta, a los siete u ocho años de la muerte de éste en 632 E.C. Como suele ser conocido, con la denominación al-Hiyra o Hégira se alude a la emigración de Muhammad y sus primeros seguidores, desde La Meca a Medina, en 622 E.C, comenzándose a contar desde el viemes 1 del mes de muharram de ese año; es decir, desde comienzos de ese año, no desde el día mismo de aquella emigración, que había ocurrido al cabo de poco más de dos meses desde ese comien-zo^.
La evidente capacidad de referencia identitaria contenida en usar esta datación islámica propia ha sido advertida, en expresiones temporales únicamente por la Hégira -^y precisamente en ámbitos marginales, subrayándose su representatividad-, por ejemplo por Parías (1999).
Como medida del tiempo (es decir, del calendarío musulmán), el Corán establece el cómputo lunar; así, la aleya (versículo) X, de la azora 5, dice, en la traducción de J. Vernet: "Él [Dios] es quien colocó al Sol como clarídad y a la Luna como luz, y dispuso las mansiones imanázit) de la Luna, a fin de conocer el número de los años y el cómputo", establecido por el tiempo de giro de la luna alrededor del sol, con sus fases (manázil)^.
El calendarío musulmán consta por eso de 12 meses de 29 días, 12 horas, 44 minutos y ^ Resumo aquí a Ocaña Jiménez (1981: 27-29); véase asimismo Watt (1971). ^ Sobre manázil ("mansión lunar" o "fase lunar"), véase Ibn'Ásim (1993: 21) Pero esta operación, que suele proponerse en muchos manuales de historia del Islam, lleva a meras aproximaciones.
Y es que el problema es más complejo, pero no puedo detenerme en él aquí.
Sólo puede resolverse de manera rápida y precisa consultando las llamadas "Tablas de conversión de datas islámicas a cristianas y viceversa", como las publicadas, entre nosotros, por Manuel Ocaña Jiménez (1946), y por él mismo luego renovadas (1981), o las publicadas por Antonio-Paulo Ubieto Artur (1984), o el programa de conversión de fechas por ordenador realizado por Miguel Ángel Manzano y Jesús Zanón (1995).
Con la llegada del Islam, por varias razones concurrentes de carácter religioso, político y cultural, comienza y se desarrolla con intensidad no sólo la datación general de todo tipo de actividades, sino, en especial, el registro histórico de acontecimientos, poco a poco del todo fechados, y mostrando con ello percepciones del tiempo^.
Antes de la Hégira, como ya he señalado, la Arabia preislámica no anotaba años y sus relatos eran de tipo jabar, sin preocuparse por una memoria continuada de los hechos, sólo de algunos "memorables", cuya ubicación temporal no se hacía constar (Viguera Molins 1988; Perea Yébenes 1990: 210, 211, 220).
Es cierto que estas narraciones ^ Sobre las dataciones propias de la elaboración histórica andalusí, véase Urvoy (1990).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es anecdóticas continuaron produciéndose en los primeros tiempos del Islam, durante tres o cuatro siglos, pero después se integraron en la literatura enciclopédica del adab o se manifestaron en relatos para-históricos populares.
Pero en la esfera oficial y en el registro culto islámicos, ganaba terreno desde el primer siglo de la Hégira el interés por la consignación fechada de los acontecimientos.
Esto se manifiesta, inicialmente, en las biografías del Profeta iStrd) y en los relatos de la expansión islámica (al-Magázf).
Se ha señalado que, posiblemente, la primera síntesis sobre la historia poMca del Islam naciente sea la "Historia de los Califas" iTa'ríj al-julafá'), de Ibn Isháq (m.
En el siglo ii de la Hégira (yiii E.C), aparecieron las primeras crónicas clasificadas en "Anales", que registraban los sucesos por orden cronológico y, a menudo, año por año.
Se denominaron Tía' ^^" (fecha/crónica, con la misma referencia a Cronos).
Estas crónicas van clasificadas por dinastías y, dentro de cada una, por la sucesión de soberanos: antes de pasar a la exposición anual, se mencionan en ellas una serie de hechos generales, desde la presentación física y moral del monarca a sus circunstancias familiares y a su entorno cortesano y administrativo.
Las "Historias universales", que comienzan a componerse en árabe desde el siglo iii H./ix E.C, utilizan como parámetros temporales desde la Creación del mundo hasta su tiempo respectivo.
Este tipo de narraciones son muy trascendentales, puesto que, ya según el mismo Corán, Muhammad se sitúa como colofón de una línea de Profetas continuados desde la Creación.
De este modo, lo islámico se sitúa como cima y coronación de lo anterior; lo cual ya había ocurrido en anteriores civilizaciones, como muy bien ha subrayado Sabino Perea (2000: 220), donde se ven las actuaciones así de Trogo Pompeyo, San Isidoro, Beda, etc., cada uno haciendo culminar el tiempo cúspide de su propia civilización.
En árabe tenemos, por ejemplo, la "Crónica de los Profetas y de los Reyes" (Ta'ríj al-rusul wa-l-mulük), de al-Tabarí (m.
310 H./923 E.C), que comienza con la Creación, sigue con la historia de los Profetas, después con la del imperio sasánida y, finalmente, con la vida de Muhammad y la historia del Islam bajo los sucesivos Califas, hasta comienzos del siglo X. Como no pueden dejar estas historias universales de indagar acerca de la duración de tal "historia" humana, hallamos así, en el prólogo de la recién citada "Crónica de los Profetas y de los Reyes", un largo y retorcido discurso al respecto, a fin de establecer la "Era de la Creación del mundo" iTa'ríj al-^álam): un tema discutidísimo entre musulmanes y otras religiones.
Al-Birúni, por ejemplo, reprochará a los judíos haber reducido el número de años desde la Creación, de manera que la fecha del nacimiento de Jesucristo no resultara coinciente con las profecías relativas a la llegada del Mesías; pues aquéllos fechaban el nacimiento de Set, hijo de Adán, con Las crónicas biográficas se desarrollan desde muy pronto, por la necesidad de garantizar con fechas de vida de los tradicionistas su transmisión del hadtz o palabras atribuidas al Profeta.
Este afán condujo a la recopilación de "repertorios biográficos", siempre presentes, y dedicados luego a todo tipo de personajes, adquiriendo enormes proporciones en compilaciones desde el siglo XIII E.C., cuando se inicia el tipo de "diccionario biográfico universal" (Humphreys 1998: 99).
El índice temporal es tan importante que, en algunos casos, los personajes vienen ordenados por "generaciones" itabaqát).
El aspecto genealógico también era importante, implicando la noción de pertenencia y a la vez de conexión en descendencia temporal.
A partir del siglo xii, sobre todo, aparecen las "Historias" iTa'ríj) de ciudades, la más antigua de las cuales fue la de Bagdad (Ta'ñj Bagdad), de al-Jatib al-Bagdádi: fundamentalmente, un recorrido por los personajes relacionados con esta ciudad.
Este tipo de crónica se desarrolla especialmente entre los siglos XI y XIV, extendiéndose progresivamente en descripciones físicas y geográficas del espacio urbano que fuera.
Dawla en árabe acaba por utilizarse para designar «el período de un reino o de un poder individual, pero también se usa a menudo con el sentido de 'dinastía'»^.
En el Corán se documenta la palabra dú/¿íf", "algo cuya posesión es transmitida" (Corán, LIX, 7/7).
En las tradiciones religiosas aparece el verbo adála con el sentido de "procurar a alguien su 'tumo' (en algún logro, o victoria, etc.)", lo cual está documentado por otros textos árabes antiguos.
Pero no resulta bien precisable cómo dawla adquiere el sentido de "dinastía" ya en época islámica, pues antes no aparece; incluso, el desarrollo del término se sitúa en época de los Abbasíes, la dinastía que ocupa el Califato desde el año 750 E.C.
En textos relacionables con estos califas Abbasíes -^la segunda dinastía {dawla) o familia califal del Islam-este uso de dawla como "tumo", "reino" y "dinastía" se documenta de forma muy significativa y, según señala Rosenthal, con extraordinaria finura: II fut fréquemment employé par les Abbasides faisant allusion á leur propre "tour" de succés [...].
On a supposé que la spéculation persanne, selon la anakyklosis ton En las líneas siguientes, traduzco o resumo a F. Rosenthal (1965).
Dawla es el logro del poder.
Resulta enorme el interés que nos muestra la asociación etimológica entre estas acepciones: "logro del poder", "tumo", "reino" y "dinastía" (o, hablando por analogía: "Estado"), porque viene a señalar una situación política defacto establecida por un tumo temporal, en lo cual va implícita su misma legitimidad o legitimación.
De modo que las expresiones "tener" o "tocar la vez" apuntala por sí mismo un derecho soberano: lo expresa y lo realiza.
Visto esto desde la perspectiva islámica general, debemos tener en cuenta que el Islam dio forma a una institución política, el Estado islámico, según bases que ya se definen en un documento del año 622 E.C. -el primer año de la Hégira-llamado "Constitución de JVIedina", en el cual el Profeta JMuhammad regulaba las actividades de su Comunidad, de esa Umma al principio reducida y que se extendió antes de un siglo desde la India hasta el Atlántico.
El Corán contiene una neta propuesta política, por el reconocimiento obligatorio de un principio de autoridad: Allah, Todopoderoso y Único, tiene lugartenientes de Su Poder en el Mundo.
Aunque esplícitamente nombrados en el texto coránico, éste no llega a precisar la forma de gobernarse la Comunidad islámica tras el Profeta, aspecto que tuvo que ser complementado por la posterior elaboración jurídico-religiosa.
Destaquemos esa línea de "sucesión" del poder: desde Allah a Su Vicario el Profeta, y desde éste a sus sucesores o "califas", término genérico y a la vez específico, pues el Estado islámico justo, de derecho, es el Califato en el Islam sunní, o el Imamato en el xií, si bien hubo otros Estados de facto, logrados forzadamente.
^^ Traducción castellana: "Fue frecuentemente usado por los Abbasíes en alusión a su propio 'turno' en el éxito [...].
Se ha supuesto que la especulación persa, de acuerdo con la anakyklósis ton politeión [el ciclo de las constituciones] de Polibio, contribuyó a la formación del concepto de dawla como 'dinastía'.
Esta afirmación podría encontrar algún apoyo en la sugerencia hecha aquí de que fueron los Abbasíes quienes hicieron honor al término subrayando el significado de 'tumo'.
Sin embargo, no hay motivo para pensar en la aplicación de una teoría política consciente al respecto, a pesar del hecho de que el vocablo dawla se usará más tarde en relación con especulaciones sobre los ciclos del poder político.
El orden político islámico establece como ideal la existencia de una Comunidad de fieles unida con su rector en armonía.
Pero eso ocurrió durante poco tiempo.
Muhammad era a la vez "Profeta y hombre de Estado", como sintetiza el título de un conocido libro de W. M. Watt (1967), y en él concluyó la profecía, improvisando sus sucesores, a su muerte en 632 E.C., una monarquía electiva que recae sucesivamente en cuatro de sus allegados, los "Califas Ortodoxos", hasta que 6n 660 la familia Omeya se hace con el poder, que le fue arrebatado a su vez, en 750, por la dinastía Abbasí.
Varios conflictos quebraron la unidad inicial de la Comunidad islámica, e incluso en el siglo x se dieron, como en un cisma, tres Califatos a la vez: el de los Abbasíes en Bagdad, el de los Fatimíes de Túnez -lluego de El Cairo-y el de los Omeyas de Córdoba.
Fijémonos que el planteamiento de la sucesión en el poder, del concepto mismo de "Califa" -que significa "lugarteniente" o "sucesor"-, se fundamenta en la línea temporal que va ensartando soberanos en el interior de cada "dinastía", así como en la alternancia de "dinastías" a su vez.
Se entiende, y los pensadores musulmanes procuran justificarlo así, que diversas circunstancias pueden conducir a que determinados personajes establezcan su "tumo" de poder y, así, de derecho o de facto, se alternen las dinastías o los Estados.
Las alternancias de "tumos" de poder, "dinastías" o "Estados", llegaron a recibir en el Islam explicaciones legitimadoras, tan interesantes en ocasiones como la de Ibn Jaldún, el célebre "sociólogo de la Historia" -anacido en Túnez, aunque de antepasados andalusíes-cuya extraordinaria existencia (1332-1406 E.C.) y producción son pmebas de su genio intelectual.
Viene a indicar este autor, en los famosos "Prolegómenos" de su Historia Universal, que todo "tumo de poder" o de "dinastía" o de "Estado" sucede a otro anterior y transcurre en cinco fases: "conquista, establecimiento de la dinastía, logro del apogeo, decadencia y caída, durante cuatro generaciones de una dinastía [...] [resultando que las generaciones de una dinastía y las fases del Estado que gobierna no se corresponden, a menos que supongamos que en una generación, en la tercera, tiene lugar una transición de la tercera a la cuarta fase.
Sin embargo, más importante es que Ibn Jaldün reconozca el movimiento cíclico de los Estados y las generaciones de gobernantes]" (E. I. J. Rosenthal 1967: 102-104).
Merece la pena leer un extracto del propio planteamiento de Ibn Jaldún, en el libro III de sus "Prolegómenos", al exponer un apartado titulado: "Las dinastías tienen edades naturales, como las personas":
La vida natural de las personas sería de 120 años, según los médicos y los astrólogos, pues estos últimos afirman que tal es la duración de cada gran año lunar.
Pero en una misma generación hay diferentes duraciones, según las conjunciones MARÍA JESÚS VIGUERA MOLINS de los astros, de modo que pueden resultar mayores o menores.
Algunas personas nacidas en tal conjunción alcanzan los cien años, otras cincuenta, otras ochenta o sesenta, según indicaciones extraídas por los expertos de las cartas astrales.
Los musulmanes suelen vivir entre sesenta y setenta años, como señalan las tradiciones religiosas.
Los 120 años de vida natural no son superados sino por configuraciones excepcionales y raras posiciones astrales, como sucedió en el caso de Noé, la paz sea sobre él, y de algunas gentes de'Ad y de Tamúd.
Otro tanto ocurre con la existencia de las dinastías, que también depende de conjunciones de los astros, aunque una dinastía, en la mayoría de los casos, no sobrepasa las vidas de tres generaciones.
Y una generación es la duración de la vida media de las personas, es decir, cuarenta años, cuando termina el máximo del crecimiento y madurez.
Dice Dios [Corán, XLVI, 15]: "hasta haber llegado a su plenitud, a los cuarenta años".
Y por eso decimos que la duración de la vida media de las personas representa la de una generación [...].
También dijimos que la vida de una dinastía no suele sobrepasar la de tres generaciones, pues la primera de ellas mantiene el carácter beduino, su rudeza y barbarie en la aspereza de la vida [del desierto] [...].
La segunda generación, al tener el reino y el bienestar, cambia su nomadismo en urbanismo, la privación en lujo y abundancia, de compartir la gloria a acapararla uno sólo [...].
Así, se quiebra el espíritu de solidaridad tribal, y las gentes se acostumbran al sei'vilismo y a la docilidad, aunque les quedan muchas [de las características anteriores], al estar en contacto con la primera generación [...].
La tercera generación ha olvidado los tiempos de beduinismo y rudeza, como si nunca hubiesen existido; pierden el gusto por la gloria y la solidaridad, al estar regidos de forma coercitiva; el lujo entre ellos alcanza lo máximo, viviendo en la prosperidad y el bienestar, y pasan a depender de la dinastía, como las mujeres y los niños necesitados de protectores [...].
Así, como ves, tres son las generaciones a lo largo de las cuales van envejeciendo y decaen las dinastías, y por tanto se extinguen en la cuarta generación [...].
Esas tres generaciones duran 120 años, en general lo que, poco más o menos, suelen durar las dinastías, excepto si contra ellas se alza alguien...
Esta preciosa exposición de Ibn Jaldún sobre el tiempo humano y el tiempo político, ambos medidos y gobernados en rigurosa reciprocidad por conjunciones astrales, se sitúa en unas más generales correspondencias sobre las cuales, seguramente, la mejor contribución estudiosa sigue siendo la de Francisco Rico, en su valioso libro El pequeño mundo del hombre (1970).
Esto nos llevaría a un primer comentario al respecto, sobre las amplias teorías acerca de las correlaciones temporales entre los diversos "mundos", compartidas por el Islam con otras civilizaciones; pero, en concreto, nos sitúa además en la dimensión de los ciclos, vitales y políticos, que es el meollo del texto de Ibn Jaldún que acabamos de leer, puesto de relieve por Ortega y Gasset en un admirable ensayo titulado "Abenjaldun nos revela el secreto": El nomadismo áspero [...] es la fuente perenne de vida histórica [...].
La vida histórica es, pues, un ciclo en que el hambre lanza al hombre hacia el lujo y en el lujo lo anula.
El vigor creador de sociedades se agota en tres generaciones, que Estamos, así, al filo de trascendentales deducciones, pues el mismo Ortega ha mencionado la palabra -es decir, el difícil concepto-de "progreso", a lo cual nos conduciría también el largo y torcido hilo del análisis del tiempo.
Pero voy a procurar completar lo que hasta aquí vengo trazando -en relación con lo que me he propuesto en este tercer apartado de mi exposición-sobre la aplicación de dawla, significando "tumo de poder" y también "legitimación", lo que está implícito en el mismo reconocimiento de los ciclos.
Los cronistas árabes lo dan por hecho: a una dinastía, a un poder soberano en el Islam, le sigue otro, y éste ocupa o reocupa el ámbito de su licitud política, con una continuación casi tan "proclamada" como la que ocurre entre un soberano y su sucesor, aunque el nuevo Estado no haya sido legitimado por una explícita "delegación" (wiláya) del anterior, y aunque entre una dawla y la siguiente, entre un Estado y otro, aparezcan enormes rupturas dinásticas.
Pero la capacidad justificativa del "tumo" temporal es tan potente con su contundencia de facto que, incluso, en la gran mptura que representó la sustitución del Estado visigodo por el Estado musulmán en la Península Ibérica, la "vez" política justificativa aparecerá sutilmente evocada en algún cronista de al-Andalus.
El ejemplo al respecto que voy a citar aquí es un pasaje del "Libro de la Historia" (Kitáb al-Ta'ñj), del andalusí "Abd al-Malik b.
Habíb, muerto en 238 H./853 E.C. El significativo pasaje se encuentra en un capítulo dedicado a la "Mención del oro, plata, esmeraldas, jacintos y topacios que halló Musa b.
Nusayr en la ciudad de Toledo, al conquistarla, además de otras cosas que sólo Dios sabe".
Tras cimentar su relato en la transmisión de dos reputados tradicionistas, Ibn Habíb refiere que: Cuando Musa b.
Nusayr conquistó al-Andalus, marchó enseguida por varias partes, conquistando ciudades, hasta alcanzar Toledo, "la ciudad de los reyes [godos]", encontrando en ella una casa, llamada "de los reyes", que abrió y allí encontró veinticinco coronas, con perlas y jacintos engarzados, según el número de [aquellos] reyes que habían reinado en al-Andalus [es decir, en Spaniel, pues cada vez que uno de ellos moría, se colocaba su corona en esa casa, escribiéndose sobre cada corona el nombre de su poseedor, cuánto tiempo transcurrió hasta el día de su muerte, y cuánto había reinado.
Se dice que el número de los gobernadores musulmanes de al-Andalus, desde que fue conquistada hasta el día en que se acabe, será igual al número de reyes "godos" {al-^ayaní) que en ella hubo: veinticin- con veinticuatro cerraduras, pues cada vez que reinaba un rey echaba una más, como habían hecho sus predecesores, hasta que llegó el reinado de Rodrigo, en cuyo tiempo fue al-Andalus conquistada...
Y sigue este conocido relato relacionando la apertura por Rodrigo de la cerrada casa toledana con la conquista musulmana, el mismo año.
Nótese en este complejo relato la referencia a los tumos, no sólo al de sustitución o correlación -debidamente justificado, a través de la falta de Rodrigo y de la conquista musulmana-, sino al de reciprocidad: se dice que veinticinco soberanos habrá en cada tumo, en analogía justificativa.
Los RITMOS COTIDIANOS DEL TIEMPO: EL CUMPLIMIENTO ISLÁMICO La vida entera del musulmán queda definida por la Ley Canónica o Xaría, y así se produce la directriz integradora de esta fe religiosa, que marca profundamente todas las esferas: personales y públicas, políticas y económicas, sociales y culturales.
Los diversos actos de los musulmanes se regulan temporalmente, como ahora señalaremos, tratando de los puntos que ritos, devociones y festividades ocupan en el calendario musulmán".
La materia jurídica regula los dos planos principales de la relación del creyente con Dios y la relación del creyente con los demás seres humanos.
Los deberes para con Dios se llaman ibádát y los fueron precisando poco a poco las distintas escuelas y tendencias, siendo -por ejemplo, para los járiyíes-el combate por la Fe (yihád) el deber más importante de todos.
Los cinco deberes del culto a Dios más generalmente considerados fundamentales, y así llamados "los cinco pilares del Islam", son: la profesión de fe, la oración, la limosna legal, el ayuno y la peregrinación a La Meca.
La oración ritual o azalá ha de ser cumplida cinco veces al día por el musulmán adulto y sano: al amanecer, al mediodía, por la tarde, al ocaso y en la noche.
La obligación puede cumplirse en cualquier lugar, pero al mediodía del viemes se realiza, oficialmente, en la mezquita llamada "aljama" por ese motivo.
La limosna legal o azaque, destinada a fines benéficos, resulta ser idealmente la única tributación -con tasa fijada en un décimoimponible a los musulmanes (sin gravárseles sus bienes inmuebles) sobre los beneficios en la agricultura, la ganadería, las minas y el comercio; además de un porcentaje sobre los capitales.
Ha de pagarse una vez al año.
El ayuno obliga a los musulmanes adultos y sanos, que pueden diferir su cumplimiento en algunos casos; consiste en abstenerse de comida, bebida, tabaco, perfumes y relaciones sexuales durante los más o menos treinta días Véase, a modo comparativo, Paoli (2000).
Todo musulmán, adulto y sano, ha de peregrinar a La Meca por lo menos una vez en su vida, circunstancias mediante; puede viajar en cualquier tiempo, pero la peregrinación por antonomasia es en el mes de dü l-hiyya, con ritual muy preciso, aunque las escuelas interpretan de modo diferente la consideración de algunos de los actos a cumplir ante los Santos Lugares.
Es evidente que el calendario musulmán está cargado de referencias y de hitos religiosos.
Este calendario pasó a ser puramente "lunar" después de que el Profeta, ya en el año 10 de la Hégira, aboliera el cálculo luni-solar preislámico.
Como ya he mencionado, tal año lunar consiste en 12 meses de 29 ó 30 días, que rotan a lo largo de las estaciones del año solar; por lo cual, entre el cómputo lunar y el solar a lo largo de la historia islámica se han producido ciertas interferencias, contándose por ejemplo el "año económico" -determinado por el tributo anual, especialmente el referido a la producción agrícola ial-sana al-jaráyiyya)-por el ritmo fijo de las estaciones solares.
En 1667 E.C, se empezó a utilizar en el imperio otomano el calendario juliano para las cuestiones financieras; en 1917, Turquía adoptó el calendario gregoriano, por razones prácticas.
Los calendarios solares, enraizados localmente desde antes de la expansión islámica, suelen indicar referencias a los ciclos agrícolas de las estaciones, así como referencias a festividades cristianas, como en "El Calendario de Córdoba del año 961" CArib b.
Sa'id 1961: 148-149), cuyo texto latino-árabe se ordena por meses y días, ofreciendo datos astronómicos, agrícolas y litúrgicos; por ejemplo, para el día 2 de octubre señala: "In ipso convertitur Nilus, et incipiunt Egyptii seminare alfasfasa iid est alcorti), et est casel eorum.
En algunas fuentes se fecha por el calendario cristiano cuando se trata de algo relacionado con los cultivos, como hace el cronista de los almohades Ibn Sáhib al-Salát (1969: 153) al referir sucesos del año 565 H./1169-1170 E. C: "Se retrasó la lluvia para los sembrados en al-Andalus hasta el mes de diciembre cristiano del 1169, y cayó entonces y sembró la gente".
Pero también vemos aparecer datas solares para señalar acciones realizadas en meses de las estaciones, como las "aceifas" (as-sá'ifa: de sayf, "verano") o campañas militares de primavera-verano, como trae el cronista omeya Ibn Hayyán en relación con la "campaña de Osma" de 934 E.C.: "En este año el califa an-Násir hizo personalmente una aceifa contra territorio infiel, que fue la campaña llamada de Osma.... [con] un gran alarde [...] el jueves, a mediados de yumádá I, 1 de mayo del calendario solar, en persa ayyáf (Ibn Hayyan 1982: 253)'^ La existencia en territorios islámicos de judíos y cristianos y de otros grupos humanos, con sus calendarios propios, ha producido históricamente, y sigue produciendo, algunas interferencias o referencias compartidas de calendarios y eras.
Ya he mencionado que, por ejemplo, la "Era de Alejandro" (partiendo generalmente del año 284 E.C., proclamación del emperador Diocleciano) se usó en la Península Arábiga antigua, pero también por los coptos, los cristianos de Egipto bajo el Islam.
Otra "Era de los cristianos" (Ta'ríj al-Rüm) (Hartner 1934(Hartner: 1278)), que parte del 312 E. C, usa el año y las intercalaciones julianas, así como los nombres siriaco-árabes de los meses; por ejemplo: tishrín al-awwal para octubre (31 días); tishrín al-táni para noviembre (30 días) [...]; shubát para febrero (28 ó 29 días) [..]; áb para agosto (31 días); aylül para septiembre (30 días).
En al-Andalus se usó la "Era de los amarillos" (o "pálidos") (Ta'ríj al-Sufr), que es la "Era hispánica" (Ors 1962)^^, mencionada por ejemplo por Ibn ^^ Traducción castellana: "El nivel del Nilo vuelve a descender y los egipcios comienzan a sembrar alfalfa, que es su forraje.
Entonces empiezan a trabajar los habitantes de Trujillo, de Llano de los Pedroches y de la sierra de Córdoba".
[Nota del editor.] ^^ El término ayyár es siríaco, del que el árabe de Asia tomó los nombres originariamente acadios de los meses solares, mientras que en Egipto y el Magreb se imponían los nombres coptos y latinos respectivamente.
Hayyán en su recién citado Muqtabis-V.
En este sentido, es también muy interesante que el ritmo agrícola introdujera en el ámbito islámico festividades conectadas al año solar desde la noche de los tiempos y en su momento revestidas de un carácter cristiano (Granja 1969(Granja, 1970)); las cuales se celebraban, más o menos, también en lugares musulmanes, por ejemplo con dulces especiales o figuritas de regalo.
Como es el caso del equinoccio de primavera, generalmente conocido como Nayrüz o Nawrüz, pero también denominado Hayüz, que acaso corresponda al Año Nuevo, y asimismo el 24 de junio, día de la Natividad de San Juan Bautista (mahrayán, ^Ansard), cuya práctica solían condenar los alfaquíes o doctores de la ley, que así nos lo documentan.
También se integró, desde sus prácticas ancestrales, la fiesta de la recolección de la uva, en la Granada nazarí llamada Pascua de los Alaceres o "del zumo" ial-^asir)-Con toda esta amplia presencia del Islam en celebraciones, ritos y ritmos cotidianos, además del uso identificativo y emblemático de las dataciones islámicas en todo tipo de textos, actas documentales y objetos y construcciones, es normal que los musulmanes hayan desarrollado teorías y prácticas alrededor del análisis y de la medida del tiempo.
La observación de la luna nueva (hilál) es importante en el calendario lunar islámico y determina, entre otras fechas, el comienzo y el final del mes de ramadán y la fecha de la Peregrinación (Schacht 1971).
El Corán (II, 189) señala: "Te preguntan acerca de la luna nueva; responde: hay tiempos determinados imawáqít) para la gente y para la Peregrinación".
En el Islam, además del papel capital de las fases lunares como regulación de actos canónicos, en las teorías astronómicas y en el calendario de las casas lunares ianwá'), heredado de la Arabia preislámica, resulta que el procedimiento astrológico de las "electiones" üjtiyárát) se fundamentaba por la posición de la Luna en una de sus "mansiones" en el momento de realización de un acto (Rodinson 1978; Porcada 2000).
Lograr la precisión temporal tiene en el Islam una gran trascendencia: legal, religiosa, astronómica, social.
Tal precisa determinación se denomina en árabe míqát y se usa en determinar el ramadán, los tiempos de "sacralización" (ihrám) en la Peregrinación y, además, los tiempos de la oración, sobre lo cual se han elaborado diversas definiciones (Wensinck 1993), englobadas en la referencia general de sus denominaciones:
La oración del mediodía isalát al-zuhr): desde que el sol comienza declinar hasta que las sombras son de igual largura que los objetos que las proyectan.
La oración de la media tarde, o de la hora de al -'asr (salát al-'asr).
Hay, además, tres oraciones voluntarias: al-ishráq (cuando el sol se alza un codo sobre el horizonte), al-duhá (a media mañana) y al-tahayyud (al comienzo de la madrugada).
Determinar las horas de oración era competencia del almuédano; luego, en algunas circunstancias, aparece la figura del "determinador horario" {muwaqqit).
Ya en el siglo viii H./xiv E.C. se preparaban tablas con las horas de oraciones para las diferentes latitudes.
Modernamente, esta información está incluida en los almanaques anuales y en todo tipo de calendarios (King 1993a).
El día comienza para los musulmanes a la puesta del sol.
El "día" {yaumt), de 24 horas, empieza por la "noche" Qayl) y sigue por el "día con luz solar, desde su salida a su ocaso" inahár).
Cada una de las 24 partes del día se llama sa'aí, a veces también waqt\ se denominan con los doce ordinales numerales, como en "la hora sexta" ial-sá'a s-sádisa).
Las horas también pueden llamarse con sustantivos, que aluden a posiciones del sol o grados de oscuridad ^^ Ahora disponemos del interesante estudio de F. Maddison y A. Tumer (1999), quienes han analizado el nombre de las horas en las diversas culturas, desde el Egipto faraónico al Renacimiento.
En la cultura islámica, siete días forman la semana (usbü"), como en la cristiana, pero empezando por nuestro domingo, que es el día primero (al-ahad), y después señalando los siguientes con calificativos de número hasta el quinto día (jamts), al que sigue el día de "la oración en comunidad" ial-yum'^a) y finalmente el sábado ias-sabt) (Cf.
Los meses o lunaciones (shahf) del año musulmán, como ya he señalado, son doce.
Son interesantes los epítetos que califican algunos meses (como safar, "el bueno", o sha'bán, "bendito"), así como las explicaciones etimológicas de las denominaciones, más o menos imaginativas, aunque "muchas aluden a fenómenos de tipo climático o estacional" (Porcada en Ibn'Ásim 1993: 133-134)^^.
A modo de ilustración, el pasado 12 de marzo de 2001, fecha de la conferencia que está en el origen de este artículo, faltaban unos 20 días para que acabara el último mes del año musulmán, dü l-hiyya, del año 1421 de la Hégira; el 1 de muharram de 1422 comenzó con la luna nueva siguiente.
La coexistencia con calendarios cristianos hace apare-^^ He resumido a Ocaña Jiménez (198L-34ss). ^^ A modo comparativo, véase Alvarado (2000).
Hay varios tipos de relojes de sol (King 1993b), de relojes de agua o clepsidras (Hill 1993) y otros diversos horologios.
Prácticamente todos los manuales astronómicos islámicos medievales, con sus tablas y explicaciones izty), incluyen un extenso capítulo, que suele situarse al comienzo, sobre cuestiones cronológicas, con informaciones relativas a cálculos y evaluaciones de las posiciones planetarias y otras consideraciones.
TIEMPOS SUBJETIVOS Y PERSONALES
También en el Islam hay registros escritos de tiempos subjetivos y de tiempos personales.
Sería un recorrido interminable, pero con su evocación deseo terminar este ensayo.
Por una parte, sólo mencionaré el tiempo místico, en que a través de un éxtasis hay un escape del tiempo mundanal, una ruptura de las medidas, y un santo -^hay también relatos árabes sobre esto-queda un momento extasiado contemplando acaso un ave.
Para él, sólo un segundo transcurre, mientras en el real cómputo terrestre transcurren varios años: el místico vive en la eternidad, y el tiempo terrenal puede desaparecer (al-Huywiri 1911: 367-370).
Y encontramos también, en el ámbito islámico, la reflexión sobre el tiempo huidizo de la vida, cuyo transcurso aniquila al ser humano, aunque a la vez le otorga madurez y sabiduría, de modo que la vejez es, en general, muy respetada en cuanto tal, atrayendo gran atención la cuestión de la longevidad (Massignon 1963).
Una tradición religiosa, transmitida por Anas b.
Málik, pone en boca del Profeta el siguiente hadtz:
A todo musulmán que alcanza los cuarenta años, Dios aparta de él tres tipos de males, locura, lepra y albarazo; si llega a los cincuenta, Dios le hace más llevadero el rendir cuentas [en el Juicio Final]; si llega a los sesenta.
Dios le concede el arrepentimiento; si alcanza los setenta, le quiere Dios y le quiere la gente del cielo; si llega a los ochenta.
Dios acepta sus buenas obras y perdona sus pecados; y si alcanza los noventa, le perdona Dios todas sus faltas anteriores y posteriores; se le llamará entonces "el retenido por Dios en la tierra" y será intercesor para toda su familia (Ibn Marzúq 1977: 347-348).
Entre las varias representaciones referidas al tiempo vital está, por ejemplo, la conocida anécdota del venerable anciano beduino pasando junto a unos jóvenes, que le preguntan: ¿Quién te ha encadenado?, y él responde: "Quien te encadenará a tí", recitándoles a continuación:
Me ha ultrajado el tiempo, y yo a él no. Me ha cambiado el tiempo, y yo a él no. El tiempo me ha atado con un hilo fijo, por él voy andando, se acaba por días ^^.
Un alfaquí, gramático y retórico árabe oriental, del siglo xiv E.C., Muhammad al-Warráq, compuso por su parte al respecto:
El que es joven quiere luenga vida y está confiado en larga existencia; cuanto más crece, menos vida tiene, y ese algo de tiempo que queda, no crece; cada día que pasa, se lleva una parte, lo gasta la tarde tras tarde que pasa.
Un buen día ya no queda nada y entonces tampoco hay ya existencia.
De otro poeta árabe antiguo, no identificado, son muy conocidos estos versos:
Consumí mi juventud, ya la he gastado, calculé que siempre habría más tiempo.
Con tres generaciones he convivido, y murieron: ahora soy un anciano muy viejo, que, rotos los huesos, casi alzarse no puede.
El tiempo aún me deja una corta cadena.
Paso la noche contemplando estrellas, repasando mi vida una y otra vez.
En relación con tales consideraciones del tiempo personal, hay que señalar que los testimonios escritos en árabe son numerosísimos, en todo tipo de géneros literarios; y a mí me fascinan de modo especial las resonancias de las Luzümiyyát de Abú l-' Ala' al-Ma'arrí (363-449 H., 974-1057 E.C.)
Claro está que falta un recuento exacto -ni siquiera lo hay aproximado-, pero la fugacidad del tiempo existencial es también en el Islam un tema recurrente, tanto de forma vital como cultural; como ocurre en las civilizaciones que al ser humano colocan entre un determinado comienzo y un determinado fin, entre Creación y Muerte que es también Juicio Final y Resurrección, lo cual resulta asimismo establecido con enorme empeño doctrinal (Abboud-Haggar 2000).
De esta relación trascendente entre Hombre y Tiempo suelen surgir ordenaciones simbólicas.
Los musulmanes creyeron que extraordinarios acontecimientos sucederían el año cien de la Hégira; y están también los milenarismos, en relación con las previsiones en que ocurrirán los sucesos escatológicos.
Las predicciones apocalípticas contienen asimismo referencias mesiánicas y mahdistas (de mahdi, el hombre a quien, según estas predicciones, enviará Allah para renovar el Islam).
La palabra para "hora" y "destino" (sá^d) encierra uno de los más notables conceptos de la escatología coránica, con paralelos en el judaismo y en el cristianismo (Rubin 1993, Rucquoi 2000).
En el Corán, as-sá^a denomina la Hora de la Resurrección y el Juicio Final, cuya materialización será precedida por cataclismos, desgracias enormes y sucesos extraordinarios.
Cuándo ocurrirá, según algunas tradiciones, lo sabe sólo Dios; pero, según otras tradiciones, Muhammad fue enviado como Profeta cuando se pensaba cercana ya tal "Hora final", quizás al cabo de cien años tan sólo (Fatás 2001; Monferrer Sala 2001: 215)^^. |
La utilización y desarrollo de un sistema calendárico sumamente preciso permitió a los mayas del Periodo Clásico de esta civilización mesoamericana (siglos ii-x d.C.) hacer del tiempo un espacio habitable.
Para ellos, el tiempo era un sendero por el que era posible ü-ansitar o bien hacia el pasado, en forma de memoria histórica consignada en textos escritos, o bien hacia el futuro, mediante predicciones y profecías.
Lo que es una rareza en comparación con otras culturas arcaicas o primeras civilizaciones, la clásica de los mayas incluía un concepto de tiempo histórico de carácter lineal, con dataciones absolutas.
Pero el desciframiento de las incripciones jeroglíficas está revelando que este tiempo histórico estaba integrado con el mítico en una misma dimensión temporal -lineal y cíclica a la vez-para la actuación de los hombres y también de los dioses.
Con precisión y recurrencia obsesivas, los mayas clásicos hicieron de la información calendárica la argamasa del edificio discursivo de sus textos monumentales de contenido histórico (fundamentalmente político) y religioso, a base de referencias cruzadas de acontecimientos contemporáneos, pretéritos e incluso futuros en contextos de conmemoración de aniversarios en varios ciclos calendáricos.
ejemplo: después de 1.337.283 días contados a partir del Comienzo de la Era, "I3.O.O.O.O 4 Ajaw 8 Kumk 'u'", se habría alcanzado la fecha elegida de Cuenta Larga de "9.5.14.12.3" en el día "3 Ak 'b' al 11 K 'ank' in" de la Rueda Calendárica, que corresponde al 21 de diciembre de 548 d.C. en el Calendario Gregoriano.
Los mayas no fueron los creadores de este sistema absoluto de notación calendárica, pues fue probablemente inventado por los epi-olmecas del Golfo de México en la segunda mitad del primer milenio antes de Cristo.
En algún momento del comienzo de la Era Cristiana, los mayas lo adoptaron de sus vecinos epi-olmecas y más tarde lo desarrollaron y perfeccionaron, ampliando sus órdenes con cuentas fabulosas de miles de millones de días y un sistema de registro de información lunar que quedó incorporado a algunas fechas solemnes en las inscripciones.
Aunque existen textos mayas de finales de ese periodo pre-clásico, según la arqueología, la primera fecha que se conserva con este sistema de datación de Cuenta Larga aparece en la Estela 29 del gran yacimiento de Tikal (en la región de El Peten, actual Guatemala), en la que se lee la fecha "8.12.14.13.15 9 Men 3 Mol", que corresponde al 16 de octubre de 292 d.C.
Junto con el sistema de datación de Cuenta Larga, empleado por los cholanos del sur, en el norte de la península de Yucatán (México) los mayas del Periodo Clásico desarrollaron un sistema de datación más sencillo, el de "Cuenta Corta".
Este sistema señalaba una fecha indicando simplemente el nombre del k'atun en curso, en una secuencia de 13 k'atunes.
Aunque más impreciso, este otro sistema de datación sobrevivió en esa zona hasta la época Colonial e incluso después; las últimas fechas registradas por este sistema son de comienzos de nuestro siglo XDC.
La aritmética maya era sencilla, ya que sólo operaba con números enteros, sin uso de fracciones.
Conscientes, sin embargo, de los desajustes que en largos periodos de tiempo producía la presencia de cuentas no expresables en números enteros, los mayas idearon múltiplos de ciclos y utilizaron correcciones periódicas que venían a corregir los errores acumulados.
También recurrieron a procedimientos sencillos, como por ejemplo el utilizado para llevar el cómputo de los días lunares: dado que el mes lunar tiene una duración aproximada de 29,5 días y el sistema aritmético no permitía escribir la fracción 0,5, los mayas alternaron ingeniosamente meses de 29 y 30 días que venían a corregir automáticamente la desviación.
Los mayas pudieron operar con grandes cifras -^necesarias para los complejos ciclos astronómicos y las operaciones matemáticas-gracias a la utilización de un sistema de notación posicional y al uso del cero, concepto matemático de invención independiente en Mesoamérica.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 ALFONSO LACADENA GARCÍA-GALLO Los mayas contaron con unas herramientas eficaces de medición del tiempo y un sistema aritmético posicional que les permitió operar con grandes cantidades.
Gracias a estos recursos, un día podía ser nombrado y ubicado con precisión dentro de los ciclos calendáricos mayores absolutos y éstos podían ser predichos y combinados con exactitud.
Con esta poderosa arma, los mayas se adentraron en la compleja dimensión del tiempo y recorrieron sus caminos en todas sus direcciones.
EL TIEMPO HISTÓRICO ENTRE LOS MAYAS DEL PERIODO CLÁSICO La mayoría de los textos jeroglíficos mayas que se conservan, unos 15.000, proceden del Periodo Clásico (ss. ii-x d.C); apenas unas pocas decenas se conservan del Periodo Posclásico siguiente (ss. xi-xvi d.C).
Entre los textos conservados podemos distinguir los de carácter monumental, normalmente esculpidos en piedra (estelas, altares, tronos, frisos, escalinatas, dinteles, columnas, capiteles), o pintados en soportes arquitectónicos (pintura mural interior o exterior) o modelados en estuco.
El resto del corpus jeroglífico lo integra una miscelánea de soportes menores, normalmente objetos portátiles, como el hueso, el jade, la concha o la cerámica.
De estos otros textos no monumentales, los pintados o grabados en recipientes cerámicos sobresalen por su elevado número.
Los libros jeroglíficos, aunque debieron de ser originalmente muy numerosos -tal vez decenas de miles-, apenas se han conservado.
Los tres que han llegado hasta nosotros -^los códices de Dresde, Madrid y París-son todos tardíos, de finales del Posclásico, de los siglos xv y xvi.
Hechos de papel de corteza vegetal, los libros mayas no han sobrevivido a la agresión del medio húmedo y caluroso de las tierras bajas tropicales y a la eficaz inquisición de los religiosos españoles que sistemáticamente los incautaron y destruyeron durante el periodo Colonial.
Esta división de los textos jeroglíficos entre monumentales y no monumentales y por soportes no es sólo una clasificación de conveniencia, sino que se corresponde con una división por temas.
El contenido de los textos que se encuentran en soportes monumentales están estrechamente relacionados con el ejercicio y manifestación del poder político supremo maya, registrando acontecimientos históricos y religiosos vinculados a la élite gobernante.
Los otros textos en soportes menores contienen una temática mucho más variada y dan cabida a un mayor número de actores sociales, si bien siempre pertenecientes a las más altas capas políticas de la sociedad.
Los temas de los códices conservados son sólo religiosos, rituales y astrológicos, aunque sabemos que originalmente los mayas registraron en sus libros todo tipo de temas -^así lo señalan los españoles que todavía los vieron-, incluyendo los históricos y económicos.
Es en los textos del Periodo Clásico donde encontramos las información más rica para tratar de la concepción del tiempo entre los antiguos mayas, por el mayor número de textos conservados y la más completa relación de temas tratados.
Y es en los textos monumentales donde encontramos principalmente información de tipo histórico.
Desde los trabajos de Beriin (1958Beriin (, 1959) ) y Proskouriakoff (1960Proskouriakoff (, 1963Proskouriakoff (, 1964) ) quedó firmemente establecido que los textos jeroglíficos mayas del Periodo Clásico registraban temas históricos, principalmente los acontecimientos relacionados con los gobernantes de las ciudades -^los ajaw o reyes-, contradiciendo radicalmente tesis anteriores mantenidas por otros investigadores (por ejemplo, Thompson 1950) que sostenían que los textos sólo registraban eventos calendárico-astronómicos o eran impenetrables documentos esotéricos producidos por una casta sacerdotal.
Aunque los primeros trabajos de Berlín y Proskouriakoff se basaron sobre todo en el análisis estructural de los textos y en una hábil interpretación de su contenido calendárico y no tanto en lecturas reales de los signos, el desciframiento fonético progresivo de la escritura maya en las décadas siguientes vendría a confirmar plenamente su hipótesis ^.
Con unos índices de alfabetización sumamente bajos y que se han estimado en tomo al uno por ciento de la población (Houston 1994), los textos monumentales se hallan marcadamente circunscritos tanto por lo que se refiere a sus emisores -^sólo los reyes y algunos personajes de alto rango podían dedicar inscripciones públicas-como a sus destinatarios, pues eran para el consumo exclusivo de la élite gobernante y social que era quien conocía el sistema de escritura.
Por ello los textos monumentales mayas registran sobre todo y dan testimonio de los principales hitos biográficos de los gobernantes, como el nacimiento, la entronización y la muerte -^más excepcionalmente compromisos matrimoniales y designaciones de heredero-, sus genealogías y secuencias dinásticas, y los hechos de gobierno considerados de relevancia, como las victorias militares -^la destrucción de ciudades y captura de enemigos de alto rango-, la construcción y remodelación de edificios en las capitales -palacios, templos, tumbas-, la realización de ceremonias y sacrificios con motivo de la conmemoración de ciertas efemérides, el culto a los dioses patronos de la dinastía y el reino y otros rituales que podemos suponer eran propios del cargo ejercido.
Por ello, la historia que nos presentan los mayas de sí mismos durante el Periodo Clásico es la historia de su clase gobernante.
La referencia al tiempo está siempre presente en los textos históricos mayas del Periodo Clásico.
Toda mención de un acontecimiento viene acom-Para una historia del desciframiento, véase Coe (1992).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 ALFONSO lACADENA GARCÍA-GALLO panada de una referencia cronológica que señala cuándo ha ocurrido.
La inscripción del Dintel 16 en el yacimiento de Yaxchilán (Chiapas, México), que conmemora la captura de un enemigo, ilustra a la perfección una típica inscripción maya clásica (figura 1):
En 6 Kab'an 5 Pop, fue capturado Chak...
Tok', el de Wak 'aab', el sajaligobevndidor provincial] de Pay Lakam Chaahk, rey de Wak 'aab', por el señor de los tres winaakhaab'[periodo de 20 años], Yaxun B'ahlam, el de los veinte cautivos, rey sagrado de Yaxchilán.
Durante el Periodo Clásico, la expresión cronológica favorecida es la que precisa el día en que ocurre el acontecimiento narrado, expresado mediante una fecha de Rueda Calendárica con indicación del número y el nombre del día y la posición del día en el mes, en este caso "6 Kab 'an 5 Pop", que corresponde en la Cuenta Larga a 9-16.0.13.17 (10 de febrero de 752 d.C).
Aunque el relato se complique con la mención de otros sucesos encadenados, el sistema de referencia cronológica no cambia, sino que sigue detallando el día en que ocurre.
La sucesión de acontecimientos introducidos por su fecha correspondiente marca la estructura y el ritmo del discurso.
Como ejemplo de texto más complejo puedo señalar el siguiente pasaje de la Escalinata Jeroglífica 2 en el yacimiento de Dos Pilas, que narra algunos episodios relevantes de una guerra entre los reyes Bajlaj Chan K 'awiil de Dos Pilas y Nu' n Jol Chaahk de Tikal -obsérvese cómo las fechas se relacionan unas con otras mediante la expresión de la distancia cronológica entre ellas-•:
Once días, un mes y cinco años después de la conquista de Dos Pilas ocurrió en 3 Hix l6 Muwan [l6 de diciembre de 677 d.C] que fue conquistada Puluul; huyó Nu'n Jol Chaahk y se escaló la muralla; siete días más tarde, en 9 Imix 4 Fax [23 de diciembre de 677 d.C] llegó a Dos Pilas B 'ajlaj Chan K' awiil, el guardián de Tajal Mo', rey sagrado de Mutu'l; tres días y un mes antes de 8 Ajaw 13 Sek, el séptimo año [se refiere a 9-12.7.0.0; 26 de mayo de 679 d.C], en 11 Kab 'an 10 Sotz' [3 de mayo de 679 d.C] se abatió el pedernal y el escudo de Nu'n Jol Chaahk; la sangre de los de Uuxlajuntzuk se vertió como un mar y sus cráneos se apilaron como montañas; ocurrió en...; lo hizo B 'ajlaj Chan K' awiil, rey sagrado de Mutu'l, príncipe de la Tierra.
Relatos como éste de Dos Pilas, con referencias precisas al día en que ocurrieron los acontecimientos, son frecuentes en el corpiis de textos mayas del Periodo Clásico.
Así pues, el tiempo histórico que presentan los mayas del Periodo Clásico es un tiempo determinado, preciso, sumamente detallado.
Si la historia maya es la historia de los gobernantes, el tiempo histórico es el tiempo de los reyes sagrados y las dinastías, de las ciudades y de los reinos.
Es un tiempo real, medible y expresable en términos calendáricos.
La cronología es el armazón sobre el que se construye y presenta el discurso histórico.
La conmemoración de la terminación de ciclos calendáricos
Muchos monumentos mayas presentan como suceso central de su texto la conmemoración del final de determinados ciclos de tiempo.
Estos ciclos de tiempo conmemorados eran normalmente los siguientes: un final de k'atun (fechas de Cuenta Larga terminadas en 0.0.0); el nah ho'tuun, "primer ho 'ttmn", del k'atun (fechas terminadas 5.0.0); el wi 'il ho' tuun, "el último (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 ALFONSO LACADENA GARCÍA-GALLO ho 'tuun", del k'atun (fechas terminadas en 15.0.0); o medios periodos, sobre todo las mitades de k'atun (fechas terminadas en 10.0.0).
Otras conmemoraciones especiales se referían a la terminación del decimotercer año del k'atun (fechas terminadas en 13.0.0) ^.
La conmemoración solía consistir en la dedicación de un monumento que se refiriera al periodo terminado, existiendo una variación grande en la presentación de la fórmula de conmemoración.
Así, por ejemplo, la conmemoración de -pongamos-9.17.0.0.0 (el final del decimoséptimo k 'atun del noveno b' akturí) podía hacerse con un altar que contuviera la fecha calendárica completa "9.17.0.0.0 13 Ajaw 18 Kumk 'u'", o simplemente la mención del k 'atun conmemorado por su fecha de tzolk' in "13 Ajaw".
O bien podía erigirse un monumento de mayor importancia, como una estela, incluyendo la imagen del gobernante y una inscripción mencionando los rituales asociados y el nombre y títulos de quien la realizaba.
Una inscripción típica conmemorando el final de un k'atun, con mención de las actividades asociadas, es la Estela 2 del yacimiento de Arroyo de Piedra, erigida con motivo del final del decimoquinto k 'atun del noveno b' aktun (9.15.0.0.0) (figura 2):
[Ésta es] la cuenta del tiempo: 9 b'aktunes, 15 k'atunes, cero años, cero meses, cero días, [en] 4 Ajaw 13 Yax se completó el decimoquinto k'atun y entonces fue erigida su estela [y] esparció incienso Chak B'i...
Ahkul, el sexagésimo quinto sucesor de la dinastía, rey sagrado de Arroyo de Piedra, vasallo de Itzamnaaj K'awiil, rey sagrado de Mutul, hijo de la princesa de Mutul, hijo de Mo' B'ahlam, rey de Arroyo de Piedra, el de Chakha'.
La regularidad en la erección de estelas y otros monumentos públicos en los periodos de tiempo mencionados ha llevado a algunos investigadores a sugerir que entre los antiguos mayas existió una suerte de culto al tiempo.
Aunque hablar de la existencia de un culto de estas características puede ser exagerado, sí es cierto que estos acontecimientos calendáricos eran lo suficientemente importantes como para motivar la dedicación de monumentos públicos.
De su importancia también habla el hecho de que el actor de los rituales asociados era el propio rey.
Sólo excepcionalmente encontramos a otros actores de menor rango -como los sájales, los gobernadores provinciales-conmemorando estos ritos; en todo caso, esto nunca ocurría en las capitales de los reinos sino en los centros menores.
^ El número 13 tuvo especiales connotaciones simbólicas entre los antiguos mayas: trece eran las posiciones del ciclo que se combinaba con los veinte días del tzolk'in, trece eran los b'aktunes en la Cuenta Larga y trece eran los niveles del Cielo; varías entidades sobrenaturales llevaban el número trece en su nombre, como Oxlajun Ti k 'u' («13-dios») y Oxlajun Muwaan («13-gavilán»).
La conmemoración de los finales de k'atun con la erección de estelas o la dedicación de algún otro tipo de monumento público esculpido en piedra fue quizá la práctica más extendida en las Tierras Bajas mayas, cuyo centro era la región de El Peten, durante todo el Periodo Clásico.
La costumbre aún perduró mucho después del colapso del Periodo Clásico en algunos lugares del norte de Yucatán, interrumpiéndose sólo con la Uegada de los españoles en el siglo xvi.
Pasado y presente, historia y tiempo: aniversarios históricos y ciclos calendárteos
Los mayas del Periodo Clásico conmemoraron también el final de ciclos contados a partir de acontecimientos históricos.
Puntos de partida de nuevos ciclos, los principales sucesos biográficos -sobre todo, entronizaciones-, eran celebrados y recordados tras la terminación de un determinado ciclo de tiempo que los mayas conmemoraban como efeméride calendárica.
Así, por ejemplo, no son infrecuentes en las inscripciones expresiones como "TZUTZ-yi JUN WINAKHAB' ti-AJAW-le-le, tzutzuuy ju 'n winaakhaab' ti ajaivleV"^-. "se completó el primer tuinaakhaab' [20 años] en el reino"; o "TZUTZ-yi JUN ^ Siguiendo la convención entre los mayanistas, pongo en negrita la transliteración del jeroglífico y en cursiva la transcripción fonética.
Estos aniversarios estaban acompañados de la celebración de ciertos ritos, como la realización de ceremonias de autosacrificio, quema de incienso y danzas, además de la dedicación de los propios monumentos que los conmemoraban.
Para los mayas, el tiempo histórico era claramente un tiempo calendáríco.
Los acontecimientos históricos estaban también conectados por ciclos de tiempo, que eran los mismos que entrelazan entre sí las efemérides calendáricas.
No había distinción entre tiempo, historia y calendario.
Así, en algunas ocasiones los gobernantes mayas del Periodo Clásico llegaron incluso a hacer coincidir su entronización con el final de ciclos redondos de tiempo, como es el caso de Yaxuun B 'ahlam IV de Yaxchilán o Wat' ul K'atel de Seibal, quienes accedieron al trono, respectivamente, en 9-16.1.0.0 y 10.1.0.0.0, o conectaron directamente los días precisos de los acontecimientos históricos mencionados en los textos con los ciclos calendáricos.
Los dinteles 29, 30 y 31 de Yaxchilán son buenos ejemplos de lo que estoy diciendo.
Ubicados en los tres vanos de la Estructura 10 del yacimiento, estos tres dinteles integran un solo texto, que conmemora la dedicación del edificio por el rey Yaxuun B'ahlam IV.
Este acontecimiento ocurrió en la fecha de Cuenta Larga 9.16.13-0.0, una fecha de especial significación en el calendario maya por ser el final del decimotercer tuun en el k'atun.
El discurso del texto es muy interesante.
Luego el texto se refiere a la dedicación del edificio "cero días, cero meses y doce años" después de la entronización, en 9-16.13-0.0 2 Ajaw 8 Wo [1 de marzo de 764 d.C] -el suceso central contemporáneo que conmemora la inscripción-, para terminar después con la interesante expresión "cero días, cero meses y siete años después, habrá de suceder 13 Ajaw 18 O 'hl y habrá de terminar el decimoséptimo k' atun" [se refiere a la fecha 9-17.0.0.0, 24 de enero 771 d.C], expresión calendárica que es una proyección hacia el futuro.
Así pues, la unión que establece el texto entre los acontecimientos humanos -el nacimiento y la entronización del rey, la construcción de un edificio-y las efemérides calendáricas se presenta en doble forma: la dedicación del edificio se hace en 9.16.13.0.0, final del importante decimotercer tuun, y este suceso se conecta con el final futuro de un ciclo calendáríco mayor, el del decimoséptimo k 'atun del b' aktun.
En este caso que hemos visto, la proyección o cuenta hacia el futuro es a la terminación del k'atun en curso.
En otros casos, la proyección es mucho más lejana y simbólica, conectando la fecha histórica con la terminación de ciclos calendáricos mayores, como el final del b'aktun.
Así, en Naranjo, el Altar 1, dedicado por el rey Ajwosal para conmemorar el final de 9.8.0.0.0, conecta ese acontecimiento con la terminación del décimo b'aktun, 10.0.0.0.0, nada menos que doce k'atunes -240 años mayas-más tarde.
Los mayas del Periodo Clásico fueron plenamente conscientes del transcurrir del tiempo.
Los gobernantes se daban perfecta cuenta de que, del mismo modo que pertenecían a una secuencia dinástica de reyes de la que ocupaban el último peldaño, se insertaban en una secuencia temporal en la que eran el futuro de un pasado.
Este pasado estuvo siempre vivo en la memoria de los mayas.
Las referencias a remotos fundadores dinásticos, la existencia de inscripciones con listas de reyes -como las famosas listas de Palenque, Copan o Yaxchilán-, la mención con absoluta precisión de acontecimientos ocurridos varios siglos antes, nos hablan poderosamente de la conservación de la memoria de los sucesos históricos pretéritos.
Los libros jeroglíficos de papel de corteza fueron posiblemente el lugar donde se preservaba esta memoria.
Con toda seguridad no podemos considerar que los mayas pretendieran hacer historia en nuestro sentido moderno del término, buscando una pretendida objetividad en la narración de los acontecimientos del pasado.
Pero, al mismo tiempo, no podemos negar que tuvieran presente en todo momento su propio pasado, como parte del continuum temporal en el que ellos mismos se encontraban.
Pasado y presente se entrelazan en muchas ocasiones en la narración de las inscripciones.
La mención de un suceso pretérito realzaba o legitimaba un suceso presente.
Por ejemplo, la Escalinata Jeroglífica 3 de Yaxchilán narra algunas campañas militares del rey Itzamnaaj B'ahlam L El Escalón I presenta los acontecimientos de forma interesante (figura 3).
Aunque la culminación de la narración es la captura de Pohpol Chay Ajpayal Mo'ol, rey de Xukalnaah -^representado de rodillas y atado con sogas en la parte inferior izquierda del monumento-, en 2 Chuen 14 Mol [9.14.17.15.11; 14 de julio de 729 d.C], el texto comienza con la referencia a otro suceso ocurrido ciento sesenta y cinco años antes: la captura de Etz 'nab' Suutz 'te' l K'an Tok Luuk, otro rey de Xukalnaah, en 4 Men 3 Mak [9.6.10.14.15; 19 de noviembre de 564 d.C], por Joy B'ahlam, antepasado del rey de Yaxchilán que ordena hacer el monumento.
Aunque sólo uno de los dos sucesos mencionados es contemporáneo de la dedicación de la Escalinata Jeroglífica, la mención de la primera capaira, más antigua, refuerza el hecho -y así es presentado por los escribas de Yaxchilánde que los reyes de Yaxchilán, en el presente como ya hicieran en el pasado -es decir, siempre-, han vencido a sus enemigos de Xukalnaah.
Tomada durante mucho tiempo esta mención al fundador como una referencia espuria a un pasado mítico sin historicidad alguna, una historia re-escrita durante el final del Clásico, la arqueolo^a ha demostrado la veracidad de los acontecimientos registrados, una vez que los niveles estratigráficos correspondientes a ese fundador dinástico fueran hallados en las excavaciones y, junto a dichos niveles, inscripciones de su época dedicadas por el propio fundador y sus sucesores inmediatos (Fash 1991)-En algunas ocasiones, los.
Búho-atlatl fue protagonista de uno de los cambios históricos más importantes en el reino de Tikal, con la sustitución en 378 d.C. de la antigua dinastía de Chak Tok Ihch 'aak II por la de Yax Nu' n Ahün I, hijo del presunto gobernante de Teotihuacan.
Es de destacar que esta evidente conexión entre ambas fechas no se hace explícita en la inscripción del dintel jeroglífico, sino que resulta de! cálculo de la distancia entre las mismas.
Sin ninguna duda -como la primera captura de un rey de Xukalnaah en Yaxchilán o como la llegada del fundador de la dinastía a Copan-, el aniversario debía de estar presente en la memoria histórica de los tikaleños.
Sin ninguna duda también, la mención implícita a Búho-atlatl en el texto recordaba los antiguos tiempos de gloria de Tikal en tiempos de Búho-atlatl, otorgando enorme prestigio a Jasaw Chan K'awiil I como su sucesor dinástico y como el monarca que restauraba el antiguo poder del reino con su victoria sobre la poderosa Calakmul.
Los aniversarios relacionando dos fechas históricas podían ser sencillos, como en el caso anterior -^aniversarios de diecisiete y de trece k'atunes-; también se podía combinar más de un ciclo calendárico; o hasta combinar ciclos calendáricos con ciclos astronómicos, como se ha encontrado en Palenque (Chiapas, México) con la fecha de entronización del rey K 'ihnich Ahku' l Mo' Naahb' III.
Esta ascensión, ocurrida en 9.14.10.4.2 9 Ik' 5 K 'ayab' [30 de diciembre de 721 d.C], sucedió un número de días después del nacimiento mítico de un dios local importante, el dios GI de la denominada "Tríada de Palenque", fecha que es exactamente divisible entre 260 (el número de días del calendario ritual), 780 (el ciclo orbital del planeta Marte), 2.392 (con la constante 81 de la luna en el cálculo de Palenque) y 11.960 (la duración del ciclo de eclipses conservado en el Códice de Dresde), sugiriendo una especial relación entre el rey de Palenque y la deidad ivid. infrd) e interrelacionando a la vez el tiempo mítico de la deidad y el histórico del rey con el funcionamiento ordenado del tiempo cósmico.
Los seres humanos no son los únicos seres mencionados en las inscripciones jeroglíficas mayas.
Una larga lista de entidades sobrenaturales pueblan los textos y las representaciones iconográficas asociadas.
Entre estas entidades podemos distinguir dioses ik'uh) -como K'awiil, Chaahk, Itzamnaaj, K'inich, Yopaat o Ahkan-, naguales o animales fabulosos (way) -como Ha' Hix ("jaguar-de-agua"), K 'ahk' Ti' Suutz' ("murciélago-de-boca-de-fuego"), Tihl Chij ("tapir-venado"), Chij Chan ("venado-serpiente"), Tahn B'ij Chamiiy ("lamuerte-del-medio-del-camino")-y otros seres fantásticos, normalmente animales dotados de atributos antropomorfos, como en ciertos casos ful, el conejo, o tz 'unu' n, el colibrí.
En muchas ocasiones estos seres, sobre todo los dioses, aparecen compartiendo el espacio y el tiempo de los hombres.
Muchas de las actividades realizadas por los reyes clásicos -como una ceremonia de entronización o un ritual de quema de incienso con motivo del final de un ciclo calendárícoson hechas, como indican las inscripciones, yi-chl-NAL-la, yichnal, "en presencia de" deidades.
También en otros casos el objeto de la ceremonia incluye la invocación de un dios: T2AK-ja K'UH, tza[h]k[a]j K'uh, "fue conjurado el dios".
En otro, el acontecimiento conmemorado es una ofrenda o la dedicación de un santuario para una deidad: u-pa-li-ku-na u-si-M ta-K'UH ya-xa-HA'AL-cha-ki, upaalkunafjj usil ta k 'uh Yax Ha' al Chaa[h]k, "renovó su ofrenda para el dios Yax Ha 'al Chaahk"; OTOT-ja u-K'lM-li K'INICH ka-KAN B'AHLAM-ma, otootfiijj uk 'uhuul K' ihnich Kan B'ahlam, "se alojó el dios de K 'ihnich Kan B' ahlam".
Algunas narraciones de actividades bélicas especifican que la derrota de los enemigos llevó aparejada la captura del dios tutelar del rey o el reino vencido: B'AK-wa-ja u-K'UH-M, b 'aakwaj uk' uhfuujl, "fue capturado el dios" [del rey enemigo]".
Pero hay ocasiones en que los seres sobrenaturales aparecen actuando por sí mismos, sin que medie la invocación o la participación de los hombres.
En estos casos, el espacio geográfico es distinto al espacio habitual de los seres humanos.
Los lugares donde ocurren los sucesos narrados no son los reinos o las ciudades mayas de las Tierras Bajas del Periodo Clásico, los palacios reales o los campos de batalla.
Son otros sitios y regiones, del Cielo o de la geografía sagrada del Otromundo yuxtapuestos al mundo humano.
Ti' Chan ("borde-del-cielo"), Chan Witz ("cerro-de-las-serpientes"), Uukhab'nal ("lugarde-siete-agua"), K 'ante' nal ("lugar-del-árbol-amarillo"), son algunos de estos lugares.
En estos casos, como el espacio, el tiempo es también distinto.
Es un tiempo anterior al tiempo histórico de los hombres.
Es el tiempo de la Creación, el del nacimiento de los dioses, aquel en que se produjeron sus uniones, en que tuvieron descendencia, en que se entronizaron como señores de las distintas regiones del Otromundo; el tiempo -incluso, en ocasionesde su sacrificio, su muerte y su renacimiento.
Es el tiempo del Mito.
Aunque por razones de conservación no han llegado hasta nosotros textos literarios religiosos del Periodo Clásico -éstos, que existieron con seguridad, estaban escritos en libros de papel de corteza-, los conocemos por referencias ocasionales a personajes y episodios en las inscripciones monumentales y, sobre todo, por las representaciones en recipientes de cerámica, donde fueron temas comunes de ornamentación.
Gracias a estos elementos podemos reconstruir y conocer algunos de estos relatos míticos.
Uno de ellos es el que se puede titular "El robo de la vestimenta del dios L".
Esta narración fue muy popular en el Periodo Clásico, a tenor de las numerosas representaciones de los distintos episodios del mito que aparecen pintados o grabados en vasos.
La versión más extensa que se conoce es la que decora un vaso de beber chocolate del rey de Naranjo K 'ahk' TMMw Chan Chaahk, de mediados del siglo viii d.C. (figura 4).
Dos escenas representan dos episodios consecutivos del relato.
En la primera, sobre el dibujo convencional de un cerro, del que brota una serpiente, se encuentra un conejo en pie sujetando ciertos objetos -^un sombrero, un bastón, un braguero-; por las características de estos objetos reconocemos la indumentaria habitual del dios L, que es precisamente la figura con rasgos de anciano que se encuentra desnuda ante él.
Ambos personajes están hablando, como muestran los jeroglíficos que rematan las volutas de aliento que salen de sus bocas.
En la segunda escena, el dios L se encuentra arrodillado ante otro personaje sentado en un trono, K'inich, el dios del Sol; tras éste se encuentra escondido el conejo.
El dios L se está quejando al dios del Sol diciéndole: "u-CH'AM-wa ni-b'u-ku ni-TE'-e ni-pa-ta, uch'am[a1w ni b'ufhjk, nite\ nipata[n]\ "él [el conejo] cogió mi ropa, mi bastón, mis bienes".
Dos pares de columnas de jeroglíficos flanquean las escenas, aportando más datos sobre la historia representada.
Todos los elementos presentes en el relato y la representación apuntan a un contexto mítico, pues los personajes protagonistas del relato son claramente sobrenaturales: el dios L, el dios del Sol, el conejo (obsérvese que el conejo habla, puede permanecer en pie y asir objetos).
El espacio geográfico donde se desarrolla la historia es también sobrenatural: como el "cerro de las serpientes" de la primera escena (posiblemente Chan Witz en maya Clásico, equivalente al Coatepetl de los textos nahuas del centro de México) y el lugar donde se sienta en el trono el dios del Sol, identificado en el texto como xa-MAN-na na-ja, Xaman Naj, "la-casa-del-norte".
No hay hombres participando en esta liistoria.
Otro relato mítico se encuentra en un costado de la Estela C de Quiriguá.
Es un relato de la Creación, que dice así: Nuevamente los actores son seres sobrenaturales (los dioses Remeros, Ik' Naah Yax..., Naah Itzamnaaj); los objetos referidos en el texto son también sobrenaturales (la piedra-serpiente, la piedra-jaguar, la piedra-agua); los lugares mencionados pertenecen a la geografía sagrada: Naah Ho' Chan, "Casa-Cinco-Cielo, Ti' Chan, "Borde-del-Cielo".
Nos encontramos otra vez ante un relato mítico en el que no intervienen seres humaos.
Estamos en el tiempo de los dioses; los hombres son de mucho después.
Pero hay un elemento sumamente peculiar y llamativo que comparten estos dos relatos míticos y que los hacen especiales: el tratamiento del tiempo.
Ambas narraciones están asociadas a fechas del calendario.
El tiempo mítico como tiempo histórico
En muchas culturas del mundo el tiempo mítico suele presentarse en marcado contraste con el tiempo histórico.
En ellas, el tiempo mítico es indeterminado e impreciso y suele indicarse con expresiones vagas: "al principio", "en el origen", "en aquel tiempo" ^ El tiempo histórico, por el contrario, es concreto, determinado y preciso.
Es perfectamente datable en términos calendáricos, con mayor o menor precisión dependiendo de la que permita el sistema calendárico utilizado.
Por eso, cuando analizamos cómo se presenta el tiempo mítico en muchos textos mayas del Periodo Clásico, sorprende su exacta ubicación cronológica, su datación con fechas precisas, con días concretos.
Los acontecimientos míticos de este periodo suelen estar asociados a fechas expresadas en el mismo sistema calendárico en que se expresan las fechas asociadas a los acontecimientos históricos.
Así, por ejemplo, el relato que comentábamos antes del robo por el conejo de la vestimenta del dios L aparece fechado en el texto con los caracteres 13 Ok 18 Wo y 7 Ak 'b' al. También el relato de la Creación de la Estela C de Quiriguá en el que los dioses Remeros Ik' Naah Yax... y Naah Itzamnaaj colocan las tres piedras en las regiones del Cielo está asociado a una fecha concreta, perfectamente ubicable en el tiempo; el relato no comienza con una fórmula temporal vaga sino con un preciso "[Ésta es] la cuenta del tiempo: trece b'aktunes, cero k'atunes, cero años, cero meses, cero días, [en el día] 4 Ajaw 8 Kumk 'u'\ una fecha en el sistema de Cuenta Larga única, concreta, que corresponde exactamente al día 13 de agosto del año 3113 a.C, el Comienzo de la Era Maya, anterior en más de tres milenios a cualquier información histórica que podamos tener del Periodo Clásico.
Aparentemente -^pues así lo sugieren todos los indicios-, los mayas de este periodo concibieron el tiempo mítico como tiempo histórico.
Aunque ese tiempo es muy anterior al de los hombres, es un tiempo medible, perfectamente reducible a términos calendáricos, exactamente ubicado en la secuencia caiendárica que fecha con precisión los eventos posteriores del mundo de los hombres.
Que el tiempo mítico y el tiempo histórico fueran concebidos como partes de una misma secuencia temporal lo revelan los textos que tenemos, en los que acontecimientos míticos e históricos se encuentran entrelazados en el mismo discurso.
Las inscripciones de la ciudad de Palenque -capital del reino maya clásico de B'aakal-, nos proporcionan varios ejemplos de este entrelazamiento.
Uno de los más significativos es posiblemente el proporcionado por la banca jeroglífica hallada recientemente durante las excavaciones del Templo XIK y analizada por Stuart (2000b).
Entre los episodios narrados en este texto, destaca la ascensión al poder del dios GI de la Tríada de Palenque bajo los auspicios del dios Yax Naah Itzamnaaj.
Después de la mención de otros acontecimientos míticos, el texto culmina con la subida al trono del rey K 'ihnich Ahku' l Mo' Naahb' III de Palenque en 9-14.10.4.2 9 Ik' 5 K 'ayab' [30 de diciembre de 721 d.C], un episodio histórico.
La relación entre ambos acontecimientos se explica porque ambas ascensiones al poder -la del dios GI de la Tríada en 3309 a.C. y la del rey de Palenque en 721 d.C, cuatro mü años más tarde-ocurrieron el mismo día del calendario, un día 9 Ik'.
En el momento de la entronización del rey de Palenque, éste se halla vestido como GI y su cortesano como Yax Naah Itzamnaaj, rememorando y presentando ambos acontecimientos como uno solo.
También el relato de la Creación en la Estela C de Quiriguá del 13 de agosto de 3113 a.C. se conecta con episodios históricos más modernos.
La primera colocación de piedras por los dioses en la Creación de 13.0.0.0.0 está seguida por la mención de la erección de una estela de piedra por el rey de Quiriguá Tutu 'm Yo' hl K'inich el año 455 d.C. -ahora ya en el tiempo histórico-, y por una última erección de una estela de piedra (la propia Estela C) trescientos veinte años más tarde, en 775 d.C, por el rey K 'ahk' Tiliiw Chan Yopaat, el rey contemporáneo de Quiriguá.
Al igual que los reyes de Palenque, los de Quiriguá se presentan realizando las mismas actividades llevadas a cabo por los dioses mucho tiempo atrás.
Pero aun estando separadas las actuaciones de los dioses de las de los hombres por miles de años, los hechos mencionados son presentados en un mismo tiempo histórico.
Curiosamente, en algún momento después del colapso de la cultura maya del Periodo Clásico, la concepción del tiempo mítico sufrió profundas transformaciones.
A diferencia de los mitos clásicos -que hemos visto que se presentan como tiempo histórico-, los que se nos han conservado de época posclásica y colonial carecen de dicha precisión cronológica, ubicándose en el tiempo impreciso, vago e indeterminado que caracteriza los relatos míticos de otras culturas.
Así, una versión de un relato de la Creación contenido en el Chilam Balam de Chumayel (Edmonson 1986: 228) Este relato comparte con el relato clásico de la Estela C de Quiriguá la referencia a las tres piedras, tema central del relato antiguo.
Sin embargo, la fecha precisa de 13-0.0.0.0 4 Ajaw 8 Kumk 'u' (13 de agosto de 3113 a.C.) del relato clásico desaparece en el texto colonial, siendo sustituida por la expresión vaga de minan caan yfetelj luum, "cuando no había cielo ni tierra".
El abandono de la Cuenta Larga en las Tierras Bajas mayas en el siglo x, y quizá también la influencia de la mitología cristiana a partir del siglo xvi, son los factores que posiblemente provocaron esta interesante transformación.
EL TIEMPO FUTURO Con la poderosa herramienta que suponía la utilización de un sistema calendárico sumamente preciso y eficaz, los mayas no sólo registraron los acontecimientos presentes y pasados sino que también realizaron proyecciones hacia el futuro.
Los mayas recorrieron el tiempo en sus dos direcciones.
Dadas las características del calendario maya -con su combinación de datación absoluta y ciclos recurrentes-, pasado, presente y futuro podían llegar a confundirse.
Así, una misma expresión cronológica se repetía cada vez que se completaba su ciclo y comenzaba de nuevo.
El nombre de un día se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 ALFONSO LACADENA GARCÍA-GALLO repetía cada veinte días; un nombre de día combinado con un número del ciclo de uno a trece se repetía cada 260 días; un día de un mes se repetía cada 365 días; una fecha completa de Rueda Calendárica con expresión de día y mes se repetía cada 18.920 días; un año se repetía cada veinte años; un ciclo de veinte años se repetía cada 400 años en la Cuenta Larga y cada 26o en la Cuenta Corta; periodos mayores de mües de años se repetían cada vez que comenzaba un ciclo nuevo de trece b'aktunes.
Como el tiempo mítico y el tiempo histórico, el futuro era expresable en términos calendáricos; estaba perfectamente inserto en una aritmética donde recurrían ciclos, cifras y nombres.
El tiempo futuro que podía ser calculado mediante estas proyecciones podía ser también conocido mediante la predicción y la profecía.
En la base de estas predicciones y profecías estaba la concepción maya de que el hado o la carga de un periodo concreto volvía a producirse si el periodo en cuestión volvía a repetirse.
Las propias unidades que integraban el sistema calendárico -^números, días, meses, años, k'atunes-poseían cualidades propias traducibles en términos de cargas positivas o negativas asociadas.
Así, k'atunes de guerra o de hambre se sucedían en ciclos proféticos recurrentes con otros de paz y bonanza.
Los días poseían su propia carga favorable o funesta, la cual se trasladaba tanto a los mortales como a los seres sobrenaturales por el día de su nacimiento.
Esta concepción existía ya en el Periodo Clásico, donde hallamos acontecimientos idénticos asociados a días de igual denominación: ya vimos más arriba cómo la entronización del dios Gl de la Tríada de Palenque y la entronización del rey K 'ihnich Ahku' l Mo' Naahb' III, aunque separadas por más de cuatro mil años, estaban íntimamente relacionadas en la mente de los mayas por haber ocurrido ambas en un día 9 Ik'.
Para los mayas, entonces, un suceso ocurrido en un periodo de tiempo determinado -^un día, un mes, un año, un ciclo de veinte años-se repetía nuevamente, y con la misma valoración, cuando un periodo de tiempo de idéntico nombre volvía a ocurrir.
Así, un escriba maya que estaba copiando un texto jeroglífico del célebre profeta Chilam Balam con las profecías de un K'atún 8 Ahau podía concluir su labor con el siguiente comentario: Esta es la palabra del 8 Ahau k'atun, el mismo en que fue despoblada Mayapán.
Mala es la palabra del k'atun pero así acontecerá, es su palabra cuando de nuevo regrese, según dijo el gran sacerdote Chilam, cuando escribió los signos en la faz del k'atun del 8 Ahau (Barrera y Rendón 1963: 61) (el subrayado es mío).
El escriba se refería al acontecimiento pasado del despoblamiento de Mayapán -^un suceso violento ocurrido a mediados del siglo xv en la península de Yucatán y que quedó fuertemente grabado en la memoria histórica de los yucatecos de los siglos posteriores-, comprensible por el hado ne- fasto del k'atun en que ocurrió, un 8 Ahau, a la vez que proyectaba hacia el futuro, hacia el siguiente k'atun 8 Ahau -que debía volver a ocurrir a finales del siglo xvii-, el mismo pronóstico fatal.
De estos pronósticos y profecías se ha conservado un rico elenco tanto prehispánico como colonial.
Los más conocidos son los pronósticos llamados por los yucatecos Chuenil Kin Sansamal, referidos al destino de las personas según el nombre del día de su nacimiento, y el Sansamal Kin Xoc o "cuenta diaria de los días", en referencia al hado correspondiente a cada día dentro del importante ciclo ritual de 260 días (Barrera y Rendón 1963: 48, 185-191).
Junto a estos pronósticos estaban los de la cuenta de los meses iwinat), los años (tuun) y los periodos de veinte años (k'atun).
Por ejemplo, según el Chuenil Kin Sansamal los nacidos un día Chicchan tenían el siguiente destino:
Ah Tzab Ti Can, la-serpiente-del-crótalo, es su anuncio que viene juntamente con su árbol.
Habin, el-ichtyomethia, es su árbol.
De fuego es su ánimo.
En cuanto al nacido un día Chuen:
Artífice de la madera.
Artífice del tejer es su anuncio.
Maestro de todas las artes.
Muy rico toda su vida.
Muy buenas todas las cosas que hiciere.
Un ejemplo de profecía asociada a un año ituuti) -en concreto el tercer año (de nombre 2 Hix) de un k'atun 5 Ahau-es el siguiente:
Será el tiempo de la pelea violenta, el tiempo en que arda el fuego en medio del corazón del país llano, en que ardan la tierra y el cielo; en que haya de tomarse el espanto como alimento; el tiempo en que se implore a los cielos.
Perdido será el pan, perdida la limosna; llorará la lechuza, llorará el buho en los caminos vecinales por toda la extensión de la tierra, por toda la extensión de los cielos.
Se alborotarán las avispas, se alborotarán los míseros en el imperio de Ah Bolón Yocté, Ah Bolón Kanaan.
Decaída estará la faz de la sabana, destruidas las murallas.
Será el tiempo en que se corte el linaje de los descendientes falsos cuando se yerga sobre la tierra, se yerga sobre el país llano Buluc Ch'abtan, el hijo de Ah Uuceb.
A la orilla del mar tendrá abiertas sus fauces el terrible cocodrilo; tendrá abiertas sus fauces el maligno tiburón.
Será el tiempo en que se amontonen las avispas sobre los restos del agua, sobre las sobras de alimentos.
Ejemplo de profecía asociada a un periodo de veinte años ik'aturi), correspondiente a un k'atun 12 Ahau -reproduzco sólo la parte positiva de la misma-:
El 12 Ahau k'atun es el séptimo de la cuenta; Saclactún es su asiento.
Yaxal Chuen es su signo presente en el cielo.
Rojo será su rostro en su reinado; manifiesto (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 ALFONSO LACADENA GARCÍA-GALLO estará en el cielo durante el día, manifiesto estará en el cielo durante la noche.
Grandes maestros, grandes artífices, magníficos Halach Uiniques [reyes], magníficos Batabes [gobernadores]; de regocijo será el poder de todos los ámbitos del mundo; enriquecerá el pobre si se cumple la promesa del k'atun.
Años serán de riqueza; en abundancia de riquezas y propiedades será también bueno.
Los Chaqués [dioses de la lluvia] buenos harán producirse los frutos aun en los pedregales (Barrera y Rendón 1963: 79-80).
Aunque los textos proféticos que nos han llegado pertenecen a fases muy tardías de la cultura maya -se documentan en los tres códices posclásicos conservados (ss. xv-xvi) y sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVI en obras compuestas en alfabeto latino en los llamados Libros de Chilam Balam-, hay indicios suficientes que nos permiten afirmar que este género de textos existía desde mucho tiempo antes y que una gran mayoría de los conservados son versiones de textos prehispánicos anteriores.
De hecho, los propios textos mayas en escritura alfabética de los siglos xvi a xviii señalan en muchos casos que son transcripción de los analte' o libros tradicionales indígenas en papel de corteza, así como de los uooh, jeroglíficos.
Otros indicios confirman esta afirmación.
Los primeros son lingüísticos.
Los códices mayas conservados -Dresde, Madrid, París-, aunque posiblemente proceden de zona de habla y escritura yucateca, presentan en la fonología, léxico y morfología de algunos de sus textos ciertas peculiaridades lingüísticas de filiación cholana que sólo pueden ser entendidas si son copia de textos más antiguos, del Periodo Clásico (Wald 1994; Lacadena 1997), cuando precisamente una lengua cholana fue la lengua escrita de prestigio, vehículo de comunicación general que traspasaba las fronteras políticas y lingüísticas de las Tierras Bajas mayas (Houston, Robertson y Stuart 2000).
A estos indicios lingüísticos podemos sumar la evidencia-proporcionada por un hallazgo reciente de extrema importancia, que ha venido a demostrar que la práctica de la predicción asociada a las ceremonias de Año Nuevo ya existía al menos en la segunda mitad del siglo viii, a finales del Periodo Clásico.
Se trata de un texto jeroglífico mural hallado en el yacimiento de Ek' Balam, Yucatán, que conmemora una reunión ti-OTOT-ti, ti otoot, "en la casa" -esto es, el propio palacio real de Ek' Balam-para XIV-tu-TüN-[iii] K'AY-li, 14 tuun k 'a' yfijl, "el pronóstico del 14 tuun'' (Lacadena 2003), en un contexto y formato que resulta idéntico a la mención del mismo tipo de predicción asociado al Año Nuevo por el obispo español Diego de Landa en el siglo XVI, ochocientos años más tarde:
Se juntaban [los sacerdotes] en casa del señor con sus aderezos, echaban antes al demonio, como solían hacerlo y después sacaban sus libros y los tendían sobre las frescuras que para ello tenían, e invocando con sus oraciones y su devoción a un ídolo que llamaban Cinchau-Izamná, del cual dicen fue el primer sacerdote, y ofrecíanle sus dones y presentes y quemábanle en la lumbre nueva sus pelotillas de incienso; entre tanto, desleían en su vaso un poco de su cardenillo, con agua virgen, que ellos decían, traída del monte donde no llegase mujer, y untaban con ello las tablas de los libros para su mundificación, y hecho esto abría el más docto de los sacerdotes un libro y miraba los pronósticos de aquel año y los declaraba a los presentes, y predicábales un poco encomendándoles los remedios (Landa 1985: 134) (el subrayado es mío). |
La historia del Perú prehispánico se encuentra en un estado de incertidumbre desde que la antropología cognitiva (en la década de 1940), y después la estructuralista (en los años sesenta y setenta), pusieran en entredicho el valor documental de la clase de fuentes aceptadas hasta entonces para reconstruir esa historia.
Estas fuentes son textos escritos después del comienzo de la conquista española del territorio, en el siglo xvi.
En la década de 1940, su contenido comenzó a ser visto y analizado como mitológico y no como histórico.
Pero este revolucionario planteamiento no ha sido aceptado por muchos especialistas, que siguen asumiendo que esos textos pueden ser tratados como fuentes históricas en el sentido más convencional de la expresión.
El autor entiende que la clave para superar este desencuentro reside en los conceptos nativos de historia, tiempo y espacio y propone una vía de solución al problema tras examinar críticamente las principales aportaciones de unos y otros investigadores.
En el fondo se trata de articular adecuadamente estructura e historia en la comprensión de una tradición cultural muy diferente a la nuestra, como era la del Perú que conquistaron los españoles.
parte de lo que es hoy Perú, Bolivia, Ecuador, Argentina y Chile.
Sus habitantes conocían este inmenso territorio con el nombre de Tawantinsuyu ("el país de las cuatro partes que forman un todo", en quechua).
Abarcaba más de treinta y dos grados de latitud; pero para damos una idea más exacta de sus dimensiones, debemos considerar que las enormes distancias de un lado a otro, y por medio de la cordillera de los Andes, había que cruzarlas a pie.
No se conocían vehículos de tracción de ninguna clase.
Tampoco animales de montura como son el caballo o el camello; tan sólo un animal de carga, la llama Qama glamd).
Asimismo, no se conocía el uso del hierro; ni lo que nosotros entendemos por escritura, sino otros medios de registrar información, como pinturas, dibujos o nudos sobre cordeles de lana o algodón: los llamados khipus.
Aparte estaba, naturalmente, la transmisión oral.
Por ello los incas, a diferencia de los mayas y otras antiguas civilizaciones, no dejaron memoria escrita alguna de cuál había sido su historia o cómo o por qué habían hecho cosas que a los conquistadores y colonos españoles tanto llamarían la atención, como llaman todavía hoy a visitantes y eruditos.
Las memorias que nos han llegado sobre esta civilización y su historia las escribieron autores, en su mayoría españoles, cuando el imperio inca se estaba desmoronando o había desaparecido ya.
Estos autores, como Sarmiento de Gamboa, tenían cada uno sus motivos para poner por escrito esa memoria; motivos que no eran siempre la curiosidad o el interés intelectual.
Incluso cuando lo eran, su mundo no era el mismo que el nuestro.
Por si estos obstáculos a nuestro conocimiento no fueran suficientes, el desarrollo de la arqueología como fuente sucedánea o complementaria sólo ha tenido un desarrollo relativamente reciente para el periodo que nos interesa ica.
1400-1532 d.C), el último en el largo y complejo proceso de desarrollo cultural en la América andina antes del violento encuentro con la civilización occidental.
Además, la arqueología tiene limitaciones ya de por sí, como es sabido.
Es muy informativa sobre la cultura material de un pueblo y sobre la sustitución de esa cultura material por otra u otras; lo es menos sobre aspectos organizativos, incluidos los políticos y los económicos; y lo es poco o nada acerca de la religión, la cosmología y los valores sociales y morales.
Para todos estos temas de historia, instituciones y cultura no material dependemos de esos autores que escribieron después de 1532.
La historia del rey Yáhuar-Huacca es un ejemplo de ello.
Este rey -según cuentan Sarmiento y otros autores-había pertenecido a la dinastía de Hanan-Cusco, la cual había comenzado con el sexto rey, Inca Rocca, padre de Yáhuar-Huacca.
Los cinco reyes anteriores habían pertenecido a una dinastía distinta, la de Hurin-Cusco.
Los sucesores de Yáhuar-Huacca, hasta la llegada de los conquistadores españoles, todos pertenecerían a Hanan-Cusco.
Uno de ellos (el 8^, el 9^ ó el 10^, según los distintos autores) fue el que fundó el imperio propiamente dicho: el primer rey que extendió y consolidó sus dominios, o extendió su influencia, más allá de los límites del valle de Cusco.
Hacia 1530, tras la muerte del 11^ ó 12-soberano, según las listas -el Inca "Guayna Cápac"-, una devastadora guerra de sucesión protagonizada por dos de sus hijos, "Guáscar" y "Atahuallpa", facilitó el avance de los conquistadores españoles dos años más tarde.
Encabezados por Francisco Pizarro, los invasores se alinearon primero con los vencidos en esa guerra (el bando de Guáscar) para doblegar a los vencedores (1532-1534); y después, se volvieron contra aquéllos cuando éstos ya no podían reaccionar.
En 1536, el Inca Manco II, otro hijo de Guayna Cápac, a quien Pizarro había puesto en el trono, descubrió finalmente la estrategia de los conquistadores y se rebeló contra ellos.
Pero su acción llegaba demasiado tarde y el levantamiento fracasó, aunque contribuyó a prolongar la resistencia inca.
Las desavenencias y conflictos entre los españoles también contribuyeron a ello.
El Estado incaico, finalmente reducido a los valles y junglas del sureste del Perú, aún conoció tres reyes más -^Sayrí Tupa, Titu CUSÍ Yupanqui y Tupa Amaru I-antes de ser destruido completamente en 1572.
Los primeros españoles en escribir sobre la historia general de los incas fueron Pedro de Cieza de León (1985) y Juan Diez de Betanzos (1987).
Sus obras son relativamente tempranas -datan de la década de 1550-, si bien ninguna de las dos se publicó en su época ^.
La sucesión de reyes que mencionan, hasta la llegada de Pizarro y sus hombres, es la siguiente:
Cieza de León Betanzos
Mayta Cápac ^ Cieza de León vio la publicación de la primera parte de su obra en 1553, un año antes de su muerte; pero la información sobre la historia de los incas está en la segunda parte, conocida como «El señorío de los incas», y ésta no se publicó por primera vez hasta el siglo XDC.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es El primer rey, "Manco (o "Mango") Cápac", no había nacido en Cusco, sino en una localidad a unas siete leguas al sur: "Paccaritambo".
Un buen día, él y sus hermanos (que eran dos, según Cieza; o tres, según Betanzos), junto con sus respectivas esposas, salieron de una cueva decididos a emigrar a una tierra mejor.
La aventura les conduciría al final hasta el valle de Cusco, pero el viaje se hizo muy largo y estuvo lleno de peripecias.
Poco después de partir de Paccaritambo, uno de los hermanos se reveló como demasiado fuerte y atrevido y los demás decidieron eliminarlo mediante un ardid.
Le persuadieron de que volviera a la cueva de donde habían partido para, una vez dentro, taponarle la entrada y dejarle encerrado para siempre.
Conseguido el objetivo, su esposa quedó como sirviente de Manco.
Un segundo hermano tampoco llegaría a ver el valle de Cusco, pues se convirtió en piedra cuando el grupo se encontraba junto a un monte llamado "Guanacaure".
Su esposa también pasó a ser sirviente de Manco.
Finalmente, al llegar al valle, el grupo se presentó ante los lugareños como enviado por el sol y, poco después, fundó la ciudad.
Manco adoptó entonces el título de "Cápac" como primer rey de los incas.
En la versión de Betanzos, un tercer hermano y su esposa formaron parte del grupo que fundó Cusco; pero este hermano murió dos años después y su mujer, con quien no había tenido hijos, pasó entonces a servir, ella también, a Manco, como ya hacían las viudas de los otros dos hermanos.
En su propia mujer, Manco engendró a Sinchi Roca y a otros hijos.
UNA HISTORIA DISCUTIDA El historiador más antiguo, Cieza de León, no estuvo entre los primeros conquistadores españoles; sin embargo, llegó a conocer bien el territorio andino y hablar con muchos de sus habitantes por medio de intérpretes.
En Cusco se informó sobre la historia del imperio inca preguntando a varios notables del lugar, especialmente a un personaje llamado Cayu Túpac, quien deseen-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es día del rey Guayna Cápac, mencionado por Cieza, como hemos visto, en el undécimo lugar de la sucesión (1985: 41).
La obra de Cieza es admirable por varios motivos y entre ellos está que se ajusta a muchos de los requisitos que se exigen hoy de un historiador profesional, como así lo ha reconocido la gran mayoría de los especialistas.
En ella describe su experiencia en el Perú y su método de trabajo; menciona a muchas de las fuentes que utilizó, comparó el contenido de éstas entre sí y las cotejó después con lo que sabían otros españoles que llevaban más tiempo que él en el país.
Naturalmente, tenía sus prejuicios y se formó sus opiniones acerca del valor de la información que recibía; pero muchas de estas opiniones son claramente discemibles y, en no pocos casos de discrepancia con la información recibida, él mismo señala cuál era ésta.
Betanzos, por su parte, había residido en el Perú mucho más tiempo que Cieza antes de escribir su obra y, además, había aprendido la lengua oficial del imperio inca, el quechua, llegando a trabajar como intérprete para las autoridades españolas.
Por si esto fuera poco, había contraído matrimonio con una mujer de la clase dirigente inca, "Cuxirimay Ocllo", quien había sido la esposa principal del Inca Atahuallpa, el último emperador hasta el inicio de la conquista española.
Betanzos pudo recurrir así al testimonio de esta mujer y de sus parientes como fuentes principales para su historia, que por eso es más extensa en muchos capítulos que la de Cieza, especialmente los relativos a los últimos seis soberanos de su lista de sucesión (Martín Rubio 1987: xv).
Pero Betanzos fue menos analítico y riguroso que Cieza en sus indagaciones y, además, fue parcial en todo lo que podía afectar a su esposa (y, a través de ella, a él mismo) en la sociedad colonial que se estaba formando, en la que interesaba mucho demostrar que se procedía de muy alta alcurnia -aunque ésta fuera indígena-para hacerse acreedor a exenciones fiscales y otros privilegios 0ulien 2000: 17, 39-40).
En los reyes mencionados por ambos autores, a pesar de ser sus obras contemporáneas, habrá observado el lector diferencias entre las dos listas en cuanto al nombre, el número y el orden de los soberanos.
Son diferencias que ilustran el problema epistemológico y metodológico al que he hecho referencia al principio, acerca de la naturaleza de las fuentes de información de que disponemos sobre las instituciones y la historia del imperio inca.
Las discrepancias entre Cieza y Betanzos en cuanto a los nombres no son importantes en la mayoría de los casos; pues pueden deberse a meras diferencias de transcripción de las voces quechuas originales, como sirven de ejemplo los nombres de los dos primeros reyes: "Manco Cápac" y "Sinchi Roca" en la versión de Cieza y "Mango Cápac" y "Cincherroca" en la de Betanzos.
Más importantes son otras discrepancias; como la que afecta al rey número siete, al que Cieza llama "Inca Yupanqui" y no "Yaguar Guácac Ynga RDTP, LIX, 1, 2004 113 Yupangue", como hace Betanzos (o un nombre que se le parezca), o "Titu CUSÍ HualpaA^áhuar-Huacca" como haría después Sarmiento.
Cieza no cuenta la historia del rapto de este personaje por los ayarmacas cuando era niño, por lo que tal vez se trate de un rey distinto^.
La misma clase de discrepancia ocurre con el rey número nueve, llamado también "Inca Yupanqui" por Cieza pero "Inga Yupangue Pachacuti Inga" por Betanzos, aunque en este caso es posible que se trate del mismo personaje, pues lo que cuenta Cieza de él pudiera entenderse como una síntesis de lo que transmite Betanzos.
Las divergencias en el orden y el número de los reyes son asimismo importantes.
La sucesión de los reyes cuarto y quinto está invertida en las dos versiones.
Sin embargo, llama la atención que, salvo por esta discrepancia, la lista de los reyes hurin sea idéntica en ambas; lo que extrañamente no ocurre con los reyes bañan, que sin embargo son presentados como los más recientes.
Además del problema representado por el número siete, que acabo de mencionar, obsérvese que Betanzos inserta un rey hanan adicional entre los que Cieza llama "Inca Yupanqui" y "Túpac Inca": un tal "Yamque Yupangue", del que Betanzos cuenta que había sido el abuelo paterno de su esposa y que había reinado brevemente antes de abdicar en favor de su hermano menor, "Topaynga Yupangue" (el "Túpac Inca" de Cieza).
Cieza no menciona para nada al tal "Yamque Yupangue"; pero un autor posterior, Martín de Murúa, sí que lo haría, aunque no para decir que fuera hermano de "Topaynga Yupangue" o que llegara a ser rey 0ulien 2000: 40).
Cabe interpretar entonces que Betanzos incluyó a "Yamque Yupanque" en la lista de reyes con el solo propósito de realzar la noble ascendencia de su esposa, como ha apuntado Julien (ibid.)-¿Pero significa esto que la lista de Cieza, de trece reyes, es entonces la verdadera, o la más fiable de las dos?
Lamentablemente, no puede ser así.
La versión de este autor para los reyes bañan presenta un artificio comparable al de Betanzos.
Cuenta Cieza que el rey número ocho, "Viracocha Inca", fue sucedido por su hijo "Inca Urco", quien sin embargo no figura en su lista ^ La identidad de Yáhuar-Huacca parece indisociablemente unida a esa historia.
La expresión «lágrimas de sangre» puede haber sido originalmente española.
En el Vocabulario de refranes de Gonzalo Correas [ca.
1637Correas [ca. ] (1924) ) se lee a propósito de ella: «Dícese encarecimiento:'cuéstame lágrimas de sangre, llorar lágrimas de sangre; lágrimas de sangre me cuesta cada cosa que te pido'».
Al menos en la localidad de Llanes (Asturias) aún se usa el dicho «así llores lágrimas de sangre» o «aunque llores lágrimas de sangre»; lo suele decir la madre a los hijos cuando piden caprichos con insistencia y la madre los ataja con esa frase.
En el Diccionario de Autoridades se lee: «Llorar lágrymas de sangre.
Phrase con que se explica un excessivo dolor, para cuyo sentimiento parece corta expressión la de las lágrymas ordinarias.
Debo esta observación a Antonio Cea.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (como tampoco en la de Betanzos).
La ascensión de este Inca Urco había tenido lugar en medio de una grave crisis política y militar: el naciente Estado inca había sido atacado por el vecino reino chanca, al noroeste, y el rey "Viracocha Inca" había decidido renunciar al trono en favor de su hijo Urco.
Sin embargo, el nuevo rey no se reveló lo bastante capaz como para organizar una resistencia efectiva al ejército invasor y entonces una importante facción de la nobleza inca decidió rebelarse, apartarlo del trono y poner en su lugar a su hermano "Inca Yupanqui", quien había dado muestras de mayor valor y resolución.
Así que es este "Inca Yupanqui", el segundo de este nombre, quien figura como noveno rey en la lista hanan de Cieza.
El autor explica la ausencia en ella de "Inca Urco" de esta manera:
Los orejones [la nobleza inca], y aún todos los demás naturales destas provincias, se reyeron [rieron] de los hechos deste Inca Urco.
Por sus poquedades quieren que no goce de que digan que alcanzó la dignidad del reino y así vemos que en la cuenta que de los quipos [khipus] y romances tienen de los reyes que reinaron en el Cuzco callan éste, lo cual yo no haré, pues al fin, mal o bien, con vicios o virtudes, gobernó y mandó el reino algunos días (Cieza de León 1985: 137).
En otras palabras, Cieza optó por respetar lo que le habían dicho sus informantes, al menos en cuanto a la sucesión de los reyes; y esta versión, que no era neutral -^pues tomaba partido por "Inca Yupanqui"-, estaba registrada en "quipos y romances".
No obstante, el español hizo suya tal información sólo en parte, pues él mismo advierte de que también recurrió a su propio criterio para valorar lo que le habían transmitido y componer su propia historia: un criterio que era distinto del de sus fuentes.
Y que es asimismo distinto del criterio del investigador contemporáneo.
Los conocimientos, creencias, conceptos y valores de Cieza eran los de la Castilla cristiana y caballeresca de la primera mitad del siglo xvi.
¿Cómo salvar entonces el doble filtro representado por las versiones interesadas de los informantes incas y por la diferente lengua y cultura de sus medios de transmisión, los textos españoles (por no hablar de las ediciones defectuosas de estos textos), cuando no se conservan las fuentes originales?
Hasta la década de 1940, los especialistas se afanaron, básicamente, por buscar y dar a conocer el mayor número de textos posible con el fin de analizarlos críticamente, cotejarlos entre sí y poder llegar a una sola narración razonable y coherente de la historia y las instituciones del imperio inca.
Fue en la década de 1940 cuando se empezó a pensar que esa historia transmitida por manos y mentes ajenas, y en ocasiones mucho después de los hechos -como la historia de Yáhuar-Huacca-, podía no ser historia realmente, sino mitología, y como tal debía ser tratada.
Si eran mitos, esas narraciones transmitidas por los españoles debían entenderse, antes de nada, como respuestas a preguntas que los incas y otros pueblos andinos se hubieran hecho sobre la condición humana y el universo, sobre el origen y razón de ser de sus fomias de vida, orden político e instituciones, así como sobre las relaciones sociales internas y extemas que conocían.
Un indicador muy elocuente de que una sociedad acepta como satisfactorias las respuestas intemporales que los mitos ofrecen es que sus miembros los aprenden fácilmente de memoria y después corren de boca en boca y de generación en generación.
Los hechos que se relatan en estas narraciones, si bien pueden aparecer en orden cronológico, forman parte de un discurso articulado que pertenece siempre al presente, al cual sirven como modelo o pauta para la acción.
Por tanto, no son hechos propiamente, sino piezas de un conjunto, componentes de una estructura discursiva, partes de un mensaje; están relacionadas entre sí de alguna manera, pero siempre en el presente.
Sólo pasan a pertenecer al pasado cuando la historia deja de contarse; esto es, cuando el mito cae en desuso y se olvida.
En el texto sobre Yáhuar-Huacca, por seguir con este ejemplo, un lector crítico podría darse cuenta, sin muchas dificultades, de que comunica algo más de lo que se lee a primera vista y entendió Sarmiento.
Pudiera llamarle la atención, en primer lugar, que Tocay Cápac, el señor de los ayarmacas, hubiera querido vengarse de Soma Inca apoderándose del hijo de Inca Rocca y de Mama Micay.
Más justo sería que hubiese dirigido su cólera contra Soma Inca directamente; lo cual sugiere que, más que la venganza, lo que había animado a Tocay Cápac sería su deseo de apoderarse de un hijo que consideraba suyo.
Otro dato que pudiera dar que pensar es que fueran terceros, hombres del pueblo de Anta, quienes rescataron al niño; hombres que, además, no se vieron recompensados hasta una generación más tarde y sólo indirectamente, mediante el matrimonio de una de las mujeres del pueblo con el príncipe inca, el heredero de Yáhuar-Huacca.
Esta parte de la historia da a entender una relación triangular: hay algo que unía a los incas con el pueblo de Anta con anterioridad al suceso del rapto y que queda oculto en el texto.
Los nombres de Soma Inca y de Tocay Cápac, por otro lado, indican realeza o nobleza; lo que cabe interpretar como que ambos personajes tienen en la historia el mismo status, o parecido, al de Inca Rocca.
Unidos esos dos nombres a los de "Antisuyu" y "Chinchaysuyu", que significan gwsso modo "este" y "norte", respectivamente, parece que estamos ante una relación de lugares o pueblos conectados con las direcciones cardinales, o partes del mundo conocido, mediante alianzas matrimoniales.
El lector podría entonces (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es preguntarse si Sarmiento ofrece asimismo información sobre los matrimonios de otros reyes, de modo que pueda saberse si las alianzas entre los incas y sus vecinos afectaban también a las demás direcciones.
Así, si dice que el hijo de Yáhuar-Huacca se casaría con una mujer de Anta, que estaba en el norte, ¿dice también el autor español, en alguna otra parte de su obra, de dónde era la mujer con quien se casaría su nieto?
La respuesta es afirmativa: Sarmiento indica (1988: 100) que esta mujer nacería en el pueblo de Choco, que estaba en el "Cuntisuyu", el oeste.
Por consiguiente, un cierto orden, y ya no sólo una narración, empieza a tomar forma.
Para completarla, sólo falta ya una de las cuatro partes en que se dividía el Tawantinsuyu: el "Collasuyu" o sur.
Sarmiento señala en la historia que Yáhuar-Huacca se casó con una princesa de los ayarmacas; no indica dónde residía este pueblo, pero sabemos por otros autores, como el Inca Garcilaso (1991: 51), que había ayarmacas en esa dirección.
Resulta entonces una red de alianzas matrimoniales exhaustiva de las cuatro partes en que se dividía el mundo conocido, como advirtiera el antropólogo holandés R. Tom Zuidema (1964: 133-153); una red reproducible tras el mismo número de generaciones y en la que las cuatro partes del Tawantinsuyu actuaban como clases matrimoniales.
Véase el diagrama adjunto, que representa no sólo un complicado, aunque estable, orden diplomático entre pueblos vecinos, sino también que éstos, incluidos los incas, reconocían la descendencia por línea femenina y no (o no sólo) por la masculina.
Al menos el rey no heredaba de su padre su pertenencia a una clase matrimonial, sino de su madre.
La sospecha de que las narraciones españolas sobre los incas, como la historia de Yáhuar-Huacca, podían no tener validez histórica en nuestro sentido de la expresión -^aunque los personajes mencionados pudieran haber existido-no era del todo nueva en la década de 1940: ya había sido expuesta en los siglos xvi y xvii por muchos de los autores que pusieron por escrito esa información, incluido Sarmiento, aunque sólo en cuanto a los orígenes de los incas y la consagración de Manco Cápac como primer rey en Cusco, historias que los españoles calificaron de "fábulas".
La crítica contemporánea, desde el siglo xix, haría suya esta valoración, pero asimismo la de que sí había sido historia lo sucedido con los demás reyes hasta la conquista española.
El primer estudioso que puso esta generalizada opinión en entredicho, y sistemáticamente, argumentando sobre el carácter propiamente no histórico de los textos que recogen el conjunto del acontecer incaico -no sólo la narración de los orígenes y el primer rey-, fue el argentino José Imbelloni (1941Imbelloni (, 1944Imbelloni (, 1946)), quien enfocó el problema desde una antropología cognitiva y con una metodología comparable a la que en el siglo XDC había empleado la crítica filológica alemana sobre la historia temprana de Roma^.
Imbelloni interpretó las listas de reyes contenidas en algunas de las obras de los españoles como textos que ocultaban una forma indígena de codificar un concepto cíclico del tiempo.
Una década después, desde la crítica historiográfica, el sueco Sverker Amoldsson advertía contra una posible proyección a la historia de los incas de conceptos de la Edad Media y el Renacimiento originados en la Antigüedad clásica, como la Edad de Oro o su antítesis, el salvajismo primigenio; o como el concepto de Héroe Civilizador (Amoldsson 1965).
En los años sesenta, el también sueco Áke Wedin fue aún más lejos: planteó que eran del todo inútiles los intentos por reconstruir la historia de los incas anterior a 1532.
Según él, tales intentos estaban condenados a ser siempre especulativos, al no existir un solo documento indígena que fuera totalmente independiente de los textos españoles o libre de las transformaciones acaecidas en el Perú después de 1532.
En puridad metodológica -escribió-, los interesados sólo podrían aspirar a una reconstrucción de ciertas instituciones incaicas, pues éstas continuaron en funcionamiento -mal que bien-unas décadas más, mientras se desarrollaba la conquista española (Wedin 1963(Wedin, 1965(Wedin, 1966)).
^ El investigador argentino contaba con el precedente del alemán Max Uhle (1912: 313, 341-346), quien desde una perspectiva evolucionista había apuntado que toda la tradición sobre los incas anterior a su periodo imperial carecía de valor histórico.
Pero Uhle apenas llegó a profundizar en este planteamiento, a diferencia del argentino.
Pero la principal y más conocida aportación desde esta nueva perspectiva provendría de la escuela estructuralista de Claude Lévi-Strauss, cuyo representante más notable en el campo de la antropología andinista ha sido el ya mencionado R. T. Zuidema.
Desde 1964 y mediante numerosos trabajos (v. g., 1964, 1973, 1977, 1989a, 1989b, 1989c, 1990), este investigador ha hecho un gran esfuerzo por interpretar en clave mitológica, como Imbelloni, las narraciones sobre los incas, en su caso a la luz de otros textos que tratan abiertamente de sus ritos y ceremonias, sus instituciones sociales y políticas y sus creencias y cosmología, incluida su concepción del tiempo y del espacio.
Zuidema también se ha servido de etnografías de comunidades indígenas contemporáneas en Perú y Bolivia, así como de estudios estructuralistas de mitos y estructura social en otras partes de América y del mundo.
Algunos de ellos reaccionaron hasta con crispación, como fue el caso de Burr C. Brundage, autor de uno de los últimos productos de la historiografía tradicional (1963).
Brundage calificó el planteamiento de Zuidema de nada menos que un "ignorant and malicious attack [...] delivered upon the discipline of history" (1966: 231).
Desde de los años setenta, la reacción ha sido más constructiva, pero sin llegar a poner fin al desencuentro con la perspectiva estructuralista.
El impacto de ésta en la bibliografía ha sido de tres tipos.
En primer lugar figura el impacto indirecto y, en la mayoría de estos estudios, probablemente sobrevenido: así como las contribuciones estructuralistas ofrecían (y ofrecen) un retrato atemporal de la cultura inca, se han hecho en las últimas décadas investigaciones cuyos autores, aunque ajenos al estructuralismo, han evitado al máximo las consideraciones históricas.
El estructuralismo ha podido reforzar en ellos un interés por lo sincrónico que es muy anterior a 1960: como el mostrado por la organización imperial, o por ciertas instituciones incaicas, o por estudios regionales con la ayuda de la arqueología y los papeles de la administración española.
En otros estudios, el impacto ha sido de refracción: sus autores no han eludido el cuestionado tema de la historia de los incas y hasta han ofrecido interpretaciones nuevas de los textos que la contienen, muchas de ellas desde el marxismo; pero estos investigadores han incorporado pocas o ninguna de las aportaciones estructuraiistas.
Del tercer tipo son las obras en las que el impacto ha sido directo, pero en las que también se observa una suerte de retroalimentación negativa: sus autores, notablemente John Rowe (1967Rowe (, 1985aRowe (, 1993-94)-94), María Rostworowski de Diez Canseco (1983, 1988), Martti Párssinen (1992), Juha Hiltunen (1999) y Catherine Julien (2000), se han tomado en serio las aportaciones estructuraiistas y han examinado críticamente algunas de ellas, pero ofreciendo como alternativa nuevas interpretaciones de los textos que son coherentes con lo fundamental de las conclusiones del historicismo anterior a 1960 ^ Las razones de que el efecto producido por los trabajos de Zuidema y otros estructuraiistas haya sido, en el mejor de los casos, tan oblicuo y parcial, creo que han sido principalmente tres: 1) el posicionamiento radicalmente ahistórico de esta nueva perspectiva; 2) el carácter innecesariamente abstruso y extrañamente cambiante de algunas de las argumentaciones ofrecidas, notoriamente las de Zuidema, y 3) los excesos interpretativos cometidos en ocasiones en el análisis de los textos, de nuevo por Zuidema especialmente.
Son rasgos todos ellos lamentables, pues la obra del estudioso holandés y la de otros estructuraiistas, como antes la de Imbelloni, es valiosa en gran parte y debiera por ello merecer un mayor aprovechamiento entre los demás investigadores.
La obra de éstos es vulnerable por esta carencia.
El conocimiento de la historia de los incas sigue por ello adoleciendo hoy de la crisis epistemológica y metodológica abierta en los años cuarenta y, sobre todo, en los sesenta.
El efecto de esta crisis, para el lector interesado y ajeno, es un turbador estado de incertidumbre que ha venido a añadirse al derivado de una larga controversia acerca de la economía política inca, sobre la que he tratado en otro trabajo (1998).
Hasta ahora no ha habido un intento serio y en profundidad por superar esta situación y lograr un encuentro razonable entre lo más valioso de ambas líneas de investigación, la estructuralista y la tradicional o historicista.
Mi propósito en este artículo es tan sólo ^ Utilizo el término «historicismo» en el sentido que le diera Mircea Eliade (1999: 139-149) y no en el que tenía para Karl Popper (1991).
Me refiero a la historia entendida como una sucesión continua, singular e irreversible de acontecimientos, sin sentido trascendente para el presente y el futuro más allá de sus efectos comprobables: «lo que sucede está 'bien' justamente porque sucedía' (ibid.: 40; énfasis de Eliade).
Además de contrapuesto al de «estructura», este concepto de la historia se opone al presentista (el pasado visto teleológicamente desde la óptica del presente), así como a lo que Popper entendió por «historicismo»: una filosofía de la historia y un método para estudiarla consistente en buscar e identificar en el pasado las leyes del devenir humano que determinarán el futuro de la sociedad.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el de tratar de exponer las bases para un deseable contrapunto, examinando críticamente las principales aportaciones de ambas corrientes y aprovechando lo que me parece más valioso de ellas.
Parto del convencimiento de que es posible reconstruir y hacer inteligible para nosotros, con independencia de la ayuda de la arqueología, la historia del imperio inca; no de toda ella, pero sí de la parte final: de las décadas anteriores al inicio de la conquista española y desde este punto hasta la total desaparición del poder político incaico en 1572.
Es una historia que, naturalmente, debe comprenderse teniendo en cuenta el sentido que tuvieron los hechos para sus protagonistas, dada la cultura en que estaban inmersos; lo que incluye los conceptos que tenían de Historia, Tiempo y Espacio.
Es aquí donde son relevantes muchas de las contribuciones de Imbelloni y de los estructuralistas como Zuidema.
Pero no por ello cabe entender que no fue historia (en el sentido común que tiene esta palabra hoy en castellano) lo que vivieron y trajo consigo la conquista española -^y que trataron de salvar del olvido los autores del siglo XVI-, como han defendido los críticos del estructuralismo.
Imbelloni inició la ruptura con la historiografía tradicional analizando textos sobre el Perú prehispánico que, aunque tardíos (de finales del siglo xvi a mediados del xvii), eran en buena parte de contenido indígena: los de Felipe Guaman Poma de Ayala, Buenaventura de Salinas y Córdoba, Blas Valera, Anello Oliva y, sobre todo, Fernando Montesinos.
La obra de Montesinos, escrita en la década de 1640 y nunca acabada, se había publicado parcialmente por primera vez en francés en la primera mitad del siglo xix.
Las primeras ediciones en español, a cargo de Vicente Fidel López y Marcos Jiménez de la Espada, habían aparecido en 1869-70 y 1882 (en Buenos Aires y Madrid, respectivamente), dando lugar entonces a un gran interés en la obra; hasta el punto de convertirse en principal fuente de referencia hasta bien entrado el siglo xx^.
En clara contraposición con otros textos ya conocidos, el de Montesinos ofrecía la particularidad de narrar una sucesión de hasta 93 reyes peruanos que habían precedido a los Incas, a los que el autor añadía la de 11 Incas ^ La edición de López de 1869-70 se había basado en la copia defectuosa, del siglo xviii, de un manuscrito perdido de la obra de Montesinos; esta copia es la que había sido traducida al francés treinta años antes 0iménez de la Espada 1882: vii-xiv; Porras Barrenechea 1986: 492; Hiltunen 1999: 58).
Por el contrario, la edición de Jiménez de la Espada, de 1882, derivaba de un texto conocido por Montesinos y listo para su publicación en su época 0iménez de la Espada, ibid.: xiv-xix), razón por la cual esta edición ha sido la más utilizada y es la que seguiré yo en este ensayo. hasta el inicio de la conquista española.
Si el periodo incaico había durado entre cuatrocientos y quinientos años, como habían escrito ya otros autores, como Polo de Ondegardo -a quien Montesinos citaba (1882: A€)--y Antonio Vázquez de Espinosa (1969: 391), la historia completa de los reyes prehispánicos abarcaría unos cuatro mil quinientos años en total.
En su momento no extrañó mucho que los nombres y los hechos de tal número de soberanos (104 entre Incas y pre-Incas) pudieran transmitirse a lo largo de generaciones y finalmente ponerse por escrito por un autor tan tardío como Montesinos y no por algún otro español de los primeros tiempos, tan interesado o más que él en la historia antigua del Perú.
No obstante, hay que tener en cuenta que la difusión de la historia de Montesinos a partir de 1870, y especialmente de 1882, tuvo lugar en una época en que empezaban a conocerse, a través de la arqueología, algunas de las culturas andinas preincaicas, especialmente la de Tiahuanaco {ca.
C; Kolata 1993: 85-86); por lo que no tardó en aceptarse la idea de que los 93 reyes pre-Incas que el español mencionaba, encajaban con el gran desarrollo que había tenido la civilización en los Andes durante miles de años, tal como sugerían los estudios arqueológicos.
Tres de los investigadores que entendieron así esa larga lista de reyes - Riva-Agüero (1965: 68-79), Markham (1920: 9-14) y Means (1920: xxi-xxv, xxxix)-razonaron que el número real de soberanos debió de haber sido menor, ya que Montesinos contaba muy pocas cosas, apenas el nombre, de la mayoría de los reyes y mucho de lo que decía de los demás se leía en otras obras en referencia a los Incas.
Para Imbelloni, se trataba de un caso claro de transposición: de relleno artificioso, a base de duplicaciones o segmentaciones de material narrativo, de una estructura conceptual original.
Al investigador argentino le intrigaron también otros aspectos del texto del español en los que que sus predecesores no se habían detenido lo suficiente; por ejemplo, que ocho de los 104 reyes mencionados llevaran el apelativo "Pachacuti" -como el noveno Inca mencionado por Betanzos-y que la mayoría de tales ocho monarcas hubiera accedido al trono a intervalos regulares.
La explicación de esta regularidad la daba el propio Montesinos al hablar del soberano "Ayay Manco I", el rey número 35, del que escribió (1882: 68-69) que bajo su reinado se había hecho una reforma del calendarío, de acuerdo con la cual a los años se les había agrupado por décadas y a éstas por siglos, hasta completar periodos de diez siglos, que llamaron "soles".
A la mitad de un "sol", o sea 500 años, llamaron "pachacuti".
Extrañamente, Montesinos no explicaba cómo esta reforma se hubiera hecho cuando ya habían reinado en el Perú cuatro monarcas apellidados "Pachacuti" y no antes de que lo hiciera nadie con ese nombre.
Bajo el reinado del quinto Pachacuti -señaló (ibid: 73)-se cumplirían 2.500 años (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es desde el Diluvio Universal mencionado en la Biblia y, por tanto, de la fecha más remota posible de la llegada del primer ser humano a las Indias Occidentales.
Como desde la Creación del Mundo hasta el Diluvio hubieran transcurrido 1.000 años -de nuevo según Montesinos-, la vida de ese rey vendría a coincidir con la mitad del tercer "sol" o edad en la historia del Perú y, a la vez, con la mitad del cuarto "sol" desde la Creación del Mundo.
Imbelloni llamó asimismo la atención sobre que los reinados de muchos de los reyes Pachacuti coincidieran con grandes cambios o calamidades en el país.
Como sucedió, por ejemplo, bajo el reinado del último soberano antes de los incas, "Inti Maita Cápac", el irey número 93:
A los veintisiete años del reinado déste se cumplieron cuatro mil años después del Diluvio y el quinto sol de la creación del mundo; y por eso se llamó Pachacuti, octavo deste nombre, en cuyo tiempo acabó el vicio de corromper las buenas costumbres, y ya la sodomía era pecado político.
No había obediencia; vivían los hombres en behetría [sin reconocer autoridad señorial] y como bestias, lo cual duró algunos años, hasta que los Ingas se introdujeron en esta monarquía (Montesinos 1882: 90) (añadido mío).
De hecho, etimológicamente el término quechua pachakuti no significa propiamente un periodo de 500 años, sino un cambio abrupto (o vuelco) violento en el tiempo, así como en el espacio o mundo conocido.
El sustantivo pacha tiene ambas acepciones: tiempo y espacio.
Kuti significa "vez" o tumo, así como "revés"; es también la raíz de los verbos kutiy y kutitiy, "regresar, retornar.
Los reyes Pachacuti, por consiguiente, serían todos aquellos en cuyos reinados se hubieran producido grandes transformaciones o acontecimientos que hicieran época, como los descritos bajo "Inti Maita Cápac": cada 500 años, según la reforma del calendario mencionada, y especialmente cada 1.000 años, que es cuando el pachakuti coincidía con el cambio de "sol" o edad.
Como la época de los Incas se desarrolló durante el quinto sol, que había empezado en el año 4.000 desde el Diluvio, y el total de la historia del Perú prehispánico había durado unos 4.500 años, ésta habría conocido entonces hasta nueve reyes Pachacuti.
El noveno habría sido uno de los once Incas de la lista: teóricamente el último, el Inca Atahuallpa, bajo cuyo reinado se había producido la destructiva invasión española.
Y, en efecto, Montesinos, como ya he señalado, enumeraba no más que ocho reyes Pachacuti entre los 104 soberanos hasta la conquista española.
No obstante, en la época final o incaica destacaba especialmente algunos sucesos: los acontecidos en el tiempo del séptimo Inca y rey número 100 de la lista, "Inga Huirá Cocha", asimismo llamado "Túpac Yupanqui".
Decía Montesinos de él que "entre los indios fue tenido por más que hombre" y que, bajo su reinado, repleto de acontecimientos notables, se había completado el sexto "sol" desde el Diluvio (ibid: caps. XXIII a XXVI); lo cual es una clara contradicción con lo afirmado anteriormente acerca de la duración de los "soles" y "pachacutis" y la correlación de estas unidades de tiempo con la lista de soberanos y con la época inca.
Imbelloni razonó acertadamente que Montesinos se habría hecho aquí eco de un cómputo distinto, aplicado específicamente a los Incas, sin advertir la incongruencia con: 1) la cuenta de los 4.500 años para toda la historia peruana prehispánica y 2) la afirmación de que los once Incas se habían sucedido a partir del año 4.000.
El segundo cómputo habría asignado un pacbakuti a un Inca que había reinado varias generaciones antes de la llegada de los españoles.
En la versión de Montesinos, este rey habría sido el llamado por él "Inga Huirá Cocha" y "Túpac Yupanqui", el Inca número 7.
El investigador argentino explicaba de paso por qué en las listas de Incas de otros autores, como Betanzos o Sarmiento, sí aparece el apelativo "Pachacuti" en el nombre de un rey que no es el último y al que se le asignan los cruciales logros en la historia de los incas que Montesinos atribuye a "Inga Huirá Cocha" o "Túpac Yupanqui".
Tal Inca Pachacuti es justamente el rey número 9 en esas listas: lo que cabe interpretar como que este número de orden no significaría que este rey hubiera sido realmente el noveno en la historia de los incas, sino que el reinado de un personaje identificado así servía para señalar el noveno pacbakuti en una historia periódica de al menos 4.500 años hasta la conquista española, como también sugiere el anónimo autor -^probablemente el mestizo Blas Valera, una de las principales fuentes de Montesinos-de una Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú (Anónimo 1992: 80, 85).
Tratándose la voz pacbakuti de un término que hacía referencia, en primera instancia, a un cambio de época y de mundo, y no al nombre de una persona, se explicaría igualmente entonces por qué el apelativo "Pachacuti" no aparece en varías listas de Incas, como la de Cieza de León; o por qué los notables hechos que Betanzos, Sarmiento y otros autores atribuyen al número 9, denominado "Inca Pachacuti" (entre tales hechos, el comienzo de la fase propiamente imperial en la historia de los incas), son atribuidos por otros autores a otros reyes en sus propias listas, generalmente al que aparece como antecesor o sucesor suyo en aquellas otras en que sí es mencionado.
Por ejemplo, Montesinos, como hemos visto, asigna tales logros memorables a "Inga Huirá Cocha", también llamado "Túpac Yupanqui", como su hijo y heredero: dos nombres de reyes que corresponden a los Incas 8 y 11 en la lista de Betanzos y al 8 y al 10 en la de Sarmiento, respectivamente.
Esta discrepancia le hizo pensar a Imbelloni que lo que importaba de la información indígena transmitida a españoles como Montesinos o a sus fuentes no (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es era tanto la identidad histórica de tal o cual soberano, cuanto los hechos que definían el cambio de época y de sociedad en una estructura cíclica de la manera de concebir el paso del tiempo y, por extensión, de la historia; tal cambio se llamaba pacbakuti y por eso en algunas listas lleva el sobrenombre de "Pachacuti" el soberano al que, por su orden en esa estructura, correspondía asignar tales sucesos.
En otras versiones, ningún soberano aparece con tal apelativo, pero sí los hechos que definen el cambio, que entonces se atribuyen al rey nombrado en el orden correspondiente.
Imbelloni concluyó que, de acuerdo con esta cosmología andina oculta sobre el tiempo y la historia -compuesta de ciclos de 1, 10, 100, 500 y 1.000 años-, habría habido en el documento más original entre las fuentes de Montesinos (esto es, el menos contaminado por la cultura cristiana) una sucesión de no más de 90 reyes para 4.500 años; en otras palabras, tantos reyes como casillas en una estructura cosmológica de 10 soberanos por cada quinientos años y 20 por cada mil.
Con estos 90 reyes aparecerían, además, 9 anotaciones de pacbakuti para cada fin y comienzo de un ciclo de 500 años, anotaciones que con el tiempo se personificarían asimismo como nombres de reyes.
Los once Incas serían la última serie de diez soberanos más un pacbakuti, que rellenarían el último tramo de 500 años de la estructura.
Así, con independencia de la información sobre los últimos Incas obtenida del recuerdo personal de quienes les habían conocido, la "historia" del Perú prehispánico según Montesinos, como según Valera y otros autores, no sería en realidad sino una forma de racionalizar el pasado en la cultura aborigen: es decir, un producto intelectual, derivado de un "terror a la historia", a la historia lineal y sin sentido, de la que escribiría Mircea Eliade algunos años más tarde tras analizar comparativamente el mito del eterno retorno en diversas civilizaciones, aunque sin incluir la andina (Eliade 1999: 56-57, 129-149).
Buenaventura de Salinas y Córdoba (en Imbelloni 1944) y el indígena Felipe Guaman Poma de Ayala (1980: 49-79) habrían recogido una variante de la misma forma de racionalización: una división del pasado preincaico no en 80 u 88 reyes, sino en 4 "generaciones" o "edades" llamadas "Uari Uira Cocha runa", "Uari runa", "Purun runa" y "Auca runa", por este orden.
Salinas personificó estas "generaciones" -claro trasunto de los "soles" de Montesinosen otros tantos "caudillos" o "capitanes" con esos mismos nombres.
Cada "generación", según él, había representado un grado de progreso en lo material y organizativo, aunque también de pérdida de inocencia y caída en la idolatría; hasta llegar a la edad de los Incas, la más ordenada y sobresaliente, y a la vez la más alejada de la virtud original, como ilustraba el hecho de que los Incas -^se decía-hubieran recurrido al engaño y la fuerza para hacerse con el gobierno del Perú.
Aunque Salinas y Guaman Poma de Ayala diferían en cuanto a la duración que había tenido cada una de esas cinco edades, lo significativo de su esquema para Imbelloni era que albergaba el mismo concepto sobre el tiempo y la historia de la estructura de Montesinos: un concepto periódico donde aparece marcada la contraposición entre el tiempo de los Incas (representando al presente) y un pasado, éste dividido en cuatro partes.
Imbelloni encontró paralelismos de esta contraposición entre otros pueblos indígenas americanos, notablemente entre los aztecas y los mayas quichés.
La división del tiempo en cuatro partes se correspondía con la misma forma de división en el espacio; v. g., los cuatro puntos cardinales.
En el caso del imperio inca, correspondía a las cuatro regiones en que se dividía el país (de ahí su nombre: Tawantinsuyü) o a los cuatro caminos que salían de la capital en esas direcciones.
Por ello, la unidad de mil años o "sol", el total de cinco "soles" y los cuatro pachakuti para señalar el paso de un "sol" a otro habrían sido los componentes fundamentales en la estructura cosmológica transmitida por Montesinos.
A esa estructura original se le habría añadido después el concepto de pachakuti cada 500 años, por efecto de una subdivisión en dos mitades o épocas del "sol" o edad de 1.000 años.
Las dos dinastías de los Incas, hanan y hurin, habrían sido fruto de una operación semejante.
En principio, explicó Imbelloni, sólo habría habido una dinastía; la subdivisión habría surgido de una duplicación de la sucesión de los reyes, obtenida a base de transponer acontecimientos de unos monarcas originales en otros creados ad hoc, como había hecho Montesinos, o sus fuentes, para obtener el total de los 80 reyes preincaicos.
Como el resto de la argumentación del gran investigador argentino, fue éste un planteamiento nuevo y sugerente.
No obstante, a la luz de las investigaciones posteriores, puede considerarse hoy como el menos acabado y persuasivo.
Imbelloni no llegó a entender o valorar del todo el significado que tenía el principio dual (aparte de la cuadripartición) en la cosmología andina, tal vez por desconocer o no dar importancia al dualismo observado en la estructura social y política de muchas etnias en los Andes, tanto en los siglos XVI y XVII como en la época contemporánea.
Tal vez por ser de menor relevancia para su argumentación, Imbelloni tampoco valoró suficientemente la quinquepartición y la división decimal que también estaban implícitas en la cosmología transmitida por Montesinos.
Si (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las cuatro "generaciones" o "edades" preincaicas eran la proyección en el tiempo de una cuadripartición en el espacio -como había advertido el antropólogo argentino-, el total de cinco edades "históricas" para el Perú anterior a los españoles, incluida la de los incas, correspondería en el tiempo a una quinquepartición política en la sociedad, como apuntaría Zuidema (1964: 218-220) y luego mostrarían Wachtel (1971a) y Ossio (1973Ossio (, 1977) ) analizando más pormenorízadamente la obra de Guaman Poma de Ayala.
Esta quinquepartición integraba a las cuatro partes o suyu del Imperio (Cuntisuyu, Antisuyu, Collasuyu y Chinchaysuyu, en este orden jerárquico de importancia, de menor a mayor) junto a una quinta región que era la que tenía la preeminencia sobre las demás: el mismo centro político del conjunto.
Cusco, donde el Inca tenía su corte (véase el diagrama 2).
En la correlación espacio-tiempo, esta estructura política quinquepartita, con el diferente rango de sus componentes, adquiría una dimensión temporal en el esquema de las cinco edades prehispánicas y sus respectivos valores; así, el mayor rango de Cusco sobre cada de una de las cuatro regiones del Tawantinsuyu se correspondía con el valor concedido a la edad de los incas como edad presente en contraposición con las cuatro edades "históricas" del pasado, menos desarrolladas material e institucionalmente.
El estudio más profundo de la obra de Guaman Poma de Ayala revelaría asimismo que tal estructura quinquepartita de espacio-tiempo era entendida como formando parte de una estructura aún más incluyente, decimal.
Estas fases eran las siguientes: 1) "Uari Uira Cocha runa", 2) "Uari runa", 3) "Purun runa", 4) "Auca runa", 5) "Yncap ruñan", 6) "Pachacuti runa [...], aucanacuscan pacha, cutiscan pacha", 7) "Conquista Cristiano [sic] runa [...], conquistascan pacha", 8) "Cristianopachapi, auca tucuscan rreyninchicmanta quiuicuscan, alsascan pacha [...], auca tucuscan pacha runa", 9) "Allin tactalla cristiano justicia" y 10) "Cristiano cayninchic yallin".
En este esquema, que duplica el anterior de cinco "soles" o "generaciones" (runa), Guaman Poma definía el sexto periodo como el de la guerra de sucesión entre los Incas Guáscar y Atahuallpa que había facilitado la conquista española y la caída del Imperio; nótese que el autor caracterizaba este episodio como pachakuti, a modo de solución de continuidad entre dos mundos y dos tiempos.
El séptimo periodo era el de la conquista española [hasta 1537].
El noveno, el del virreinato del Perú tras esas guerras, integrado en la monarquía cristiana de Felipe II y después de Felipe III; es el periodo en que vivió el autor.
El décimo y último es el futuro que Guaman Poma supuestamente deseaba y en el que creía: el de una cristiandad más justa y universal presidida por el rey de España.
Szemiríski ha llamado la atención sobre el posible paralelismo estructural que se daría entre las cinco "generaciones" prehispánicas y los periodos 6 a 10, como si se tratara de un ciclo repetido de cinco fases que empezaba con un estado de desorden y dispersión y culminaba en otro de orden y unificación.
La duración precisa en años de las fases no tendría un valor literal sino simbólico: el de dar un sentido temporal, el que fuera, a las unidades de la partición.
En el pensamiento indígena transmitido por Guaman Poma, esta estructura periódica pertenecería a un sistema todavía más amplio de ciclos de diversificación y unidad cosmológica, comenzado mucho antes de la existencia del primer ser humano en la Tierra (Szemiríski 1982(Szemiríski -1984: 120-122): 120-122).
Ossio y Wachtel observaron que la futura unificación cristiana universal bajo el rey de España imaginada por Guaman Poma seguía el modelo adoptado por el mismo autor para describir la más alta jerarquía del poder en el imperio incaico.
La preeminencia del Inca sobre los cuatro gobernadores de los suyu prefiguraba, en la nueva unificación de la fase 10, la del monarca español sobre los reyes de las cuatro partes del mundo, sus subordinados: el rey de "las Indias", el de "Guinea", el de "los cristianos de Roma" y el de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es "los moros de[l] Gran Turco".
Pero se trata de una prefiguración invertida, reflejando la subordinación de las Indias y "Guinea" en la realidad colonial respecto de "Roma" y el "Gran Turco".
El rey de las Indias había pasado a ocupar la posición y el rango que antes había tenido el gobernador del Collasuyu, la región sur y cuarta en importancia; el de Guinea, la del gobernador del Cuntisuyu, la región oeste y de menor rango de las cinco; el de Roma, la posición del Chinchaysuyu, la región norte y de más alto rango después de Cusco y el Inca; y el de Turquía, la del Antisuyu, la región oriental y la siguiente en importancia tras el Chinchaysuyu (véase el diagrama 3).
Es obvio que las relativas posiciones de los cuatro reyes subordinados no guardaban relación con las ubicaciones geográficas de cada uno de los países respectivos.
Pero lo que contaba era el orden jerárquico entre las "cuatro partes del mundo" (los suyti) bajo los Incas, el cual Guaman Poma deseaba que se mantuviera, aunque el mundo se hubiera hecho mucho más grande bajo los españoles.
El Chinchaysuyu y el Antisuyu habían constituido la mitad superior del imperio inca; el Collasuyu y el Cuntisuyu, la mitad inferior.
En el régimen virreinal.
Las Indias y Guinea habían pasado a ocupar la mitad inferior; pero teniendo Las Indias, a ojos de Guaman Poma, mayor status que Guinea, le debía corresponder la posición superior dentro de la mitad inferior, que era la del Collasuyu o sur.
Del mismo modo, teniendo los cristianos y Roma un status más alto que el reino del Gran Turco, su posición había I ^ I UtiflFqiQDfe de ser la de mayor rango dentro de la mitad superior, que era la del Chinchaysuyu o norte, quedando entonces para el Gran Turco la posición del Ántisuyu.
Este orden jerárquico cuadripartito, bajo el poder del Rey de España como quinto elemento y centro unificador, es el que se proyectaba en cada ciclo de cinco fases, incluido el inaugurado con el pachakuti de la crisis del imperio inca.
Duviols ha puesto después en entredicho este planteamiento argumentando (1980b: 8; 1980-81: 111-112) que la estructura de las cinco edades o "generaciones" en Guaman Poma no habría sido indígena, sino tomada de la tradición judeocristiana llevada a los Andes por los españoles^.
Su argumento recuerda al de Amoldsson, en 1956, acerca de la posible influencia del concepto occidental de la Edad de Oro en racionalizaciones históricas americanas como la de Guarnan Poma (Arnoldsson 1965: 11-12).
Sin embargo, el concepto de la Edad de Oro forma parte de una racionalización primitivista: la que toma el tiempo de los orígenes como modelo o fuente de inspiración para el devenir histórico.
La del autor andino no podría caracterizarse bien así: su modelo no es la primera edad sino la unificación del Tawantinsuyu en la quinta, aunque Guaman Poma lamentaba que fueran los Incas quienes la hubieran logrado -^a los cuales consideraba usurpadores-y no los nobles antepasados del autor en el Perú central.
Los esquemas de periodización en la tradición cultural europea que Duviols señala como más parecidos al expuesto por Guaman Poma y que éste pudo haber tomado como modelos, son también demasiado distintos como para pensar que ocurriera realmente así.
Uno de tales esquemas procede de una exégesis del Pentateuco por San Isidoro de Sevilla, donde se distinguen cuatro edades (las de Adán y Eva, Abraham, Moisés y David) hasta el advenimiento de Jesucristo, que daría paso a la quinta edad y última.
Guaman Poma consideró esta misma periodización al tratar de la historia del Viejo Mundo como preámbulo a su disertación sobre el pasado preincaico.
Incluso concedió a éste una duración de 5.300 años, lo que no está lejos de los 5.228 años que San Isidoro atribuyera a toda la historia recogida en el Antiguo Testamento.
En cuanto al segundo esquema, procede de la profecía contenida en el Libro de Daniel, la de que el Reino de Dios sobrevendrá luego de una sucesión de cuatro reinos terrenales: uno de oro, otro de plata, el tercero de bronce y el cuarto de hierro.
A diferencia del primitivismo, tanto el esquema de San Isidoro como éste del Libro de Daniel ofrecen una racionalización teleológica -^muy propia del concepto de tiempo judeocristiano-que está más próxima a la de las cinco edades de Guaman Poma.
Pero el primer problema que salta a la vista, reconocido por Duviols (1980-81: 111-112), es que estas cinco edades en el autor andino no incluyen al cristianismo.
Aunque Guaman Poma trata ciertamente de él -como novedad que sobreviene con el fin del imperio inca-, incluirlo en su esquema exige contemplar entonces seis edades y no cinco; en realidad, diez, de acuerdo con el razonamiento de Ossio y de Szemiñsky.
Lo cual nos devuelve a la estructura decimal de la que formaría parte la quinquepartición.
Como hemos visto, esta estructura decimal encerraba un concepto periódico de la diacronía, al estar compuesta de dos ciclos de cinco fases cada uno.
Era éste un concepto extraño a la teleología judeocristiana y, por ello, es la mejor señal de que el esquema de las cinco edades tiene factura indígena.
Es sabido que la quinquepartición y la división decimal como principios estmcturales están muy presentes en diversos ámbitos de la organización del imperio inca, tratados por Guaman Poma y otros autores: como en el ámbito demográfico, con la clasificación de la población en diez grupos de edad (Rowe 1958; Zuidema 1964: 46, 215-218); o en el ámbito militar y administrativo, con la división en contingentes de 5, 10, 50, 100, 500 y 1.000 soldados o tributarios (Zuidema ibid.]
La periodización que Guaman Poma hace para la historia del Antiguo Testamento, desde Adán y Eva hasta Jesucristo, sería un caso más de estructuración indígena, como han apuntado Wachtel (1971a: 828) y Szemiñsky (1982-84: 121-122).
A la quinta edad o "generación", la de los Incas (Incap ruñan), Guaman Poma le asignó una duración mucho mayor que la que le atribuyera Montesinos.
Pero las cifras que aquél ofrece al respecto son contradictorias entre sí.
De la cuarta edad dice que había durado 2.100 años; por lo que sumando esta cantidad a los 3.200 años que según él había sido la duración total de las tres anteriores, el resultado arroja la cifra de los 5.300 que hemos visto antes que ofrece para toda la "historia" preincaica.
Y ya que escribe también que el tiempo transcurrido desde la llegada del primer hombre a las Indias hasta la fecha en que él escribía, 1.613, había sido de 6.613 años, si se sustraen de esta cantidad los 5.300 años de la época preincaica y los 81 años pasados desde la llegada de los españoles hasta 1.613, el resultado arroja una duración de 1.232 años para la edad de los Incas.
Esta edad habría empezado entonces en el año 300 del nacimiento de Jesucristo.
Sin embargo, en otra parte de su obra (1980: 31) Guaman Poma escribe que Jesucristo había nacido en Belén cuando en el Perú reinaba el segundo Inca,"Cinche Roca"; lo que obliga a retrotraer el comienzo de la edad incaica al menos una generación antes del comienzo de nuestra era.
Ahora bien, Guaman Poma describe una sucesión de 13 Incas en total hasta la llegada de los españoles; si el primer Inca reinó una generación por lo menos antes del nacimiento de Jesucristo, aumentando con ello la duración de toda la edad a unos 1.600 años, los trece reyes habrían reinado entonces un promedio de 123 años cada uno, lo que es una cifra sencillamente increíble.
Si, por el contrario, la edad hubiera durado 1.232 años, la implicación seguiría siendo inaceptable: un promedio de 94,7 años por reinado®.
Sirva este problema de correlación de fechas entre la llamada "Edad de los Incas" y la Era cristiana para significar de nuevo que las cifras ofrecidas por la tradición indígena -en este caso, representada por Guaman Pomano pueden tomarse en el sentido que tenían para los españoles.
Al autor andino no le importaban mucho las dataciones absolutas, por corresponder a una historia ascendente e irreversible que no era la suya.
Incluso son muy imprecisas, cuando no erróneas o contradictorias, las fechas que ofrece para los acontecimientos posteriores al inicio de la conquista española, para los que se cuenta con medios de corroborarlas; entre tales fechas están hasta las relativas a su propia edad (Porras Barrenechea 1948: 20-26).
Ossio ha argumentado por eso que, si Guaman Poma escribió que las cuatro edades preincaicas habían durado 5.300 años, habría querido decir en realidad 5.000 años; esto es, cinco "soles", de acuerdo con la terminología transmitida por Montesinos.
La desviación respecto de la cifra original habría obedecido a la influencia cristiana (Ossio 1977: 46-49).
Sin embargo, más coherente aún con la estructura de Montesinos sería otorgarle 5.000 años a la suma de esas cuatro edades más la de los Incas, dando un "sol" y dos pachakuti a cada una.
Esta opción interpretativa per-® Los incas conocían el año lunar además del solar; pero reducir el uno al otro no arroja un resultado que fuera más de recibo: L232 años lunares equivalen a 1.194 solares, dando un promedio de 92 años por reinado.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mitiría resolver, de paso, la incongruencia de Montesinos que hemos visto antes: la que resulta de, por un lado, asignar al periodo incaico una duración de 400 a 500 años, en línea con otros autores, como Polo de Ondegardo (lo que implica un solo pachakuti adicional a los ocho nombrados, que tiene que coincidir necesariamente con la llegada de los españoles en el año 4.500 desde el Diluvio) y, por otro lado, adscribir esta solución de continuidad al reinado del Inca séptimo, en una lista de once (lo que implica dos pachakuti adicionales: el de ese reinado revolucionario y el de la conquista española).
Conceder mil años a la sucesión de los Incas -en vez de quinientos-sería una forma de resolver este conflicto, al reunir ambas versiones en un único sistema "histórico": el de una secuencia de diez siglos en que habría habido un pachakuti, el noveno, al cabo de los primeros cinco siglos, y otro más, el décimo, al producirse la invasión de Pizarro y sus hombres cinco siglos después.
Este décimo pachakuti habría significado el fin del quinto "sol" desde el Diluvio, el sol de los Incas, así como el principio del sexto, el de los españoles.
La obra de Sarmiento (1988) corrobora que tal teoría histórica sugerida por Guaman Poma estaba, en efecto, en circulación en los siglos xvi y xvii.
Sarmiento distribuye en cerca de un milenio los reinados de un total de doce Incas, de la manera siguiente: pador.
Pero aun contando con él, no se alterarían las cifras totales ofrecidas por Sarmiento: sabemos con certeza que Atahuallpa murió en 1533, igual que su hermanastro, "Huáscar Inca", y su reinado, legítimo o no, había coincidido en parte con el de éste al controlar cada uno su porción del Imperio en la guerra civil desatada tras la muerte del padre de ambos, el emperador "Huayna Cápac".
Más significativo, para el asunto que nos ocupa, es el valor que tienen las cifras dadas por Sarmiento.
Nótese, en primer lugar, la contradicción entre la suma de los años de los doce reinados (949 años) y la duración total de la sucesión (968 años).
Sarmiento, afectado por la ideología de este movimiento antiespañol y anticristiano transmitida por alguna de sus fuentes, habría datado la subida al trono del primer Inca, Manco Cápac, en el año 565, para situar en esa fecha el comienzo de un ciclo milenario al que en 1533 le faltaban aún 32 años por cumplirse.
Después, Sarmiento habría olvidado corregir la duración de los reinados de los doce Incas para que la cifra total se ajustara a los 968 años establecidos para su historia hasta 1533.
Pero tal falta de ajuste entre los dos cómputos es todavía más reveladora de la teoría cíclica transmitida por Sarmiento.
Por ejemplo, del segundo Inca, "Sinchi Rocca", dice el español que reinó durante 19 años; sin embargo, la correlación que establece con fechas de la Era Cristiana indica que este rey ocupó el trono sólo 10 años: entre el 665 y el 675.
Para los Incas séptimo y octavo, "Yáhuar-Huacca" y "Viracocha", Sarmiento no da las fechas de sus fallecimientos; pero tampoco éstas se pueden extrapolar, puesto que el año de la muerte del Inca siguiente, el rey Pachacuti, que es 1191, es incongruente con las duraciones de los reinados correspondientes, que suman 300 años entre los tres.
Además, el Inca número once, Huayna Cápac, no pudo haber reinado durante 60 años y haber muerto en 1524 si su padre, "Túpac Inca Yupanqui", había fallecido en 1258, como escribe también el autor español.
Obsérvese esta sospechosa duración de los reinados: todos, salvo el del segundo Inca y los dos últimos, son de 100 años u oscilan en tomo a esta cifra.
Los dos últimos no hay duda de que fueron emperadores históricos en nuestro sentido del término, aunque la duración real de sus reinados sea incierta: fueron conocidos de los primeros españoles, o de los naturales con quienes éstos trataron.
En cuanto al segundo Inca, Sinchi Rocca, si bien Sarmiento le otorga a su reinado la creíble cifra de 19 años, también ofrece el intrigante dato de que este rey contaba 108 años de edad cuando sucedió a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es SU padre, muriendo a los 127.
En coherencia con las edades que da el autor de los demás Incas al acceder al trono, podría pensarse que Sarmiento trastocó las cifras en este caso y quiso en realidad decir que Sinchi Rocca contaba 19 años cuando sucedió a su padre y luego reinó 108 años, falleciendo a los 127.
Si así fuera, la duración total para la sucesión de los doce Incas, incluidos los dos históricos, habría sido de 1.048 años.
Los históricos habrían reinado entonces durante 48 años y los anteriores, un milenio.
Pero si así no fuera, tendríamos todavía una cifra promedio para los reinados de nueve de los doce reyes que se aproxima a los cien años y que es tan históricamente inaceptable como la sugerida por Guaman Poma para los trece suyos y que, como en este caso, hace pensar mejor en una estructura decimal encubierta.
Rowe había considerado tales cifras del todo inutilizables ("wild and impossible", escribió), aferrándose por el contrario a las aparentemente verosímiles -TMpero inexplicadas-de otro autor español, Miguel Cabello Balboa, para los cinco últimos Incas de la lista; de acuerdo con ellas, la llegada al poder del noveno soberano, el rey Pachacuti, se habría producido en el año 1438 de la Era Cristiana (Rowe 1945: 277).
El investigador norteamericano no se detuvo a contemplar entonces la posibilidad de que Sarmiento, al igual que Guaman Poma, hubiera transmitido una tradición "histórica" nativa que, en su versión más original, adscribía un milenio o "sol" a 10 Incas, dando a cada uno un reinado de 100 años.
A estos reyes de la estructura se les habrían añadido los Incas históricos, los últimos de la lista.
No se olvide, a pesar de ello, que una tradición así es contradictoria con la transmitida por Montesinos, así como por Polo de Ondegardo y Vázquez de Espinosa, quienes daban a la sucesión de los Incas entre 400 y 500 años.
En la versión de Montesinos, como se recordará, esta sucesión había comenzado en el año 4.000 desde el Diluvio Universal.
Los DESCENDIENTES DE LOS INCAS
Para explicar y resolver esta contradicción es necesario volver a la organización de Cusco y el Tawantinsuyu.
Ya hemos visto que el transcurrir del tiempo y de la historia podía ser racionalizado por los antiguos pemanos como si se tratara de su espacio natural y social; de modo que una mayor información sobre este espacio entre los incas como élite de poder en la capital del país permitiría entender mejor aún la idea que tenían del tiempo y de la historia.
Cada uno de los doce soberanos en la lista de Sarmiento, excepto los dos Últimos, había dejado descendientes reconocidos en Cusco.
Estas personas eran identificadas socialmente, y entre sí, por su pertenencia a uno u otro de los linajes que entroncaban con cada uno de esos diez Incas.
Cuando se produjo la invasión española, el universo social integrado por esos diez linajes, constituidos como otras tantas corporaciones, fonnaba la élite del poder imperial en la capital.
Aparte de tener un nombre propio, distinto del nombre del Inca del que presuntamente descendían sus miembros -^y al que rendían culto-, cada corporación disponía de tierras, palacios y servidores.
En ocasiones señaladas a lo largo del año, las efigies o cuerpos embalsamados de tales reyes o emperadores, así como los-de las reinas correspondientes, eran sacados a la plaza de la ciudad como parte fundamental de complejas ceremonias (v. g., Molina de Cusco 1989: 73-96).
El Inca número once mencionado por Sarmiento, Huayna Cápac, había dejado también descendientes socialmente reconocidos, pero en la localidad de Tumibamba, en el actual Ecuador, donde este soberano había tenido su corte en los últimos años de su vida^.
El Inca número doce, Huáscar, el último legítimo según Sarmiento, apenas tuvo descendientes que sobrevivieran a la guerra contra su hermanastro, Atahuallpa ^°; en todo caso, no parece que estas personas llegaran nunca a constituir una corporación aparte, pues no les distinguía un nombre propio.
En cuanto a Atahuallpa, aunque no contaba para Sarmiento, sus descendientes estaban relacionados con Quito y la frontera norte del Imperio, su base de poder en la guerra contra Huáscar, y no con Cusco.
Así pues, este soberano, como sus dos antecesores -^Huayna Cápac y Huáscar-, representa una excepción que viene a reforzar el sentido de la que he señalado antes, a propósito de la duración de los reinados: los tres personajes, además de no dejar en la capital descendientes socialmente constituidos como sus diez antecesores, fueron Incas durante un número real de años; esto es, fueron emperadores históricos en nuestro sentido de la expresión.
Parafraseando a Zuidema (1973: 23), en la tradición transmitida por Sarmiento la "Historia", en el sentido inca del término, ^ María Rostworowski ha argumentado (1983: 141) que este linaje se llamaría así no por la Tumibamba de Ecuador, sino por otra Tumibamba que habría estado en el valle de Xaquixaguana, al noroeste de Cusco, que daría después su nombre a aquélla.
Su razonamiento puede invertirse sin dificultad; en cualquier caso, los dos lugares estaban fuera de la capital.
La misma investigadora también ha creído ver más de diez linajes reales en Cusco iibid.: 141-145); sin embargo, los nombres adicionales que ha contado o bien son duplicados o errores de transcripción de los más conocidos (v. g., «Cusco» por «Sucsu»), o bien corresponden a linajes u otros grupos que no estaban entre los reales. ^° Uno solo, un varón, aparece consignado por Sarmiento como todavía vivo en 1572 (Sarmiento 1988: 175).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es habría terminado con la muerte del soberano número diez, Túpac Inca Yupanqui.
Para el investigador holandés, esa tradición de 10 Incas sucediéndose a lo largo de 1000 años, reinando cada uno 100, no podría entenderse sino como una representación, en clave temporal, de la organización social de Cusco, y en concreto de la estructura de los diez linajes reales.
Según varios autores, en efecto, como Bartolomé de Las Casas (1892: 146-150), Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1963-64: CLXVI, 214) y Martín de Murúa (1987: 501), estos linajes no habían surgido a la muerte de cada soberano, como interpretara Sarmiento y otros españoles, sino que fueron todos constituidos a un tiempo por un gran rey legislador.
En la versión de Las Casas, la más completa de esta tradición (aunque no considerada por Zuidema), este rey legislador había sido el Inca número nueve en su lista, el ya conocido "Inga Pachacútic"; nombre que, como hemos visto, cabe entender como una personificación del noveno pachakuti en el cómputo milenario de Montesinos y de Valera.
En la versión de Gutiérrez de Santa Clara, el legislador había sido "Topa Inga Yupangue", es decir, el mismo que aparece en último lugar en la estructura decimal transmitida por Sarmiento y que es identificable por sus hechos memorables como "Pachacuti Inca" en aquellas listas en las que éste no aparece, como por ejemplo en la de Montesinos.
En la versión de Murúa, el legislador había sido Manco Cápac, el legendario fundador de Cusco y primer rey de los incas en las listas que hemos visto hasta ahora.
Es razonable por ello pensar que puede tratarse en todos los casos del mismo personaje o agente mítico: distintos nombres para otras tantas personificaciones del noveno pachakuti, señalando un cambio de época para el año 4.500 desde el Diluvio.'
Las Casas sugiere, además, que los linajes eran matrilineales; lo que es otro dato que pone en entredicho la idea de una sucesión dinástica al estilo europeo, patrilineal.
Según el célebre dominico, la descendencia en cada linaje seguía una línea "transversal" (como entre tío materno y sobrino) y no recta, de padres a hijos (Las Casas 1892: 147).
Igualmente significativo para el problema tratado aquí es que las diez corporaciones estaban agrupadas, territorial y socialmente, en dos series de cinco, que Las Casas llama "barrios o partes o bandos".
El primero se llamaba''Hanancuzquo, que quiere decir la parte o barrio o bando de arriba del Cuzco'".
El segundo se llamaba''Rurincuzquo, que significa 'la parte o barrio de abajo del Cuzco'" (Las Casas ibid.\ 146).
Obsérvese que estos dos nombres son casi idénticos a los de las dos dinastías incas de la tradición historíográfica anterior a Imbelloni: "Hurin-Cusco" y "Hanan-Cusco".
La diferencia puede deberse a un error de lectura o de transcripción en la edición del texto de Las Casas.
Htmn (y no ruñri) significa en quechua "abajo" o "inferior"; bañan quiere decir "aixiba" o "superior".
Este contraste, y al tiempo complementariedad, tenía un fundamento cosmológico.
El término hanan se asociaba con lo masculino, con el sol y la luz del día, y con el oro; hurin era lo femenino, la luna, la noche y la plata (Garcilaso 1991: 188-192).
Si los diez linajes reales fueron creados todos a la vez, también lo habrían sido los reyes de quienes supuestamente descendían sus miembros.
Sus nombres y sus hechos, por consiguiente, no deberían ser entendidos como elementos de una o varias narraciones históricas, en nuestro sentido del término, sino de nuevo como componentes de una estructura sincrónica extraña a nosotros.
En otras palabras, las dos dinastías incas no habrían sido propiamente tales, sucesivas, sino otra representación en clave temporal de aspectos de la realidad social en Cusco en los años más cercanos a la invasión española; en este caso, una representación de un dualismo presente en los diez linajes reales.
Este dualismo estaba asimismo presente en el concepto del Imperio: la mitad "superior" del mismo, integrada por el Chinchaysuyu y el Antisuyu, constituía el elemento hanan, la mitad "inferior", el Collasuyu más el Cuntisuyu, el componente hurin.
En coherencia con este principio dual -en el espacio y en la sociedad a la vez-, que Imbelloni no advirtió, es razonable pensar, con Zuidema (1964: 126-128;1973: 8-11) y con Duviols (1980a), que la forma de gobierno de los incas, al menos en esos mismos años, habría sido una diarquía y no una monarquía: dos Incas y no uno sólo habrían gobernado al mismo tiempo en Cusco y en el Tawantinsuyu, un Inca hanan y un Inca hurin.
Su status y su poder, sin embargo, no habría sido el mismo; el primero habría tenido siempre la preeminencia sobre el segundo y es el que españoles como Sarmiento, así como la historiografía contemporánea, identificarían etnocéntricamente como rey o emperador".
La diarquía como forma de gobierno no era ajena en absoluto a la tradición política andina, pues ha sido identificada en la organización de los pueblos o etnias no incas que formaron parte del imperio incaico (Murra 1975b(Murra, 1975c)).
Todavía perduraba en la época virreinal y, en algunas zonas, en el presente republicano.
Juan de Matienzo, oidor en la Audiencia de La Plata (actual Sucre), la describió muy bien en un conocido texto de 1567, al tratar de los cacicazgos de lo que es hoy la alta Bolivia: " Al malentendido también pudieron haber contribuido informantes incas de los linajes hanan, como ha apuntado Duviols (1980a: 189-190).
Tales informantes habrían ocultado o disimulado toda referencia a la diarquía como medio de intentar salvaguardar su status en el régimen virreinal y ante autoridades que no podían entender bien otra forma de gobierno legítima que no fuera la monárquica.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Los caciques, curacas e principales son los príncipes naturales de los indios, y los que los gobiernan y mandan con muy gran concierto, aunque con muy gran tiranía [...].
En cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades: una que se dice hanansaya, y otra de hurinsaya.
Cada parcialidad tiene un cacique principal que manda a los prencipales [sic] e indios de su parcialidad, y no se entremete a mandar a los de la otra, excepto que el curaca de la parcialidad de hanansaya es el principal de toda la provincia, y a quien el otro curaca de hurinsaya obedece en las cosas que dice él [...].
Éste de hanansaya es el principal de todos y tiene [...] señorío sobre los de hurinsaya.
Llama y hace juntas y gobierna en general, aunque no manda en particular.
Cobra la tasa y págala [a las autoridades españolas], porque aunque no la cobra de los de hurinsaya en particular, cóbrala del curaca o cacique principal de los de hurinsaya, el cual ha cobrado de sus ayllos (Matienzo 1967: 20-21).
Los "ayllos" o "ayllus" eran los grupos de parentesco, poseedores colectivos de tierras y otros bienes, en que se dividía cada una de las dos "parcialidades" o mitades del "repartimiento" o "provincia".
En el mismo año 1567, en la provincia de Chucuito, en la cuenca del lago Titicaca, el cacique de la parcialidad de hanansaya -ex officio el "cacique principal" de la provincia-lo era por encabezar en esa parcialidad el "ayllo" de mayor rango; paralelamente, el cacique de la parcialidad de hurinsaya era asimismo el jefe del "ayllo" de mayor rango en esa parcialidad (Diez de San Miguel 1964: 5v-17r).
Quien encabezara la parcialidad superior en un determinado nivel organizativo, encabezaba asimismo la superior en el siguiente nivel más incluyente del cacicazgo, y así sucesivamente hasta culminar en la totalidad de él.
Esta curiosa forma de organización y distribución del poder se ha encontrado en diversas zonas de la América andina en el siglo xvi, incluida la costa septentrional del Perú (Netherly 1984: 228-233).
Estructuralmente, y a su escala, los "ayllos" en estos cacicazgos ocupaban una posición que era equivalente a la de los linajes reales en el Cusco imperial, agrupados asimismo en dos "parcialidades": hanan y hurin.
Tal "lugarteniente" o "segunda persona" debía de ser el Inca de la "parcialidad" hurin^^.
^^ Apoya esta interpretación lo descubierto por Netherly en la organización política y económica de la costa norte del Perú en el siglo xvi.
Esta investigadora encontró en las fuentes correspondientes -documentos generados por la administración española del territorio-que la expresión «segunda persona» del «cacique principal» hacía referencia al jefe de la parcialidad inferior en el cacicazgo (Netherly 1984: 231-232).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Una corroboración más clara, señalada asimismo por Zuidema y después por Duviols, se puede encontrar en la obra del jurista y corregidor en Cusco Polo de Ondegardo (1982) y en la del misionero jesuíta José de Acosta (1987).
Cieza de León también había sido informado de esta extraña forma de gobierno; sin embargo, le pareció increíble, según él mismo reconoce, y por ello no la describe en su obra (1985: 113).
Es otra muestra de su reconocida honradez profesional, pero igualmente de que hizo algo más que poner por escrito lo que le decían sus informantes.
Polo de Ondegardo escribió que, entre los incas.
Cada ayllo o linaje tenían [sic] sus ídolos o estatuas de sus Incas.
Las cuales llevaban a la guerra y sacaban en procesión para alcanzar agua y buenos temporales, y les hacían diversas fiestas y sacrificios [...].
Fue la primera [estatua la delinca Roca, cabeza de la principal parcialidad de los incas de Hanan Cuzco.
De la parcialidad de Urin Cuzco se cuenta el primero, Cinchi Roca; y tras él, Capac Yupanqui, Lluqui Yupanqui, Mayto Polo de Ondegardo había nombrado a cinco soberanos de "Hurin Cuzco" y a siete de "Hanan Cuzco", aunque los dos últimos de entre éstos son los que pueden ser considerados Incas históricos en nuestro sentido de la palabra.
Su lista, por consiguiente, lleva también incorporada la estructura decimal de reyes que ya hemos visto implícita en la obra de Sarmiento y en la de Guaman Poma.
Y como en estas obras, así como en la de Montesinos, el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es esquema presenta el tema del gran Inca fundador (Manco Cápac) separado del concepto de "Rey Pachacuti".
Acosta, por su parte, enumeró a siete Incas de "Hurin Cuzco" (aunque diciendo que eran ocho) y a ocho de "Hanan Cuzco" (aunque distribuidos en siete generaciones).
Pero también estos reyes ponen de manifiesto el esquema decimal, aunque Acosta se desvía un poco más de él.
Por un lado, los Incas uno a cinco de "Hurin Cuzco" son los mismos que en la lista de Polo de Ondegardo; Acosta añade a ella dos más, pero de uno no facilita el nombre y del otro dice que se llamaba "D. Juan Tambo Maytapanaca", un nombre cristiano que no puede ser anterior a la llegada de los españoles.
En consecuencia, estos dos personajes sobrantes de la estructura habrían sido asimismo personajes históricos en nuestro sentido de la expresión ^^.
En cuanto a los soberanos de "Hanan Cuzco", serían los mismos que los de la lista de Polo de Ondegardo si no fuera por la duplicación del nombre "Topa Inga Yupangui" para dos hijos del rey "Pachacuti Inga Yupangui".
Esta duplicación puede haber nacido de la disociación de uno de los emperadores llamados así con el "Pachacuti Inga Yupangui" (en otras versiones, como la de Montesinos, uno de los "Topa Yupangui" es el "Inca Pachacuti"), dando como resultado cuatro sucesores del Inca "Yaguarguaque" (el "Yáhuar-Huacca" de Sarmiento) en vez de tres como ocurre en la mayoría de las listas.
Pero más significativo que esta pequeña desviación del esquema sucesorio es que, como observara Zuidema, las listas de Polo de Ondegardo y de Acosta son, en conjunto, la evidencia más clara de que el dualismo presente en la organización social de Cusco afectaba también al orden político.
Con independencia del número y los nombres de los Incas mencionados, nótese ^^ En realidad sólo uno, el último, si aceptamos que «Tarco Huaman» y «Cápac Yupanqui» (el mencionado en segundo lugar) habían sido hermanos, como indica Sarmiento (1988: 69).
El hijo no nombrado de «Tarco Huaman» representaría entonces a la quinta generación de Incas en la parcialidad hurin, que es el límite impuesto por la estructura decimal en esa parcialidad.
El último hurin mencionado, el séptimo, queda fuera de la estructura y lleva un nombre cristiano.
En 1572, un hombre llamado «don Juan Tampu Usca Mayta de sesenta años», del linaje real (o «panaca») huHn de Mayta Cápac, figura entre los incas de Cusco a quienes se convocó para ratificar la Historia de Sarmiento (Sarmiento 1988: 69, 174).
Acosta y Sarmiento coincidieron en Perú unos mismos años, en la década de 1570.
El personaje nombrado por Acosta, si fuera realmente el mencionado por Sarmiento, pudo no haber sido realmente el último Inca hurin en esos años, pero al menos tal título existía aun después de la llegada del cristianismo -no era, por consiguiente, sólo un asunto del pasado incaico-y «don Juan Tampu Usca Mayta» era ciertamente un inca hurin en 1572. que tanto Polo de Ondegardo como Acosta nombran a los bañan primero, y a los hufin después.
Es una singularidad que refleja el diferente status de las dos "parcialidades" incas en la organización de la ciudad y, al tiempo, contradice diametralmente el sentido de las listas de Sarmiento y Guaman Poma, así como de Cieza de León, Betanzos y los demás autores que interpretaron o dieron a entender que una primera dinastía hurin había precedido a una segunda, hanan.
En Polo de Ondegardo y Acosta, la diarquía es proyectada hacia el pasado como una estructura de dos dinastías paralelas, en la que la dinastía hanan tiene la preeminencia y hasta el sentido de totalidad, y a h que se hace cargo de toda la política exterior.de Cusco desde el principio.
Como razonara Zuidema, la prueba más elocuente de que las dos dinastías eran concebidas como paralelas es que el último Inca hurin en la lista de Acosta lleva un nombre cristiano, lo que sería imposible si los soberanos huHn hubieran reinado en una época anterior a la de los hanan.
A pesar de ello, investigadores contemporáneos reconocidos internacionalmente, como Schaedel (1978), Conrad y Demarest (1984), Patterson (1991) y D'Altroy (2002), apenas han tomado en cuenta este planteamiento, menos aún sus implicaciones.
Rostworowski admitió el dualismo como principio clasificador y organizativo; pero, paradójicamente, no la diarquía en el régimen político.
Planteó que las fuentes no explican cómo funcionaría un régimen así en la práctica; v.g., cómo se producirían las sucesiones a los dos cargos (1983: 130-131, 174).
Pero esta laguna es lógica si se tiene en cuenta que los autores de las fuentes, incluidos Polo de Ondegardo y Acosta, no podían concebir esta forma de gobierno, aunque se hicieran eco de la información que revela su existencia.
Más paradójico aún es que la misma investigadora propusiera como alternativa una tetrarquía asimétrica, porque este régimen sería coherente con la división del Imperio en cuatro suyu.
En esta tetrarquía, el jefe de mayor rango entre los cuatro jefes de suyu, el del Chinchaysuyu, habría sido el Inca por antonomasia (ibid: 176-178).
Sin embargo, las fuentes tampoco explican cómo funcionaría este sistema en la práctica; por lo que, si se acepta por razones estructurales una tetrarquía, por lo mismo habría que aceptar una diarquía en la que aquélla estaría integrada, como lo estaba la cuadripartición en el principio dual.
La alternativa de Párssinen (1992: 171-235) es parecida a la de Rostworowski: una monarquía en el marco de una tricefalia.
Para este investigador finlandés, el Inca propiamente dicho habría sido el de mayor rango entre tres (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es gobernantes que habrían presidido a un tiempo el Tawantinsuyu.
En apoyo de esta propuesta ha esgrimido principalmente un criterio ordenador de las instituciones y la cosmología indígenas, adicional a los que hemos visto hasta aquí: la tripartición.
Expresiones de este criterio habrían sido la división del espacio social en las categorías "izquierda", "centro" y "derecha" en algunos lugares y la tríada "Sol", "Luna" y "Venus" entre los objetos del culto imperial inca.
En la estructura sociopolítica de Cusco, Párssinen ha creído ver el mismo principio ordenador en los términos "collanc¿\''payan" y "cayad\ que hacían referencia a otros tantos rangos en cada uno de los linajes reales.
Los linajes estaban jerarquizados y, dentro del linaje principal, los tres personajes de mayor autoridad en él, y por ello en todo el Imperio, habrían sido los primeros en cada uno de esos tres rangos, siendo el de "collana" el más alto y, por ello, el del Inca propiamente dicho; tras él habría existido un Inca "payan" y, en tercer lugar, un Inca "cayao" (Párssinen 1992: 211-227).
La idea de que los términos "collanc£\ "payan" y "cayao" expresan una tripartición jerárquica en la estructura social y política de Cusco procede de Zuidema (1964: 39-42) y después de Rowe (1985aRowe (, 1985b)), quienes no por ello pensaron que la cúspide del poder incaico había sido tripartita.
El principio de la tripartición, aunque indiscutible en determinados ámbitos, no es relevante para el tema que nos ocupa.
Además, los términos "collana", "payan" y "cayao" no expresan propiamente una tripartición, pues formaban parte de una clasificación más incluyente, cuadripartita ("collana", "payan", "cayao" y "caru"), para indicar distintos grados de distancia generacional a un antepasado común en un linaje (Pérez Bocanegra 1631: 6l3).
La aportación del también finlandés Hiltunen (1999), en la parte que difiere de la de Rowe y Julien -que trataré a continuación-, tampoco es muy convincente, ya que parte de una consideración transcultural (o "etic'^, que no específicamente andina, del imperio inca y otras formaciones políticas del Perú prehispánico.
Visto con esta perspectiva comparativa, el principio dual resulta ser un fenómeno extraño en una civilización antigua, siendo más propio de sociedades pre-estatales, o al menos pre-imperiales.
Para Hiltunen, el inca era, ante todo, un imperio; desde su formación estuvo sometido a frecuentes crisis internas que exigían un poder central fuerte y unificado, como en otros imperios históricos.
Estas mismas circunstancias militarían, en el plano psicológico, contra una hipotética diarquía: un emperador, sea por ambición o por desconfianza, no puede tolerar durante mucho tiempo el compartir el poder con otra persona, salvo tal vez que ésta sea su esposa.
Además, una dualidad en la forma de gobierno sería incongruente con una imagen del Inca como "Padre", "Dios" y "Señor" de "Las Cuatro Partes del Mundo" que se lee en las fuentes (1999: 218-221, 236).
Sin embargo, ya hemos visto que los dos cargos en la diarquía incaica no habrían tenido el mismo rango y poder; habría sido el soberano hanan el que tendría la preeminencia entre los dos, y el que aparecería identificado con lo extemo a Cusco y con la totalidad del imperio.
Un régimen así no es incompatible por principio con una potestad centralizada y autoritaria.
Y aunque era ciertamente un imperio lo que encontraron los españoles en la conquista del Perú, en su organización y funcionamiento regían criterios y modos propios de las sociedades tribales; v. g., la importancia en él de las relaciones de parentesco.
Hütunen admite que la lectura literal de la sucesión de los Incas, del mismo modo que la de los soberanos pre-incaicos en la larga lista de Montesinos, no puede sostenerse y se hace necesaria una exégesis.
Pero la propuesta por él descuida lo que ya sabemos de la cosmología andina; por el contrario, tiene sus principales fundamentos interpretativos en otras formaciones históricas y culturales.
El investigador finlandés piensa así que las narraciones sucesorias del Perú prehispánico habrían sufrido, aparte las distorsiones de los españoles, los típicos efectos de la propaganda política identificados en esas otras sociedades; como es el caso, por ejemplo, de las interpolaciones he~ chas a los poemas épicos de la India antigua, el Rigveda y el Mahabbarata, o las operaciones de damnatio memoriae en los anales del Egipto faraónico y en la China del siglo iii a.C. (Hiltunen 1999: 118-144).
Esta observación sería aceptable si no fuera aducida en apoyo de la existencia de un concepto lineal del tiempo y de la historia entre las élites andinas, por contraposición al concepto cíclico que habría tenido el pueblo llano iibid.: 145).
Partiendo de este supuesto, Hiltunen ha intentado reconstruir las series dinásticas originales -^libres de las presuntas manipulaciones propagandísticas posteriores-reduciendo e interpretando las listas de reyes con procedimientos aplicados a esos otros casos históricos y buscando una correspondencia con la sucesión arqueológica de las culturas preincas desde el año 225 d.C, aproximadamente; esto es, al modo de Riva-Agüero, Means y otros autores que en las primeras décadas del siglo xx vieron en la obra de Montesinos un eco de la historia del Perú antiguo, tal como ellos la concebían.
Complementariamente, Hiltunen ha buscado la correspondencia con ciertos acontecimientos astronómicos para el mismo periodo de tiempo (v. g., eclipses de sol) y con la lingüística histórica y política del quechua y otras lenguas de la región andina central antes de la conquista española: un terreno éste harto resbaladizo iibid.: 296-352).
Su empeño es ambicioso y admirable, pero sus bases de sustentación son endebles.
A diferencia del Egipto farónico, por ejemplo, se sigue sin contar para el Perú prehispánico con una pluralidad de escritos independientes y contemporáneos con que comprobar la presunta historicidad de una fuente, en nuestro caso la crónica de Montesinos.
Desde el punto de vista (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es epistemológico, el proyecto de Hiltunen nos devuelve a la situación anterior a Imbelloni.
No cabe dudar del recurso de los incas a la propaganda; sin embargo, este hecho, por sí solo, no exige aceptar la existencia de un concepto lineal del tiempo y de la historia, al menos para las narraciones sucesorias.
Por el contrario, como hemos visto, textos como los de Montesinos, Valera, Salinas y Córdoba, Guaman Poma y Sarmiento llevan implícito un concepto cíclico de tales sucesiones, identificable si uno analiza estas obras teniendo en cuenta lo que los mismos autores también sugieren de las ideas nativas sobre el espacio y el mundo.
Y este concepto cíclico, con independencia de su divulgación entre el pueblo llano, sería el de unas élites políticas, religiosas o intelectuales; pues de ellas debieron de provenir, en último término, las fuentes originales de esos textos.
Hiltunen no se ha detenido suficientemente en su contenido antes de proceder a una comparación del Perú antiguo con otros casos históricos.
La posición de Rowe (1993de Rowe ( -1994) ) y de Julien (2000) contra una posible diarquía entre los incas, y en defensa de la teoría monarquista, es la más cuidadosa y meditada; no obstante, se ha circunscrito a un análisis de los ya citados testimonios de Polo de Ondegardo y de Acosta, como si fuera ésta la única evidencia digna de ser tomada en consideración.
Tanto Rowe como Julien han argumentado que esta evidencia es más aparente que real.
Según ellos, el de Polo de Ondegardo sería realmente el único texto a tener en cuenta, ya que el testimonio de Acosta no sería independiente de él; pero incluso ese texto sería dudoso: pues no es el original del autor (un tratado de religión indígena, de hacia 1560, hoy perdido) sino un resumen del mismo -ahecho probablemente por Acosta-para incluirlo, en 1585 (ya fallecido Polo), entre los documentos publicados del III Concilio de la Iglesia del Virreinato.
Poco después, en 1561, Polo redactaría un informe sobre la perpetuidad de las encomiendas en el Perú ^"^ en el que daría a entender que el régimen de los incas había sido monárquico; en el escribió, por ejemplo, frases como "cuando hazían inga que era su Rey" o "los tributos que éstos daban al señor soberano, que era el inga" (en Rowe 1993-94: 105).
Más tarde, en 1572, tres años antes de su muerte, Polo sería convocado ante el virrey Francisco de Toledo para que respaldara el resultado de una investigación ordenada por éste sobre la historia de los Incas, que entre cosas presentaba su forma de gobiemo como una monarquía.
Polo otorgó ese respaldo, a pesar de que lo averiguado por el virrey Toledo contradecía lo aparentemente escrito por él hacia 1560; lo que indicaría que Acosta malinterpretó el contenido de ese tratado al intentar resumirlo.
^"^ La encomienda era el título que daba derecho a los conquistadores o sus herederos a exigir trabajo, productos o dinero a la población indígena, a cambio de fomentar su evangelización y defender con las armas el territorio conquistado.
Rowe y Julien también han señalado que hay Incas nombrados en ese resumen y en el texto de Acosta que no figuran en las demás listas de reyes: una singularidad que para ambos autores hace sospechosa la información que tales textos transmiten.
Se trata del extra "Topa Inga Yupangui", así como de "Tarco Huaman" y del ya mencionado "D. Juan Tambo Maytapanaca".
La anomalía del extra "Topa Inga Yupangui" la ha explicado Rowe argumentando (1993Rowe argumentando ( -1994: 103): 103) que Acosta pudo haber llamado por error con ese nombre a un personaje de nombre parecido en otras fuentes: un "Auqui Topa Inga" que fue hijo del emperador "Topa Inga Yupangui", el soberano número diez en la lista de Sarmiento.
Según las mismas fuentes, este "Auqui Topa Inga" ("el infante Topa Inga") nunca llegó a reinar.
Con respecto a "Tarco Huaman", se habría incurrido en la misma clase de error: tampoco llegó éste a ser nunca Inca.
Quien sucedió a "Mayta Cápac" como soberano número cinco fue su otro hijo "Cápac Yupanqui", sin embargo nombrado en segundo lugar por el autor del resumen y por Acosta.
Por consiguiente, tanto Acosta como este autor habrían estado mal informados sobre tales personajes (Rowe, ibid.: 104; Julien 2000: 87, 309).
El caso de "D. Juan Tambo Maytapanaca" habría obedecido a un tipo de error distinto.
Rowe pensó (ibid.), y con él Julien (ibid: 309), que Polo -o tal vez Acosta-pudo haber mezclado datos de dos fuentes difererentes: de un lado, la tradición sucesoria de los Incas ya conocida de otros españoles; de otro, los autos de un litigio sobre tierras ante Polo como corregidor de Cusco hacia 1560.
En este pleito, una de las partes enfrentadas incluía como jefe al "Juan Tampu Usca Mayta" mencionado en 1572 por Sarmiento como miembro del linaje real de Mayta Cápac.
Ya que en esta fuente se menciona también a "Tarco Huaman", la referencia a este personaje pudo haber contribuido asimismo a la confusión de Acosta sobre él.
Rowe consultó documentos acerca de este litigio en el Archivo Histórico de Cusco.
El citado "Juan Tampu" -seguramente el "Juan Tambo" mencionado por Acosta-alegaba que las tierras en cuestión habían pertenecido a "Tarco Guaman su padre", quien a su vez las había heredado de "Mayta Cápac su agüelo padre del dicho Tarco Guaman" (en Rowe ibid: 104).
Como estos datos genealógicos corroboran -«en vez de contradecir-lo declarado por Acosta, y más aún por Polo, sobre la sucesión de los Incas burin, Rowe se apresuró a advertir al lector de que los términos de parentesco para "padre" y "abuelo"... "aparecen con alguna frecuencia en genealogías incas del siglo xvi con el significado de 'antepasado' en general" (Rowe, ibid?).
Pero es éste un argumento que puede considerarse ad hoc, ante una evidencia nueva que contradice claramente el planteamiento crítico de origen.
Rowe no facilitó ningún dato que avalara un significado de "antepasado" para los términos de "padre" y "abuelo".
Por el contrario, según los dic-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es cionarios de quechua-castellano del siglo xvi (Santo Tomás 1560; Lexicógrafo anónimo I6l4 [1586]) y la disertación sobre los términos quechuas de parentesco por Diego González Holguín en su Gramática (l607: 96r-99r), aunque el término machu podía significar tanto "abuelo" como "bisabuelo" y, además, "antiguo en edad" y "antepasado" o "antecesor", el término yaya ("padre") sólo significaba complementariamente "padrastro", "hermano del padre" y "señor" o "amo" (Santo Tomás 1560: 2v, 12r, 80v, I40v, I48r; Lexicógrafo anónimo I6l4: L2r-L3v; González Holguín 1607: 96v).
Sería raro por eso que el texto citado por Rowe pudiera entenderse como que Tarco Huaman había sido el "amo" o "señor" de Juan Tampu Usca Mayta y que el Inca Mayta Cápac fuera "antepasado" de éste pero "amo" o "señor" de Tarco Huaman, por señalar la traducción más próxima a la interpretación de Rowe; la cual deja todavía a Tarco Huaman a tan sólo una generación de distancia, o bien de Juan Tampu o bien de Mayta Cápac, si no de uno y de otro a la vez.
Cabe por ello pensar que la traducción que aparece en los autos del litigio estudiado por Rowe estuvo acertada y que, en consecuencia, si Tarco Huaman fue realmente el "padre" de Juan Tampu (y no el "abuelo", como escribió Acosta) y el Inca hurin Mayta Cápac fue el "abuelo" (o tal vez "bisabuelo") de éste, la dinastía hurin no pudo haber reinado antes que la hanan, tal como sugieren el resumen del tratado de Polo y el texto de Acosta.
Los demás razonamientos de Rowe y de Julien contra la existencia de una diarquía entre los incas no son tampoco persuasivos.
Acosta no pudo haber bebido sólo en el tratado de Polo de 1560 y en los autos del litigio oído por éste como corregidor en Cusco.
En su texto se encuentra información adicional -verídica o no-, que ya he señalado: como la mención a un segundo "Topa Inga Yupangui" (del que Acosta dice claramente que fue hermano y no hijo del emperador del mismo nombre ^^) y la referencia a un hijo de "Tarco Huaman" como Inca número seis de la parcialidad hurin.
Además, Acosta no pudo haber leído mal el texto de Polo, ya que el también jesuíta Bernabé Cobo, quien asimismo utilizaría ese tratado para su Historia del Nuevo Mundo en el siglo xvii, tomó el texto como lo había hecho Acosta.
Cobo escribió que "sacando a Manco-Cápac, que como cabeza y tronco de ambas parcialidades de Hanan-Cuzco y Hurin-Cuzco, no entraba en la división dellas, los demás reyes unos fueron de la de Hanan-Cuzco y otros de la de Hurin-Cuzco" (Cobo 1956: II, 72).
Nótese el orden de las parcialidades.
Cobo también escribió -en lo que es pro-^^ Si este personaje no es producto de una disociación con un Inca anterior, como he apuntado antes, puede tratarse del que en otras fuentes, incluido Sarmiento, es llamado «Amaru Túpac Inca» («Serpiente Topa Inga»), del que se dice que su padre llegó a designar sucesor al trono antes que a su otro hijo llamado Topa Inga (Sarmiento 1988: 115). bablemente otro eco de la obra original de Polo-que "Tarco Huaman" estuvo a punto de ser Inca, si es que no llegó a serlo brevemente, al ser el preferido de una facción de la élite imperial frente a su hermano "Cápac Yupanqui" iibid.: 71).
La diferencia con el texto de Acosta radica en que, a pesar de lo escrito.
Cobo -como Sarmiento, Cieza de León y Betanzosinterpretó que los reyes hurín habrían precedido a los bañan.
La idea de una diarquía no le podía caber tampoco a él en la cabeza (Cobo, ibid.: 72).
Las otras obras de Polo aducidas por Rowe no quitan valor a lo afirmado en ese tratado de 1560 y leído por Acosta y por Cobo.
Su informe de 1561 sobre la perpetuidad de las encomiendas en el Perú no dice nada realmente que lo contradiga.
Frases como "cuando hazían inga que era su Rey" o "los tributos que éstos daban al señor soberano, que era el inga" pueden hacer referencia al Inca de la parcialidad bañan, que era el Inca visible, el que representaba a la totalidad política de Cusco y el Tawantinsuyu.
En cuanto a la declaración de 1572, a propósito de la investigación ordenada por el virrey Toledo, no puede tener más valor que lo afirmado por Polo en 1560 y lo escrito por Acosta después.
Como es sabido (Wedin 1966: 81-82; Hemming 1970: 411-416), con esa investigación Toledo se proponía nada menos que deslegitimar el derecho de los Incas al gobierno del Perú, con el fin de afianzar la autoridad del régimen colonial.
El asunto era políticamente delicado y, como los demás testigos llamados a declarar -^incluidos los indígenas-, Polo no podía contradecir sin riesgos lo concluido en la investigación.
Aun así, para mayor seguridad, Toledo se sirvió de un intérprete para los indígenas, Gonzalo Gómez Jiménez, que después se revelaría como un falsario (Murra 1993: 30-32).
Polo se limitó a asentir a lo que le preguntaron, sin añadir nada de su parte excepto sobre los cuerpos embalsamados de Incas y sus reinas que, siendo corregidor, había descubierto unos años antes en Cusco.
En este contexto marginal a la investigación, sus palabras fueron coherentes con lo afirmado en 1560: dijo que unos cuerpos eran de "Hanan Cuzco" y otros, de "Urin Cuzco", en este orden, que es el mismo que el de los reyes nombrados en el tratado resumido de 1560, esto es, el orden jerárquico de las dos parcialidades en la estructura social y política de la capital de los incas (Polo de Ondegardo en Toledo 1882: 255-257).
ESTRUCTURA E HISTORIA EN EL PERÚ PREHISPÁNICO Aunque rechazando la existencia de una diarquía, Rowe y Julien -como también Rostworowski, Párssinen y Hiltunen-han aceptado del planteamiento de Zuidema que los linajes reales no pudieron haber surgido todos en sucesión ordenada, a medida que moría cada uno de sus progenitores.
También han aceptado que parte del discurso narrativo en las historias recogidas por (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los españoles -la relativa a los tiempos más remotos-no puede tomarse literalmente, sino como una elaboración después de los hechos a fin de satisfacer los intereses políticos de una facción de los incas.
Después de ese gran cambio, sin embargo, la forma de gobierno habría continuado siendo fundamentalmente la monarquía; los cinco o seis últimos soberanos nombrados en las distintas listas habrían sido históricos en nuestro sentido de la expresión; y los linajes reales habrían surgido secuencialmente a la muerte de cada uno de esos monarcas, sumando en total hasta once, doce o más linajes cuando se produjo la llegada de los españoles.
Así, aunque algo distanciados del historicismo anterior a los años sesenta, estos investigadores siguen sin dar la debida importancia a la cosmología inca, como tampoco al hecho de que en Cusco, en 1532, había constituidos, como corporaciones, sólo diez linajes reales y ninguno más, y éstos estaban divididos en las dos mitades ya conocidas.
Tampoco contemplan la posibilidad -^salvo por Rostworowski (1983: 139, 155-157)-de que la pertenencia a esos linajes fuera matrilineal y no (o no sólo) patrilineal, como sugiere el testimonio de Las Casas y la genealogía de algunos de los Incas míticos, como Yáhuar-Huacca.
La base de este posicionamiento es que estos investigadores -al igual que los anti-estructuralistas Schaedel, Conrad y Demarest, y Patterson-continúan aceptando como fuentes históricas las narraciones españolas, al menos para esos cien últimos años de tiempo prehispánico.
A ello les animan tal vez las circunstancias metodológicas que apunté al principio, especialmente la actitud ahistórica de Zuidema y lo abstruso y a veces poco riguroso y cambiante de sus argumentaciones.
Asumen que los españoles que escribieron sobre la historia de los incas en las primeras décadas de régimen colonial entendieron o transcribieron bastante fielmente la tradición indígena de esa historia, como la registrada en lo que Cieza llamó "quipos y romances"; otra cosa es que esa tradición pudo haber tenido diversas versiones, lo que explicaría las divergencias entre los textos españoles más fiables.
Párssinen, en la estela de John Murra (1975), ha creído superar este paradigma epistemológico recurriendo a fuentes sobre las provincias del Imperio como medio de verificar o suplantar las relativas a su centro neurálgico (Párssinen 1992: 12-15, 21-24).
Sin embargo, su actitud hacia ellas no ha sido muy diferente de la de los demás investigadores hacia los textos de los que él desconfía o que ha evitado.
El problema es más profundo que el de una elección adecuada de fuentes, con ser éste importante.
Julien, con el precedente de Rowe (1985b), ha realizado un meritorio trabajo de búsqueda de la conexión entre las dos "historiografías", la indígena y la española, en su caso creyendo encontrar lo fundamental de la primera en lo más frecuente que se lee en la segunda 0ulien 2000: 49-232).
Muchas de sus conclusiones son valiosas, especialmente para el pasado incaico inmediatamente anterior a la llegada de Pizarro y sus hombres, que los estructuralistas han desdeñado.
Pero ya hemos visto cómo Cieza, uno de los autores españoles más respetables, no se limitó a poner en castellano lo que le decían sus fuentes: pues también reflexionó sobre ello, tomó decisiones y compuso.
Recuérdese asimismo el interés de Betanzos por realzar el status de su esposa, un prejuicio sobre el que ha advertido la propia Julien.
En cuanto a Sarmiento -otro autor muy citado, base de lo que Rowe llamó en 1945 la "standard versión" de la historia de los incas-, vino a confesar, aunque oblicuamente, haber hecho lo mismo que Cieza:
Sarmiento, como tampoco Betanzos ni Cieza, no entendió el concepto inca de tiempo y de historia; ninguno de los tres llegó a comprender siquiera la organización social y política que era su fundamento: por ejemplo, esos mismos "bandos" o "linajes" ante los cuales dice el primero que quedó ratificada su Historia "en público", "con juramento por autoridad de juez".
Afortunadamente, ellos mismos y otros autores ofrecen datos con que intentar encontrar lo que la mayoría apenas tuvo interés en buscar.
Y entre ellos están precisamente los de Polo de Ondegardo y Acosta, que no por singulares deben ser considerados poco fiables.
Los dos recogieron la tradición "histórica" indígena que atribuía las dos parcialidades y la diarquía a un personaje llamado Manco Cápac, el presunto fundador de Cusco: una información que concuerda con la versión de Martín de Murúa sobre la constitución de los linajes.
Habría sido entonces el Inca fundador, y no el Inca número nueve (a decir de Las Casas) o el número diez (a decir de Gutiérrez de Santa Clara), el supuesto creador de tal estructura de diez corporaciones de la élite imperial en la capital.
Esta concordancia entre Polo, Acosta y Murúa -que ni Zuidema ni Duviols han tenido suficientemente en cuenta-permite a su vez aclarar la ubicación de los Incas en los cómputos sobre la historia del Perú prehispánico transmitidos por Montesinos, Valera, Sarmiento y Guaman Poma.
Si Manco Cápac hubiera sido, en efecto, no sólo el gran legislador sobre los linajes sino también, lógicamente, el creador de su marco institucional (el orden social y político esbozado por Polo y Acosta), sería entonces él quien personificara, mejor que ningún otro Inca, al noveno pachakuti en la cuenta milenaria de Montesinos y en la de Valera, marcando un cambio de época a los 4.500 años desde el Diluvio Universal.
Puede entonces superarse sin dificultad la aparente contradicción entre esta cuenta y la de Sarmiento y Guaman Poma.
Montesinos, como Polo y Vázquez de Espinosa, habría estado en lo cierto al interpretar que los Inca's, según la tradición nativa (esto es, los diez de la estructura más un "rey Pachacuti"), se habían sucedido a lo largo de quinientos años hasta la llegada de los españoles.
Sin embargo, habría errado al situar el comienzo de esa sucesión en el año 4.000 del Diluvio y no en el 4.500.
Un indicio significativo de este error, y de cuál pudo haber sido la cronología original, es que Montesinos incluyó también en su texto el tema del gran Inca conquistador y legislador (el tema del noveno "rey Pachacuti", en la versión de Valera), pero ubicándolo entre ese año 4.000 y la invasión española: un plazo de tiempo demasiado breve según el mismo autor -de sólo quinientos años-, que no puede dejar sitio para un rey Pachacuti adicional a los ocho ya enumerados por él antes de ese acontecimiento.
A menos, claro está, que la cronología original, tal como llegó a sus manos, abarcara hasta los 5.000 años y que en ella el noveno pachakuti sirviera para señalar el comienzo revolucionario de la época de los Incas en el año 4.500.
El error de Sarmiento y de Guaman Poma habría sido otro: el de desdoblar en una serie de diez Incas (en dos dinastías sucesivas), a lo largo de un periodo de mil años, lo que originalmente habría sido una estructura de cinco diarquías (o dos dinastías paralelas de cinco soberanos cada una) en un periodo de quinientos años, a razón de cien años por diarquía.
Esos quinientos años corresponderían a los transcurridos entre el 4.500 y el 5.000 en la cronología milenaria subyacente al texto de Montesinos; es decir, corresponderían a la época entre el Pachacuti noveno (el Inca conquistador y legislador.
Manco Cápac) y el décimo (la crisis sucesoria del Imperio y la invasión española).
Aunque Montesinos no llegó a desdoblar la duración de esta época, como habían hecho Sarmiento y Guaman Poma, sin embargo ignoraba (o no tuvo en cuenta) el sentido que tenía el principio dual hananA)unn en la cultura indígena y su impacto en esa cronología.
El resultado de esta deficiencia fue doble: por un lado, Montesinos concedió a los once Incas de la estructura los quinientos años que les correspondían, pero los alineó a uno detrás de otro; por otro lado, para el pasado preincaico, desdobló en secuencias de al menos veinte reyes sucesivos por cada "sol" o edad lo que eran originalmente secuencias de diez diarquías por cada "sol", o cinco diarquías entre un pachakuti y el siguiente.
Cada pachakuti marcaba una alteración de 180-en el contenido de las posiciones hanan y hutim quienes habían estado "arriba" en la época anterior pasaban a estar "debajo" en la nueva, y quienes habían estado "debajo" pasaban a estar "arriba".
Este esquema cíclico original (quinquepartito y, por efecto del dualismo hanan/hurin, decimal a la vez) sería parte de una estructura aún más incluyente, asimismo quinquepartita y decimal, que abarcara al presente del virreinato y al futuro, como revela el análisis de Ossio, Wachtel y Szemiñsky de la obra de Guaman Poma.
A las cinco edades o "soles" (o diez épocas, jalonadas por otros tantos pachakutis), transcurridos hasta la crisis del imperio inca, les sucederían otros cinco periodos hasta el futuro soñado por el autor, el de una cristiandad universal presidida por el rey de España.
No obstante, en coherencia con el concepto de alternancia anterior, puede pensarse que estos cinco nuevos periodos, más que otra edad o "sol" (el sexto), constituirían sólo la mitad del mismo: una época ("quinientos años") hasta un nuevo pachakuti, el undécimo.
Si la caída del imperio inca y la conquista española habían supuesto un vuelco copemicano en el orden social y político andino -^generando un "mundo al revés", en palabras de Guaman Poma: el paso a la posición hanan de gentes extrañas e innobles-, el futuro subsiguiente depararía otro vuelco, revirtiendo el anterior y devolviendo a la posición hanan a los nobles y autóctonos del Tawantinsuyu.
Encontramos así, a este nivel más general (o más profundo, según se mire), el simple concepto de sólo dos tiempos y dos mundos alternando entre sí -en un movimiento pendular, como habría dicho Leach (1997: 127)-, de nuevo por efecto del dualismo hanan/huñn, un dualismo cosmológico sobre el presente.
En un registro distinto, fuera de esta compleja estructura conceptual acerca del tiempo y de la historia, de varios niveles, estarían los Incas históricos bajo nuestro punto de vista, a quienes conocieron los primeros españoles o los informantes de éstos.
Para la época prehispánica, la historicidad sería mayor cuanto más se acercara la vida o la memoria de estos personajes a la llegada de los españoles.
Los más seguros son, por eso, Atahuallpa y Huáscar y, tras ellos, el padre de ambos, Huayna Cápac.
Es para este último periodo de la historia de los incas para el que el método de Rowe y de Julien tiene valor.
Pero sería una historicidad que habría que entender en conexión con la estructura mencionada; o por decirlo con las expresivas palabras de Karl Marx en su famoso estudio del Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte. |
Es simplista contraponer la idea circular del tiempo que tenían los antiguos griegos al tiempo lineal judeocristiano.
En la concepción judeocristiana, el tiempo lineal aparece en combinación con una historia orientada hacia un final preestablecido y revelado.
Además, también se da en esta tradición una concepción repetitiva del tiempo.
Por su parte, en la Grecia clásica el concepto circular del tiempo coexistió con un tiempo histórico laico que es lineal, del que Heródoto y Tucídides fueron sus principales exponentes.
Es verdad, sin embargo, que este concepto de tiempo no fue el dominante en la Antigüedad; prevaleció sobre todo en periodos de rápidas y grandes transformaciones políticas, como las que afectaron a la Atenas del siglo v a.C. No obstante, el tiempo teleológico está ausente de la tradición griega.
La narración histórica, tal como hoy se la entiende, sólo nacería en el siglo XIX, en conexión con el desarrollo del capitalismo maduro.
RDTP, LIX, 1, 2004 DOMINGO PLÁCIDO SUÁREZ Desde los primeros siglos de la historia de Grecia como proceso operado principalmente en el ámbito de la ciudad -es decir, desde los siglos intermedios del primer milenio a.C.-, el desarrollo de los conocimientos científicos estuvo relacionado con la observación de los factores astronómicos que determinan las pautas temporales.
Muchos de estos conocimientos fueron tributarios de las concepciones que sobre el mismo tema se habían desarrollado previamente en el Próximo Oriente Asiático y en Egipto, pero la peculiaridad aparece al tener en cuenta las relaciones que en Grecia estos conocimientos tuvieron con la vida de la ciudad, de la polis, es decir, con la política.
Tanto en el plano religioso como en el cívico, las estaciones ejercían un fuerte protagonismo, que se proyecta incluso en la historia de la Guerra del Peloponeso que escribió Tucídides, dado que son los veranos e inviernos consecutivos los que marcan la pauta de los acontecimientos bélicos tanto como de los políticos.
Antes del siglo v a.C, para la organización del calendario los conocimientos astronómicos obligaban a realizar intercalaciones que adecuaran las formas basadas en la percepción de los ciclos lunares a las derivadas de los ciclos solares, en un proceso en que éstos se imponían hasta el punto de llegar a prescindir de aquéllos en lo que a la organización de la vida política se refiere.
Así, en Atenas, tras las reformas de Clístenes (509-507 a.C.) se estableció un calendario pritánico en que sólo contaba el año solar, compuesto de diez meses organizados de modo completamente ajeno a los ciclos lunares; por ello, las fiestas religiosas, que marcaban el calendario de doce meses de base lunar, pasaron a ocupar un espacio que afectaba sólo al ámbito privado, no al funcionamiento de las instituciones.
Eran precisamente las fiestas religiosas las que conservaban más sólidamente las referencias a momentos cíclicos, al conmemorar constantemente un acontecimiento cada vez que el tiempo giraba sobre sí mismo.
Sin embargo, también los conocimientos astronómicos contribuían a la percepción del tiempo cíclico, al insistir sobre los movimientos circulares de los astros, tras descubrir las regularidades de la oblicuidad de la eclíptica, de los solsticios y de los equinoccios (Samuel 1972: 24).
Por ello, las primeras mediciones del tiempo se concebían en términos cíclicos.
Pero los calendarios cívicos tendían a funcionar de manera independiente.
Los días de cada mes pritánico se designaban sucesivamente por ordinales.
No obstante, resulta evidente la necesidad de distinguir la percepción astronómica del tiempo de la percepción subjetiva del paso del tiempo.
Ésta se halla sometida no sólo a la reflexión filosófica, sino a las condiciones históricas de cada época, las que permiten las variadas experiencias temporales Qanicaud 1997).
En cada situación, en el plano de las civilizaciones, la percepción del tiempo ofrece modalidades diferentes.
La conciencia del tiempo de las sociedades occidentales contemporáneas impide en ocasiones asimilar (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es EL TIEMPO, LA CIUDAD Y LA HISTORIA EN LA GRECIA CLÁSICA RDTP, UX, 1, 2004 159 las distintas formas en que en el pasado tal percepción ha tenido lugar (Whitrow 1990: 33).
FORMAS DIVERSAS DE PERCIBIR EL TIEMPO EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
La falta de conciencia de los cambios a lo largo del tiempo, unida a la percepción exclusiva de la sucesión de las horas del día y de la noche o de las estaciones, favorece la concepción cíclica del tiempo, donde incluso el acontecimiento final representado por la muerte se interpreta como parte de ese ciclo, como etapa en el comienzo de una.nueva vida.
Se explican así las similitudes presentes en las creencias correspondientes entre los rituales de muerte y de nacimiento, así como la perduración en determinadas creencias de la identidad de la muerte con el nacimiento.
Ello está en la base del pensamiento órfico entre los griegos, que tanta proyección tendría en escuelas filosóficas que racionalizaban dichas creencias, como el pitagorismo o el platonismo.
Las prácticas agrarias, vinculadas a los ciclos estacionales, permiten la adaptación fácil de las primitivas creencias a los intereses presentes, de modo que así se fortalecen dichas creencias como modos de mostrar las expectativas espirituales y materiales de manera indistinta.
De ahí la importancia de los rituales de renovación cíclica presentes en la mayoría de las liturgias.
La regulación del año agrícola es el propósito del poema hesiódico sobre Los Trabajos y los Días.
Pero también, en un plano mítico, en Teogonia, 38, el poeta atribuye a las musas la capacidad de hablar sobre el presente, el futuro y el pasado: la inteligibilidad básica del partage de un tiempo lineal.
Por ello, da la impresión de que en la misma civilización griega aparecen elementos suficientes para considerar que no dominaba una única forma de percibir el paso del tiempo.
La corriente orficopitagórica, en la que está presente la idea del eterno retomo (Eliade 1968) y que deriva de la adecuación de los ciclos agrarios a la vida humana particular y colectiva, representa sólo una parte de la realidad.
Por otro lado, entre los movimientos intelectuales arcaicos está también el de los filósofos jónicos, algunos de los cuales remontan sus preocupaciones a los orígenes, a los inicios de los tiempos, a la arché.
Existe, sin embargo, una tradición historiográfica y antropológica que considera que el tiempo histórico sólo se percibe a partir del tiempo lineal escatológico cristiano, heredado del judaismo.
Se ha puesto de manifiesto que existe cierta verdad en la percepción de la circularidad del tiempo entre los griegos (Chatelet 1962: 25), pero también que desde el principio tal imagen corresponde a corrientes específicas de pensamiento.
Los griegos carecían de la imagen de un continuum que avanza desde los orígenes de los tiempos, como tienen los hebreos (Finley 1977:32) po histórico laico, según se verá.
Seguramente, la única alternativa a la circularidad de los tiempos -tal como aparece en una percepción primitiva-no se encuentra en la concepción de un tiempo unitario que se dirija hacia un final preestablecido y revelado.
Por otra parte, la narración histórica, tal como hoy se entiende, sólo nace en el siglo xix.
Sólo el desarrollo del capitalismo maduro (Thompson 1979: 239-293) permite el nacimiento de una concepción del tiempo histórico como la que dio lugar a la aparición del positivismo en esa misma época.
Pero, para las épocas anteriores, no todo puede reducirse a una dicotomía donde en el pensamiento griego siempre resulta presente la idea circular del tiempo, frente a la linealidad judía, aunque tampoco aquí el proceso tiene siempre ese sentido que marca la distancia comprendida entre el principio y el final de los tiempos.
Tal dicotomía responde a una concepción simplista elaborada sobre la idea de los bloques representados por las civilizaciones contrapuestas.
Lo que ocurre en el judeocristianismo dominante a partir del final del mundo antiguo no es sólo que haya una linealidad temporal, sino que se impone la idea de dirección hacia un final de la historia, teleológica, que se vería rota en los tiempos modernos gracias a la Ilustración, que es precisamente la que recupera el pensamiento clásico.
Para Mircea Eliade (1968), la tendencia a reproducir arquetipos responde sobre todo a la mentalidad primitiva, sin connotaciones específicas de ninguna civilización ni, por supuesto, de ninguna etnia.
Tal concepción se encuentra también en la revelación monoteísta de los judíos, a través de la regeneración cósmica al final de los tiempos (Eliade 1968: 106), a pesar de que la revelación represente un momento limitado en el tiempo.
En esta línea, es fundamental tener en cuenta la existencia de corrientes contrapuestas en el pensamiento griego, que afectan incluso a la concepción del tiempo.
Por el contrario, su característica más destacada, frente al resto de las civilizaciones, habría sido precisamente la de haber puesto de relieve y haber hecho patente el carácter conflictivo y contradictorio de las sociedades, lo que hizo necesaria la aparición de fuertes debates ideológicos, en los que desempeña un importante papel la tendencia conservadora a imponer la regularidad, tan eficaz como para haber moldeado una imagen que se ha llegado a convertir en paradigmática.
Atenas, favorecen el desarrollo de una conciencia capaz de percibir los cambios a través del tiempo.
En cualquier caso, tal pensamiento crece en conflicto con otro pensamiento donde predomina el mito, pero también está al mismo tiempo inmerso en él: ni siquiera el pensamiento histórico se ve libre de lo que la cultura tiene de reproducción de gestos perennes en el mito y en el rito.
Por ello, en la misma Atenas del siglo v, la concepción histórica del tiempo convive con concepciones antagónicas, que se reflejarán en los contrastes entre la visión de Tucídides y la de Jenofonte, éste último inmerso en la corriente representada por el platonismo como heredero del pitagorismo.
La concepción histórica de Heródoto y Tucídides es en gran medida un fenómeno peculiar, como lo es el pensamiento de los sofistas en relación con la convivencia en la comunidad política.
Lo histórico como problema y como objetivo epistemológico nace de modo específico como consecuencia de las Guerras Médicas (500-479 a.C).
Los griegos mismos vieron las narraciones anteriores como despliegues impregnados de mitos, que continúan presentes en las que se califican como históricas.
La cuestión estriba en determinar el papel que desempeñan en cada caso.
Lo histórico como novedad se delimita por sus relaciones con el desarrollo de la política.
El mito tiende a aparecer subordinado a los argumentos de tipo político que marcan la pauta.
Aunque todavía Tucídides considera a Heródoto un historiador mítico, el protagonismo del proceso narrado en la obra de Heródoto se halla en el enfrentamiento entre sistemas políticos.
El antagonismo que constituye el eje temático de su narración se define en los sistemas políticos, entre la ciudad libre y el despotismo oriental.
Ahora bien, junto a la historia de la guerra, la obra de Heródoto está formada por una densa serie de historias locales, historias de pueblos periféricos y de ciudades griegas.
Los rasgos que caracterizan la historia local en éstas son los cambios políticos que han tenido lugar, por ejemplo en Atenas (Heródoto I 59-64) (Chatelet 1962: 63).
Cuando el rey Creso de Lidia, en el siglo vi a.
C, quiso conocer la realidad ateniense, se encontró con que allí existía entonces una tiranía, producto de un proceso histórico complejo en que se involucraban las fuerzas sociales de la ciudad y cuyo resultado final respondía a una lógica perfectamente comprensible en el plano histórico, como sucesión de diversas circunstancias.
Luego (Heródoto I 65-68), también la formación del sistema espartano se relata de modo cronológicamente coherente en sus diferentes etapas, a pesar de que el relato experimenta diferentes retrocesos en el tiempo, que hacen que pierda su coherencia.
Por ello, si puede admitirse la existencia de cierta idea de la circularidad del tiempo en algunas manifestaciones del pensamiento y de las mentalidades de las que caracterizan el mundo griego y, en cierta medida, le han creado una fama universal, en cambio, en la historiografía griega, no hay constancia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de que predominara una idea cíclica del desarrollo histórico, al menos desde que el género existe como tal.
Que el desarrollo histórico que ofrece Heródoto no sea milenarista ni se dirija a un fin -rasgo que a veces se atribuye a la concepción judeocristiana como modo alternativo de percibir el tiempo-no quiere decir que responda a una concepción cíclica.
No es posible plantear la teoría del tiempo como si sólo existieran estas dos alternativas: el mñenarismo o el eterno retomo.
En Heródoto no puede defenderse la interpretación de que hay ciclos temporales que marquen el proceso general (Momigliano 1969: 25).
Las Guerras Médicas tienen un significado único.
Pero también lo tienen los acontecimientos que configuran la historia de cualquiera de las ciudades o pueblos tratados.
En este sentido, tenía razón Aristóteles cuando en su Poética (IX= I451b5-ll) consideraba la poesía más filosófica que la historia, porque ésta se ocupa de lo particular.
Para los antiguos, lo mítico y poético tiene un carácter más paradigmático y por ello los héroes de la épica reaparecen constantemente en la tragedia (Finley 1977: 15).
Los personajes históricos eran, en cambio, únicos.
En Heródoto, el tiempo mítico queda al margen de las explicaciones históricas (Plácido Suárez 1986: 38).
Por ello, el pasado histórico para los griegos era más corto que para los egipcios, que integraban en su tradición histórica todas las genealogías.
Tucídides no admira la antigüedad cuando trata de valorar un sistema político (Tucídides VIII 97, 2).
Así, cuando se estableció el régimen de los Cinco Mil en 411 a.C, escribe que "fue ahora la primera vez, al menos por cuanto se refiere a mi época, que los atenienses se gobernaron bastante bien" ^ Los acontecimientos ocurren una sola vez y se valoran en su momento, tanto los de las grandes guerras como las vicisitudes políticas locales.
HERÓDOTO Lo histórico, y por tanto capaz de explicar el presente, se inicia para Heródoto en el tratamiento de figuras como Polícrates de Samos y el rey Creso (I 6).
Tras las referencias míticas, dice que Creso fue el primero que emprendió una acción imperialista que condujo a la guerra: "El tal Creso fue, que nosotros sepamos, el primer bárbaro que sometió a algunos griegos, obligándoles al pago de tributo..." ^.
Las referencias míticas a los enfrentamientos entre Oriente y Occidente con motivo de los raptos de mujeres ^ La traducción de esta cita y las demás de Tucídides que aparecen en este artículo son de A. Guzmán.
^ La traducción de esta cita y las demás de Heródoto en este artículo se deben a C. Schrader. quedan relegadas a una introducción literaria.
Polícrates aparece, por su parte, como el primero que pensó en el imperio marítimo, aparte de Minos (III 122) (Finley 1977: 22): "En efecto, Polícrates fue, que sepamos, el primer griego -^sin contar a Minos de Cnoso y a algún otro, si en realidad lo hubo, que detentara el dominio del mar con anterioridad a este último-que aspiró a conseguir la hegemonía marítima".
Y el historiador marca la diferencia de manera explícita: "Es decir, en la llamada época humana, el primero fue Polícrates...".
En la obra de Heródoto, el proceso histórico relega al tiempo mítico, en que podían admitirse los procesos cíclicos.
El llamado «Padre de la historia» también se propone contar cómo alcanzaron los persas la hegemonía (I 95).
"A partir de este punto, nuestro relato va a contar, por lo tanto, quién era el tal Ciro, que destruyó el imperio de Creso, y cómo los persas llegaron a adueñarse de Asia".
El relato sucesivo se enmarca dentro de un conjunto de relaciones temporales bien definidas en la duración.
La historia de Minos queda en cambio rechazada como parte de las talasocracias.
Heródoto cuenta narraciones míticas, pero no las incluye como parte del proceso de explicación histórica.
El interés por el tiempo queda patente desde el principio de la obra, en el Proemio, donde declara que escribe para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido (Chatelet 1962: 28).
Son históricas las acciones de los seres humanos frente a la atemporalidad del mito.
Se trata de que no caiga en el olvido el pasado real.
El proceso resulta paralelo al de la historización del héroe, cuando es el conjunto de los ciudadanos el que merece los honores que se conceden por la victoria.
En el relato de Heródoto se opera el proceso de politización de la tradición heroica que da lugar a la aparición de la historia frente al mito, del mismo modo que el túmulo de Maratón significa la sustitución del héroe individual por el héroe colectivo representado por el conjunto de la ciudadanía.
Por ello, para las acciones relacionadas con esa guerra política, se busca un encadenamiento temporal comprensible.
La actitud de Creso en 546/7 se presenta como antecedente de un choque que se manifiesta como modo de comportamiento de los imperios, del lidio al persa, pero que se desarrollará hasta manifestarse como imperio ateniense.
El desarrollo se hace desde el principio inteligible en el relato mismo.
Todo lo que ocurre es nuevo, aunque se halle vinculado al pasado en su desarrollo lógico, no porque repita ningún tipo de acción que le sirva de modelo.
La talasocracia minoica no sirve como precedente, al situarse en un tiempo mítico ahistórico.
En el tiempo histórico, en cambio, las decisiones humanas conllevan consecuencias trascendentes.
Todo en la historia es nuevo después de las Guerras Médicas.
El antes y el después quedan claramente definidos.
A partir de ahora, la tendencia a la hegemonía que destruye el imperio persa puede ser causa de la destrucción de Atenas, porque la victoria lleva al imperialismo que puede tener esas consecuencias, porque Atenas también se hace potencia esclavizadora, como lo era el imperio persa (Plácido Suárez 1999a).
Se revela así una especie de ley del proceso histórico (Chatelet 1962: 94), derivada de una situación nueva, que se desprende de la aparición de los imperialismos, fenómeno nuevo que no repite situaciones en procesos cíclicos.
"De la totalidad de los días...", dice citando a Solón, "no hay uno solo que conlleve situaciones totalmente semejantes a las de otro día cualquiera".
En las referencias al pasado, se trata más bien de los antecedentes del presente que pueden referirse a un pasado mítico, como los conflictos entre Oriente y Occidente que preceden a las Guerras Médicas.
De este modo, las diferencias entre Oriente y Occidente adquieren un sentido perenne, que se remontan a la época mítica, aunque los imperialismos nacen en época histórica.
Por tanto, si es cierto que hay concepciones cíclicas en el pensamiento griego, éstas son objeto de crítica al menos desde Demócrito (Vidal-Naquet 1981: 80).
En la concepción de éste último, se insiste por el contrario en la imagen de la civilización como invención de los hombres y, por tanto, como algo nuevo, no sometido a ningún tipo de ciclo.
No es fácil, de todos modos, distinguir siempre en el pensamiento de los griegos entre "temps des dieux" y "temps des hommes", según la propuesta de Vidal-Naquet (Mazzarino 1974: II, 2, 458-460).
No se produjo una transformación tan nítida.
En el desarrollo de la polis, el tiempo mítico sigue estando presente en los rituales, como en los misterios eleusinios, donde se reproduce cíclicamente un proceso que se señala como pasado, pero realmente se revela como atemporal, sólo sometido a la ciclicidad estacional que justifica los rituales.
La presencia de la historia mítica se manifiesta en relación con la representación de los rituales totémicos primitivos (Thomson 1946).
Su vigencia se revela especialmente activa en los festivales dramáticos, a pesar de que éstos se insertan plenamente en el mundo de la ciudad democrática.
Se trata de un intento de pautar el tiempo sobre modelos primitivos, prestigiosos e ideológicamente eficaces, lo que se inserta dentro de una determinada concepción de la realidad histórica; pues ambas concepciones, mítica e histórica, conviven en el mundo griego, como en Atenas conviven un calendario religioso y uno político.
En ello se revela una vez más el carácter de la cultura griega como escenario de contradicciones enormemente vitalizadoras.
La racionalidad democrática convive con la irracionalidad mítica, vigente en el mundo de los festivales y rituales.
La ciudad democrática hace uso del arcaísmo a favor de su propia supervivencia (Plácido Suárez 1999b).
TUCÍDIDES Para Tucídides, en cambio, lo mítico sirve para explicar el presente de modo analógico.
El presente está integrado en el continuum de los acontecimientos del pasado.
Si Heródoto busca causas en el pasado remoto para explicar las diferencias entre Oriente y Occidente, para Tucídides el pasado remoto tiene más bien valor como referencia analógica: no es que la historia se repita, es que siempre están presentes los mismos factores, que reaparecen sobre todo en las guerras.
Las motivaciones humanas coinciden en el tiempo mítico y en el tiempo histórico, como ocurre con el imperialismo, minoico o ateniense.
Las guerras producen los mismos efectos, que revelan la naturaleza humana.
Ahora bien, el acontecimiento de la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.) es en sí único, lo cual es perfectamente compatible con la conciencia de que el presente es resultado del pasado (Chatelet 1962: 104).
Por eso el pasado sirve para explicar el presente, no porque en la guerra se reproduzca el pasado sino porque es su resultado.
En cierto modo, Tucídides puede definirse en términos modernos como un evolucionista (Hunter 1982: 102), lo que explica que algún autor contemporáneo se sienta sorprendido por la modernidad del ateniense.
A este propósito, Janicaud comenta que "il est incontestable que les Grecs sont les inventeurs de l 'histoire au sens oú nous l' entendons, ce qui suppose l 'émergence d' une conscience chronologique, le surgissement de Chronos" Oanicaud 1997: 247) \ La Pentecontecia, el período de hegemonía de Atenas en el siglo v, sirve por ello para explicar la alethestáte próphasis, la verdadera causa (Chatelet 1962: 113).
La verdadera causa de la Guerra del Peloponeso se hallaba en el proceso histórico que había conducido a que los griegos cobraran miedo al imperialismo ateniense.
La idea evolutiva a más largo plazo aparece claramente en los capítulos dedicados a la Arqueología en la obra de Tucídides, donde los seres humanos se organizan a partir de un estado primitivo, sin necesidad de participación divina, como también ocurre en Demócrito (en Diels y Kranz 1954: 68B5, 3).
El desarrollo del hombre se produce a causa de su propia relación con la naturaleza.
La introducción del tiempo como factor de desarrollo va unida a las líneas de pensamiento que prescinden del mito como tal factor.
En cierta medida, una lógica sustituye a la otra.
Por ello la concepción lineal va unida a las corrientes de pensamiento más vinculadas a ^ Traducción castellana: «No hay duda de que los griegos son los inventores de la historia en el sentido en que nosotros la entendemos, lo que supone el surgimiento de una conciencia cronológica, el nacimiento de Crono».
(Nota del editor.) (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1,2004 DOMINGO PLÁCIDO SUÁREZ la concepción progresiva de la ciudad y de sus estructuras de convivencia.
De este modo, no resulta sorprendente que también sea claramente evolutivo el proceso señalado por Protágoras en el mito de Prometeo reproducido por Platón en su diálogo Protágoras, 321Ass.
El mito, como explica el mismo Protágoras, se presenta como una narración embellecida del razonamiento que también aparece en el diálogo.
Aquí la forma mítica expone una evolución clara desde la incapacidad de convivencia de los hombres hasta la ciudad democrática (Plácido Suárez 1984).
En la corriente ilustrada que se vincula al desarrollo de la ciudad democrática, el pasado -mítico o histórico-sirve para comprender el presente; por el contrario, Jenofonte, de la escuela socrática, busca modelos en el pasado (Chatelet 1962: 304): lo que representa el origen de una tradición moralizante que pervivirá en Occidente a través de la anécdota y el panegírico como subgéneros de la historia.
La temporalidad pierde así su sentido político (Chatelet ibid.: 312).
Igual que Platón y después Isócrates, Jenofonte busca la solución a los problemas de la ciudad, no en el esaidio de su racionalidad histórica, sino en el hombre providencial.
Tucídides, en cambio, define su obra como una posesión para siempre (I 22, 4).
Pero no se trata de que lo que él cuenta pueda repetirse de manera cíclica y por eso vaya a tener valor eterno para todas las épocas de la historia presente y futura; se trata más bien de conseguir la conservación del pasado en la escritura de la historia, es decir, su presencia como pasado (Chatelet 1962: 28).
La naturaleza humana (Tucídides III 82, 2) es la que realmente tiene valor como elemento de referencia, pues en determinados momentos se muestra en su auténtica crueldad, como tendencia al dominio del más fuerte.
Recayeron sobre las ciudades con motivo de las revueltas muchas y graves calamidades, como las que suceden y sucederán siempre, mientras la naturaleza humana siga siendo la misma, con violencia mayor o menor y cambiando de aspecto de acuerdo con las alteraciones que se presenten en cada circunstancia.
Se puede entender el valor de referencia analógica del pasado (por ejemplo, en II 48, al referirse a la peste y las posibilidades de conocimiento de los casos futuros, así como en el mencionado pasaje de III 82), pero no como retomo del pasado (Momigliano 1969: 26-27) sino como rasgo que se muestra en los diferentes momentos históricos, con sus características bien distintas, en la sociedad homérica o minoica y en la ciudad democrática, que no es de ninguna manera el retorno de una realidad anterior.
Como pensaría Montesquieu en el siglo xviii (1942: 11-18), dado que los hombres han tenido en todo tiempo las mismas pasiones, aunque las ocasiones que provocan los grandes cambios varían, las causas son siempre las mismas.
Se trata del establecimiento de referencias analógicas del comportamiento humano.
Este aspecto lo volvería a tomar la Ilustración, como pensamiento contrario tanto al eterno retomo como al determinismo teleológico.
Ahora bien, en Tucídides todo el pasado es observado en clave de relaciones políticas (Plácido Suárez 1986: 39) y lo que se presenta como general no es lo mítico sino lo humano (Tucídides I 22, 4).
Por eso la historia no puede ser mytbódes.
El mito está fuera del tiempo, mientras que la historia se desarrolla en él.
Pero precisamente es en el tiempo donde la victoria produce imperialismo, entre los persas y entre los atenienses.
La política como elemento básico de la sociedad de la ciudad-Estado es el eje del desarrollo histórico, y por ello un fenómeno temporal.
Por eso cree Tucídides que la historia puede aclarar el modo de funcionamiento de las sociedades humanas en su peculiaridad.
La característica de la Guerra del Peloponeso estriba en que en ella se ha puesto más claramente de manifiesto cuáles son los rasgos principales de la naturaleza humana, más que en ningún otro momento histórico, que por ello no se repite ni se repetirá.
La Guerra del Peloponeso es un acontecimiento único, como lo habían sido las Guerras Médicas para Heródoto.
Pero ese acontecimiento único reviste tal importancia que la comprensión de sus circunstancias sí puede enseñar algo sobre el modo de funcionamiento de las sociedades humanas en el pasado y en el futuro.
La claridad buscada por Tucídides se refiere tanto al pasado como al futuro (Scanlon 2002: 132), porque piensa que los mismos condicionantes pueden funcionar en otros momentos.
Pero se trata de una preocupación inserta en el mundo de la política temporal, no en el de los mitos atemporales.
Heródoto y Tucídides se interrogan sobre el pasado porque están preocupados por el futuro de la comunidad política (Chatelet 1962: 275).
La diferencia entre la poesía y la historia no estriba tanto en la realidad o la irrealidad de los hechos pasados, cuanto en el carácter paradigmático de la primera (que los atemporaliza, dentro de las narraciones míticas o poéticas) o en el carácter analógico de la segunda (dentro del tiempo político de la ciudad).
El hecho histórico está en su puesto cronológico, mientras que el mito poético es intemporal.
PENSAMIENTO HISTÓRICO LAICO FRENTE A PENSAMIENTO PARADIGMÁTICO Y TELEOLOGÍA Aunque desde luego es cierto que en la historiografía griega no hay una dirección escatológica, sí resulta claro que refleja posibilidades futuras, como en Tucídides I 10, 2, sobre las perspectivas del conocimiento de la realidad espartana en un futuro hipotético después de que la ciudad fuera destruida, o en Polibio, cuando reflexiona sobre el final de Roma (Mazzarino 1974: 11, 413-4).
En Polibio, sin embargo, la teoría de las constituciones que se suceden cíclicamente como tal no influye sobre su visión de las guerras (Momigliano 1969: 28); el planteamiento teórico permanece en un plano diferente al plano narrativo.
Hay por otra parte metáforas aisladas sobre la vuelta de los tiempos, como por ejemplo en Virgilio, redeunt Saturnia regna, vuelven los tiempos de Satumo; pero tales metáforas no afectan a las interpretaciones históricas.
La historia más bien proporciona ejemplos analógicos, no paradigmas de acontecimientos futuros.
La historia supera al mito en este aspecto.
Los antiguos no sintieron la necesidad de manifestarse acerca del contraste entre la concepción de lin proceso cíclico y otro de tipo lineal (Mazzarino 1974: II, 2, 421).
La palingenesia o regeneración pitagórica viene a ser una forma de expresión de las tradiciones procedentes del orfismo, pero con nuevas manifestaciones teóricas.
Los ciclos se hallan, en efecto, presentes como elemento fundamental en el pitagorismo (ibid.: II, 2, 431), sobre todo en la teoría de las reencamaciones, como etapas de un proceso general.
El tiempo cíclico estaría presente asimismo en el pensamiento platónico, en gran parte también heredero del orfismo, como puede verse sobre todo en el Político de Platón, 269D-270A.
Según Castoriadis (1999: 124), es Platón quien trata de eliminar del pensamiento griego la idea del ser como nacimiento y destrucción para imponer lo incorruptible.
Se revelaría aquí el conflicto ideológico del platonismo en relación con las tradiciones materialistas y, en cierto modo, con la sofística.
Con el mito de Crono, Platón trata de destruir la antropogonía de Demócrito, que debía de ser la dominante en el mundo intelectual del siglo v (Castoriadis 1999: 126).
Platón se ha considerado, en efecto, el filósofo por excelencia de la "mentalidad primitiva" (Eliade 1968: 40).
Frente a una concepción como la de Tucídides al referirse a los bárbaros y a los etolios, que consideran la civilización claramente como un fenómeno histórico, o la de Protágoras, que ve a la sociedad de los bárbaros de Ferécides como una sociedad predemocrática, el pensamiento paradigmático entiende la bestialidad del hombre primitivo como algo inamovible, según las reflexiones que recoge Critias (en Diels y Kranz 1954: 88B25), cuya actividad política se refiere precisamente al momento de los Treinta Tiranos tras la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso.
Ante ello, no hay más actitud posible que la representada por la represión, como ocurre igualmente en el texto del Pseudo-Jenofonte (Chatelet 1962: 254) la misma línea política que Critias.
La posición evasiva de Aristófanes se caracteriza de la misma manera: por la búsqueda de la antihistoria, en la que no pase ni haya pasado nada (Chatelet ibid.: 256), la búsqueda de un mundo idealizado, ajeno al tiempo.
Tales actitudes inmovilizan el pasado en la Edad de Oro iibid.: IIV).
En la Grecia de la ciudad, por tanto, el contraste se marca entre lo positivo histórico de la política o lo negativo histórico de la Edad de Oro, que pretende el retorno.
Por su parte, en el pensamiento cristiano, Agustín ofrecerá el tiempo de la salvación frente al "tiempo cíclico de los griegos"; pero ello representa sólo al Hiponate, dentro de una determinada corriente que existe tanto entre griegos como entre judíos o cristianos (Momigliano 1969: 21).
En el cristianismo de su tiempo, el proceso lineal se ha transferido al mundo de la salvación espiritual, del alma individual o de la ciudad colectiva, con lo que el proceso se reviste de aspectos escatológicos.
No se puede oponer los griegos a los judíos de manera global en relación con la concepción cíclica o lineal.
Como heredero del mundo platónico, Agustín identifica el tiempo con el universo, pero se opone al circuito de los tiempos en La Ciudad de Dios, XII 13 (Whitrow 1990: 89), y enuncia la concepción providencialista de la historia.
La perspectiva se sitúa en el futuro, aspecto éste que sí está ausente de la concepción de los historiadores clásicos.
La linealidad de los historiadores griegos no es desde luego escatológica, sino histórica.
Platón, en el mito del reino de Crono del Político, 268d-277b, lo que trata de destruir es la idea de autoconstitución de la especie humana que existía en los pensadores griegos del s. v.
Piensa que son sólo los dioses los que permiten a los humanos sobrevivir y los que crearon todos los instrumentos de su supervivencia (Castoriadis 1999: 127).
Para Platón, no existe proyecto basado en la historia, porque el resultado de la historia es su presente negativo.
No confía en un proyecto simplemente humano, histórico.
En cambio, el hombre democrático de Protágoras es un producto histórico.
La plasmación cronográfica del espíritu sofístico estaría representada por Hipias (Samuel 1972: 190), que pretende sistematizar la linealidad en la periodización a través de las Olimpíadas.
Aristóteles, en la primera parte de la Constitución de Atenas, prepara igualmente la comprensión de la linealidad (Chatelet 1962: 336-7), lo mismo que hace en la Metafísica con la Filosofía.
Las realidades presentes encuentran su explicación en la linealidad sistemática del pasado.
Por ello es importante tener en cuenta la concepción rectilínea de Plotino, expuesta de forma polémica contra los gnósticos (II 9, 3) y contra los cristianos, que eran quienes afirmaban el final de los tiempos (Mazzaríno 1974: II, 2, 422).
Así pues, la linealidad se presenta no sólo como alternativa a la ciclicidad, sino también como alternativa a la teleología.
Las fundaciones de eras a lo largo de la Historia de Grecia son un claro indicativo de una concepción no cíclica del tiempo.
Aunque entre los griegos no llegó a imponerse la existencia de un solo punto de partida que sirviera de referencia para todas ellas, no dependió esta diversidad tanto de la concepción del tiempo como del propio desarrollo histórico, que requirió diferentes calendarios como requirió diferentes sistemas monetarios.
Por ello, para los griegos, aun dentro de una percepción lineal, había múltiples puntos de partida; la fundación de Siracusa, por ejemplo, se convirtió en el comienzo de la historia de las demás fundaciones coloniales de Sicilia: "a los cuarenta y cinco de la fundación de Siracusa" escribe Tucídides (VI 4, 3) (Mazzarino 1974: II, 2, 427).
En consecuencia, es necesario distinguir entre la concepción del tiempo de los pitagóricos, elaborada sobre base cíclica y "psicogónica" -de acuerdo con las características generales de su pensamiento-, y la de Tucídides (Mazzarino ibid.: II,2,435).
Como forma espectfica de concepción histórica con base en el ciclo, existe la idea del milenio que habría transcurrido entre la caída de Troya y las empresas de Alejandro en la obra de Duris de Samos Obid.: II, 2, 438).
Pero, como recuerda Mazzarino (ibid.), aunque se produce así la renovación de la victoria griega en Asia, no por ello vuelve a empezar con los sucesores del macedonio la época posterior a la guerra de Troya.
Lo que sí importa en la historiografía antigua es la sincronía como forma esencial de datación (ibid.: II, 2, 439), aunque se trate de la coincidencia casual de dos o más acontecimientos.
Tucídides parte de la sincronía pero, luego (V 20), defiende la datación por veranos e inviernos, precisamente para evitar los errores derivados de la imprecisión del ejercicio del cargo dentro del año natural (Mazzarino ibid.: II,2,442).
Desde luego, Tucídides, en su concepción del tiempo, se separa, como en otros aspectos, del resto de la historiografía griega -como la de Jenofonte o incluso Polibio-, que seguía sin comprender los planteamientos cronográficos de Timeo.
La concepción de Tucídides responde a un momento histórico preciso y se contrapone a otras, que fueron las mayoritarias y se reprodujeron en la tradición clásica dominante.
En la concepción general de la historia en Tucídides, la temporalidad es principalmente el marco del acontecimiento bélico (Chatelet 1962: ll6) y la guerra es factor de inteligibilidad del proceso histórico (Chatelet 1962: 119), porque se relaciona con los demás aspectos históricos, sociales y políticos: en la guerra se revela la naturaleza humana.
Como centro para la comprensión de la historia, la guerra se desenvuelve en una sucesión marcada por los veranos e inviernos.
La combinación entre la sincronía como coincidencia explicativa y la diacronía se consolida en la época de Julio César; por ejemplo, en Diodoro (I 5), quien tuvo en cuenta la continuación y la sincronía (Mazzarino 1974: II, 2, 449).
Diodoro sabía que sólo después de la Guerra de Troya era posible hacer uso de una sucesión ordenada.
Otro ejemplo de sucesión rectilínea en el siglo i a.C. es el de Castor de Rodas (en Jacoby 1929: II, 250F1-2)., que comprende la época pretroyana.
Este autor incluye en el fragmento Fl la basileta o poder hegemónico de árabes y asirlos desde 2123; en el F2, la de los sicionios desde Egialeo, en el mismo año.
Continúa luego con otras listas cronológicas.
Diodoro, en cambio, prescinde de esta cronología, por no considerarla segura.
Pero lo importante es que en este período -en que las transiciones históricas se hacen patentes-vuelve, si bien de forma relativamente efímera, la percepción del tiempo como sucesión que se origina a partir de un momento y continúa de modo lineal, aunque no naturalmente dirigida a un final determinado de modo providencialista.
En definitiva, el pensamiento histórico laico sólo existe en la antigüedad en la Atenas del siglo v a.C, aunque deja huellas en otras obras históricas.
Su vigencia se relaciona con el momento en que las transformaciones históricas afectaban a las estructuras colectivas, cuando el papel individual resultaba menos protagonista, cuando las diferencias entre el pasado y el presente se hacían tan patentes como para señalar con claridad que no todo podía reducirse a ciclos como los que ofrece el tiempo que se percibe en el estudio del cosmos. |
A diferencia del tiempo físico, que es el que miden los relojes, el tiempo vital es múltiple, porque se trata del ser mismo del viviente.
En el ser humano es el existir y su vivencia de tiempo es la vivencia de su ritmo vivo existiendo.
Esta vivencia se diversifica en cuanto individual o en cuanto colectiva, en cuanto subjetal y en cuanto socialmente comprometida en una praxis productora de "mundo".
Se pueden distinguir varias modalidades, niveles y ritmos de tiempo (v. g., un tiempo existencial, un tiempo coyuntural, un tiempo terminal), así como diversas experiencias personalmente vividas en el tiempo, como de anticipación, o de prisa, o de estar cambiando (evolutiva o abruptamente), o de envejecimiento.
El tiempo mítico es un tiempo no histórico, pero no irreal: explica los orígenes de un pueblo y de sus instituciones o un fenómeno habitual.
El tiempo real vivido puede entenderse como la dinámica actual de unir un pasado que permanece como resultado de causas "pasadas" (mas operantes), tendiendo a un futuro que se va diseñando -9. veces contra nuestra intención-, en un presente que es tensión y salto hacia lo todavía irreal de lo proyectado.
El existir constituye una totalidad orgánica y estructurada iGestalt), que ha de terminar por su misma naturaleza de proceso articulado.
Palabras clave: Tiempo físico, Tiempo humano, Modalidades de tiempo.
Experiencia de tiempo, Tiempo mítico, Tiempo real, Totalidad del existir.
¿Es algo que se pueda perder o ganar?
En primer lugar, es evidente que ha de distinguirse el tiempo de la física (que es un constiucto abstracto, como todos los modelos científicos) del tiempo real, concreto y humano, lo iTiismo que el tiempo de cada planeta y de cada fenómeno vital (de cada especie, por ejemplo).
¿Es igual el estar-en-el-tiempo de un mineral o de un vegetal que el de un molusco o un humano?
Lo más claro es definir el tiempo humano en su dinamismo constitutivo: como el repertorio de posibilidades reales que desde cada situación cambiante se nos abren.
Pues lo cierto es que el tiempo es esencialmente dinamismo: el mismo ser dinámica la vida de cada especie en cada uno de sus ejemplares.
La sustancia del tiempo humano (inevitablemente personal, mas diferente en tanto sea individual o colectivo) presenta cuatro componentes:
Las posibilidades de seguir viviendo/siendo y los cambios de ser y de vivir.
El instante inmediato de cada opción, para anticipar y hacer adelantar transformativamente el futuro, utilizando alguna de estas posibilidades y anulando otras; de modo que, a cada golpe de opción (o de no opción, pero sí de consolidación de un estado incoado que dejamos cuajarse, sin nuestra intervención directa), nuestro abanico de posibilidades reales cambie y, con ello, el tiempo se cualifique como expectativa, se transforme, "haga realidad" y se ofrezca como disponibilidad distinta (e incoativamente se "gane" o se "pierda").
Y el "salto" o momento real y presente de optar o de ingresar en una nueva situación opcionalmente creada o sorpresivamente sucedida.
Pueden vivirse intensamente las cuatro dimensiones: 1) el pasado como experiencia adquirida y solo presente en cuanto determinante, 2) el futuro como meta asumida y siempre presente en cuanto posibilidad, hacia el cual 3) se salta de situación en situación, y 4) este mismo salto, como presenteen-acto-de-superarse.
Se vive, pues, cada situación "centáuricamente": medio fuera de ella y adelantándose levemente -en forma de instante decisorio-progredientehacia la meta incoada ya en el presente.
Y este dinámico presente se vive como intensa presión interna a optar y aprovechamiento de oportunidades cuando se hallan realmente presentes en mi entorno; y, a veces, no sólo una situación sino varias y simultáneas, y en diversos planos.
O sea, que la actividad que de presente se exige puede ser intensa también y volcada en una múltiple atención hacia diversos horizontes o frentes.
Para esto hay que estar entrenado.
Por diástasis y diástema -que en griego significan discriminación, alejamiento mutuo, distancia e intervalo-entendemos la característica específica del tiempo en cuanto continuo distanciamiento de cualquier momento dado (x) respecto de todos los demás.
El tiempo es un abrirse el "espacio práxico" -como una grieta progresiva de posibilidad antes inexistente-de una sucesión de instantes o de posibilidades, al ir realizando una actividad o desarrollando un comportamiento.
La diástasis es un espacio accional que se produce repentinamente cada vez -en el seno de otro instante-aparentemente cerrado, al actuar en él optando por más posibilidades.
El mismo hacer "crea" el tiempo de cada posibilidad.
Por eso, cuanto más se hace, más tiempo se tiene; por extraño que parezca.
Uno tiene ante sí una tarde, como un bloque indiferenciado (futuro inmediato); pero, si planifica hacer en ella muchas cosas, se van articulando los momentos y acaba cabiendo todo en ella, en lo que parecía una masa monótona e indiferenciada de "tiempo igual a sí mismo".
Así, la disponibilidad de la vida misma (en cuanto futuro disponible), si se aprovecha práxicamente mientras se existe -2. partir del momento presente ("desde ya")-, se va distendiendo idiástasis) y dando cabida a un número incalculable de realizaciones simultáneas en otros tantos instantes, "creados" ad hoc por la dinámica misma de la acción.
Hay, pues, vidas con "más instantes" que otras.
Mas, si no se aprovecha, pasa sin sentir y, de pronto, sin advertirlo, nos encontramos con que han pasado, digamos, diez años y hemos envejecido "en el vacío" y ya no es tiempo para nada.
Se acaba sin hacer absolutamente nada, sólo rutinas...
Diez años resultan, una vez transcurridos, tan breves y flácidos como un minuto de aburrimiento.
Y viceversa: llega la jubilación, la sociedad nos ha imbuido los esquemas de que no hay nada que hacer ya, pero si se hace algo y se proyectan muchas cosas serias, resulta que se empieza una nueva vida, densa y relativamente prolongada bajo otro signo.
La física actual oscila entre las banalidades de A. P. French (1986), quien ha llegado a la conclusión de que el tiempo físico es el que miden los relojes exactos, contando observadores fijos.
Sobre el creciente perfeccionamiento de estas mediciones, con relojes atómicos reducidos al tamaño de microchips que se aproximan a los límites de la precisión útil, véase el reciente artículo de W. Wayt Gibbs (2002).
Pero es éste un tiempo que cabe considerar "empobrecido".
El recurso a referencias espaciotemporales para diseñar sistemas de representación de la realidad física impone la necesidad de deducir las relaciones de transformación de coordenadas entre diferentes sistemas de referencia, en los que se cuentan las relaciones de los sistemas de Lorentz.
Las de la Geometría Analítica corresponden a sistemas que están en reposo entre sí, donde las únicas cosas que cambian son las meramente espaciales: el punto de arranque de las coordenadas y la orientación de sus ejes.
Lo que interesa, en cambio, para aproximarse a la realidad, son las relaciones de trasformación de coordenadas entre sistemas de referencia en movimiento (los unos respecto de los otros).
Tales coordenadas pueden reducirse a relaciones entre dos sistemas con ejes paralelos, en los que lo único que cambia son las posiciones de los orígenes de las coordenadas.
El hecho de que Gauss y Weber hayan destacado como magnitudes básicas la masa, la longitud y el tiempo, de forma un tanto convencional, no debe hacer creer que necesariamente lo sean.
Sea cual fuere el movimiento del foco de la luz, cuya velocidad es el referente universal, la diferencia entre dos lapsos de unos mismos sucesos será la del movimiento de los relojes con que se midan.
Pero el tiempo no es una magnitud inherente a las características intrínsecas de los objetos físicos, sino a sus comportamientos.
La magnitud variable t es inherente a todo comportamiento posible.
Se supone que el fluir del tiempo es constantemente el mismo para todos los objetos que se comportan como relojes y que están en reposo en el mismo sistema de referencia.
Cuando se considera que no lo están, el hipotético observador se supone que percibe uno de ellos primero y el otro después.
Y lo que separa el primero del segundo es el tiempo, que según French es lo que mide un reloj.
Los experimentos de B. Rossi y D. B. Hall con los muones de los rayos cósmicos (1941) demostraron que la relatividad del tiempo es una propiedad de la realidad física y no una relación entre los sistemas de coordenadas espaciotemporales ideados para modelizarla.
Por ejemplo, la longitud que separa dos puntos dentro de un mismo espacio físico no puede ser alterada por la decisión de cambiar de sistema de referencia.
No sucede lo mismo con el tiempo, que entre los mismos sucesos no es el mismo si va medido por relojes en reposo con el punto en que aquéllos tienen lugar, que medido por relojes que se mueven respecto del punto en cuestión y el llamado tiempo de envejecimiento que afecta a los objetos que se comportan como relojes y es el que miden los relojes que se hallen en reposo respecto de ellos.
Por lo tanto, la simultaneidad de sucesos que acontecen en puntos diferentes desaparece de la percepción de observadores que no están en reposo.
La relatividad del tiempo según el estado de movimiento de observadores y de sus relojes de referencia es lo que exige la creación de la relación x'= Y (x-vt) para que, con el cambio de coordenadas a otro sistema inercial, sigan teniendo validez las constantes físicas (o "leyes") inferidas a partir de observaciones reales pero mediante un determinado sistema de referencia.
En cuanto a las audaces hipótesis de la Mecánica Cuántica -no nos vamos a detener mucho en ello, pues no es nuestra especialidad-, desde luego que en la racionalidad humana ha de haber algún elemento no-algorítmico; esto es lo que los aciertos hacen sospechar.
La célebre ecuación de E. Schródinger dice cómo evoluciona la función de onda en relación con el tiempo: si descomponemos la variable y en "estados de momento" («tonos puros»), cada uno de sus componentes individuales se moverá a una velocidad que es & dividida por la velocidad de una partícula clásica que tuviera el momento en cuestión.
Es una ecuación análoga a las de Hamilton y Maxwell y supone una evolución completamente determinista de la función de onda, una vez que se especifica para un instante cualquiera.
No presenta nada del indeterminismo que se le supone como característica a la Teoría Cuántica (véase Schródinger 1984Schródinger, 1985)).
Sin determinismo, este proceso de evolución lo llamamos t/("evolución unitaria", según John von Neumann; véase Neumann y Morgenstern 1947).
Pero si amplificamos los efectos cuánticos hasta el nivel clásico y "hacemos una medida", las reglas se cambian: no se utiliza U, sino R ("reducción del vector de estado") formando cuadrados de los módulos de las amplitudes cuánticas para obtener las probabilidades clásicas.
Sólo este segundo procedimiento introduce incertidumbre y probabilidades en la Teoría Cuántica.
R significa que las amplitudes de probabilidad se conservan en la evolución de un paquete de ondas, por ejemplo.
En la Imagen de Heisenberg, el estado que se describe parece no evolucionar.
Todas las ecuaciones con resultados positivos son simétricas respecto del tiempo; pueden valer tanto en una dirección de tiempo como en otra.
Futuro y pasado parecen estar físicamente en plano de igualdad: las ecuaciones de Maxwell, la relatividad general de Einstein, la ecuación de Dirac, la de Schródinger y otras, todas permanecen inalterables si se invierte la dirección de la coordenada t en -t.
Toda la Mecánica clásica, además de la parte ¿7 de la Cuántica, es completamente reversible en el tiempo.
Y todavía está abierta la cuestión de si la parte R de la Cuántica es realmente reversible o no.
Según la Teoría de la Relatividad, no existe en absoluto algo como "el ahora".
Lo más cercano es el "espacio simultáneo" de un observador en el espacio-tiempo (holam en hebreo, que significa a la vez "universo" e "historia"), pero nunca coincidiría el observador A con el B. Se podría, desde el enfoque U, considerar a A como en el pasado fijo y a B como en el incierto futuro.
Mientras que, desde R, cualquiera de los dos sucesos observados por A y B permanecen inciertos, en tanto el otro se halla definido.
Desde la Relatividad y sus ecuaciones, sólo hay espacio-tiempo y ninguna cabida para un "futuro" inexorablemente invadido por el presente-pasado.
Solamente apelando a la Segunda Ley de la Termodinámica y a la entropía subsiguiente se puede romper este determinismo que elimina el futuro contingente.
Pero no vamos a entrar en ello aquí.
Remitimos al lector interesado a las obras de Gregory (1981), Hadamard (1968) y Resnikoff y Wells (1973) para una información más detallada sobre los autores y formulaciones que hemos mencionado.
LA DIVERSIFICACIÓN IMPREVISIBLE DEL TIEMPO HUMANO
Si bien la física reconoce hoy un tiempo de envejecimiento intrínseco a los objetos reales, aunque pueda ser uniformemente medido por los relojes de French (aquellos cuyos intervalos regulares son idénticos entre sO, cada especie, cada clase, cada etnia y cada individuo tienen el suyo propio; y esto es en lo que ha de reparar la antropología.
Aun más: por lo menos en el caso de la especie humana, el tiempo se diversifica imprevisiblemente.
Ésta es la primicia que aquí ofrecemos: la diversificación cualitativa del tiempo en la especie, sistémicamente tratado.
El tiempo no ha sido todavía tratado adecuadamente en Filosofía: Heidegger y Jankélévitch tiraron en otra dirección, una vez descubierto el tiempo como tema específico y dicho que el ser es transcurrir El análisis de la vivencia de tiempo de Husserl estuvo lastrado por el pie forzado del "Yo Puro" como sujeto trascendental de toda vivencia posible.
Aquí lo vamos a hacer nosotros en el sentido no husserliano: analizaremos la vivencia de tiempo en su gran despliegue cualitativo.
La vivencia de estar siendo es la unidad fundamental de nuestro estudio, vivencia de un tiempo concretamente vivido en una modalidad muy determinada y diferente de una situación -histórica o personal-a otra.
En primer lugar, el tiempo real de los organismos como constitutivo esen- cial de su propio transcurrir como reales y, por otra parte, la praxis misma colectiva y el desarrollo individual (caracterial y ético) -^bien sea realizativo o frustrante (por integración de los impulsos), bien se trate de las previsiones de futuro, de los horizontes existenciales de situación: "masa de acontecimiento", o de sistemas de referentes abarcativos (cada vez adoptados)-, dan lugar a otros tantos modos de temporalidad real y significativamente vivida como cualitativamente diferente en sus varias dimensiones, cuya realidad se comprueba en que causan (pues no son sólo específicas formaciones culturales) efectos físicos.
No hay, pues, como pareció sugerir inintencionadamente la física clásica, objetos "en reposo" -que puedan llegar a moverse y establecer relaciones de tiempo con otros objetos, como lo miden los relojes de French-sino que la misma consistencia y sustancialidad de los cuerpos reales y vivos es ya tiempo.
Sus propiedades equivalen a las condiciones para que el tiempo se dé. el tiempo interno es constitutivo del propio desarrollar y eliminar posibilidades, en cada sujeto viviente.
Es en lo que el ser consiste.
Así que se es tiempo, y de muchas maneras (que Heidegger no sistematizó).
Digámoslo lapidariamente: Pluraliter et pluríbus modis tempus evadimur...! ievadimurno significa «evadirse» sino «resultar que se es»).
VIVENCIAS PERSONALES Y MODALIDADES TEMPORALES
Los procesos biológicos, los procesos psíquicos (siempre personales) y los procesos práxicos (colectivos) son esencialmente tiempo y constitutivos de tiempo.
Ahora bien, ¿de un mismo tiempo?, ¿de un tiempo uniforme y homogéneo (el que muchos físicos creen que miden los relojes)?
En la especie humana, su transcurrir histórico-productivo de mundo, su praxis, parece diversificarse en otra serie de formas objetivas de tempora-Udad.
Se pueden distinguir las vivencias personales y modalidades temporales (de transcurrir e\ individuo, el grupo y los sucesos) que pueden diversificarse en otros tantos modos "tiempo": A) Modalidad vulgar.
FORMAS DE ESTAR SIENDO
1) El tiempo mismo -el estar siendo-consiste en una amplificación: una diástasis o despliegue del ente, que es (en forma de diferentes momentos de su proceso de realizar posibilidades).
2) El hombre que existe en forma de agente de una praxis cultural y productiva va creando (o se le van creando) los diversos ámbitos de tiempo ya mencionados.
3) También existe -^y es él mismo-como el reo amarrado a la cola de cuatro caballos (amplificándose desde dentro, obligado a hacerse mayor de lo que era: diástemd).
4) Para admitir nuevos y a-sido y aplicarse a nuevas tareas, sin -a lo mejor-poder abandonar las anteriores.
(La neurosis es un negarse a esta amplificación, a veces casi brutal, a que el ser tiempo transcurriendo nos obliga.)
En otras palabras: ser sujeto existente -^ser "hombre" concreto-implica un estar constantemente desplegándose "diastemáticamente" como creador de instantes situacionales -y ^^ constelaciones de acontecimientos-vivenciados como "existir" en forma de ritmos y caracteres (de la vivencia de tiempo):
-proyecto, desarrollo, -kairós, opción, -avance, recuerdo, -anulación, cambio, -reinstauración, reasunción, -cumplimiento, afirmación -y negación.
Todas estas formas de estar siendo son reales, pues se perciben como vivencias que repercuten realmente en el modo de existir -retroproyectivamente, hasta en el pasado-y en los estados psíquicos: como la creatividad, como energía disponible y como "gestáltico" incremento de sí-mismo.
Se producen entonces experiencias personalmente vividas en el tiempo de:
-creación o auto-posición actual, -anticipación (onírica, videncial), -estar cambiando (evolutiva o abruptamente), -prisa (en la que el tiempo se volatiliza), -tedio (en el que el tiempo se dilata y "no pasa"), -bloqueo (estar paralizado en el desarrollo psicosocial) y, finalmente, -vivencia de envejecimiento y de terminalidad (que es cualitativamente distinta).
CUALIDADES DE LA TEMPORALIDAD
Hay que distinguir las cualidades de los modos de temporalidad.
Aunque no sean físicamente medibles, las cualidades sí son en sus efectos realmente eficientes (alem. wirklictí).
(Prescindimos de los estados alterados de conciencia: confusionales, inversivos, lagunares, «estar en otro tiempo», regresionales, algunos de los cuales pueden provocarse por sugestión o espontáneamente y resultar terapéuticos.)
Las cualidades que percibimos -según circunstancias y situaciones-son diversas, como:
Densidad diferente: tiempos en los que parece estar sucediendo "mucho" -o a la vez o sucesivamente, pero en estrecha interconexión-, mientras que otros tiempos se pasan ligeramente.
Un efecto paradójico: los tiempos "ligeros" o "enrarecidos" se hacen largos y pesados, mientras que los densos se hacen breves.
Hondura: vivencias en las que parece sumergirse el sujeto en otra dimensión, más "honda", o más lejana de la conciencia (hasta llegarse al ámbito onírico), pero a propósito de un único tema, experiencia, problema o contenido de conciencia; y otras vivencias que transcurren en el plano de la práctica cotidiana y trivial.
3-Multivalencia o simultaneidad de planos: suele ocurrir con el plano escatológico y el de la cotidianidad.
Diástasis propiamente dicha: estiramiento o amplificación en el horizonte de capacidad de vivencia y de comprensión entre ámbitos cualitativamente diferentes; por ejemplo, lo estético y lo místico, o lo filosófico El tiempo es, en primer lugar, existencial (individual): se trata del tiempo vivido en concreto y, por lo tanto, experimentado como transcurrir duradero (francés duréé) en la acción y en el salto constante de la Zeitigung, ocupado en y con... (el "mundo") y el mundo de cada cual... (alem.
Hasta ahí, el existencialismo del segundo cuarto del siglo xx; pero, además, hay otras formas muy variadas e inesperadas de temporalidad vivida en gmpo e individualmente, a saber:
Una temporalidad práxica (además, común o simultánea) o la oportunidad de hacer algo; el espacio de un comportamiento útil, obligado; ia dedicación aquí y ahora a una tarea.
Es el tiempo vivido en grupo formalizado, con sus referentes propios y fijos, algunos de los cuales son temporales: fechas significativas, semanas, años, siglos (según una era), conmemoraciones, plazos, reinados, oportunidades colectivas ofrecidas por una revolución o un reinado.
Evidentemente, es distinta la vividura del tiempo individual -del tiempo subjetivo-, del tiempo familiar y del tiempo colectivamente vivido con sus referentes de grupo y de identidad nacional o política.
Pues el tiempo se va amueblando y articulando con fechas, calendarios y conmemoraciones de referentes históricos o religiosos.
Coyuntural, que puede ser kairótica.
Es el tiempo como instante decisivo.
El "instante" es el momento que aquí y ahora urge, porque en él va a pasar o hay que realizar algo según aquello de "cada cosa tiene su tiempo".
Pero el momento coyuntural añade el matiz de oportunidad que pasa, de tránsito de un instante a otro en el que ya será tarde'^2S2i optar o decidir.
Es un instante cualificado como oportuno.
Precisamente hay una perturbación de la vida insconsciente, que obliga a no ver el momento oportuno de decidir o de intervenir en algo y hace que siempre se llegue tarde o se precipite la decisión cuando «no era oportuno».
El kairós es todavía más cualificado: no sólo es el momento oportuno sino la ocasión providencial única para tomar una decisión, para optar o para comenzar una actividad de gran trascendencia.
Escatológica: la modalidad de tiempo más sorprendente; podríamos definirla como el tiempo anagógico o tiempo existencial "prendido" del fin teológicamente concebido.
(Es especialidad de la vida cristiana, que tiene que ser escatológica para tener sentido y aliciente.)
Lo peor del existir actual es que hace mucho que se olvidó la dimensión escatológica de la vida.
Y aun cuando antes -convencionalmente-se hablase de "escatológico", la vida era dura y aburrida por vivirla en realidad así, mundanizada.
Evenemental (semejante al tiempo histórico y colectivo, pero en acción productiva de cambios) o duración de un proceso o acontecimiento importante.
Puede ser de duración predeterminada por su naturaleza, un tiempo o plazo requerido para madurar algo o alguien: como estudiar una carrera, celebrarse unas elecciones, votarse una ley o reformar una institución.
Y todavía más, el tiempo de acontecimientos impresionantes para toda una sociedad, que marcan un antes y un después: como la Guerra Civil de 1936, el ataque a las Torres Gemelas de Nueva York en 2001 o los recientes atentados del 11-M en Madrid.
Todo lo cual son eventos (inglés, events; francés, evenements) que van formando "historia".
Es un tiempo cualificado, "trascendental", crucial; pero limitado al logro de un efecto colectivamente interesante, que se ha de sumar a otros, o al cual otros han de sumársele, todos lo cuales han requerido cada uno su tiempo evenemental 6.
El tiempo mítico, al que algunos antropólogos, como M. Eliade (1999), se refieren como "m illo temporé': un tiempo no histórico, pero tampoco "irreal", sino de alguna manera válido (por no llamarle «real»).
Es el tiempo de los hechos primordiales que explican los orígenes de un pueblo, una religión, o un evento o fenómeno habitual.
Es cierto que los orígenes reales y práxicos no fueron fácticamente así; pero, como éstos se ignoran, se ha encontrado en el mito un fundamento explicativo válido (alem. wirksani) para enlazar la institución actual o la identidad del grupo con un referente comprensible, que estabiliza la autoconciencia del mismo.
Se crea así una cuasi "historia" o perspectiva de los orígenes que, más que fáctica, resulta filosófica y contiene el producto de una sabia reflexión del grupo acerca de su identidad y de sus peculiaridades.
Las ciencias serían mitos con notación canónica y matemática.
Terminal o época en que un sujeto envejecido o enfermo no puede contar ya con más tiempo por delante: el tiempo existencial se le termina, acaba su plazo para vivir y realizar proyectos y tareas.
No tiene proyecto ni horizonte práxico por delante: es esto precisamente lo característico de este tiempo terminal, que puede o durar más o menos, y ser como tal percibido por el interesado, o no. Sus proyectos subjetivamente válidos dejan de serlo -pues no van a poderse realizar, ni tiene nada que hacer en la práctica-y, sin embargo, pudiera vivir bajo la pura ilusión de mantener la tensión existencial y huir de una conciencia inmediata del ser para la muer- te.
Se puede entender entonces lo que, en nuestra opinión, sería la gran mentira de los monitores de la llamada «Tercera Edad», que pudieran comentar del anciano(a) que "tiene muchas ganas de vivir" y estar proyectando viajes, coqueteos, enlaces o negocios; pero los hechos demuestran que, sin saberlo o sin quererlo saber, está en su tiempo terminal: no le queda tiempo.
Puede por eso decirse que le estarían engañando miserablemente.
Sus supuestas posibilidades reales de seguir existiendo, de hecho o de derecho, ya no tienen validez ni lugar: pues no va a poder llevarlas a cabo, por mucho que las planee; "vive de mentiras".
(No me gustaría a mí ser víctima de tal. ocultación, que priva de la lucidez de morir?)
Ahora ya podemos describir las modalidades más familiares del tiempo:
Interna: tiempo cumulativo en retención o ya-sido, y de otro lado proyectual.
Es semejante al anterior, pero no como sujeto práxico sino como Yo comprometido por su realización decisional, como proyecto asumido o en construcción, onírico.
El tiempo madurativo, que transcurre como un Yo que existe y, al existir, pierde y gana; pero la resultante es el densificarse de sí mismo tanto por la pérdida como por el logro: un irse identificando a considerables plazos (decenios) como idéntico y distinto: lo ya-sido + lo en curso + el proyecto más o menos logrado, todo ello como étalage de uno mismo en cuanto existente y real.
La realidad de cada uno es su hacerse uno mismo dejando de serlo cada período para ser diferentes en lo mismo.
Tiempo posibilitante, o tiempo como conjunto de posibilidades actuales y sucesivas; pues ésta es la razón de que nos sintamos "transcurrir": pasamos de una posibilidad a otra o, en un único instante, intermitentemente alternamos la actualización de diferentes posibilidades.
Pero, ¿el futuro es real?
Sí que lo es, si bien en cuanto haz de posibilidades ofrecidas que determinan el presente ("masa de acontecimiento").
En cuanto presente/futuro, el tiempo no es nada determinado y fijo (aun a pesar del famoso "genoma"); por el contrario, es móvil y se va trasformando y cualificándose o descalificándose como posibilidad real o virtual, como posibilidad desperdiciada y abortada, como omisión y tarea no cumplida, o como comienzo de nueva situación y productiva, o final de una utopía.
En cada instante presente, al optar y al emprender un cambio de actividad o de situación, el futuro cambia y cambia parte del tiempo en cuanto posibilidad.
El presente es igualmente elástico, puesto que es el momento de optar y decidir.
Y el pasado, que no es en sí modificable, por lo menos es diversamente valorable según se enfoque y se alumbre con criterios de uno o de otro tipo.
Y hasta se trasforma emocionalmente para cada generación; compárese la Edad Media para los románticos con la oscura memoria ilustrada de la misma, por ejemplo.
En otras palabras, nuestro existir flota, oscila y resbala entre todas estas modalidades de posibilidad: de valoración y de asunción, de opción y de cambio de horizonte de posibilidad.
Esto es existir viviendo.
Pero todo esto sucede y se hace para "algo".
Y es en este «algo» donde nos podemos equivocar.
O no acertar en absoluto a vivir.
Hay muchos que no aciertan a vivir; y unos se aturden con el éxito, mientras que otros se deprimen con sensaciones de estar fracasando siempre.
Y ello, no por influencia manipulativa de nadie sino por descuido y torpeza propias.
Se cuida la línea, se cuida "la imagen", se cuida la dieta y hasta el cutis y las uñas, o la frecuencia de las deposiciones; lo que nunca se acierta a cuidar es la existencia.
Es trágico que lo más importante, lo más inmediato, lo que dimana de o contribuye a nuestra propia entidad consistente (que no son los huesos ni los tendones) sea lo que la mayoría no acierta a comprender ni a elegir o a ser.
Para eso estamos los terapeutas, siempre que seamos amplios y multifocales.
La mayoría ex-iste, simplemente (esto es, salta de la nada); pero tal vez no llegue nunca al ser lo que se es, el que se tiene que ser, al ser uno-mismodesde-st-mismo, el ser plenamente lo que se podía todavía ser.
Todo sucede en nosotros a medias.
Hemos venido siendo a medias y acabamos de existir también a medias, engañándonos y sin acabar de morir como una persona ha de terminar su estar-en-el-mundo, es decir plenamente, dándose lúcidamente cuenta de lo que le está pasando y adoptando la actitud que, desde su desfondamiento radical y desde su sistema de referentes últimos \ crea deber adoptar o haya adoptado como por casualidad.
"Matar el tiempo", "perder el tiempo": son expresiones que asustan.
Pues el tiempo es siempre indispensable y no se puede ni matar ni perder.
Puede llegar a hacer mucha falta y sucede como con el dinero.
El tiempo es enormemente más importante que el dinero y, en cambio, suele comparársele con él o con el oro para ponderar su gran valor.
Pero el tiempo vale más que el dinero y el oro, porque es realmente nuestro estar siendo, concreto ^ Todo sujeto tiene un sistema de referentes últimos, sólo que hay muchos modelos.
Pero no es posible para alguien que no haya en el trasfondo de sus ideas acerca del mundo una fílosofía más o menos simplista o ideológicamente prejudicada; de la cual ni siquiera es consciente, pero de la que, de no ser una personalidad muy confusa, se puede por mayéutica inferir el sistema elemental de mundo, del que vive. y real, dinámico y operativo.
Así que quien existe sin decidirse a actuar lleva un existir de sombra o se siente ser una "cosa entre las cosas'> (como suponía C. Lévi-Strauss que era la mente humana, toda mente humana...
¡Desdichado siglo XX, que para ser científico se sentía obligado a matar al hombre!).
Lo que con el dinero sucede es que, por mucho que se tenga, al menor descuido se ha perdido más de lo que se preveía.
Con el tiempo, lo mismo o más.
Pero con la desventaja de que, por mucho tiempo que quede, puede ya no ser apto para ciertas cosas, como prepararse a alguna tarea o adquirir cierta capacidad.
La vida de un anciano, después de su jubilación, puede durar todavía 25 ó 30 años; pero ya no es tiempo para muchas cosas, por más que los de las asociaciones asistenciales se crean en la obligación de hacer creer que sí es, con lo cual les roban la identidad.
Desde luego que ya no es tiempo para formarse y adquirir nuevas capacidades profesionales, aunque para esto habría de durar sólo 3 años (entre los 25 ó los 30 que le queden por vida a determinado sujeto senescente) ^.
Y precisamente la ancianidad -que, como decimos, puede ser ahora muy prolongada-tampoco se cuida: sólo se la distrae de su ser genuino y, así, como decíamos, se la engaña.
Lo cual hace nuestro entorno -tópicamente dicho: "la sociedad"-y no pocas veces las personas que dicen "querernos", pero cuyo inconsciente más bien desearía que desapareciéramos ya pronto.
Una ancianidad prolongada ha llegado a ser una desgracia.
Hay que tomar conciencia de que este mundo no puede seguir siendo nuestra morada estable: la Gestalt ("totalidad estructurada") existentiva se ha consumado con la edad, y nada tiene de trágico que el fin naturalmente suceda y la Gestalt se dimensione de otros modos posibles.
Hay agnósticos que afirman, al llegar a cierta edad, que afrontan la muerte "con valor".
Sin embargo, ¿por qué hace falta tanto "valor" cuando se han relativizado tantos valores?
Si es la Nada lo que nos espera, no hace falta "valor" para dejar absolutamente de ser.
Y si es el Todo, al modo cristiano y tal como hoy se le concibe (no como un severo juez, que condena por nimiedades), dejar este mundo y esta vida es pléroma, impleción.
No creemos que nadie intelectualmente cultivado admita, como seria, si así lo hiciera, la "horterada" de la tercera vía de la "reencamación".
Filosóficamente es absurda -o extremadamente difícil de admitir-, pues supone un estado contradictorio del Yo, que es autoconciencia e identidad única, incapaz de olvidarse de sí, un estado en que se vea obligado a más de lo mismo, pero olvidado de sí y con otra identidad, o muchas identidades sucesivas.
Esto sólo puede pensarse en culturas arcaicas en las que el individuo, como Fo, no tiene todavía entidad ni conciencia de sí.
¿Qué se reencarnaría -Nos remitimos a nuestro Abordaje terapéutico de ancianos (Cencillo 1999). |
En el análisis de los relatos orales y escritos de los antiguos niños españoles evacuados a la URSS durante la Guerra de España, el autor intenta problematizar el modo como tiempo, memoria e identidad personal se entrelazan en tales relatos, proponiendo un acercamiento sociológico, relativamente autónomo respecto del que podría hacer la historia o la psicología.
El análisis pone de manifiesto que la dinámica subjetiva en la que se contextualizan los discursos de estas personas -los modos de hablar sobre el pasado, el presente, el futuro, la vida, etc.-define estos discursos, no tanto por la coherencia o el logro o el intento de conseguir una unidad sintética, una narración bien estructurada sacada de una memoria individual sobre el pasado, cuanto por las disrupciones, contradicciones y aporías en las que con frecuencia divaga y se demora el relato, elementos todos que remiten a la problemática social y subjetiva del presente de estos antiguos niños.
La interrelación entre los conceptos que dan título a este ensayo (tiempo, memoria, identidad personal) la voy a enfocar desde una perspectiva antropológico-social, retomando datos de una investigación, en la que participo, sobre los "niños españoles" evacuados a la URSS durante la Guerra Civil española (Devillard, Pazos, Castillo y Medina 2001).
El objeto de interés de dicho trabajo reside en las formas de producción discursiva de identidad y subjetividad; se ha centrado en los modos como se presentaban los sujetos sociales en ese traslado del tiempo vivido al discurso que suponen los relatos autobiográficos.
Durante la Guerra Civil española, se organizaron cuatro expediciones de evacuación de niños con destino a la Unión Soviética desde zonas republicanas.
En un principio se pensó que la estancia allí sería breve, pero la victoria de Franco y los sucesos posteriores Oa n Guerra Mundial, la ruptura de relaciones entre España y la URSS, etc.) dilataron el periodo.
Llegados a la Unión Soviética, los niños fueron alojados en "Casas de Niños", instituciones especialmente creadas para ellos, en las que residieron y fueron educados.
En 1941, al entrar las tropas alemanas en la URSS, sufrieron una segunda evacuación.
En 1956 y 1957, los acuerdos entre las autoridades españolas y soviéticas permitieron el retorno de buena parte de ellos.
Pero esta repatriación marca una especie de escisión en las trayectorias de los miembros del colectivo: unos regresaron en ese momento a España (de los cuales algunos volverían más tarde a la URSS), otros se quedaron allí y regresarían a España más tarde (a finales de los setenta o ya en los años noventa); y otros, por último, viven en Rusia todavía.
El repaso más somero de la historia de estos "niños españoles" muestra, en suma, que no se trata -a pesar de lo que aparece en muchas imágenes y discursos (mantenidos en ocasiones por ellos mismos)-de un colectivo homogéneo.
Las trayectorias divergen y se reúnen en distintos momentos de la historia, se van constituyendo grupos diferentes dentro del colectivo y, en el límite, uno se encuentra con itinerarios o experiencias radicalmente singulares.
Las reflexiones que propongo tienen su punto de partida en un interés, en principio bastante limitado, por el uso de relatos e historias de vida en las ciencias sociales.
En otro trabajo (Pazos 2002) he considerado críticamente el tratamiento por parte de éstas del material autobiográfico; en síntesis, intenté mostrar entonces el valor de una perspectiva no textualista de este material, atenta a la dispersión de actos de habla que constituyen los discursos autobiográficos y a la presencia en ellos de formas no narrativas del recuerdo.
Con frecuencia, el análisis de relatos de vida da por supuesta una narratividad panhumana y omnipresente: narrar aparece como un modo fundamental de eficacia simbólica, de constitución básica y originaria de la ex-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es períencia humana.
Los problemas que, advertida o inadvertidamente, derivan de estos presupuestos son numerosos y tienen que ver tanto con el hecho de que la vida nunca discurre de acuerdo con el orden y el argumento que el relato le proporciona -a lo que apuntan conceptos como el de "ilusión biográfica" de Bourdieu (1997) o el de "ideología biográfica" de Bertaux (1997)-como con la constatación de la falta de unidad de unos relatos que, especialmente cuando son orales, se dispersan en líneas narrativas, pero también en suspensiones y fracturas de esas líneas, manifestando una búsqueda y/o unos procesos de significación que no responden sólo a pulsiones narrativas (Lejeune 1996).
Considerados los heterogéneos discursos autobiográficos como narraciones unitarias, no queda sino practicar algún tipo de morfología: diferenciar entre unas y otras formas de relatar-recordar la propia vida, de dibujar las trayectorias y distribuir los acontecimientos (en líneas ascendentes o descendentes, de progreso o de caída, a uno y otro lado de un corte capital, etc.).
El relato de vida de un sujeto puede quedar así reducido a una especie de tipo ideal.
En los estudios de psicología inspirados por la obra de Jerome Bruner o Kenneth Gergen, se aprecia esta manera de trabajar (véanse, por ejemplo, algunos de los trabajos recopilados por Rosa, Bellelli y Bakhurst (2000); y por Páez, Valencia, Pennebaker, Rimé y Jodelet 1998).
Lo más que se puede hacer, entonces, es correlacionar las formas de memoria-narración con el lugar que ocupan los sujetos en las estructuras sociales; pero no se podrá indagar en el modo como esta ubicación social condiciona realmente la producción del discurso ni en las situaciones de producción, los efectos de su enunciación y su dispersión interna.
Ensayaré aquí algunas notas sobre las condiciones sociales de producción y recepción de las formas narrativas, así como los usos políticos (en un sentido general) de las narraciones autobiográficas.
La dinámica discursiva autobiográfica no puede remitirse a una función narrativa originaria, porque las narraciones se producen y se usan en ocasiones determinadas, siguen unos u otros trazados dependiendo también de circunstancias determinadas, y son utilizadas retóricamente por agentes sociales específicos.
Cualquiera de las formas de contar que se pueden entresacar, por ejemplo, de los discursos de los "niños españoles" -formas que pretenden sintetizar los sesenta años transcurridos-es algo que se hace imprescindible asociar a las situaciones prácticas, discursivas y extradiscursivas, en las que la actividad de recordar desempeña funciones sociales.
Tomemos, como ilustración, dos modelos, harto frecuentes, que fácilmente podrían figurar como tipos ideales.
Está, de un lado, la historia de los "niños españoles" contada al investigador como una historia marcada por una "infancia rota", como una tragedia permanente y permanentemente determinada por la ruptura que desde el momento de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es evacuación los convirtió en "víctimas", en "niños de la guerra".
Es un relato que pasa por encima de los largos años intermedios y une la salida con el regreso actual; un regreso también dramático, por la falta de atención de las administraciones española o rusa, por los problemas para solucionar el tipo de vivienda, las pensiones, la ciudadanía de cónyuges o familiares...
De otro lado, esta forma narrativa contrasta con la que presenta la estancia infantil en la URSS como "el período más feliz de la vida", que ha marcado a los sujetos, que ha forjado vínculos muy fuertes con la Unión Soviética, con su pueblo o su historia; se narrará, entonces, la historia no de unas "víctimas", sino de unos "protagonistas" activos, centrada no en los temas de la "ausencia" o la "ruptura", sino en la continuidad de los lazos.
Se trata, en uno y en otro caso, de retóricas concretamente realizadas en contextos específicos, con significaciones diversas porque operan de acuerdo con intereses también específicos y variables, puestas en acto por agentes sociales y con efectos performativos de diversa índole.
Así, en nuestra investigación hemos abordado el proceso de construcción y los contextos de surgimiento, para los "niños españoles", de la categoría "niños de la guerra" (Devillard et ala 2001: y7-l5).
Para ello, revisamos y analizamos noticias periodísticas relativas al colectivo que aparecen en momentos fundamentales de la trayectoria de éste desde su salida de España.
Se muestra ahí que las diversas y divergentes imágenes del colectivo e interpretaciones de los sucesos de su historia se transmiten en retóricas que el análisis debe ubicar, atendiendo tanto a las circunstancias sociales y políticas como a las instancias que las activan.
La presencia de una misma retórica en momentos diferentes y en boca de actores diferentes, lleva a preguntarse por la disparidad de significaciones que subyace a una forma de contar la historia.
En 1987 y 1988, por ejemplo, coincidiendo con las conmemoraciones de su salida de España, algunos medios periodísticos ofrecieron una versión particular de la historia de los que entonces (pero no antes) fueron llamados "niños de la guerra": se les hizo "víctimas" "involuntarias" del "exilio" "infantil", centrándose únicamente en el momento de la evacuación de la infancia como algo que fijaría para siempre su identidad y problemática.
Es uno de los agenciamientos de la primera forma de relato que mencionaba más arriba; forma que volvió a aparecer en los medios de comunicación durante los años noventa, en paralelo -^reforzándose mutuamente-al tratamiento de los "niños de la guerra" actuales.
En todos estos casos, el referente de los discursos es el colectivo de "niños" que regresan en ese momento a España; y son también miembros de este colectivo quienes cuentan así su historia.
Esto en un contexto en el que lo que está en juego son demandas y reivindicaciones concretas (pensiones, ciudadanía, residencia...) que los que regresan plantean a las Administraciones, y en el que esa narrativa podía legitimarlos ideológicamente como "españoles"; pero igualmente en un con-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es texto que ve crecer -en periódicos, aunque también en revistas y programas televisivos de corte sensacionalista-el tratamiento despolitizado y humanitario de la historia de los "niños españoles" (como, por lo demás, el tratamiento despolitizado y humanitario de la Guerra Civil, el exilio, etc.).
De otro lado, por las mismas fechas, hubo apariciones de los "niños españoles" que presentaban otra versión, según la segunda forma apuntada más arriba.
En el trabajo nuestro citado (Devillard et alii 2001: 56-59) se analiza un reportaje de la revista Cambio 16, en mayo de 1987, especialmente ilustrativo, en el que un grupo de "niños", con trayectorias y problemáticas diferentes a las del grupo anterior (en este caso, hay personas que se repatriaron en 1956-1957), exponen una ficción que, en contra de la imagen de la "infancia rota", enfatiza la continuidad, subraya los factores políticos de la contienda, expresa el agradecimiento al país e incluso el régimen que les había acogido, se detiene en los acontecimientos posteriores a la evacuación y su participación en ellos, rememora el regreso al país de origen y el trato discriminatorio al que fueron sometidos por el régimen franquista; en definitiva, ofrece una narración en la que los "niños españoles", lejos de ser "víctimas involuntarias" son sujetos activos y políticos de la historia.
Es éste un discurso, por lo demás, que aparece con frecuencia en nuestras entrevistas con quienes regresaron en 1956 y 1957; refuerza sus tonos reivindicativos de una imagen positiva del colectivo cuando explícitamente se plantea como respuesta a la interpretación que -^a través de los medios de comunicación, por ejemplo-pueden ofrecer algunos de los que regresan ahora de Rusia.
La narración está, entonces, determinada hasta cierto punto por un intento de responder -^a veces públicamente-a interpretaciones de su historia, que se entiende que son injustas o parciales.
Creo que la reflexión sobre tiem|3o, memoria e identidad personal, que se lleva a cabo en la actualidad en muy diferentes frentes, debería ocuparse y sacar todas sus consecuencias de los relatos en ejercicio contrapuestos o divergentes que el análisis sociológico puede revelar.
En este sentido, y teniendo en cuenta un contraste de retóricas como el que acabo de señalar, me parece que son varias las cuestiones a meditar; relativas tanto al tipo de análisis de la relación entre memoria individual y memoria colectiva que conviene llevar a cabo -al modo de articular el eje memoria-identidad personal-, como a las dimensiones éticas y políticas del ejercicio y de la transmisión de la memoria en la sociedad "occidental" contemporánea.
Un primer punto de reflexión lo suscita la relación entre memoria individual y memoria colectiva.
Probablemente, la misma distinción analítica entre (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es una y otra no tenga demasiado sentido.
Desde luego, el estudio de casos como el de los "niños españoles" apoyaría la noción de una memoria que es siempre social: el recuerdo individual, que es expresión discursiva de identidad y subjetividad, es aquí desde el principio público.
Y lo es, en primer lugar, porque se juega constantemente con una identificación del "yo" y el "nosotros".
En ocasiones, los enunciados cambian de manera explícita de sujeto, o concluyen generalizando a partir de lo que era una experiencia singular.
Pero el recuerdo es también público en el sentido de que muchas veces es, con gran evidencia, una construcción colectiva.
Las personas parecen apropiarse de, o incorporar, sucesos o imágenes que no han vivido o visto directamente.
Hay una especie de folklore de los "niños españoles" que consta de anécdotas que encontramos aquí y allá expresadas en los mismos términos: como el viaje en barco hasta Leningrado, lleno de referencias iguales al color blanco "como las gaviotas" de la embarcación, o el paso por aguas alemanas "tan malas como ellos".
La llegada a Leningrado y el apoteósico recibimiento se narran en los mismos términos.
Las experiencias durante la II Guerra Mundial, o el interrogatorio al que fueron sometidos en Madrid los que regresaron en 1956 y 1957, son también ejemplos ilustrativos.
De una manera más general, todo discurso subjetivo es público, en la medida en que ocupa un lugar dentro de un "espacio de puntos de vista" (Bourdieu 1999: 9).
Al contrario de una aproximación textualista, el análisis pragmatista de los discursos autobiográficos se ocupa de los lugares en los que se produce el decir, del modo como cada sujeto construye un punto de vista que se define y adquiere sentido estructuralmente, esto es, por las relaciones que pueden establecerse entre ese punto de vista, esa versión de la historia, con otros puntos o versiones (las de otros "niños", o de periodistas, o de la Administración, o de los Partidos, o de los investigadores...).
El análisis intentará restablecer, entonces, dicho "espacio", en el que los discursos de las memorias individuales, por sus relaciones mutuas de semejanza o diferencia, muestran su naturaleza social.
Tal "espacio" es, por supuesto, una herramienta creada por el investigador para hacer inteligibles los significados de los relatos, aunque es cierto que en circunstancias reales es posible presenciar el contraste y el conflicto, el apoyo y el refuerzo de varios puntos de vista, como ilustran las dos retóricas evocadas más arriba.
Por otra parte, la semejanza y/o diferencia entre puntos de vista no puede entenderse como una relación meramente dialéctica y relativa sólo a los enunciados.
Emitidos por agentes sociales concretos y situados -que tienen un pasado que no es sólo objeto de su recuerdo sino que los constituye como tales-, los discursos remiten a las trayectorias históricas, también convergentes y/o divergentes, de los sujetos.
Esta situación dentro de un espacio social se manifiesta, en todo caso.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es en la estructura dialógica del discurso; éste no es el producto monológico de un sujeto.
En los relatos de vida aparecen voces distintas: ya sea como preámbulo ("a ustedes les habrán dicho que..."), ya sea en la estructura dialogal que se le da ("me dijo... y yo le dije..."), ya sea asumiendo tácitamente otros puntos de vista, para cuestionarlos o para relativizar el propio.
Sólo se entiende, entonces, lo que un sujeto dice si se restablece la posición del interlocutor con el que realmente dialoga, que no es siempre el entrevistador.
En este sentido, el recuerdo individual es público, es social, porque parece exponerse pública o socialmente siempre, aunque se emita en el contexto de una entrevista, como si tuviera efectos fuera, más allá de ella.
No habría que pensar en las convergencias y divergencias de puntos de vista sobre la historia como algo "exterior" a los sujetos.
En nuestra investigación sobre los "niños españoles", hemos insistido en que dentro de un mismo relato de vida surgen elementos de una u otra línea narrativa, dependiendo de diversas variables que son relativas, en principio, al contexto discursivo (si es la presentación en los momentos iniciales, o son referencias que se hacen en momentos confidenciales, o al desarrollar ciertos temas...): la exposición de la estancia en las "Casas de Niños", por ejemplo, como "el período más feliz de mi vida" es algo recurrente en casi todos los relatos orales, ya se haga un balance positivo o negativo de la propia vida.
Una persona puede presentar inicialmente una historia "victimista", teniendo muy presente sus demandas ante la Administración; pero, más tarde, comentando el caso de las declaraciones realizadas por uno de sus compañeros en los media y que pueden interpretarse como "antisoviéticas", esboza los rasgos de la versión contraria.
La relación con el pasado no es unidireccional ni unidimensional.
En rigor, al hablar de relación con el pasado de un sujeto no hay que entender ni una sola relación ni un solo pasado.
Hay pasados diversos, cualitativamente distintos (difícilmente integrables en una continuidad) y con los que se mantienen diferentes lazos.
La situación de todo sujeto, su articulación subjetiva, se caracteriza por adhesiones a menudo conflictivas; los discursos autobiográficos no parecen constituir identidades, asociadas a trayectorias narrativas, sino desplegar problemáticas socio-subjetivas.
No todos los vínculos con los pasados se expresan narrativamente.
A lo largo de las entrevistas en profundidad, el ejercicio de la memoria rompe con frecuencia cualquier orden cronológico y surgen otras lógicas, constitutivas sin duda de una subjetividad no reducible a identidad narrativa: anécdotas que bajo apariencia de relatos son realmente escenas evocadas, situado-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nes o encuentros esporádicos, imágenes de personas que uno vio una vez, frases que escuchó cuyo significado no alcanza a restablecerse, que quedan como colgando en el relato, sin resolución.
Más frecuente aún entre los "niños españoles" es la evocación subjetiva de las cosas que perdieron o que les quitaron, como los vestidos con que llegaron a la URSS, los juguetes, o los libros con que estudiaron...
O las repentinas impresiones que cortan tantas veces el desarrollo del discurso: el olor de una habitación, el calor o el frío, el sabor de la comida rusa, los colores y la exuberancia de los bosques en tomo a la "Casa"...
En todos estos casos, el recuerdo no elabora tramas argumentativas.
El ejercicio distendido de la memoria se entrega a ensoñaciones ligadas por asociación, a veces aparentemente gratuitas, siempre expresiones del lazo tan extraño, no relatable, que une al pasado.
Son como huellas que quedan dibujadas en el transcurso de la conversación y que, como dice Auge, están "desconectadas de todo relato posible o creíble", "se han desligado del recuerdo" (Auge 1998: 30).
Si la trama dispone, como el calendario, marcas en el tiempo, hay una experiencia del tiempo en estos discursos, o la experiencia de un tiempo, que no es del calendario ni de la trama: un "tiempo sin medida".
Con razón evoca Auge la escritura surrealista: hay una lógica que, a pesar de su carácter discursivo, está cerca de la del sueño, pues mezcla tiempos -^recorriéndolos en todos los sentidos-, crea extrañas simultaneidades y hace coexistir ritmos diferentes (Pontalis 1997: 17).
La retórica del sí mismo en los discursos autobiográficos no puede reducirse a la expresión de una identidad narrativa.
La trabazón compleja entre pasado y presente, realidad y discurso, individuo y colectivo, explica que se dibujen imágenes varias de sí en un dialogismo interno que produce formas de subjetivación.
Estas formas no se resuelven en un producto autobiográfico final, pues manifiestan la ambivalencia de los lazos que unen (y constituyen) al sujeto con los diversos pasados y con las dimensiones variables del presente.
LA VERDAD DE LA MEMORIA Un tercer punto de reflexión se refiere a la cuestión de la verdad de la memoria, ineludible al trabajar con testimonios del pasado.
Hay, como dice Ricoeur, una dimensión verista de la memoria: el traslado de la vivencia al discurso que el testimonio lleva a cabo es la primera expresión de la ambición de verdad de la memoria.
El testimonio tiene una enorme importancia en la vida social: en los tribunales, en la historia, pero sobre todo en la vida cotidiana.
Es una categoría de la conversación: si preguntamos a-alguien quién es, nos contará una historia, la de su familia, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es etc. Nos contará algo que inspire confianza.
Eso es un testimonio [...].
Yo quisiera insistir sobre esta expresión "aquello existió", pues al decir el testigo que "aquello existió", dice tres cosas a la vez.
La primera es "yo estuve allí" [...].
Es mi afirmación, es la expresión de lo que viví, de lo que sufrí; es el logos de un pathos inicial.
Pero el testigo dice también algo más, no solamente "yo estuve allí", sino también "créeme", esto es, apela a la confianza del otro, con lo cual el recuerdo entra en una relación fiduciaria [...].
Es entonces cuando el testigo dice una tercera cosa: agrega "y si no me crees, pregúntale a otro" [...].
El testimonio traslada las cosas vistas a las cosas dichas, a las cosas colocadas bajo la confianza que el uno tiene en la palabra del otro (Ricoeur 2002: 26-27).
Sin embargo, la indagación sociológica no aborda la categoría del testimonio fenomenológicamente, sino en agenciamientos históricos y en medio de problemáticas particulares.
La presencia de diversos testimonios en liza invita a centrarse en las condiciones de verdad del testimonio en tanto que "cosa dicha" o, más bien, en tanto que "decir social".
Siendo su objeto de interés la verdad de las luchas que tienen como enjeu, entre otros, la verdad (Bourdieu 1982: 16), al acceder a los testimonios no intentará el científico social restituir la verdad histórica a la que éstos apuntan y que ambicionan, sino las relaciones, las tensiones y los conflictos entre lo que son ficciones, más o menos verosímiles, que pugnan por la verdad.
Si el testimonio es movimiento hacia la verdad del pasado, es también una enunciación que aspira a autorizar al sujeto que enuncia ("yo estuve allí"), apelando estratégicamente a una situación y a un(os) interlocutor(es) ("créeme"), a un medio o una instancia social de validación y legitimación ("pregúntale a otros"), y que, por todo ello, testifica eventualmente frente a o contra otros, llegando a desautorizar, en el mismo acto, otros testimonios.
Por lo demás, estas dimensiones performativas no vienen definidas exclusivamente por las características esenciales de la situación (como "situación humana de comunicación").
La situación se compone a partir de una estructura y una distribución de poderes que permite a unos u otros (a unos, pero no a otros) emitir voces autorizadas, ser (o no) escuchados, dirigirse a éstos o aquéllos, y remitir (para la validación) a tales o cuales "otros".
Las narrativas son performances (McLean 1988) y, como todo acto performativo, no guardan en sí mismas la magia de su enunciación, sino que ésta radica en las dimensiones sociales y políticas del acontecimiento (Bourdieu 2001).
Este enfoque, orientado hacia las condiciones sociales de verdad del testimonio, es especialmente pertinente en la actualidad, en un presente que apela con insistencia al "deber de memoria" y en el que la memoria, en sí y por sí misma, parece dotada de valor.
La reparación de olvidos y la restitución de sucesos que los testimonios pretenden, en relación especialmente con el "totalitarismo" y el control o supresión de la memoria que los regímenes totalitarios habrían puesto en práctica sistemáticamente (Passerini 1992), ha derivado en un "elogio incondicional de la memoria" (Todorov 2000: 15).
Memoria y olvido vienen a ser, con frecuencia, los dos polos contrapuestos ideológicamente del debate.
Y, sin embargo, la restitución total como objeto de la memoria no es siquiera posible; memoria y olvido son, más bien, las dos caras de un proceso que es siempre selectivo.
Si, entonces, psicológica y sociológicamente el olvido no es mero fallo de la memoria sino componente esencial de ésta, también la reflexión ética y política sobre el "deber de memoria" ha de plantearse la afirmación contenida en un "deber de olvido".
"Llevar a cabo el elogio del olvido no implica vilipendiar la memoria, y mucho menos ignorar el recuerdo, sino recordar el trabajo del olvido en la primera y detectar su presencia en el segundo.
La memoria y el olvido guardan en cierto modo la misma relación que la vida y la muerte" (Auge 1998: 19).
En la obra citada, Todorov distingue entre el proceso de recuperación del pasado y el de utilización de la memoria.
La evocación del pasado en el presente desempeña funciones sociales diversas en y para este presente.
Es diferente el lugar del recuerdo (y del pasado) en sociedades sin escritura y en sociedades alfabetizadas; y lo es también en las diversas esferas de la vida de cualquier sociedad.
Es preciso entonces considerar, caso por caso, los usos particulares, así como los "abusos de la memoria" en sociedades que, como la nuestra en el cambio de milenio, se obsesionan con la Memoria.
Distinguir casos, buenos y malos usos de la memoria, y analizarlos en tanto que usos sociales, quiere decir que abandonamos la imagen antropomorfizada de una sociedad que recuerda, que olvida, que perdona, etc., al modo de una persona.
Es un paso para entender que estas actividades son procesos sociales complejos cuando el sujeto es un colectivo, por lo que las demandas éticas (de memoria, de olvido, de perdón...) no pueden dirigirse a los colectivos como a los individuos, y deben, en el caso de aquéllos, traducirse en políticas de memoria y olvido.
Las colectividades históricas -estén o no organizadas como Estados-no son personas, razón por la cual no se les puede aplicar sin más, de manera acrítica e irreflexiva, las reglas morales por las que se rigen los individuos.
La política es lo que los ingleses llaman un dirty business, un sucio asunto.
El deber de memoria en política no puede tener el mismo sentido que el deber de memoria de las personas individuales (Schnapper 2002: 76).
La presentación en periódicos, programas televisivos y otros medios de comunicación de los "niños españoles" indica otro foco de reflexión, en torno, esta vez, a las condiciones sociales de comunicación de los testimonios.
Primo Levi (1989: 114 jas de la comunicación, de la comunicabilidad e incomunicabilidad que se les imponen dramáticamente en diferentes momentos de su vida a quienes vivieron experiencias como las de los campos de exterminio.
Ahí se revelan situaciones vitales en que el reto no es meramente poder comunicar lo que ha sido silenciado.
Como al hablar del recuerdo, parece adecuado también atender a los usos concretos, al ejercicio y a las modalidades de la comunicación.
Hay siempre una especie de fractura entre la intensidad propia de la experiencia vivida, e incluso recordada, y las lógicas con que se comunica públicamente esa experiencia.
En el caso de los "niños españoles", como en otros, puede comprobarse con facilidad que en las versiones publicitadas por unos agentes sociales, para otros agentes siempre "falta algo".
Además, sabemos que, a través de la comunicación reiterada, los relatos se simplifican, adoptan esquemas condensados repetidos al cabo como "historia oficial".
Pero las limitaciones que el hecho comunicativo impone a la intensidad de lo vivido no son sólo genéricas; se trata de ver, más bien, qué limitaciones específicas imponen medios, también específicos, de comunicación.
La aparición, por ejemplo, en los medios de comunicación de masas amplifica de un modo peculiar la estandarización de los testimonios singulares, forzando el uso de determinadas estructuras retóricas y narrativas cuya lógica será importante en diferentes momentos analizar.
En la retórica "humanitaria" de que hablábamos más arriba -que, aunque puede ser, como indiqué, activada por los sujetos con objetivos y de acuerdo a intereses propios, parece impuesta (o al menos facilitada y reforzada) por el medio mismo-hay lapsos fundamentales (y amplios) en que los relatos orales se detienen pormenorizadamente (como la estancia en las Casas de Niños, o las condiciones de la vida cotidiana en la URSS), pero que quedan fuera de los testimonios comunicados, en aras de una narración centrada en hitos dramáticos y dramatizables como la salida, la evacuación durante la Guerra Mundial o el emocionante y resolutorio retomo.
El papel de los medios de comunicación, potentes mecanismos de reconocimiento, refiguración y transmisión de memoria, es en este sentido central; ellos son hoy en las sociedades "occidentales", los "verdaderos intermediarios" -como dice Rémond (2002: 72)-entre la memoria privada y la memoria institucional.
¿Qué significados y qué consecuencias puede tener, entonces, el que la retórica "humanitaria" parezca recoger la historia de los "niños españoles" dentro de unos moldes (víctimas involuntarias, drama humano, papel del azar o el destino, énfasis en paradojas trágicas...) que la asemejan a los testimonios "singulares", "personales", "reales"... que los medios reproducen cuando abordan diversos problemas socio-históricos (inmigración, catástrofes naturales, hambrunas, epidemias, guerras, etc.), simplifican-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es dolos, homogeneizándolos y, generalmente, despolitizándolos?
No está claro, en absoluto, que la ya muy extendida presentación espectacularizada de lo patético -la "patetización del mundo" de la que habla Fassin (1999)-signifique un novedoso restablecimiento de la narración y el intercambio de "experiencias".
Posamos aún, en lo esencial, en el paisaje que describió Benjamín:
Con la [primera] guerra mundial comenzó a manifestarse un movimiento que hasta hoy nunca se ha detenido.
¿No se advirtió, durante la guerra, que la gente volvía muda del campo de batalla?
No.más rica en experiencias transmisibles sino más pobre.
Lo que, diez años después, se vertió en el caudal de los libros de guerra, era una cosa muy distinta a la experiencia que pasa de boca en boca (Benjamin 1970: 190).
Centradas en nudos dramáticos de tragedia "humana", llamadas a despertar adhesiones sentimentales fáciles (además de fugaces) o, en otros casos, a deleitar cierto esteticismo de los horrores y a evitar el restablecimiento de las complejidades de todo proceso iiistórico real, inseitas en diseños de emisión o de publicación que trivializan sus contenidos, estas narrativas tienen muy pocas posibilidades de activar la reflexión y el aprendizaje que se le supone a la "experiencia".
Por añadidura, el asunto concieme al investigador social directamente, en tanto que la investigación misma es demandada en ocasiones, o es utilizada, en este proceso comunicativo.
Las historias de vida elaboradas por sociólogos y antropólogos sociales forman parte, por ejemplo, de la oferta de memorias y de vidas en un mercado editorial volcado también sobre la producción-comunicación de testimonios "singulares", "personales" y "reales" (Lejeune 1994: 313 y ss.).
El investigador no debe prescindir de una vigilancia y una meditación crítica permanente sobre los moldes retóricos que se ve impelido a adoptar, y sobre los efectos de lectura incontrolados que su trabajo puede suscitar.
Quedar obnubilado por la novedad epistemológica del "paradigma narrativo" puede hacer que se olvide el funcionamiento socio-político de las narrativas como modos ideológicos de desmovilización, constricción y control social en diversos contextos de comunicación (Mumby 1997: 11-20).
Y, desde luego, el trabajo del científico social debería evitar su contribución al mantenimiento de una imagen "simplista y unilateral" de los fenómenos y los problemas sociales, como la que habitualmente dan los media: una imagen "sensible y humanitaria" cuando las historias "reales" de las personas se ponen en juego en sus dramatizaciones espectacularizadas.
El científico social debería avanzar hacia la imposición de una "representación compleja y múltiple" de aquellos fenómenos y de esas existencias personales, para lo que, como indica Bourdieu, si hay un estilo literario y unas retóricas intere-
CliíFord afirma (1995: 119) que hablar de la constitución cultural del individuo es ya una especie de axioma.
Probablemente haya que salvar de la irrelevancia y la rutinización la relación que establece el enunciado; trabajar, por ejemplo, sobre la idea de que esa representación cultural no es unitaria ni fija, que no da cuenta por sí misma de todo lo que está en juego en los procesos de producción socio-culturales de la subjetividad.
Cuando se analizan los discursos autobiográficos como discursos retóricos en que la narración se reconoce pero no se toma como función unificadora -cuando no se los orienta hacia un texto que resume de modo coherente y sintético una vida--, el interés se vuelca sobre: diferentes modos de memoria en ejercicio, diferentes relaciones con los pasados y diferentes usos del tiempo.
El objeto que el científico social se propone entonces no es la identidad narrativa ni e! concepto cultural de persona ni la representación de sí mismo en una población, sino las problemáticas subjetivo-sociales, las situaciones en que a determinados agentes sociales se les plantea la problemática de su identidad y subjetividad.
Este enfoque tiene consecuencias no sólo epistemológicas y metodológicas, sino también prácticas: obliga a mirar los problemas políticos planteados en torno a la memoria, y los imperativos éticos relativos a ésta, de manera diferente. |
Tras un largo periodo dominado por el funcionalismo y el estructuralismo, desde los años ochenta la antropología viene beneficiándose de un acercamiento a la historia, comparable al interés cada vez mayor de los historiadores por la antropología.
La autora ha vivido de cerca esta transformación, que ha tenido lugar al tiempo de su desenvolvimiento profesional y que ha quedado registrada en sus publicaciones.
El estudio de la construcción simbólica de ciudades cargadas de historia, como Ávila y Évora, le facilitó el cambio.
Pero no se trata de una mezcla fácil de las dos disciplinas y enfoques, como si cada uno hubiera encontrado al final la media naranja que le faltaba.
Aunque el antropólogo debe estudiar la historia, la lectura histórica clásica -el análisis de documentos del pasado-no le será suficiente.
Debe estudiar la historia como fuente y organización de significados en el presente.
Si se fija bien, el antropólogo del presente descubrirá que sus informantes no sólo son herederos de una historia, sino que también piensan con ella.
exclusión: los grupos tribales o minoritarios tienen "etnohistoria", mientras que los occidentales simplemente "historia" (Krech 1996).
Desde las dos perspectivas -^la histórica y la antropológica-, tanto E. E. Evans-Pritchard como Femand Braudel plantearon la necesidad de una comunicación mutua entre ambas disciplinas.
En los años sesenta, William Sturtervant (1966) destacó una diferencia clave entre ambas.
Por un lado, los historiadores reconocen que la historiografía conlleva la selección de algunos hechos frente a otros y la atribución de significado o significación a los hechos seleccionados; no obstante, todavía hay un énfasis en los "sucesos únicos".
Los antropólogos, por su parte, están demasiado apegados a las clasificaciones, las tipologías y las generalizaciones.
Sturtevant indica que no se puede distinguir entre historia empírica o especulativa: toda historiografía es especulativa hasta cierto punto y toda evidencia histórica es hasta cierto punto empírica.
Plantea, pues, la necesidad de la evaluación crítica de las fuentes.
Y también que no hay una historiografía definitiva: "cada generación escribe su propia historia".
La historiografía es un arte literario en el sentido de que la selección de temas interesantes y la evidencia que sustenta la descripción y el análisis depende de la imaginación del historiador, las modas del momento en la historia académica y el ambiente cultural que le rodea.
Esta posición crítica contrasta con lo que ha estado pasando en el ambiente antropológico.
En la década de 1960, de la mano del neoevolucionismo y la antropología marxista, se trataba de situar las culturas en su contexto económico y político pero no plenamente histórico.
Para los antropólogos de entonces, el estudio de la historia se basaba en documentos de archivo frente a la historia oral, se fijaba en los que escribieron los documentos y no en los que sólo aparecían marginalmente en ellos y se privilegiaba a los documentos oficiales sobre otros más personales o casuales que podrían ofrecer otra perspectiva de las relaciones coloniales.
Después, sin embargo, empezarán a aparecer estudios históricos sobre los campesinos, la clase obrera o las mujeres, tres sectores hasta entonces poco estudiados.
Y se planteará el problema fundamental de que el objeto de estudio tiene una íntima conexión con la manera como se estudia este qbjeto. j A este respecto es fundamental la, aportación de Bernard Cohn, quien desde los años sesenta produce diversos artículos que serán nuevamente editados, ya en los ochenta, en el te3íto An Ánthropohgist Among the Historians and Other Essays (Cohn 1990)!
De una forma irónica v divertida, como si se tratara de un trabajo de campo entre la tribu de los historiadores, este antropólogo va desgranando las diferencias y estereotipos mutuos de ambas "tribus".
Una diferencia clave para él es que la investigación en historia se basa en la localización de los datos; mientras que el antropólogo los crea él mismo.
El material (y no tanto las buenas ideas) sería, pues, lo fun-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es 206 RDTP, LIX, 1, 2004 MARÍA CÁTEDRA damental para el historiador, mientras que el antropólogo empieza con un problema y debe decidir qué tipo de material necesita para investigarlo.
En otras palabras, un estudiante de historia piensa "qué material disponible me permite hacer una tesis" en vez de "qué problema me interesa" (Cohn 1990: 5-8, 11).
Ambos grupos tienen estereotipos mutuos falsos: los historiadores creen a menudo que los antropólogos están excesivamente atados a su metodología y modelos analíticos y, en cambio, ponen poca atención a los hechos en sus contextos.
Los antropólogos piensan que los historiadores se aferran a los hechos, pero no tienen modelos analíticos^.
Son estereotipos porque el antropólogo no suele tener ningún modelo antes de realizar su trabajo de campo; construye el modelo al juntar los datos que ha recogido y sitúa este modelo en una teoría general de la sociedad.
El historiador comienza con un modelo de lo que son las culturas o sociedades y cómo funcionan y después sitúa los hechos en este modelo; termina su investigación presentando sus datos, pero sin discusión del modelo que está usando.
El antropólogo trabaja con la fe de que lo particular puede ser colocado dentro de un sistema que lo explique.
El historiador a menudo desprecia la significación de estructuras, culturas y relaciones, pensando que son el resultado de sucesos caprichosos.
Su sistema consiste en sucesos que pueden ser situados en un orden cronológico (esto es, en definitiva, la historia).
El antropólogo debe crear un nuevo sistema de ordenar sus observaciones con cada pieza de investigación; empieza trabajando con un problema que coloca en un marco teórico.
Cuando el historiador habla de un problema, es puramente descriptivo (el estudio de un periodo particular, un suceso, una biografía, la obtención de datos inéditos).
Por ello, según Cohn (1990: 6-8), ios historiadores tienden a no solapar estudios, mientras que esto es más frecuente entre antropólogos, que tratan con la posibilidad de explicaciones múltiples.
Un historiador es regular en sus hábitos de trabajo: fundamentalmente trabaja en archivos y también con material impreso.
El antropólogo trabaja ^ Todavía de vez en cuando aparecen algunos de estos estereotipos por ambas partes.
Un ejemplo reciente desde la historia es el de Jon Mitchel (1997).
Según él, la antropología y la historia representan proyectos distintos, con diferentes metodologías e identidades opuestas.
En la antropología hay tres falacias: el presentismo (se asume el valor del estudio sincrónico), el centrismo (exploración de lo local sólo en términos de lo nacional e internacional) y la abstracción (tendencia a explicar procesos socio-culturales sólo en términos de asunciones teóricas).
Para este autor, hay que hacer más investigación orientada a la práctica, no sólo a la teoría.
Este caso contrasta con el de historiadores sensibles a la antropología, como por ejemplo Tapia (1991Tapia (, 1999) ) y James Amelang (1986), y con el de antropólogos con sensibilidad por la historia como Susan Tax Freeman (1979) y William Christian (1997), quienes han trabajado sobre temas ibéricos., LIX, 1, 2004 207 sin horario fijo, atento a sus informantes y sucesos de la sociedad en cuestión; su material es entonces potencialmente infinito, puesto que lo crea él mismo.
Por el contrario, el material del historiador tiene un carácter finito: puede ser el material de una biblioteca o archivo o cada documento conocido de un lugar particular en un tiempo particular; puede hacer un trabajo exhaustivo, porque sobre un determinado asunto sólo sobrevive un número limitado de documentos.
En cierta manera es un trabajo estándar, en el sentido de que el investigador recorre las fuentes y piensa que teóricamente un trabajo se puede terminar.
No es éste el caso del antropólogo, que tiene pilas de material que no siempre utiliza en sus pequeños manuscritos y publicaciones.
La antropología no es una disciplina acumulativa como lo es la historia.
Los avances intelectuales se producen al hacer nuevas conexiones entre los datos que crea el propio antropólogo observando las sociedades.
El antropólogo ha convertido su método en algo sagrado: el trabajo de campo.
El hecho central que ha descubierto la antropología es que la gente tiene vidas llenas de sentido y esos significados sólo pueden ser descubiertos en el contexto de esas vidas.
En el pasado, la práctica de la investigación histórica estuvo dominada por una teoría positivista simplista: hay hechos históricos que se pueden datar, que se verifican a través de la comparación de fuentes para descubrir lo que realmente pasó.
La historia fue durante tiempo la búsqueda del error, error de hechos o de interpretaciones.
Pero la búsqueda del error tiene que ver con la noción de "autenticidad": había que ser revisionista, depurar (Cohn ibid: 34).
Junto al método, está el objeto de estudio.
El antropólogo -^se diceestudia cosas insignificantes que sitúa en términos generales; el historiador estudia un tema importante y se contenta con ello.
Imperceptiblemente se ha producido una implícita división del trabajo, un estereotipo por el cual el historiador tradicional ha estudiado a los poderosos y los problemas centrales de las sociedades centrales, mientras que el antropólogo ha dedicado su atención a sociedades fuera del tiempo y de la historia, a los humildes, a los márgenes de las sociedades.
Y, sin embargo, historiadores y antropólogos tienen un mismo objetivo: el estudio del otro en el tiempo y en el espacio respectivamente, un interés en el texto y el contexto y en explicar el significado de las acciones de la gente.
En ambos casos se trata de realizar un acto de traducción.
Los dos tratan de comprender y explicar, dan sus resultados en forma literaria y han tratado sin éxito de desarrollar marcos de referencia conceptuales para la comparación y el cambio social.
Y aquí es donde se produce la conjunción entre historia y antropología: según Cohn (ibid: 42), la historia puede llegar a ser más histórica al hacerse antropológica, como la antropología puede He- gar a ser más antropológica al devenir más histórica.
Al utilizar la antropología una metodología sincrónica, reifica y objetiviza la sociedad estudiada.
Al introducir la historia, descubre que toda la cultura es construida.
Y puesto que la cultura es construida y constituida, puede ser transformada.
El proceso de construcción de las culturas se puede estudiar a través de las representaciones más que en la estructura u organización social.
En el colonialismo, lo que se produce es un choque entre diferentes formas de representación del mundo y de uno mismo.
El estudio de un sitio particular en un período concreto es sobre la construcción de categorías y procesos, no estrictamente sobre tiempo y espacio.
El archivo y el campo contrastan como dos modos diferentes de comprensión que cada uno representa.
El texto y el contexto se crean simultáneamente.
El historiador necesita de la experiencia directa de otra cultura, comprender que hay otros sistemas posibles, lógicas culturales, tanta racionalidad como en la propia cultura, otros lenguajes.
Necesita pensar que lo que parece trivial puede ser significativo para entender cómo se estmcturan y construyen otras culturas.
Los archivos son artefactos culturales que incluyen el pasado y el presente: los textos tienen que ser leídos no sólo como hechos o indicaciones sino como significaciones.
El pasado existe no sólo en los documentos del pasado, sino también en el presente: sobrevive en los edificios, objetos y paisajes de hoy día; su observación ayuda a construir el contexto.
El campo y el archivo son complementarios.
Ya Marshall Sahlins (1981Sahlins (, 1983Sahlins (, 1985) ) planteó que la historia puede ser diferente en diferentes sociedades y que no tiene por qué ser la antítesis de la estructura, sino integrarse mutuamente.
En el caso de la muerte del Capitán Cook en Hawaii en 1779, los sucesos recapitularon la estructura mítica de las sociedades del Pacífico.
La cultura es precisamente la organización de la situación actual en términos del pasado; Sahlins ha mostrado la interrelación dinámica de mito, ritual e historia.
Sin embargo, también se le ha acusado de no considerar el cambio interno y real en estas sociedades (su proletarización, por ejemplo; o el cambio al cristianismo); algo que, por cierto, sí han hecho Jean y John Comaroff (Comaroff 1985; Comaroff y Comaroff 1991) tratando de ver a los pueblos indígenas como agentes activos en sus historias, analizando la poética de la historia opresiva y las sutilidades de la consciencia colectiva culturalmente codificada.
Hoy se considera que la etnohistoria es un método, no una disciplina, y no precisa de la etiqueta "etno".
Los problemas de investigación actuales son los estilos de pensamiento histórico de los indígenas, sus conceptos de tiempo, las invenciones de la cultura o los modos culturales de conocer o hacer historia.
Se ha pasado, en otras palabras, de la etnohistoria a la historización de la antropología.
La utilización de fuentes poco convencionales, el empleo de la historia Por último, la más reciente producción sobre invención de tradiciones apunta a un tema muy cmcial: la multiplicidad de constmcciones del pasado y los modos de constmirlo.
Hoy se considera que la historia oral no es una mera recolección de información sobre sucesos que no podrían ser documentados de otra manera (la genealogía ha sido un ejemplo clásico), sino que muestra fundamentalmente la percepción del pasado de un gmpo (es decir, la estmctura de la narrativa, la posición y motivos de los narradores o el tema del poder en la elaboración de la memoria).
Estos estilos y géneros de historicidad son un tema actual de investigación; por ejemplo en relación con el colonialismo, que hoy los antropólogos estudian desde la perspectiva del colonizado y del colonizador, intentando plasmar la práctica cotidiana de opresión y resistencia.
Y no sólo se ha estudiado el proceso colonial desde ambos lados, sino que se ha intentado trazar (por George Stocking, entre otros) la formación del conocimiento antropológico en conexión con la práctica del colonialismo.
Y si hablamos de diversas historicidades, Jonathan Friedman (1992) ha analizado las relaciones entre la identidad y las políticas de la construcción histórica.
De acuerdo con este autor, el hacer historia es un modo de producir identidad, puesto que genera una relación entre lo que supuestamente ocurrió en el pasado y el estado actual de las cosas.
La constmcción de historia es la constmcción de un universo significativo de sucesos y narrativas sobre un individuo o una colectividad.
Toda historia, incluyendo la historiografía (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es RDTP, LIX, 1, 2004 MARÍA CÁTEDRA moderna, es mitología.
La construcción del pasado es un acto de auto-identificación y debe ser interpretado en su autenticidad; es decir, en términos de su relación existencial entre sujetos y la constitución de un mundo significativo.
Historia y antropología son formas de conocimiento, propias de la cultura europea.
La teoría nativa del tiempo se transformó en cronología, con la idea de que el tiempo puede ser medido objetivamente y computado en periodos donde tienen lugar sucesos.
Los europeos creen que el mundo tiene un origen que se puede datar.
Nadie puede negar que ha habido un vuelco importante y significativo en antropología entre la década de los setenta -empeñados como estábamos en análisis formales, componenciales y estructuras cognitivas-y la de los ochenta, en que los antropólogos se enamoraron de la historia, siguiendo con el símil afectivo.
En mi propia experiencia viví este cambio entre mi formación en la Universidad de Pensilvania en los años setenta (y especialmente con un director de tesis como Ward Goodenough) y mi docencia durante un curso académico en la de Chicago veinte años después.
Bien es verdad que ambas universidades tienen una trayectoria diferente y que en la de Chicago no sólo trabajan Sahlins, los Comaroff o Stocking, sino también uno de los pioneros de la antropología histórica, el ya citado Bemard Cohn^.
Como se me ha pedido que reflexione sobre mi propio desempeño, lo voy a hacer a continuación dentro de este contexto que acabo de perfilar.
Ya hace más de treinta años que comencé mi trabajo sobre los vaqueiros de alzada asturianos, que dio como resultado varias publicaciones (Cátedra y Sanmartín 1979; Cátedra 1988Cátedra, 1989Cátedra, 1992)).
El proyecto fue básicamente una investigación a-histórica y reflejó una época, como no podía ser menos.
En ^ No me extraña que el organizador del curso que dio origen al presente volumen, Juan J. Villanas Robles, haya seleccionado esté tema de la antropología y la historia, teniendo en cuenta su formación en la Universidad de Chicago.
Le agradezco su amable invitación a reflexionar sobre este fascinante asunto.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es tomo a los vaqueiros se había desarrollado una "historia conjetural" basada en orígenes y supervivencias que me dediqué a deconstruir, como diríamos ahora.
Mi incursión en el pasado fue un intento de probar la falacia de una "raza maldita" y de rechazar los múltiples orígenes que se le suponía.
En los comentarios de los vaqueiros que aparecían en los libros que escribí, aparecen continuas referencias al pasado; pero es un pasado en cierto modo mítico (o así lo consideré yo) que comienza con "los de antes.." o "en los tiempos antiguos...".
Más propiamente, mi trabajo (y especialmente el estudio de la muerte) fue en realidad el estudio de una cosmología, una cosmología fuera del tiempo.
William Christian, quien tradujo ese.libro al inglés (Cátedra 1992), me hizo comprender la necesidad de investigar históricamente las cosmologías europeas.
También Enrique Luque, en una sensible crítica (1988), señalaba este aspecto.
Aparte de los valiosos testimonios de historia oral preservados en las numerosas citas de los vaqueiros, mi incursión consciente en territorio histórico clásico se redujo al vaciado de los Libros de Difuntos de una de las parroquias donde trabajé.
En las partidas de defunción aparecía información sobre formas de vida, trashumancia, marginación y muchos otros datos para comprender el pasado de los vaqueiros, pero especialmente información sobre tres materias: las enfermedades de que morían los parroquianos, las mandas materiales a los que quedaban y las ofrendas a la divinidad.
Las partidas fueron escritas por párrocos que mostraban diferentes grados de interés por estas materias a lo largo de los años.
Hubo modas en los tres aspectos, pero particularmente en enfermedades y devociones, así como "especialistas" en uno u otro tema entre los que escribían.
Obviamente, las ofrendas a la divinidad beneficiaban a los párrocos y existía una cierta competencia con las ofrendas o mandas hacia los vivos.
También había en algunos casos una especie de censura (por ejemplo, la de los párrocos que ignoraban o disfrazaban de "sobrinos" a los hijos ilegítimos) y en general un estilo eclesiástico de escritura.
A través de las partidas, especialmente en aquellos casos de curas que habían permanecido muchos años en la comunidad, se dibujaba un panorama aceptable de la personalidad e intereses del autor de las partidas.
Pero es éste un material que apenas he analizado.
Escribí un artículo, traducido y presentado en inglés para un congreso internacional que se realizó en Braga (Portugal) en 1986; ironías del destino, perdí el original en castellano y el artículo acabó publicado años después en una revista asturiana, mediante traducción directa del inglés al bable o asturiano.
Este azaroso final tiene que ver, sin duda, con la característica del material en cuestión y mi consideración del mismo.
Si tenía que elegir entre la información formal y estereotipada de un conjunto de eclesiásticos y la que me proporcionaban los propios vaqueiros con espontaneidad, cercanía y mucho encanto, la elección para mí, en ese momento, era simple: los documentos de archivo y los curas que los habían escrito eran siempre intermediarios frente a la inmediatez de mis datos con mis informantes, sólo tamizados por el magnetofón que usaba.
Evidentemente me olvidaba de mí misma, que no era ni transparente ni ajena a aquel escenario.
Y hoy me planteo que no tendría por qué haber tenido que elegir entre ambos tipos de material, sino complementarlos.
Pese a mi olvido de la historia, se da la paradoja de que actualmente mis propios datos e interpretación forman parte de la historia reciente de los vaqueiros, historia al fin y al cabo que pertenece incluso a otro siglo, y mis materiales tendrán que ser evaluados igualmente en su contexto intelectual y humano.
El cambio de lugar de investigación a Ávila ha significado una transformación radical en mi relación con la historia.
Si entre un pequeño grupo de pastores se puede ignorar la historia, no puede hacerse lo mismo en una ciudad del tipo de la que decidí estudiar.
En una ciudad hay muy distintos tipos de construcciones; las ciudades están hechas con piedras, pero también con jerarquías, con ideas, con símbolos y con memoria.
Mi interés inicial -cómo se construye simbólicamente una ciudad-me llevó a considerar su mitología.
La mitología encierra una definición cultural de una comunidad, permite la especificación local, el escrutinio de su historia, muestra sus aspiraciones y deseos, es la forma de presentarse al exterior.
Una ciudad se da a conocer por la ostentación de sus emblemas y mitologías.
Como el conocimiento de otras culturas y tiempos debe partir de la definición de las propias culturas, la representación de la ciudad en una cultura urbana es clave en ello; o, mejor, lo son las representaciones de las ciudades, pues estas representaciones pueden provenir de diferentes perspectivas: desde dentro, desde fuera, desde distintas clases sociales, desde intereses contrapuestos, etc. Varios de los lemas de Ávila (la ciudad "de las murallas", "de los santos", "de los caballeros" y "la del rey") han sido estudiados por mí misma o por el equipo que formé en su día; son una guía local de aspectos significativos.
Los mitos de las ciudades han sido en general poco estudiados.
La fundación, o fundaciones, de la ciudad constituyen referencias cronológicas, apuntan a los fundamentos de la historia de la ciudad, a los hitos de su construcción.
La mitología de las ciudades españolas, que se forja fundamentalmente en el siglo xvi, es posteriormente despreciada y abandonada por los historiadores del XEK tras la revisión y crítica a la que se la somete: tarea necesaria desde el talante positivista de la época, pero que deja poco a cambio.
Los mitos son parte de un corpus general de comentario sobre la naturaleza humana (al igual que el cuento, la ciencia social, la religión o la filosofía), un instrumento humano para entenderse, entender el mundo que nos rodea y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es enfrentarse a lo desconocido.
Son sistemas semánticos estructurados de una cultura y, en definitiva, ofrecen información sobre los valores de una época y sobre la sociedad que los mantiene.
En este caso, los mitos muestran cuanto de construcción simbólica tienen las ciudades.
He analizado las imágenes mitológicas de la ciudad de Ávila a través de la historia de su primer obispo (Cátedra 1997).
Este ángulo me pareció interesante para abarcar la fundamental complejidad diacrónica de la ciudad, la continuidad con el presente y la creación de su imagen frente al exterior, la tan conocida de "ciudad de santos".
En Un santo para una ciudad, el título del libro en cuestión, exploro la mitología de Ávila a través del patrón de la ciudad inventado en el siglo xvi, pero también las fuerzas sociales que lo crearon y mantuvieron durante el siglo más crucial de la historia de Ávila.
Exploro a la vez el contexto local y el contexto nacional, el juego con el pasado y el presente a través del culto actual, la acción de los poderosos y de los hurrdldes, su escrutinio de la mitología y de la historia; lo cual es ideología, pero también práctica social.
Es probable que algunos historiadores tradicionales no estén de acuerdo con este enfoque y con el material en que se basa, bastante poco ortodoxo: etnografía de la ciudad, vidas de santos y fuentes secundarias.
Ni rastro, o muy poco, de documentos de archivo: un material tan mitificado por el historiador clásico.
Es también probable que éste no esté de acuerdo con mi interpretación: las interpretaciones no suelen ser bien recibidas por quien está tan apegado a la descripción, como si la descripción no fuera también interpretación...
Otro tema mitológico fundamental en Ávila ha sido el de la construcción de las murallas medievales.
Sobre él he trabajado conjuntamente con el historiador Serafín de Tapia (Cátedra y Tapia 1997).
Hemos intentado ofrecer las dos perspectivas de un mismo objeto, la mitológica y la histórica, a través de tres escenarios: la construcción física y mental de las murallas, la guerra con los otros (la desigualdad entre los sexos y los grupos étnicos) y la guerra con uno mismo (la estratificación social).
Ha sido un primer intento de unir ambas perspectivas, de hacer confluir la información procedente de los significados simbólicos con la de los históricos.
El trabajo se enmarca en un proyecto más amplio sobre las murallas abulenses, donde también tienen su voz, por una parte, los poetas, viajeros y escritores de distintas épocas y, por otra, sus estudiosos, aparte de sus usuarios, las gentes que con ellas conviven en la actualidad.
El lector se habrá percatado de mi facilidad para moverme por la historia de Ávila, pasando de la época medieval al siglo xvi o al xx con cierta alegría.
Éste ha sido también un motivo de tensión con historiadores convencionales, quienes normalmente se refugian en su conocido y concreto periodo de especialización.
Pero esta soltura al traspasar límites no sólo tiene que ver con el tiempo sino también con el espacio: hace poco he realizado trabajo de campo en otra ciudad: Évora, en Portugal.
Ya antes de vivir en ella, inicié el estudio de la mitología eborense comparándola con la de Ávila (Cátedra 1999(Cátedra, 2001a)).
Recorrer ciudades históricas como Ávila o Évora supone sumergirse en el tiempo, reconocer retazos de historia a través de calles y monumentos, rastrear otras culturas plasmadas en piedra y estructura, aunque también toparse con jirones de su mitología: en el caso de Évora, con el templo romano de Diana (que nunca estuvo dedicado a Diana), con la Praga do Giraldo sem Pavor, el legendario conquistador de la ciudad, con la Cápela de S. Mangos (San Mancio), sú presunto primer obispo, o con la Igreja de S. Vicente, también presunto hijo de la ciudad.
En Ávila, el viajero puede leer los nombres de santos, políticos, guerreros y escritores rodeando la columna que corona Santa Teresa, patrona de la ciudad (y una de sus más mitificadas figuras) en medio del Mercado Grande.
En esta céntrica plaza hay una segunda estatua de la misma santa (lo que delata su importancia), al pie de sus célebres murallas y cerca de la calle de San Segundo, el patrón de la ciudad, un santo que nunca existió.
El monumento está dedicado a las Grandezas de Ávila y su colección de nombres pretende abarcar la historia de la ciudad o al menos sus más importantes hitos y símbolos en el momento de su erección, a finales del siglo xix.
Hoy día algunos de estos símbolos han quedado obsoletos y otros han cambiado de significado.
La propia Santa, por ejemplo, ya no es la "santa de la raza", como se la denominaba en época franquista, porque -ironías del destino-tenía más de una "raza": hoy se sabe que tuvo antepasados judíos.
Pero, además, tal como ha mostrado Eduardo Cabezas (2000), sus "antigüedades y grandezas" no son tales, pese al pomposo título que a sí misma se ha dado de "la ciudad de los caballeros", ya que sus "caballeros" ni son antiguos ni "grandes".
Los mitos de Évora se fabrican fundamentalmente entre los siglos xvi y XVIII.
Mi experiencia en Ávila me hizo comprender que el estudio de la mitología es una guía de valores, refleja un primer bosquejo de las imágenes de la ciudad, es un intento de señalar los momentos álgidos de la misma, sus preocupaciones más relevantes en determinadas épocas y en definitiva evoca los períodos clave de la historia de la ciudad.
En Évora se destaca, de su larga historia, su fundación, la época romana, la Évora cristiana y la Reconquista.
Apenas se alude a los varios siglos de dominio musulmán.
¿Por qué esta elección de unas épocas y no de otras?
La elección sugiere definiciones de lo que es la historia local, su selectiva naturaleza y su carácter simbólico.
La elección es en sí misma significativa.
Las dos ciudades, en su mitología, muestran interesantes coincidencias.
Tras un pasado romano, más evidente en Évora que en Ávila, fueron reconquistadas más o menos en la misma época a los moros.
El fuero de Ávila es conocido por el de Évora, que fue una copia del primero.
Sus respectivos patronos, San Segundo y San Mancio, primeros obispos contemporáneos de Cristo, fueron en ambos casos inventados en el siglo xvi y en ambos casos Felipe II, en expresión de su poder, obtuvo un hueso de ambos santos.
Otros tres santos, Vicente, Sabina y Cristeta, nacidos en Évora, sufrieron martirio en Ávila y allí tienen un magnífico templo a ellos dedicado, aunque les disputa su lugar de nacimiento otra ciudad española, Talavera, una disputa que viene a ser un símbolo de las conflictivas relaciones entre portugueses y españoles.
La mitología permite asomarse a la historia y sus valores de una determinada manera.
Y es fundamentalmente ideología.
El principal problema de la diacronía es que, por definición, siempre implica un proceso de selección discontinuo, incompleto y parcial.
Todas las culturas han hecho su propia selección de su historia.
Cualquier división en periodos y épocas es artificial e implica una significación; es una estructura cultural, un discurso a analizar.
Como en todo discurso, se ensalzan ciertos valores y se reprimen o suprimen otros.
Así, las ciudades se presentan al exterior mediante imágenes cristalizadas en determinadas épocas por ciertas clases, construcciones interesadas hechas de ideas y de símbolos que muestran cómo se piensa a sí misma la ciudad y cómo quiere que se la considere.
Esta construcción tiene trascendencia para el futuro de la ciudad, porque los símbolos pueden cambiar nuestro sentido de la orientación.
La invocación ritual del pasado provoca la construcción del presente y de un porvenir reivindicados o deseados.
Nos enfrenta, en definitiva, con el problema del poder en la elaboración del conocimiento y de la memoria.
Este interés por la mitología de las ciudades me ha hecho volver la vista a ciertos materiales poco utilizados a la vez por historiadores y antropólogos; por ejemplo, a la corografía.
Recientemente Richard Kagan ha escrito sobre este tema (1995), un trabajo que paso a resumir aquí.
La corografía es un género que surge en la Castilla del siglo xvi y que contiene una teoría sobre la representación de la ciudad.
Es la expresión cultural de los pueblos, un lenguaje que les permite desarrollar a través del tiempo su propio sentido de identidad.
En el Siglo de Oro, la corografía es sinónimo de las historias de ciudades, las conocidas''Antigüedades y grandeza^, mezcla de descripción topográfica y narrativa histórica.
Alcanza su mayor éxito en ciudades y municipios que utilizan el género para mostrar al mundo sus logros; cada ciudad había de ser autosuficiente, populosa y próspera, devota en extremo, llena de edificios singulares y gente noble.
Las corografías estaban al servicio de intereses políticos de los bandos urbanos.
En la narrativa se incorporaban historias para demostrar la antigüedad del municipio, su resistencia a la invasión de los musulmanes, gestas de la Reconquista o los servicios prestados a los reyes.
No eran, pues, historias objetivas o desinteresadas, sino que pro- porcionaban una visión del pasado que servía a los intereses colectivos de la ciudad o de sus grupos dominantes.
El trabajo del comunero Gonzalo de Ayora en 1519 sobre Ávila es la primera corografía que une el elemento descriptivo al histórico, escrita en castellano y con una interpretación de la Edad Media: un catálogo de los servicios prestados por los abulenses a la Corona y de las mercedes que los reyes les habían concedido.
Es una interpretación de la historia de Castilla como una reciprocidad entre Corona y Ciudad, no sólo una recopilación de gestas de los reyes como en las crónicas oficiales.
Las corografías comienzan con una descripción geográfica paradisíaca, seguida de la etimología del nombre de la ciudad, la especificación de sus remotos orígenes -^símbolo de su nobleza-y reyes míticos (Tubal, Hércules...).
Normalmente se señala con minuciosidad el carácter de municipio romano de la ciudad y su conversión al cristianismo.
A fines del siglo xvi, Román de la Higuera compuso sus falsos cronicones que los eruditos municipales acogieron con entusiasmo, puesto que establecieron textualmente la llegada de Santiago al municipio, así como los nombres de sus primeros obispos, mártires y santos.
Toda la sociedad, desde los eruditos de los pueblos a Felipe II, tenía un interés profundo por establecer su antigüedad cristiana.
No debía de ser ajena a este interés la preocupación por la "limpieza" de sangre y el escrutinio de un inmaculado origen de las personas como cristianos viejos.
Por ello se pinta una ciudad más bien uniforme en su composición social.
Había muy poco interés por las minorías y por ciertos periodos históricos, como los del dominio musulmán.
En ocasiones, estos periodos de varios siglos desaparecen y sólo se destaca la Reconquista de un modo épico.
Además, se intenta evocar un modelo de la ciudad que la presentara como vasallo fiel, leal a los reyes.
A este respecto, se borra o evita cualquier referencia al movimiento de las Comunidades (1520-1521) y se atribuyen los hechos conflictivos a los extranjeros o a la plebe.
El modelo, que dura hasta el siglo xviii, tiene mucha importancia para las oligarquías urbanas y sirve para fortalecer identidades locales y proteger a la ciudad de las reclamaciones de grandeza de otras ciudades; también es una defensa de la independencia e identidad legal frente a la monarquía, por su énfasis en fueros, leyes e instituciones.
Sus autores son eruditos locales que han cogido la pluma por''amor de patrid' o para "conservar la memorid' de hechos ilustres, aunque asimismo por otras razones más políticas: como mostrar que la ciudad merece un obispado o voto en Cortes.
En ocasiones, son clérigos que pretenden presentar a su ciudad como una Civitas Dei, una comunidad cristiana, y por ello se concentran en descripciones de ermitas y santuarios, mártires y obispos.
Inventan para defender el honor de la ciudad o asegurarle un papel en la historia.
Se trata de defender, glorificar, celebrar...; las corografías son obras patrióticas, aunque en ocasiones las alabanzas se dirigen a quien paga la edición y su "ilustre" genealogía.
Estas ediciones tienen poca tirada y van dirigidas al mercado local: a lo sumo unos 500 ejemplares, que se reparten entre cabildos, regidores y personas ilustres, prohombres locales que se identifican con la civitas retratada.
La corografía bien puede ser considerada como un antecedente arqueológico de las monografías modernas de los antropólogos, con las que comparte aspectos positivos y negativos.
Entre los primeros está la perspectiva utilizada: la descripción minuciosa sobre el terreno de las características locales, una interpretación de la historia del municipio y la especificación de valores, símbolos y aspiraciones.
Entre los negativos, el modelo de ciudad aislada y única que resulta (modelo tan familiar en nuestros clásicos estudios de comunidad...), la descripción interesada (¿cuál no lo es?) y la concentración en un segmento mientras se hacen invisibles otros.
En cualquier caso, la corografía es un discurso que hay que analizar, un pedazo de historia mítica que ofrece información sobre lo que es la ciudad y cómo quiere ser considerada, una interpretación desde dentro de la cultura en cuestión.
Una se extraña de la poca atención dada a estos documentos, quizá porque están publicados y quizá también porque se supone que simplemente reflejan una colección de patrañas.
La idea de "autenticidad" está más extendida de lo que suponemos y parte de una extensa tradición: la que conecta los falsos cronicones en el pasado con la invención de la tradición en el presente.
El problema fundamental es: ¿hay algo en la sociedad y la cultura que no sea inventado?
PRESENTE Y PASADO EN LA SANTA ÁVILA Voy a referirme a continuación a un culto de la ciudad de Ávila, porque ilumina algunos de los problemas que acabo de perfilar'*.
En la llamada "ciudad de los santos", la imagen más venerada no es, como se pudiera imaginar, una santa, la santa por excelencia, Teresa, sino una Virgen, la Virgen de Sonsoles, una imagen que ni siquiera está en la ciudad: es la de una Virgen campesina o, mejor, el lazo que une la tierra'^ y Ávila, el campo y la ciudad, el pasado y el presente.
El Santuario de Sonsoles se encuentra a unos 5 kms. al sudeste de Ávila, en un montecillo que se llama significativamente "Serranillos", un nombre con ^ Este material ha sido tratado más extensamente después de la inicial redacción de estas líneas (Cátedra 2001b).
^ Se usa el término "tierra" (en cursiva) en la acepción de territorio independiente y/o administrado por la ciudad, algo así como la actual provincia. fuertes resonancias campesinas.
En este valle han vivido los agricultores y ganaderos que surtían a la ciudad con sus productos.
La imagen se asocia con los momentos importantes de la historia de la ciudad.
En primer lugar, se la supone traída por un discípulo de los apóstoles, san Segundo, el supuesto primer obispo de Ávila en el siglo i, aunque también se la relaciona con la reconquista de la ciudad a los moros.
La primera historia extensa de la Virgen aparece en manuscrito en el siglo xvii, elaborada por un clérigo, B. Fernández Valencia (1686), autor asimismo de varias historias sacras de la ciudad^.
En 1480, la primitiva ermita está casi derruida^.
Ese año, el herrador Andrés Díaz, de la ciudad de Ávila, se dirige al obispado solicitando permiso para restaurarla junto con otras personas.
Consiguen 50.000 maravedíes de limosnas en la ciudad y los pueblos de alrededor y, con ellos, los propios cofrades levantan las paredes laterales de la iglesia.
Hacia 1500, se ha organizado la Hermandad y reconstruido la ermita.
Una buena manera de acceder al significado de la Hermandad en sus primeras andaduras es a través de sus Ordenanzas, las reglas que los hermanos se daban a sí mismos y que recogen sus inquietudes y necesidades.
Sus fines principales son la compañía en la muerte, comensalídad de los vivos y cuidado y control de bienes comunes.
Pero, además, este documento ofrece multitud de prescripciones, formas de comportamiento, deberes y derechos.
Las ofrendas en especie (animales y grano) fueron muy frecuentes y se subastaban públicamente.
Las periódicas comidas y libaciones se convertirán en un motivo constante de crítica por parte de los eclesiásticos.
Un tema importante es la composición social de la Cofradía.
Al comienzo, todos sus miembros son iguales y de origen modesto, pero con el tiempo la oligarquía urbana terminará haciéndose con el control de la institución.
La inicial invitación amable y deferente a los cavalleros de pertenecer a la Hermandad en 1526 ya es un derecho en 1600 y, para entonces, estas personas controlan al menos la mitad de la directiva.
Pero este cambio no se produjo de un modo suave y ordenado; por el contrario, parece haber evidencia de tensio-^ Fernández Valencia, sin embargo, alude a una monografía anterior, la de Luis Pacheco, Tratado de la antigüedad y cosas memorables del Santuario de Sonsoles por mandado y acuerdo de sus patronos, de I6l2.
También a otra posterior, del Licenciado Diego de Salinas, de 1666.
^ Libro de la Administración de la Hermandad con la historia de la invención y desarrollo de la ermita desde sus comienzos, 1578-1622, Fol.
Nótese que la historia del herrero aparece escrita casi un siglo después de producirse.
Véase también el folleto Decretos para una sentencia (Patronato de N^ S^ de Sonsoles 1989: 26). nes y enfrentamientos serios entre los cofrades caballeros y los del común, tal como aparece en un pleito de 1584^.
El año en que se datan las Ordenanzas, 1526, coincide con la promulgación de la Bula de Clemente VII, un importante documento en la vida de la Hermandad.
Esta Bula ha sido llamada "protectora", defensora de los derechos de la Hermandad frente a diversas instancias eclesiásticas: curas, frailes, párrocos y obispos que en diferentes momentos han tratado de apropiarse de los bienes de la institución.
Tras estas tensiones se encuentra el hecho de que la cofradía sea la más rica de Ávila.
Especialmente a mediados del siglo xviii, cuenta con enormes ingresos que invierte en nuevas propiedades y en obras y reformas de los recintos del santuario (Sabe Andreu 2000: 126 ss.).
Las antiguas fuentes se refieren a la organización de las procesiones en el pasado y a las fiestas en honor a la Virgen.
Los milagros atribuidos a la Virgen reflejan los míticos orígenes de la ciudad, la Reconquista y la participación de muchos abulenses en afanes guerreros.
Con el tiempo, los motivos se vuelven menos traumáticos y más cotidianos, atendiendo a problemas de enfennedad y de sequía.
Los labradores traen la Virgen a la ciudad para pedir agua para sus campos.
Sobre esto último, una coplilla rezaba así: Virgen de Sonsoles tú que tienes el poder quita el candado a las nubes para que empiece a llover.
En la actualidad, existe un cuarto enteramente lleno de ofrendas que cada cierto tiempo se van cambiando, especialmente trajes de novia, de la mili, y fotografías de personas que se han curado o han salido ilesas de un accidente.
Pero de la mayoiía de las ocasiones por las que se la invoca hoy no hay exvotos: ésta es la Virgen a la que acuden ante los exámenes los escolares y los opositores, así como las madres a pedir por la salud de sus hijos.
El material histórico es fundamental para entender el pasado de este culto y su continuidad en el presente.
A través de los documentos históricos, corografías y material de archivo, se produce una muy aceptable estampa de la trayectoria de cofradías y hermandades.
Algunos clérigos han realizado diversos trabajos y monografías sobre este y otros cultos de la ciudad ^, que ^ Es un pleito seguido entre Agustín de la Sema, Lorenzo Daza y otros caballeros con el mercader Juan de Coynbra y Antonio Gómez (Archivo Diocesano de Ávila, Sección Pleitos, 1584, libro XXXIV [54/7/4] leg.
Debo la referencia a Serafín de Tapia.
^ Por ejemplo, en el pasado López González (1930), un trabajo reeditado varias veces, y recientemente Heras Fernández (1998). proporcionan una especie de mosaico ideológico del pasado.
El siglo xv y especialmente el xvi, la época de su mayor esplendor, ha sido exhaustivamente descrito y analizado desde muy distintas perspectivas.
Un libro recién publicado, Las cofradías de Ávila en la Edad Moderna, de Ana María Sabe Andreu, dedica una especial atención a las cincuenta cofradías abulenses en esa época.
Es un ingente y meritorio trabajo.
La autora habla de ellas teniendo en cuenta su origen, organización y gobierno, los hermanos, la vida cofradiera, la evolución de la hermandad, las fiestas y la vida económica.
A veces se refiere, a las relaciones de la cofradía con el exterior y, en su caso, la evolución o extinción de la cofradía.
Sabe Andreu indica en el prólogo que: la realidad histórica ya no existe, por lo que no puede ser estudiada con plena objetividad.
El historiador imprime en su interpretación de los hechos pasados sus propias estructuras mentales, resalta unos acontecimientos por encima de otros de manera totalmente subjetiva y personal, como no podía ser menos.
La autora acota el tema cronológicamente desde el siglo xv a 1800.
Pese a su declaración de intenciones, esta obra, más que una interpretación, es fundamentalmente un trabajo de catalogación y resumen de la información dispersa que hay por diversos archivos sobre cofradías abulenses de la época moderna.
Según ella, fue en los archivos de las cofradías vivas donde (y cito literalmente su plural mayestático): hemos encontrado y vivido los mejores momentos de este trabajo.
El contacto personal con estos cofrades, descendientes y herederos de los hombres y mujeres cuyo pasado estábamos intentando escudriñar, ha sido sin duda lo más emocionante y auténtico de este estudio.
Las cofradías se presentaban aquí a nuestros ojos como seres vivos, supervivientes de la noche de la historia...
Del mismo modo termina su trabajo indicando:
Para terminar no queremos dejar de expresar la emoción sentida al constatar la pervivencia de gran parte de los aspectos arriba indicados.
Las cofradías actuales, herederas y continuadoras de cofradías históricas, están compuestas hoy por hombres y mujeres cuyos sentimientos e ilusiones son enormemente parecidos a los de sus antecesores {ibid.: 335).
Y, sin embargo, la autora se queda estrictamente en el año 1800, ni uno más, ni uno menos.
Sus comentarios tan sentidos expresan una secreta aspiración a tratar de romper esos límites cronológicos estancos y saltar más allá del peso -excesivo, en mi opinión-del documento de archivo.
Como indicara Clifford Geertz en una ocasión (1973: 5-16), lo importante no son los datos (con toda su importancia) sino lo que uno hace con ellos.
En el caso de Sonsoles, hay un conjunto de temas que no surgen en las fuentes y que, según mi parecer, son fundamentales para entender este culto.
Voy a señalar brevemente algunos de ellos.
La Virgen de Sonsoles, patrona de Ávila y de su tierra, muestra una particular competencia con la patrona de la ciudad, santa Teresa.
Cuando se alude a cualquiera de las dos imágenes, se refiere también a la otra.
La Santa aparece como una figura universal frente a Sonsoles, que representa un culto local.
La diferencia fundamental entre ambas radica en la naturaleza eminentemente humana de Teresa y la cuasi divina de Sonsoles.
La Santa es más una abulense que otra cosa, más una hermana, una vecina ciudadana; mientras que Sonsoles es la madre que cuida de sus hijos enfermos y se preocupa de los exámenes de los pequeños.
Eso explica su especialización actual.
La Santa se opone a la Virgen porque se dice que fue "Santa pero no Virgen" (en el sentido de Madre de Dios), lo cual se transforma frecuentemente en "santa pero no virgen" (en su acepción fisiológica).
Para algunas personas (algunas muy devotas), la Santa fue un poco casquivana tanto antes de entrar en el convento como, incluso, después; los santos tienen también sus debilidades humanas.
La competencia entre ambas figuras es consciente entre la gente y ha llevado a que algunos se pregunten por qué se pone uno u otro nombre a las abulenses.
Los dos nombres, Teresa y Sonsoles, son muy frecuentes en la ciudad.
Algunas creencias relacionadas con la imagen de Sonsoles expresan la rivalidad por territorios y competencias divinas.
Existen dos imágenes de la Virgen de Sonsoles en el Santuario, la "Grande" y la "Chica".
La primera es la imagen principal, la que está en el altar mayor; la más pequeña, la "Chica", está semi-oculta en la sacristía.
El hecho de que haya dos imágenes, una pública y otra en cierto modo privada, se corresponde con un comportamiento muy distinto: mientras la "Grande" es la imagen que sale en procesión y la que va a la ciudad en las rogativas, a la pequeña no se la puede mover con tanta facilidad de la ermita.
Según me han asegurado gente de todo tipo y condición, la "Chica" no quiere entrar en la ciudad y, pese a su pequeño tamaño, se hace tan pesada que no hay quien pueda traspasar con ella los límites de Ávila.
La gente asegura que si se la traslada en un carro, éste se romperá; y si la lleva la gente justo en el cruce con el puente del Sancti-Spiritus -una de las antiguas entradas a la ciudad-, su enorme peso impedirá el movimiento a los porteadores.
La Virgen, pues, al llegar al territorio de la ciudad, no quiere entrar en ella.
La razón de su negativa a cruzar los límites de la ciudad me la insinuaron varias veces con comentarios del tipo de: "Como han nombrado en Ávila patrona a santa Teresa..., no quiere ir a Ávila" o "La Virgen de Sonsoles está enfadada porque nombraron patrona a santa Teresa y por eso no le gusta ir a Ávila".
Es decir, Sonsoles y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Teresa tienen cada una su propia jurisdicción y distintas reglas en distintos espacios.
La devoción a Sonsoles se debe fundamentalmente, hoy como ayer, a su fama de milagrosa.
El Santuario es hoy muy visitado cuando viene el buen tiempo.
Para la gente de la ciudad, el trayecto a pie a Sonsoles se ha convertido en una caminata que unos hacen por devoción -por ejemplo, los que acuden a la Misa del Peregrino-y otros por hacer ejercicio.
Humorísticamente, hay quien llama a Sonsoles "la Virgen del Colesterol".
Sonsoles se asocia al verano, época en que Ávila empieza a salir de su letargo invernal.
Hoy, para los vecinos de Ávila, el culto a esta imagen campesina tiene cierto sentido deportivo, pues además de la devoción y el sacrificio, la asistencia a la misa de los domingos concentra a muchos -especialmente hombres-que realizan el trayecto a pie y con calzado cómodo.
En cambio, para la gente del campo, Sonsoles tiene una utilidad muy básica y práctica para sus necesidades agrícolas.
La Virgen trae el agua si se la lleva a la ciudad y se le hace una novena.
Resulta una paradoja que cuando los labradores necesitan agua para sus campos, traigan una imagen campesina a la ciudad.
A la Virgen -^se dice-se la traslada para que "vea" lo secos que están los campos y los bendiga.
El traslado de la Virgen forma parte de un elaborado ritual y su trayecto sigue una ruta fija.
Las autoridades civiles y eclesiásticas se hacen cargo de la imagen de un modo muy formal y ofrecen a cambio un presente en cera.
La Virgen ocupará el mayor templo de Ávila, la catedral, auxiliada por su santero.
Se la devuelve a su ermita campesina de la misma manera.
Una oposición fundamental en tomo a la dicotomía campo-ciudad aparece en el contexto de las fiestas en honor a la imagen.
Las fiestas se dividen en dos grupos claramente delimitados: por un lado, la fiesta ciudadana del Patronato, que tiene lugar en el mes de julio; por otro, las Tres Ofrendas de las cofradías campesinas, que se suceden al acabar las cosechas, en octubre ^°.
La fiesta del Patronato se dice que es "señorial".
Acuden a ella las autoridades y el Ayuntamiento es invitado formalmente a participar; el primer acto es la ofrenda de un ramo de flores del alcalde a la Virgen.
Todas las fiestas incluyen misas, procesiones y subastas, aparte de otros actos ocasionales.
Las Ofrendas están organizadas a través de "los escuadras", los representantes de las cofradías en las distintas agrupaciones campesinas que se encargan de las ^° Estas son las mayores celebraciones: Primer domingo de julio, Fiesta del Patronato.
Primer domingo de octubre, Ofrenda Chica, Cofradía de la Sierrecilla.
Segundo domingo de octubre, Ofrenda Grande, Cofradía del Valle Ambles.
Tercer domingo de octubre, Ofrenda de La Colilla.
La Cofradía de la Sierrecilla está compuesta por catorce pueblos, la del Valle Ambles por otros catorce y la de La Colilla por un solo pueblo. celebraciones, al mando de los cuales hay un "escuadra mayor", que es un cargo anual por tumo entre los distintos pueblos.
Los escuadras despliegan sus banderas ante la Virgen con gran vistosidad.
La cofradía más importante, por la vitalidad de sus pueblos y nivel de participación, es la del Valle de Ambles, que se encarga de la Ofrenda Grande, en el segundo domingo de octubre.
Si la fiesta del Patronato es, como se dice repetidamente, la "más señorial", oficial y ciudadana, la de la Ofrenda Grande es la de mayores dimensiones, popular y campesina.
En las fiestas se subastan diversos productos; los del Patronato suelen ser bienes ciudadanos, mientras que en las Ofrendas hay pequeños animales y productos del campo.
La relación entre la ciudad y el campo y sus respectivas fiestas -los ciudadanos y la fiesta del Patronato, los campesinos y sus Ofrendas-no conforman exactamente una relación de iguales.
Los de las cofradías rurales se quejan veladamente del control ciudadano y de su asociación con los más ricos, pese a sus humildes orígenes.
Aunque se dice que cualquiera puede pertenecer al Patronato, no todos opinan así, ya que hay quien considera que todavía es una hermandad elitista; no obstante, como indican los abulenses, "ya no es lo que era".
El Patronato de Sonsoles tiene cierto peso social; es una de esas asociaciones claves para la relación con el "Ávila" significativa.
Sin embargo, pese a este control, también se afirma que las cofradías rurales son precisamente las que proporcionan la grandeza de Sonsoles y la mayor parte de sus riquezas.
Pero, en los últimos años, la mayor oposición se ha producido entre los miembros del Patronato y el obispo de Ávila.
En febrero de 1988, asistí a la Asamblea General de Sonsoles en un día frío y desapacible, cubierto de nieve.
La asistencia a la reunión fue por eso especialmente escasa; no llegó a la veintena del total de los 1.855 hermanos del momento.
Comenzó rezándose un Avemaria, como sucede en casi todas estas reuniones y, entre otros asuntos, se trató de la construcción de un bar restaurante en los terrenos del Santuario y la adjudicación de las obras a un constructor y hermano cofrade.
Tras varías cuestiones e informaciones, por último se dio cuenta de gastos e ingresos.
Lo más llamativo de la asamblea giró en tomo al pleito que el Patronato tenía con el obispo de la ciudad.
El presidente en ese momento era un sacerdote y se refirió con calor y admiración a las hermandades y cofradías, organizaciones de laicos que habían logrado valientemente resistir hasta cinco siglos en algunos casos.
Hubo por parte de todos bastantes criticas al obispo.
Ni que decir tiene que quedé bastante sorprendida por estos comentarios en la católica Ávila.
Este conflicto reciente se gestó en los años ochenta.
El Patronato ha editado un folleto, ya citado (Patronato 1989), en que se narra el proceso seguido entre ambas partes.
Básicamente sucedió así: en 1981, el obispo de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Ávila emite un decreto estableciendo la separación de los bienes y de las administraciones del Santuario y del Patronato, y nombrando por su cuenta un nuevo Rector del Santuario.
El Patronato impugna el decreto, aludiendo a la bula pontificia de Clemente VII de 1526, y acude a diversos tribunales civiles y eclesiásticos españoles, así como a la Congregación Romana del Clero.
Tras varios avatares, la Plenaria de Cardenales del Supremo pronunciaba la sentencia definitiva el 15 de abril de 1989 dando la razón al Patronato.
En el citado escrito del Patronato se hace un pequeño repaso histórico de la creación y desarrollo de la Hermandad, narra los tempranos intentos de párrocos y frailes por hacerse con el control del Santuario y los derechos y deberes concedidos mediante la Bula.
En definitiva, este conflicto era una lucha de intereses entre obispo y Patronato por hacerse con el control de los bienes del Patronato.
Las alegaciones del obispo se desprenden del texto: para él se trata de un tema de pastoral y no se puede dejar que un santuario quede en manos de los laicos.
A esto se contesta que no es cuestión de pastoral sino de justicia y que no es ninguna garantía que esté en manos de clérigos, tal como indica este expresivo párrafo:
La verdad es que en la diócesis ha habido otros santuarios en manos del clero.
Ahora, por las causas que fueren, están convertidos en nidos de aguiluchos, abandonados con sus piedras de sillería esfacelándose y derrumbándose en lluvia de arenilla.
Éste, no sólo no está desintegrándose, sino que sus titulares lo han convertido en un santuario mariano, de peregrinación, de adoración, durante siglos...
Pensamos que es una institución modélica...
La clave de este proceso aparece en las posibilidades económicas del Patronato, que colabora "en el orden de ayudas vocacionales, de peregrinos, de ayuda a iglesias pobres, restauración de santuarios, edición y propagación de catecismos, etc.".
No obstante, hay que decir que no es exactamente un enfrentamiento entre obispo y Patronato cuanto una oposición entre dos líneas eclesiásticas.
Poco después del fallo a favor del Patronato, murió su Presidente, un sacerdote al que se le dedica la frase: "artífice del gran triunfador del pleito que [en] el siglo xx mantuvo el Patronato"".
Por su parte, el obispo fue trasladado de sede poco después del fallo definitivo.
Hay quien asegura que Sonsoles le costó su puesto al obispo.
El pleito ha sido muy comentado en Ávila.
Las noticias del mismo y las distintas etapas del proceso han ocupado páginas de la prensa local, conversaciones privadas y públicas e incluso parte de los sermones de algunos pulpitos.
En su mayor parte, la gente de Ávila tomó partido por el Patronato ^^ Ángel Coreóles Bordera en El Diario de Ávila, 24 de marzo de 1991., LIX, 1, 2004 225 y se hizo en buena medida experta en historia, derecho eclesiástico y bulas.
Mis conversaciones con los hermanos enfatizaban la existencia del santuario gracias a la generosidad del humilde herrero y un grupo de hermanos que lo reconstruyeron en el pasado.
También se refieren repetidamente al hospital de peregrinos que sostenía la hermandad antiguamente y a las caridades que hoy mantiene.
Los motivos principales del conflicto pueden reducirse a dos: su independencia y sus medios económicos que quedan resumidos en la frase siguiente: "...el clero lo quiere [el control] porque es muy rica ella [Sonsoles]... como siempre ha sido independiente de todas las iglesias".
Sonsoles es un símbolo importante de identidad en Ávila.
Parece irónico que la Virgen más significativa de la ciudad, el culto más extendido y enraizado, sea una imagen campesina y una imagen casi desconocida para el que no es de Ávüa. la asociación que normalmente se ha realizado de Ávila con santa Teresa corresponde a un problema de contexto: la Santa es la hija, o la hermana más conocida, la vecina ilustre, la embajadora ante el mundo.
La Santa, además, se asocia a los Cuatro Postes y al centro de la ciudad, pero especialmente al norte, donde está el Monasterio de la Encamación, la parte más fría, más ascética de la ciudad.
Sonsoles, por su parte, es la madre que vela por sus hijos y que protege la tierra, responsable de su fecundidad; por ello, no es extraño que se encuentre al sur, en la zona más soleada y amable de la tierra, la zona agrícultora por excelencia.
Las dos figuras son complementarias, pese a los celos divinos y a los recelos humanos.
Los celos entre Teresa y Sonsoles muestran las jerarquías divinas y sus respectivas jurisdicciones y competencias.
Muestran también cuan humanos son los sentimientos y comportamientos de las figuras divinas.
Sonsoles es la imagen de la nueva sociedad y de la antigua.
La historia de la Hermandad refleja los esfuerzos de los abulenses por organizarse alrededor de un culto.
Sus Ordenanzas muestran la importancia de la cultura y los valores sociales que contienen estas instituciones.
Son a la vez un instrumento para que los tratos sean más fiables, una forma de suavizar la agresividad entre los hombres, tribunales populares para dirimir diferencias, manual de buenas maneras y reglas de comportamiento.
Se trata, en suma, de que las relaciones humanas y divinas sean más armónicas y menos conflictivas.
Aunque su función principal se dirija hacia la enfermedad y la muerte, proporcionando al que se va oraciones, compañía, asistencia y recuerdo, sin embargo también muestran, a través de sus fiestas, comidas y libaciones, las necesidades de los vivos, cierta alegría de vivir y quizá también un hambre endémica que se palia con estas celebraciones.
A juzgar por el éxito de la cofradía, parece que la unión beneficia a todos.
Esto se consigue a través del cuidadoso examen de las cuentas, la compleja fiscalización y cuidado de los bienes comunes, el control exhaustivo de rentas y propiedades.
El que estas instituciones hayan durado siglos es la mejor prueba de su idoneidad; muy frecuentemente, una buena manera de proteger bienes comunes de la voracidad de las instancias eclesiásticas.
Estos enfrentamientos entre laicos y eclesiásticos son evidentes a lo largo de la historia de Sonsoles.
Algunos comentarios en las Ordenanzas sugieren las críticas de curas y frailes a los supuestos "excesos" que, hoy como ayer, tienen que ver con la comensalidad.
En 1526, los hermanos se resienten de ser considerados "comedores o bebedores"; en 1981, la construcción de un bar restaurante en terrenos del Santuario es la espita del enfrentamiento con el obispo.
Las proclamaciones-de pureza religiosa del clero son, pues, aspiraciones ya antiguas: ese intento por separar las cuestiones sagradas de las profanas (¡cómo si eso fuera posible...!), por distinguir tajantemente entre comunión y comensalidad.
Detrás de tales prescripciones y enfrentamientos antiguos y modernos está el intento de control por parte del estamento eclesiástico de las organizaciones laicas y las subsiguientes declaraciones de independencia y autonomía de esos obstinados hermanos.
Y fundamentalmente de lo que se trata es del control económico de estas instituciones.
La Bula de 1526 es necesariamente "protectora".
Lo que está en juego son las abundantes limosnas que se recogen en el Santuario y el uso que se hace de ellas, el destino de excedentes y caridades.
Sin embargo, no se puede pensar en una nítida oposición entre un conjunto de pobres hermanos y un grupo de codiciosos clérigos.
Ni todos los hermanos son pobres ni los clérigos forman un bloque.
Desde muy temprano, los patrones de Sonsoles dejan de ser pobres.
Ya en 1625 se trata de limitar a 50 el número de sus patronos; en la actualidad, todavía hay eco de esa vieja pertenencia de clase.
Por otra parte, también hay clérigos, capellanes y abogados eclesiásticos dentro del propio Patronato, tanto al solicitar la Bula al Papa como en el litigio con el obispo.
La norma actual, que alterna como presidente y vicepresidente un laico y un sacerdote, plasma con rotundidad la mezcla de los dos estamentos.
Pero quizá la mayor oposición no se produce dentro de distintos colectivos de la ciudad sino entre ésta y su tierra o, en términos del culto a Sonsoles, entre el señorial y ciudadano Patronato y las más modestas cofradías rurales.
Sonsoles ofrece una perspectiva simbólica de las jerárquicas relaciones entre el campo y la ciudad, de la dependencia que el campo y los campesinos tienen de la ciudad.
Pero quizá, después de todo y pese a su sentido jerárquico, a través de Sonsoles se reconoce también, de un modo simbólico, la dependencia en sentido opuesto, la que tiene la ciudad de su ruralía, el reconocimiento de su intrínseca naturaleza rural o de que un día fue rural.
O quizá su complementariedad.
El Mercado Chico, la Plaza Mayor que alberga al Ayuntamiento, se llena cada viernes de igual modo con un mercado de frutas y verduras que venden directamente los campesinos.
La Virgen campesina recorre la ciudad cuando se precisa de ella y se recoge en la catedral.
Los campesinos tienen que venir a vender sus productos a la ciudad, pero ésta también precisa de ellos para su supervivencia.
El poder está en la ciudad, en el Ayuntamiento y la catedral; ésta es la expresión de la cultura, de la organización social.
Pero Sonsoles es también, como las frutas y verduras, un "producto" campesino, la expresión del poder de la naturaleza.
Sonsoles logra unir hábitats muy distintos: la ciudad, el valle y la montaña o incluso un pequeño pueblo.
En tomo a esta imagen se logra una confederación de comunidades unidas a través de las Ofrendas, que luchan por su continuidad.
Nótese que estos grupos de pueblos están juntos, pero no mezclados, y que cada una de las entidades tiene su propia fiesta, conserva sus propias características y especificidad.
El juego de la bandera por parte de las cofradías rurales es una afirmación simbólica de su identidad, no en vano lo juegan los escuadras, los representantes de los pueblos de la sierra y el valle.
Las ofrendas en especie son también signos de sus productos y modos de vida.
Los nuevos usos del campo y la ruralía están hoy en contradicción.
La imagen de Sonsoles proporciona a la ciudad un lenguaje para expresar a la vez su despegue del campo y la vuelta al campo.
Los nuevos usos de Sonsoles, su vitalidad, la continua afluencia de fieles, están asociados a una nueva significación de lo urbano y rural, una deliberada búsqueda de lo rural en lo urbano, el proceso de urbanización del campo, una mayor movilidad.
Los campesinos llevan años emigrando a la ciudad, algunos por trabajo, otros para pasar lo más difícil de los crudos inviernos en las más confortables viviendas ciudadanas.
Al mismo tiempo, los ciudadanos han recorrido el camino inverso al habilitar viejas construcciones rurales para sus viviendas permanentes o de fin de semana.
La Virgen de Sonsoles ejemplifica a tantas madres rurales que han visto a sus hijos tener que abandonar la tierra pero que vuelven finalmente a ella.
La situación del Santuario en el campo enseña a los ciudadanos la necesidad de ir "más allá" de la ciudad, traspasar las murallas, unirse a la naturaleza, reconocer la interconexión de Ávila y su tierra.
E incluso la irónica etiqueta de la "Virgen del Colesterol" parece indicar que no hay salud sin el respeto por la naturaleza.
El protagonismo masculino antiguo y moderno en la directiva del Santuario y la casi exclusiva frecuencia de asistencia masculina a Sonsoles en la Misa del Peregrino, a pesar de la usual asociación de la iglesia con la mujer, quizá estén reproduciendo el antiguo modelo de relación de la ciudad con el exterior.
El hombre salía fuera de los límites de la ciudad a conquistar, mientras la mujer se quedaba murallas adentro.
En cierto modo el Santuario sigue apegado a la tradición, pero también se adapta a nuevas formas de sociabi- MARÍA CÁTEDRA lidad, refleja los cambios en el modo de vida, ensaya nuevas formas de definirse en la ciudad.
Las peregrinaciones a Sonsoles y la celebración de esta imagen no sólo producen movimiento de gente, grupos y comunidades, sino principalmente significados, poderes, ideales, debilidades y mundos en conflicto.
Se trata de descubrir contenidos llenos de significado para el presente, y cambios de lugar llenos de sentido a través de la invocación ritual del pasado.
Estas líneas intentan sugerir la enorme complejidad que supone el estudio de cualquier aspecto cultural.
Una institución que ha durado quinientos años no puede obviar el escrutinio de su historia.
Sin embargo, la lectura histórica clásica es una lectura parcial; hay un conjunto de temas que no surgen en las fuentes: aspectos significativos y vitales que están ahí fuera.
Ana María Sabe Andreu, desde su parcela y época particular al estudiar las cofradías, ha intuido la enorme riqueza que supone la cultura en movimiento, los seres humanos que están haciendo historia.
Como Greg Dening ha indicado (1998), la historia es "una metáfora del pasado y una metonimia del presente".
PENSAR CON LA HISTORIA Termino con una referencia concreta a Cari E. Schorske, un historiador americano de origen austríaco a quien se debe el reciente libro Pensar con la historia (2001), que recoge algunos ensayos suyos hace tiempo publicados.
Schorske es un autor muy estimulante de diversos trabajos sobre ciudades europeas, Budapest o Viena por ejemplo.
Para él, pensar con la historia no es lo mismo que pensar sobre la historia como método general de construcción de significado.
Pensar con la historia supone la utilización del material del pasado, así como de las configuraciones en las que lo organizamos y comprendemos, para orientamos en el presente en que vivimos.
Pensamos con las imágenes que nos formamos del pasado a fin de definimos a nosotros mismos a través de la semejanza o la diferencia.
En este libro reciente estudia cómo en el siglo xx se aprendió a pensar sin la historia, a diferencia de la Europa del XEX en que la historia se convirtió en una forma privilegiada de construcción de significado para las clases ilustradas (pintura, novela histórica, historia del arte, literatura); la época en que la modernización de la economía y la industrialización, así como el nacionalismo, provocaron la búsqueda de vínculos con el pasado.
Las ciudades también se apropiaron de estilos de tiempos pasados.
Al final de siglo, esta práctica cultural se abandonó a favor de una modernidad ahistórica; la ciencia, la arquitectura, la pintura o la música moderna no tienen en cuenta la historia concebida como tradición.
Pero en ambos casos se trata de un intento de dominar la modernidad, con o sin la historia; de un mismo intento de, LIX, 1, 2004 229 dar forma y significado a la civilización europea.
El posmodemismo significa una vuelta a la historia como un proceso continuo.
En el último capítulo del libro, titulado "La historia y el estudio de la cultura", Schorske señala que la historia cuenta con una musa, Clío, gracias a los intelectuales de Alejandría que la asignaron a este oficio.
Como mujer en un mundo de hombres, la historia ha sido siempre dependiente, compañera, enriqueciendo los resultados de otros.
Indica cómo Clío tiene obsesión por las fechas; el calendario es para ella una especie de libro sagrado.
Pero está mal preparada para la autonomía: la historia no tiene ni territorio ni principios propios.
Describe sus objetos tremendamente diversos bajo el aspecto del cambio, bajo el mandato del tiempo.
Clío, dicho brevemente, está al lado de la rueca; hace girar el hilo en parte a partir de materiales que ha elegido y cardado, pero que no ha cultivado, y en parte a partir de conceptos que ha adoptado pero que no ha creado.
Su habilidad especial consiste en tejerlos en forma de explicación con significado en el telar del tiempo, un telar que verdaderamente es de su propiedad.
Esta habilidad hace que otros valoren mucho a Clío...
Los rudimentos del oficio de historiador son muy sencillos y sus intereses con respecto a la cultura muy variables e inconstantes, y se renuevan de acuerdo con su propia situación histórica, su cambiante relación con la sociedad y las estructuras y problemas de la misma ^^.
BIBLIOGRAFÍA CITADA AMELANG, JAMES.
^^ Estoy segura de que estas líneas son polémicas.
El desenfado con que algunos antropólogos nos referimos a la historia denota poca familiaridad con las nuevas ideas y corrientes de la historiografía actual.
En el otro lado sucede algo similar, como lo muestra el propio Schorske y sus comentarios en relación con la a-historicidad de la antropología, algo que, como he tratado de indicar, pertenece al pasado.
Concuerdo con Tapia en que hoy día los historiadores no sólo describen sino que además explican, duplican análisis de estudios históricos (como, por ejemplo, la ingente producción en tomo a la Revolución Francesa o la Guerra Civil española) y no sólo estudian el cambio sino la continuidad.
Véanse las interesantes propuestas metodológicas de este historiador en relación con la investigación de los moriscos (1991,1999), que son básicas para cualquier investigación social (superación del positivismo, del estudio de un grupo de manera aislada fuera de su contexto, el planteamiento del status de las fuentes utilizadas y la necesidad de utüizar métodos desarrollados por disciplinas cercanas como la antropología social).
El autor indica concretamente: "...las fuentes en realidad son una construcción epistemológica del historiador [...].
Somos nosotros, los historiadores, quienes diseñando los objetivos y referencias metodológicas recreamos... inventamos las fuentes de nuestro propio trabajo" (Tapia 1999: 203-204). |
Julio Caro Baroja es, sin ambages, un sabio «nuestro» que debe ser «patrimonializado» -no reverenciado a la manera de «académica vaca sagrada», sino leído e integrado en nuestro discurso-, tenido como lo que fue: el máximo exponente de la antropología española -^sea esto lo que fuere-, el iniciador solitario de innumerables caminos que mucho después se presentaron como novedosos, el investigador riguroso y sugerente que, como aclara Francisco Castilla Urbano en su introducción, nada tiene que ver con esa especie que se propagó de ser un «autor ajeno a teorías y métodos».
Son muchos los años que Francisco Castilla ha empleado en la elaboración de este libro sobre la producción carobarojiana, lo cual avala el rigor de su análisis y la corrección de unos juicios que proceden «del interior» de la propia obra.
Bien puede decirse que este trabajo contribuye a una justa «puesta en valor» -expresión que nada gustaría a don Julio-de lo estudiado, llegando, en no pocos pasajes, a complementarse eficazmente con los textos de Caro.
En cualquier caso, esta suerte de historia de las ideas desde un preciso orden cronológico, estimula e invita al conocimiento de los títulos comentados, alenta y organiza, pero en ningún caso pretende ser un sustitutivo de la lectura de los originales.
Con todo, Francisco Castilla consigue dar una idea completa del complejo intelectual que fue Caro Baroja.
Un conocimiento riguroso, que no hagiográfico, sin rehuir la crítica de los conocidos solipsismos últimos de Caro ni la inaprensibilidad de algunos de sus conceptos.
El análisis social de Julio Caro Baroja tiene una impecable distribución cuatripartita -«La formación de un sabio», «Los métodos», «Los conceptos» y «Los fundamentos»-y aunque existen leves reiteraciones propias de un trabajo recopilatorio, es muy congruente en sus planteamientos y desarrollo.
Comienza recorriendo las influencias recibidas por el joven Julio desde la complicidad con otros trabajos -particularmente Los Baroja o «Una vida en tres actos»-, de tal manera que evita el parafraseo de lo conocido -Pío, Ricardo, Carmen...-para detenerse en José Miguel de Barandiarán, de quien nos ofrece un pequeño tratado que se justificará sobradamente en el capítulo siguiente -«Los métodos»-al perfilar el esfuerzo de Caro por encontrar un marco teórico acorde a sus trabajos y desarrollos.
A partir de este momento el libro alcanza una altura que trata de no abandonar hasta el final mostrando un Julio Caro Baroja atento y preocupado por la teoría y el método, consciente de las evoluciones que va sufriendo el panorama europeo y americano, tratando de compaginar nuevas visiones con lo que para él fue siempre irrenunciable: un sentido histórico imprescindible para RDTP, LEX, 1 (2004): 233-268 (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es el estudio de pueblos europeos.
De los primeros tanteos en la órbita de los kulturkreise alemanes -de Barandiarán hacia Schmidt-a las aproximaciones funcionalistas y estaicturalistas, Caro Baroja bucea en autores y teorías, usa y adapta, enmascara, oculta, se distancia y critica lúcidamente esfuerzos escolásticos.
Su independencia y erudición, sumadas a la crucial amistad de Foster y muy especialmente de Pitt-Rivers, salvan la historia de la antropología española de ser un páramo para conectarla con corrientes internacionales y escapar del pedestre aislacionismo de aquellos años -antes, incluso, del tratado «de amistad» con los EE.UU.-, pero además hay un esfuerzo por articular un marco propio interpretativo, marco que nace de su propia tarea y datos, como señala Castilla Urbano: de lo empírico.
La inmensa producción carobarojiaña muestra así, una riqueza de acentos no diré que insospechada pero sí muy desconocida por parte de algunos agoreros que se las dieron de modernos en tiempos para acabar recorriendo sendas que ya don Julio había transitado.
Hoy que nadie discute la crisis del modelo funcionalista, que la separación de disciplinas es un atraso -una interdisciplinariedad de la que don Julio era encarnación viva-, que el objeto ya no es tanto "los otros" como "nosotros", con la irrupción de nuevos espacios -transnacional, cyberculturas-, el auge de los esencialismos y su «uso» de la historia... la obra de Caro Baroja sigue siendo tremendamente sugerente y sus ecos permanecen en la antropología contemporánea, especialmente si asumimos ésta como disciplina para un mundo en cambio constante, para pensar desde la complejidad, la constante reificación de conflictos y la negociación de identidades.
Que Caro Baroja no reuniera una corte de discípulos en torno a sí o en puestos clave del panorama universitario nada significa en cuanto a su magisterio.
La seminalidad de su obra se percibe en los nuevos objetos de la historia social -espacio que él consideraba propio-y en todos los vértices de contacto interdisciplinar de las humanidades.
El estudio de lo popular, de las minorías, de los perseguidos y excluidos sigue preñado de interés para analizar la conflictiva multiculturalidad, esa que no está en el Forum barcelonés porque no es consumo chic.
La importancia que Caro da a los contextos histórico-culturales es una reivindicación contra los estudios-isla.
Todo ello es, en definitiva, una base mucho más sólida para la comprensión de una «antropología europea» que el tradicional estudio del exotismo.
Como señala Castilla Urbano, en la obra de don Julio puede ser más perceptible a primera vista la crítica que la propuesta, pero ahí están conceptos como mundos circundantes -de resonancias ecológico-culturales-, tipos ideales -tan importante para la corrientes prosopográficas, la historia de las mentalidades o la propia etnohistoria-, arquetipos y modelos -complejos y no del todo resueltos, pero que expresan el proceso de feed-back socio-personal en la estructuración de pautas, modelos y creencias-, los lugares comunes -o del desenmascaramiento de tópicos-, el estudio de las caracterizaciones étfticas -a nivel nacional o más minoritario-, etc.
La paradoja de don Julio fue ser -en expresión de Manuel Gutiérrez Estévez-«demasiado antiguo, demasiado moderno».
Su innegable carácter de precursor fue visto como el un «radical libre», ajeno a controles, un hombre que se decía del xix y que intuyó lo porvenir con extrema lucidez.
En fin, «la antropología de Caro Baroja puede ser considerada una antropología de la subjetividad, una antropología en la que la subjetividad está siempre presente en un doble sentido: la de lo sujetos y grupos estudiados desde sus propias expectativas, creencias y valores, y la del antropólogo, que no renuncia a un saber que surge de sus de opinión, de Caro Baroja.
En realidad, aunque exista una forma de escepticismo en el autor de Los Baroja, no debe ignorarse que el presupuesto último sobre el que se asienta es su desconfianza hacia toda escuela o generalización.
Por tanto, este escepticismo no es el de los escépticos clásicos; no niega la verdad o las posibilidades del conocimiento, sino que introduce la duda acerca de la adecuación entre la representación que se deriva de la gran teoría y la realidad.
Es un escepticismo que se deriva del rigor y la mesura, que sería su razón última, más que de la inseguridad acerca de lo que nos rodea.
Sólo en este sentido debe ser reconocido como un escepticismo epistemológico (pp. 12 y 107).
Este escepticismo se ve reforzado, a su vez, por la concepción de la historia de Caro Baroja.
Considera ésta desde una perspectiva particular, la que marcan los individuos y sus circunstancias, inmersos en una temporalidad que no siempre es la que corresponde a su mentalidad o a sus empeños.
Una visión de la historia que no puede desligarse de los grandes acontecimientos y estructuras que le sirven de escenario, pero que se complace en mostrar cómo se materializan en la vida cotidiana de sus biografiados.
Tal vez por ello señala el autor de este estudio que «no deja de haber una cierta contradicción en el empeño de cargar las tintas en las "estructuras" en las que se encuentra inmerso el hombre y la acentuación, al mismo tiempo, del principio protagórico como referencia determinante de toda posible antropología» (p.
El resultado no es, sin embargo, contradictorio, sino original: es un universo donde el apego a las ideas de hoy no siempre garantiza un paso fructífero por el mañana, y donde la sociedad, sus instituciones y los designios de los que mandan ejercen una influencia que desborda cualquier previsión.
Esto hace que los individuos de los que se ocupa Caro Baroja muestren siempre una cierta inadaptación y que el conflicto constituya su vínculo más llamativo con las personas, autoridades o costumbres que les rodean.
La religión no es una excepción a lo anterior.
Mostrando las creencias individuales en su relación con la sociedad, Caro Baroja pone al descubierto tanto la complejidad de ésta como la diversidad de aquéllas, algo que el autor ha querido estudiar en la tercera parte de su obra, pero que aparece constantemente en la misma.
La heterogeneidad de credos y actitudes sirve para mostrar distintas formas de ser, a la vez que rompe con la visión uniforme de la sociedad que, con frecuencia, se ha querido transmitir.
72) vuelve sobre esta idea al subrayar que Caro Baroja reivindica la subjetividad como el elemento impulsor de los sistemas de creencias.
Sin embargo, el particularismo tiene sus límites y cuando se aprecia la defensa del mismo que realiza Caro Baroja no podemos evitar planteamos que toda heterodoxia lo es frente a una ortodoxia que se muestra más recia y reconocida.
Julio Caro, al primar el conflicto sobre el consenso y el particularismo frente a la totalidad de lo social, suele dejar en un segundo plano esta realidad.
Sirva, como muestra aplicada al plano de la religiosidad, el siguiente texto: Creo que toda visión sociológica de una religión, la que sea, es por ahora insuficiente.
La materia a investigar me parece más compleja, creyendo o no creyendo.
Y lo que es evidente es que el estudio de las religiones primitivas nos servirá de poco, o no nos servirá de nada, al encaramos con un mundo complejísimo como el católico, en el que toda referencia a «sociedad», «cultura», «personalidad^, etc., debe ir matizada, aclarada, clasificada y en un punto.
Aun cuando se trate de su posición frente a la magia, astrología y técnicas adivinatorias, el caso primitivo no nos sirve como punto de comparación, y especular sobre los orígenes emocio-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es nales, intelectualistas, voluntaristas, psicológicos o sociales de la religión será una pobre bachillería ante la inmensidad de móviles y de resultados, ante acciones y pensamientos contradictorios; ante la monja extática o parlanchína, el mercader piadoso o corrompido, el prelado autoritario o humilde, el campesino supersticioso o escéptico, el guerrero violento o benévolo; todos católicos y contemporáneos entre sí.
Son muchas «sociedades» las que viven bajo una misma religión y son muchas formas de religiosidad las que coexisten arrancando de una misma raíz milenaria 0.
Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa.
Desde esta perspectiva, se comprende que el autor (p.
108) subraye la polémica que Caro Baroja mantiene «con las "formas elementales" de Durkheim y con el concepto de "armonía" de los funcionalistas británicos».
La religión suele presentarse como el universo de lo absoluto, eterno e indiscutible.
Pero tan pronto como esas pretensiones son analizadas por Julio Caro desde el lado humano no pueden menos que plegarse a las circunstancias.
Así, el segundo apartado del libro insiste en cómo el mito se adapta a la realidad (p.
27) y adopta formas diversas; formas que, en ocasiones, guardan relación con la naturaleza en la que se asientan (las lamias, el hombre pez, etc.) y, en otras ocasiones, actualizan un arquetipo.
De una u otra forma, la naturaleza aparece cargada de valores, siendo más un producto de las creencias humanas que una realidad objetiva.
Por otra parte, el autor del libro no deja de analizar, partiendo de su origen en el concepto de frustración, la vertiente mítico-mágica, que tantas páginas de interés presenta en la obra de Caro Baroja.
También el tiempo aparece envuelto en la diversidad de sentidos que le otorgan las creencias humanas.
El cristianismo llena el tiempo de sentido, adaptando el ritmo del año y el ritmo del trabajo y del ocio a sus ritos.
A veces, ese sentido no es sino la adaptación a la que ha debido plegarse el propio cristianismo al no poder modificar las costumbres derivadas de los cultos paganos.
En ambos casos, el tiempo pierde su carácter cuantitativo y abstracto, para convertirse en una concepción cualitativa y concreta profundamente arraigada en la experiencia vital (p.
En el ámbito de la verdad, Caro Baroja nos hace ver el relativismo de toda creencia.
Aunque la ortodoxia religiosa sea el ámbito de lo indiscutible, la precedencia de creencias paganas respecto del cristianismo atenúa esa pretensión.
El monoteísmo supone para Caro Baroja, según se constata en el cuarto apartado del libro (p.
83), un cambio último en la expresión, pero el proceso mitificador que establece es el mismo que el del politeísmo: la configuración de lo divino y su idea está basada fundamentalmente en la mitificación simbólica de la naturaleza.
Por eso, la religiosidad popular aparece llena de creencias vinculadas al mundo circundante e impregnada de politeísmo, a pesar de pervivir a través del ritmo festivo cristiano.
Se muestra así, bajo la forma ortodoxa, el fondo imperecedero (¿arquetípico?) que une a los hombres con el mito.
Por otra parte, incluso dentro del monoteísmo, la distinta forma de vivir la religiosidad por parte de los individuos, hace que desaparezca cualquier pretensión de uniformidad: desde la perspectiva de los sujetos no hay un Dios, sino muchos y las relaciones que los individuos establecen con ellos son múltiples.
La atención que Caro Baroja presta a las creencias individuales acentúa esta tendencia.
Las representaciones mentales configuran lo que en este libro se llama una ontología poética (pp. 77, 95 y 97) y que yo creo más apropiado llamar, puesto que rebasa el ámbito religioso y el de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es mitificación de la naturaleza hasta elevarse a rasgo constitutivo del pensamiento de Caro Baroja, una ontología de las creencias (Castilla, El análisis social de Julio Caro Baroja: empirismo y subjetividad.
El apartado quinto del libro está dedicado a la justificación pragmática de la religión.
Aparecen en éste las relaciones de la religión con el vitalismo, la ecología, la estética y la tolerancia.
Tal vez el aspecto más interesante a reseñar sea cómo, aun compartiendo Caro Baroja el diagnóstico de Nietzsche respecto al antivitalismo de la cultura occidental, valora positivamente dos características del catolicismo: la casuística moral y la religiosidad popular.
En su aproximación a la religión, la justificación pragmática, con sus límites, le parece la más adecuada al autor (p.
111) para el estudio del hecho religioso por Caro Baroja.
En esto., la coincidencia con otros fenómenos sociales estudiados por el antropólogo es clara: en su obra predomina y tiene más fortuna siempre el análisis del funcionamiento que la aproximación teórica.
El libro finaliza con unas conclusiones que, en algún caso, rebasan el ámbito de lo religioso para convertirse en un juicio general sobre el pensamiento de Julio Caro Baroja.
Así, el autor no deja de señalar (p.
107) que el rechazo del optimismo ilustrado y de la visión lineal y progresiva de la historia, se unen en el antropólogo con su escepticismo epistemológico y un genérico y moderado positivismo metodológico.
En realidad, este positivismo, que se caracteriza por su apego a los documentos y a la observación directa, es el instrumento de un escepticismo que, como se ha señalado, no renuncia a la consecución de la verdad.
Más matizaciones requeriría la aceptación, siguiendo las declaraciones del propio Caro Baroja, de la línea kantiana de su antropología (pp. 16, 18, 106, 114).
Tal influencia sólo es real en los últimos años de su vida y apenas se justifica desde algunas páginas de su Antropología.
Este trabajo supone la primera aproximación al tema de la religión en la antropología de Caro Baroja.
Sería conveniente que encontrara continuidad con el desarrollo de aspectos concretos.
El estudio de la religión es demasiado amplio y tiene las suficientes derivaciones como para que no se prescinda de una segunda parte o de algunos artículos que, con el apoyo de la bibliografía existente sobre la obra de Caro Baroja, a la que el autor ha recurrido en muy escasa medida en esta ocasión, permitieran dar profundidad y realce a lo que ahora se apunta.
Por último, puesto que se trata de uno de los primeros libros de una editorial joven, hay que señalar que la edición de la obra aparece algo descuidada, con más erratas de las que parecen justificables, especialmente la que afecta a las páginas 93-94, donde se han repetido líneas de un mismo texto.
El título escogido para esta original y paradójica obra por su autor, Ricardo Sanmartín Arce, enfatiza el tratamiento detallado que su texto dedica a las acciones estratégicas cuyo ejercicio consciente vertebra y posibilita la práctica de la etnografía antropológica.
La paradoja del ensayo estriba en el contraste establecido entre la resuelta claridad de estilo y orden expositivo, y el dédalo de conexiones internas de un proceso (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es metodológico arduo, enmarañado, cuajado de perspectivas, actitudes y requisitos difícilmente expresables a quien no los haya experimentado a su vez.
La sobriedad del escrito esconde agazapada una gran complejidad en temática, reflexión y matización.
La escritura fluida, y a menudo predadora a la captura de expresión cabal para imágenes fugaces y percepciones cuasi-inefables, contribuye a conciliar dicha antinomia, favoreciendo la comprensión lectora sin dejar grandes resquicios para anfibologías interpretativas.
La complejidad de la obra deriva también de su origen en diferentes ensayos generados y publicados en disperso.
Este carácter compuesto queda reflejado en el título elegido: un esbozo de la secuencia del proceso de investigación.
Sin embargo, como justifica el autor, el encabezamiento podría haber sido «confesiones metodológicas», al condensar éste el propósito central del ensayo: explorar en retrospectiva el modo en que la integral experiencia vital y de campo del sujeto investigador puede instrumentalizarse de cara a aprehender, registrar y comprender alteridades culturales en sus categorizaciones específicas.
Pero además, porque dicho epígrafe sintetiza su intención de abordar la totalidad de la empresa sin decir nada que no proceda de su propia experiencia del trabajo de campo y de su esfuerzo reflexivo.
Desde mi punto de vista, otro rótulo también podría condensar el argumento: «Antropología creativa.
La 'pasión' experiencial de la alteridad como útil interpretativo».
No obstante, otro factor que contribuye a enriquecer el edificio científico de la obra consiste en que Sanmartín ha generado una compacta trama argumental para la que se apoya en un cotejo dilatado; un ir y venir -abductivo en sí, aún siendo evidente el predominio de la inducción-entre esas experiencias que le ha dado el «campo» y sus referencias teóricas.
Entre éstas, conviene destacar la importancia recurrente y fácticamente concedida al acerado escrutinio de Ortega, respecto al cual el autor debería reconocer su co-magisterio, junto al de Weber.
Pues bien: es la incardinación en la experiencia vivida y deliberada lo que anula de partida cualquier desconexión temática que pudiera derivarse del carácter compuesto de la obra, confiriéndole, a cambio, tales completitud, trabazón e integridad arguméntales, y coherencia lógico-expositiva, que es difícil concebir un modo más poderoso y perspicaz de guiar al lector a lo largo de la prolija trocha de modos de ver y escuchar, de exigencias respecto a la elucidación empírica de problemas, o de destilado y utilización de valores y conocimientos desde las creencias.
En definitiva, una guía probada para generar empírico-creativamente interpretación comprensiva de otras especificidades socioculturales, dirigida a quien se ejercite en la etnografía antropológica, y competente para alentar en el lector de monografías la ampliación de su referencia de lo humano.
Ahí se puede entender esa sorprendente sobriedad del texto: deriva del profundo dominio ejercido por el autor, tanto sobre sus espigadas referencias teóricas, como sobre su propia experiencia etnográfica.
Una experiencia reiterada desde los cañaverales de la Albufera hasta los talleres de la industria valenciana o los estudios de creación artística.
Una experiencia plural, asimilada y madurada hasta sintetizar sus aspectos constantes, sus mecanismos efectivos y la justificación de sus variantes.
Pero la integridad y coherencia de este tratado del periplo y condiciones epistemológicas del proceso etnográfico-hermenéutico, derivan ante todo de la sistematicidad interna de éste último.
Sistematicidad revelada por Sanmartín en la medida en que reitera en cada tarea, en cada capítulo, cómo existe un instrumento metodológico clave, que es condición y efecto de cada una de las tareas implicadas en la agenda etnográfica, y de todas ellas complementándose.
Tal instrumento básico recorre la totalidad del pro-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ceso etnográfico y constituye un singular dispositivo de conocimiento, irrenunciablemente moral, al implicar el empleo heurístico, en el trabajo de campo, de nuestros propios valores y nociones culturales para que nos sea dada la razón del problema desde las ideas cognitivas y morales «otras».
Tal método nos permite topografiar el «oscuro relieve» de la alteridad cultural por contraste y cuestionamiento de nuestras propias figuras morales y cognitivas.
Por él, nuestra mismidad cultural resulta convertida en molde «a la cera perdida», de cuya forma negativa obtendremos el vaciado de la alteridad sociocultural.
El primer paso lógico de este método consiste en la ralentización del contexto de descubrimiento: el detenernos pausada, alerta y receptivamente en la tarea reflexiva de reconocer, definir y valorar el desconcierto que provoca en nuestras representaciones la experiencia de la alteridad cultural.
El propósito consiste en aprehender esas categorizaciones ajenas que nos sorprenden, al contrastarlas y conmensurarlas respecto a nuestras propias categorizaciones.
El segundo paso consecuente consistirá en que mediante el febril tanteo comparativo y translativo al que tal oscuridad y objeción nos impulsa, alcancemos un punto focal desde donde escrutar nítidamente ambos universos a la par.
Se trata de un proceso rigurosamente dialógico, en el que...ambas partes están intrínsecamente implicadas.
No cabe un análisis del otro sin el correspondiente escrutinio de uno mismo.
Haciendo de nuestras mayéuticamente descubiertas mismidades varas de sondear alteridades, vamos encaramándonos a un oteadero equidistante desde el que empiece a definírsenos la razón local, y a precisársenos las preguntas con las que podamos escrutar en los términos y sentidos pertinentes en esa cultura «otra».
Unas preguntas contextualizadas, in-struidas •-edificadas con progresiva precisión, dentro del ajeno horizonte ideático-, que permitan ampliar el «ver» y la «escucha» sobre la lógica de la especificidad cultural del entorno investigado; que concreten y hagan conspicuas esas «ideas de valor» e «ideas cognitivas» que mantienen los «actores» en el difícilmente indagable estado de «creencia».
Una escucha que nos permita trasladar nuestro horizonte cultural al suyo modificando [aquél] para que abarque, como humanamente posible y razonable, la novedad [cultural] que la experiencia de campo nos presenta.
En la medida en que la pregunta esté cada vez más instruida dentro del horizonte cognitivo-moral local, posibilitará aprehender comprensivamente los significados que importan y valen al actor que en ellos vive y es; y que a ellos recurre y manipula en su apremiante práctica vital.
Sólo así podremos establecer puentes hermenéuticos.
A mi juicio, esta incisiva perspectiva metodológica encuentra un trasunto alegórico-poético en el «Romance del Infante Amaldos», pues es ampliable a la experiencia de la comunicación y la comprensión humana en general: Allí habló el infante Amaldos, / bien oiréis lo que dirá: /'Por tu vida, el marinero, / dígasme ora ese cantar'. / Respondióle el marinero, / tal respuesta le fue a dar: /'Yo no digo mi canción / sino a quien conmigo va'.
La ralentización del proceso de descubrimiento para posibilitar la traslación del horizonte cultural del investigador al del colectivo humano estudiado constituye, por tan-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es to, la estrategia vertebradora de la propuesta hermenéutico-creativa de Sanmartín.
Y aquí el origen compuesto del texto aporta una nueva ventaja: la reiteración de los perfiles de tal estrategia en cada capítulo, demuestra poliédricamente la centralidad de ese método como nave y astrolabio de la investigación cualitativa.
Y descubre a observación, entrevista y escritura etnográfica como dispositivos que, aún respondiendo a distintas necesidades, resultan modalidades complementarias de un mismo procedimiento de investigación de campo, coordinadas mediante ese estilo metodológico.
El primer capítulo, dedicado a la «Razón y creación antropológicas», se extiende en las propiedades epistemológicas del «habérselas con la alteridad», del -sugiero-'dejarse apasionar el investigador' por tal experiencia, como una pregunta a reconocer y a formular dedicándole tiempo y energía; apreciando la vida ajena como un desafío que se yergue ante la nuestra y la cuestiona, y averiguando qué exactamente -respecto a nuestras convicciones-se nos está interpelando.
El mismo leitmotiv metodológico aflora en la segunda estación, «La observación participante».
Ahí subraya el papel imprescindible de la observación y de la subjetividad del observador para inferir los significados y los valores no explícitos de la conducta local cuando ésta se pone en práctica, pues Si io observado no pasa a través de la subjetividad de un investigador, nunca alcanzará el necesario contraste con la imagen del hombre que éste posee (...).
El mismo registro de la observación ya implica comparación entre la alteridad observada en proceso práctico y nuestros modelos aproximativos.
Esta esforzada tarea de tanteo por verter en términos de una cultura lo que es propio de otra, demanda del observador exponer su propio patrimonio moral, para poder comprender.
El capítulo tercero está dedicado a «La entrevista en el trabajo de campo», entrevista -^un tipo especial de observación-útil por lo que permite inferir de ese mundo «ante el cuál brotan las preguntas que se nos plantean*.
La virtud de la entrevista consiste en que al posibilitarnos vivir en directo la producción del dato etnográfico, nos permite una honda inserción en la compleja globalidad del contexto en que se enraiza el significado del discurso de los actores.
Pues bien: de nuevo aquí se reitera la central pertinencia del método de la ralentización-traslación.
La esencia de la entrevista es una escucha que se profundiza y amplía gracias a la apertura de la atención provocada por la pregunta; una pregunta que calla más que formula; opta más por «apasionarse» -«acción pasiva», receptivamente ejercida-de la expresión ajena, que por «actuar», conduciendo activamente la misma (cf. Lienhardt 1985: 155).
La escucha permite el hallazgo de la pregunta culturalmente pertinente, al posibilitar el reconocimiento de la diferencia cultural.
El capítulo cuarto nos presenta el modo en que los valores nos facilitan discernir y categorizar la realidad, al discriminar lo que consideramos preferente.
El aislar las «ideas de valor» de un grupo cultural dado, destilándolas a partir de sus «creencias morales» -en interconexión con sus «creencias categoríales--, nos proporcionará útiles instrumentos para la inferencia antropológica.
Pues bien, deberemos estudiar los valores cuando los actores hacen uso práctico de ellos, y por tanto se encuentran en el inadvertido y profundo, pero poderoso «estado de creencias».
Para la captura del valor en ese más fiable «estado creencial», debemos utilizar la consabida técnica experiencial: convivir con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es los actores.
En ese encuentro experimentaremos el cuestionamiento y relativización de nuestras propias creencias morales y ontológicas, transformándolas en «ideas».
El último paso consistirá en poner en «relación de valor» las ideas morales ajenas y propias, y ampliar el conocimiento, en su diversidad, de lo humanamente posible.
Podría sugerirse, en este sentido, que la perspectiva antropológica revisa la disyuntiva planteada por la meditación hamletiana, mostrando que, en términos de 1a cultura humana', el problema radica en «ser y no ser», simultáneamente.
Por último, estas «confesiones metodológicas» culminan en el capítulo dedicado a «La escritura antropológica».
Esta escritura demanda la fe en aquello de lo que hablamos; fe que exige haber enfrentado un problema verdadero.
Interpretar supone elaborar el problema, y profundizar en él.
Por tanto, ya que la exégesis trata de responder a un problema, tarea previa y forzosa será la de percibir la pregunta que alienta la necesidad de esa respuesta.
Esa percepción ha de ser el resultado de mirar desde una relación de valor, desde el contraste percibido entre una determinada imagen del hombre y ante un horizonte de la época concreto.
La alteridad percibida en los hechos culturales no es fruto de nuestro capricho; no podemos imaginar las acciones y creencias de los actores desde nuesti'as categorizaciones.
Pero tampoco podemos contar a nuestro arbitrio con las imágenes con las que imaginamos, al estar construidas desde nuestra particular convención cultural interiorizada.
Sin embargo, son imágenes cuyo estado creencial se ve alterado por la experiencia etnográfica, de forma que emergen a la conciencia como ideas; ideas que emplearemos en confeccionar una relación de valor mediante la cuál identificar las unidades que la cultura ajena nos define.
Lo así hallado lo decimos con etnografía.
Pero ésta no basta: si lo observado se destaca desde una relación de valor, lo dicho se escribe ante un cierto horizonte histórico incorporado por aquellos a quienes nos dirigimos, porque para lograr que nuestras inferencias se oigan -se lean-, necesitamos la complicidad intelectiva del lector.
Tres, pues, son las imágenes que operan como cimientos de la reflexión al escribir antropología: la experiencia de campo, la imagen del hombre y el horizonte de la época.
Mediante este triángulo, escribiremos de modo que el lector entre también, en su turno, en la senda mayéutica.
A este respecto, recuerdo aquí De impura fictione, otro sugerente ensayo de Sanmartín, tocante al doble control de la escritura antropológica y el necesario concurso del antropólogo como autor-intérprete.
Si hasta aquí he desarrollado una presentación selectiva de la mirada metodológica de Sanmartín y de la excelencia de su complejo método para abordar la práctica de la investigación cualitativa, la reflexión que provoca el texto lleva, a su vez, a interpelarle -activamente-acerca de algunas «áreas de penumbra».
Una de ellas torna en problemático un concepto fundamental al argumento: el de «alteridad».
Ante el extrañamiento derivado de las percibidas categorizaciones ajenas, nuestra reacción como investigadores consiste en «repreguntar a nuestras propias convicciones categoriales ante la pregunta percibida»; de este modo, lo que nos es «alteridad» en los actores -lo que nos cuestiona-es algo que nos permite empezar a franquear el muro de la ajena especificidad cultural: de esa compleja «conexión semántica» generadora del sentido en esa cultura.
Sin embargo -^y esta es mi crítica-no basta apoyamos en la alteridad para alcanzar la especificidad cultural: el otro apoyo complementario que nos permite dicho asalto nos lo proporciona la percepción de aquello que en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es las ideas ajenas nos resulta 'más familiar': la percepción de lo conocido o lo que plantea en menor medida una «comprensión interrogante».
Si la oscuridad de la alteridad cuestiona nuestras categorizaciones, no todo lo culturalmente específico de los «otros» tiene por qué resultarnos oscuro, desafiante.
Para proceder a la comprensión de las categorizaciones de lo ajeno, también deberemos ir escrutando qué de nuestras concepciones parece acreditado y revalidado por «aquello».
Es decir: deberemos perfilar qué de las categorizaciones o actos ajenos, al lado de lo alterno, nos es continuo, compartido.
La percepción y reconocimiento de las alternativas culturales, exigen una reflexión comparativa consistente en re-preguntamos ante la interpelación recibida.
Pero en este caso, al no experimentar cuestionamiento, debido a la proximidad o equivalencia de las respectivas categorizaciones, la reflexión partirá en todo caso de una cuestión acerca de un aserto compartido, de una conformidad; y no acerca de una objeción.
La empresa consistirá más bien en comprender la combinación de «ideas cuestionantes» y «ideas refrendantes» que trazan el sinuoso perfil de esa especificidad cultural.
Este comentario refuerza la idea expresada por el autor, de que ser fieles a la etnografía exige inmediatamente la mediación de aquello desde donde entendemos; la categorización de la vida que poseemos. ción.
Este término definiría apropiadamente esa'enunciación o valor potestativamente asumido, derivado de un desencantamiento de la visión de la realidad antaño experimentada, que es personalmente mantenido y defendido, pero del que se reconoce existe cierta controversia (pública)'.
Es decir, propongo denominar «creencias» precisamente a lo que Sanmartín denomina «ideas de valor» o «ideas categoriales».
Entonces, las «creencias» que el autor concibe como convenciones acrítica e inconscientemente mantenidas pero que alumbran y mueven el mundo todos los días, serían, propiamente,'saberes' o 'conocimientos culturales'.
La gente vive en, y desde esos saberes.
Los percibe 'simplemente reales'.
Son inapelables porque no existe en su acervo alternativa ideáticoexperiencial que les convierta en «creencias» (Lienhardt 1993: 432).
Para no dilatar más el comentario, valga como cierre la evidencia de que el texto permanece abierto, pues alienta otros motivos de debate.
Por ejemplo: ¿No se perderá cierta dimensión cultural cardinal en el mismo hecho de relativizar los universos culturales al confrontarlos en una recíproca «relación de valor»?
En este sentido, sigue rehuyéndonos la dimensión práctica, «total» de la cultura: la cultura permite habitar el mundo porque lo totaliza, a menudo sin conceder razón a representaciones alternativas.
Por eso los «conocimientos» convencionales profundos son tan poderosos y permiten habitar con efectividad esa realidad solidificada por su virtud.
Pero despejar una «especificidad cultural» como un sistema de creencias morales y categoriales relativas quizá equivalga a presentarnos un armónico cuerpo desprovisto de su sangre vital.
La gente rehuye vivir sobre un tremedal; tiende a alzarse sobre saberes y sabores auténticos, a volcar en la práctica de la vida.
Por eso existe necesariamente un central componente «cosmocéntrico», sociocéntrico y praxeológico en toda cultura vivida.
Pero mostrando el carácter relativo y convencional de la misma, podemos omitir precisamente ese decisivo empeño de plenitud efectiva por el cuál y hacia el cuál los actores la habitan.
A cambio, ¿es realmente «habitable» ese «espacio ampliado de lo humano» que aportamos los antropólogos en la traslación de horizontes, si deviene espacio de sombrío escepticismo al resultar de la conversión de valores y conocimientos en relatividades? -aunque existiera, más o menos-deviene, cerrando el círculo de la involución (ya que se inició hace algo menos de un siglo a partir de una exposición de indumentaria popular), en Museo del Traje o de la Moda, no es asunto ajeno a lo que se trata en esta obra: se trataría del primer y gran «desencuentro» a constatar, en este caso entre la antropología y la Administración -gobernada en ese tiempo por quienes, a lo que se ve, de antropología preferían no saber nada-.
Porque los Museos de Antropología, Etnografía o como quiera llamárseles parecen tener una especial mala fortuna en nuestro país.
Una pésima suerte que no es casual.
La antropología sigue siendo por aquí «un deporte de combate» en cuyos juegos frente al poder solemos perder los antropólogos.
Esperemos que no por siempre.
La obra deriva, pues, de un «bloque de conferencias y otro de mesas redondas» -como señalan José Luis García y Ascensión Barañano, autores de su Introducción-y esta varia procedencia se aprecia en distintos aspectos.
No sólo porque el libro -a causa, probablemente, de este origen en sí diverso-se articula, además, en torno a una leve trama, la de «los encuentros y desencuentros» de «culturas en contacto», válida (en menor o mayor medida) para cualquier etapa de la historia cultural, sino porque -sobre todo-podemos constatar en él, como suele ocurrir en obras de este tipo, la heterogeneidad de asuntos por los que se interesan los antropólogos y los diferentes enfoques con que se acercan a los mismos.
Segundo y no pequeño «desencuentro», ahora desde la propia actividad antropológica.
No obstante --o, quizá, por ello-este libro resulta de un gran interés y enorme utilidad porque nos sitúa, precisamente, «en contacto» con la diversidad temática de que se ocupa en la actualidad la antropología y los diferentes modos en que se puede desarrollar ese quehacer antropológico.
Dos «desencuentros», por lo tanto, los hasta ahora enumerados, que pueden -o deberíanservir, también, para aprender a «encontrarse».
No menos interesante es revisar qué lecturas se citan, cuál es la bibliografía consignada por estos antropólogos.
Pues si bien algunos autores aparecen de modo repetido en los distintos trabajos -^Appadurai, Geertz, Clifford, Hannerz...-y otros se aluden entre sí -^Friedman remite a García Canclini y a Sahlins, por ejemplo-, los hay que se refieren a otros que sólo tangencialmente tendrían que ver con lo antropológico -Beck sería uno de estos casos-, pero que con su insistente presencia revelan algunos de los temas más comunes y recurrentes en el libro: así, la globalización.
Sin embargo, hay quien como Sahlins empieza remontándose a Platón y Tucídides para acabar desempolvando a Sartre.
Y es que -hoy quizá más que nunca-se aprecia en la disciplina antropológica una cierta dualidad entre quienes practican una etnografía pegada al terreno, aún fundamentalmente sincrónica y local, y quienes -sin eludirla por completo-siguen estando más interesados en teorizar y reflexionar sobre lo umversalmente humano en el espacio y el tiempo.
Quienes no por hacer antropología dan la espalda a la filosofía, la literatura o la historia, sino que -^justamente por eso-relacionan disciplinas y culturas de la forma en que nada más la antropología puede hacerlo.
Sin olvidar la conexión entre naturaleza y cultura, que habría de constituir tema de perenne reflexión antropológica, pues como escribe Bestard «el malestar actual en tomo a las culturas no es ajeno al malestar en torno a la naturaleza» y, aunque a menudo así se haya hecho desde una pretendida modernidad, «no se trata de mantener la separación entre naturaleza y cultura, sino de tratar de pensar ambos dominios conjuntamente» (Bestard, p.
Devillard, en un particular ^Homenaje a Fierre Bourdieu», destaca en el primer artículo del libro cómo la «antropología reflexiva» -en la manera que es entendida y defendida por este autor-implica, sí, una revisión metodológica, pues «un gran núme-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ro de afirmaciones o de problemáticas fracasan por no haberse interrogado (el etnógrafo) sobre la forma en que la investigación está influida por la posición de los agentes concernidos» (Devillard, p.
Pero también tal reflexión o «reflexividad» ha de traer consigo, como aspecto no desligable del anterior, la responsabilidad social de los intelectuales, un «compromivSo del saber» o «compromiso científico».
Pues de lo que se trata es de «alimentar una reflexión constructiva sobre el mundo social» (Devillard, p 43), más allá -o en contra-de «las apariencias y en contra de todos aquellos que se contentan con ratificarlas», como escribió el propio Bourdieu.
En suma -^y según señala Devillard-la propuesta de Bourdieu apunta a que los antropólogos habrían de responsabilizarse del conocimiento que producen, procurando -además-«un buen uso de éste» (Devillard, p.
Este artículo que abre el libro plantea, por lo tanto, cuestiones fundamentales que, a diferencia de los «casos» o «cosas» que los distintos trabajos del mismo abordan, sí resultan comunes a la mayor parte de ellos.
Como si un guión interior o subterráneo informara la obra por debajo de los asuntos que, aparentemente, son los motivos de discusión.
«De qué», «cómo» y «para qué» se hace antropología.
Tales son las preguntas a través de las cuales se articularía ese esquema básico.
Preguntas no por muchas veces formuladas menos pertinentes ahora.
Pues, en el fondo, la antropología siempre ha sido -y deberá seguir siendo para no convertirse en «ciencia de las sobras»-una disciplina fundamentalmente reflexiva antes de que la «reflexividad» pasara a ser tema de debate o a estar académicamente «de moda».
Porque toda antropología ha de sustentarse sobre la interrogación, en la manera más rigurosa de hacerse ciertas preguntas.
Antropología puede llamarse, hoy, a muchas cosas, pero es, también, al fin y al cabo, el hombre preguntándose sobre los hombres, una cultura interrogándose sobre las culturas.
Lo cual tiene que ver tanto con el presente como con el pasado y el futuro.
Sahlins, en «Antropologías, de la leviatonología a la sujetología y viceversa», nos propone una reflexión antropológica sobre la tan traída y llevada oposición entre individuo y sociedad, o entre individuo y cultura, un asunto para él no resuelto en el pensamiento antiguo ni moderno.
Una cuestión sobre la que también se pregunta Azcona, más adelante: «¿Son una misma cosa Yahvé, Leviatán y la cultura de la modernidad?»
Y se interroga Sahlins sobre el papel de la antropología en todo ese imhroglio de tendencias aparentemente contrapuestas o paradójicas supremacías entre la «leviatonología» -que aspiraría, en el fondo, a la anulación del sujeto individual-y la «sujetología» -que defendiendo, en principio, la subjetivización encierra también al individuo en las cárceles de colectividades más o menos marginales-: «En algunos textos antropológicos recientes, la colonización de la cultura por vía de hegemonía es sustantivada, aislando a esta última como un santuario único y virtualmente inalcanzable de una ontología mundo-constituyente -lo que, además, supone tanto un sistema obligatorio, un sistema de tabúes como una prescripción de realidades-.
Al determinar lo que uno piensa, este implícito sistema de premisas también determina lo que uno no puede pensar.
Entonces, ¿cómo es posible la antropología?»
El autor parece responderse, en las páginas siguientes, a estas preguntas descubriendo -primero-que nuestra disciplina ocupa un puesto no muy relevante, más bien «proletario» y menor en el concierto de las ciencias actuales: «En la nueva economía política de las Humanidades, la antropología ocupa el lugar de la clase trabajadora.
Somos la clase obrera del movimiento de los Estudios Culturales; los empollones de otros estudios le dan al caletre, explotando el trabajo duro y sucio que nosotros hemos hecho al hacer etnografía» (Sahlins, p.
Y concluye, después, reivindicando (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es de paso implícitamente para la antropología un más airoso o noble desempeño de arbitrio teórico: «No por todo ello creo yo que el sujeto y la estructura, el individuo y la sociedad, son irreconciliables, al menos en el quehacer de la Historia, incluso a pesar de que sean irreductibles el uno para el otro» (Sahlins, p.
Turner, de un lado, y García Canclini, de otro, coinciden en señalar que la globalización actual -no siendo un fenómeno histórico nuevo-ha operado cambios fundamentales que afectan a un sinfín de relaciones espaciales y equilibrios de poder.
Y ello habría de repercutir también -adelanta García Canclini-tanto en la manera de hacer antropología como en el papel que deberá desempeñar ésta.
Porque la globalización, y la búsqueda de respuestas ante las transformaciones que plantea en nuestro mundo, estaría «modificando el perfil histórico de la antropología» (García Canclini, p.
Tumer toma partido respecto a lo que considera el «ideario» transnacionalista de las élites que, hoy, dominarían el planeta capitaneando el proceso globalizador y deconstruye detalladamente sus análisis del pasado y sus predicciones sobre el futuro.
Así, cuando esas élites presentan la disolución de la autonomía social y cultural de los grupos indígenes o las minorías étnicas como históricamente inevitable e incluso deseable en términos de progreso económico.
No menos preocupante es que -como Turner muestra-ese argumento de que tales pueblos locales no serían capaces de resistir ante los procesos capitalistas globales lo han tomado los transnacionalistas precisamente de los discursos de etnógrafos, antropólogos y folkloristas que, en su manía de cantar las excelencias de lo «exótico», ligaron de forma implícita no sólo la «bondad» de esas comunidades, sino también su suerte, al sentimiento de pertenencia a un territorio.
Turner piensa que, sin embargo, hoy «la concepción antropológica de la producción como una totalidad humana y social podría contribuir a la construcción de una base ideológica unificada para dicha lucha conjunta» (Turner, p.
García Canclini dice, asimismo, encontrar «las contribuciones más atractivas (en este sentido) en quienes consideran que la antropología ya no puede reducirse al estudio de las culturas locales y homogéneas, pero al ampliar la escala de análisis no dejan de preguntarse qué es ahora lo local, cómo se desterritorializan y también cómo se arraigan los grupos» (García Canclini, p.
Y apunta cómo «la noción de comunidad local se reformula (...) incluyendo nociones de fronteras y circuitos de comunicación transnacionales» (García Canclini, p.
Para terminar preguntándose si, en la actualidad, «es posible seguir escindiendo la cultura popular tradicional y la mediática, lo doméstico y lo global» (García Canclini, p.
Recuerda no obstante Friedman, a propósito de todo ello, cómo la globalización puede no ser tan global ni la hibridez y la mezcla tan generalizadas como, a vQces, parece pensarse.
Que más que «era» la globalización quizá sea sólo «una fase cíclica en la dinámica sistémica mundial del capitalismo» y que -como insistía Boas-«aunque los elementos culturales pueden, sin duda, ser importados, lo que resulta distintivo es la forma en que son integrados dentro de estructuras coherentes» (Friedman, p.
Según señala también Lomnitz, la globalización tiende, desde dentro del aparente caos que acarrea, «a generar principios de orden propios (...) organizaciones basadas en redes sociales que permiten la supervivencia» (Lomnitz, p.
133), como aquéllas que se fundamentan «en grupos primordiales característicos de cada cultura» (Lomnitz, p.
Se trataría de la reordenación de ese reciente magma global sobre plantillas previas.
Un nuevo orden del caos.
Curioso resulta también que, a menudo, lo más cercano acabe siendo lo que menos se ve o se entiende.
Quizá porque no interesa hacerlo, al no ser «políticamente correcto» en determinados momentos.
Sería lo que viene a mostrar contundentemente (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Martínez Veiga en sus críticas al trabajo de Azurmendi sobre los conflictos con inmigrantes en El Ejido: «Lo indignante es que en el siglo xxi un señor pueda permitirse el lujo de decir que a él el sufrimiento de los inmigrantes le indigna más que a ellos mismos» (Martínez Veiga, p.
Y lo que pone en evidencia Cátedra al señalar la ignorancia española sobre Portugal: «...en definitiva las imágenes nos enfrentan a nosotros mismos, a lo que somos y quisiéramos ser.
Estudiando Portugal, es obvio, se aprende sobre el propio país.
Estudiando los mitos de los vecinos me he topado con los propios» (Cátedra, p.
O lo que, de otro lado, revelan Giménez y San Román al tratar la responsabilidad que en toda integración de «lo diferente» adquiere «quien más poder tiene para buscar soluciones» (San Román, p.
Porque, como apunta Dietz, ha llegado el tiempo en que la antropología no se conforme con traducir al otro, sino en el que busque diálogos reflexivos con el horizonte de su comprensión (Dietz, pp. 255-270).
El discurso de la interculturalidad, en este sentido, debería ser reconocido como el lenguaje de la renovación pedagógica que facilite «transmutar los signos del estigma en propiedades positivas» (Franzé, p.
En suma, el libro recoge un manojo de importantes preguntas que, hoy, podemos hacernos desde y sobre la antropología.
Aunque no se exprese, en algunos de los textos puede rastrearse un cierto giro que quizá suponga un cambio de tendencia.
Un mensaje no explícito que parece apuntar a si la antropología no debería liberarse de tanta etnografía candorosa y replantearse con todo rigor -desde un pensamiento no exento de maquiavelismo-su ubicación respecto al poder y su papel ante los rápidos cambios que se están produciendo.
Si no ha de pasar de mero testigo del desasosiego o testante de las pérdidas a desempeñar una función más activa y -quizá-combativa.
Porque en la actualidad, y como denuncia Meillassoux, «el designio inconfesado de disponer a escala mundial de una mano de obra abundante y barata, es decir, de vidas humanas a buen precio, domina la coyuntura económica mundial» (Meillassoux, p.
Y no podemos reducirnos, ya, a ser meros observadores de estos hechos.
Pues los argumentos que sirven para denunciar los abusos contra la autonomía de las comunidades indígenas pueden servir para desenmascarar el abandono o museificación de las comunidades rurales en nuestro entorno.
Es decir, que tanto habría que combatir el discurso de la inevitabilidad de la desaparición de los «primitivos» como la desertización y degradación del campo más próximo.
El discurso meramente etnográfico hace agua.
El espejo devuelve, con frecuencia, un monstruo para exhibir en las ferias.
Y el papel del antropólogo no puede seguir siendo el de lamentarse de que algo quizá valioso desaparece, sino preguntarse por qué tiene que desaparecer y con qué será reemplazado.
La globalización ha puesto al antropólogo en el borde de su capacidad de reflexión, al límite de sus contradicciones.
Y, por eso, la antropología debe reclamar su insustituible oficio de pensar -^y reflexionar-sobre lo humano con la mayor libertad.
Madrid GiOBELLiNA BRUMANA, Femando: Sentidos de la Antropología/Antropología de los sentidos (Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz), 2003, 298 pp.
Bajo el titulo de Sentidos de la Antropología/Antropología de los sentidos, F. Giobellina presenta su ultimo trabajo.
Un trabajo que, de manera seguramente pretendida, no cuenta (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es con la apariencia de densidad de alguno de los anteriores.
En Sentidos de la Antropología, Giobellina propone al lector una serie de itinerarios antropológicos y metaantropológicos que ya se anuncian desde el mismo título.
Así, de una forma abierta y narrativa, con un enfoque de carácter reflexivo, el autor desgrana toda una serie de cuestiones claves, recientes algunas, inherentes otras al devenir de la disciplina, y lo hace apoyándose en sus propias experiencias, sobre todo en las relativas al análisis de cultos afrobrasileños, de manera que el texto en su conjunto cuenta con la virtud de pensar la Antropología en mayúsculas, desde la propia antropología del autor, lo cual le dota de un tono experiencial, experimentado, e incluso en algún pasaje me atrevería a decir que experimental.
En cuanto a la estructura formal del trabajo, Sentidos de la Antropología se divide en tres partes claramente delimitadas.
En la primera" de ellas, Giobellina aborda la reflexión crítica, personal sobre la disciplina antropológica, sobre sus recientes y clásicos devenires, cambios, involuciones y «callejones» sin salida.
En su recorrido tanto práctico como histórico-teórico por las experiencias y problemáticas epistemológicas de la Antropología, en su progresiva autogeneración de un cierto campo de saber programático, disciplinar, no duda en hacer pequeñas paradas, en las que intenta integrar de forma constructiva ciertas problemáticas en dicho campo.
De manera que el lector puede encontrar interesantes apuntes sobre la fragmentación de la disciplina en saberse especializados que ponen en peligro el sentido holístico, total, del conocimiento antropológico; o algunas reflexiones sobre la tan citada cuestión de la subjetividad, y su relación con la experiencialidad de un conocimiento apoyado en el trabajo de campo, tema este en el que el autor suele tener mucho que decir.
Así mismo en esta primera parte, Giobellina recorre los diferentes niveles de generación del saber antropológico, previa reflexión de este saber, de la constitución de sus categorías, de sus «sentidos».
En este recorrido por los espacios de generación del saber disciplinar, el lector, una vez enfrentadas las reflexiones iniciales a las que hacía referencia, pasa a ponerse frente a sendos apartados dedicados respectivamente a la etnología (gabinete), y a la etnografía (de campo).
En el apartado sobre el gabinete, el vehículo que sirve al lector en sus reflexiones, es la figura del brujo en sus distintas dimensiones, incluso en sus imposibilidades antropológicas, de manera que a través de esta noción, el autor ejercita la búsqueda de sentidos que sirve de idee fíxe al libro.
Una figura -la del brujo-que Giobellina conoce bien, muy presente en sus trabajos, algo que dota a sus reflexiones epistemológicas de un sentido práctico, experiencial que, como él mismo apunta en algún momento del texto, suele echarse en falta en este tipo de trabajo.
Y una figura, la del brujo, que en cierta medida, debido a la totalidad que exigía en su análisis antropológico -también debido a la profundidad simbólica que pone en juego dentro de realidades puramente sociales-, resulta, como bien demuestra el autor, muy interesante para la reflexión metaantropológica, además de servirle para vincular la discusión con los textos y los autores clásicos, que siempre flotan de forma mas o menos explícita en su textos, en especial Mauss, al que está dedicada una parte del libro.
Continuando con el apartado centrado en el campo, si bien he de decir que resulta gratificante el interés del autor por mostrar las indudables vinculaciones entre ambos espacios dentro del sentido de los saberes antropológicos, en este caso, el autor opta, como vehículo textual, por otro de los aspectos de sus trabajos sobre cultos afrobrasileños que le han servido como peldaño en el nodo central de muchos de sus escritos; las clasificaciones simbólicas.
Es en este espacio donde el texto se toma más específicamente (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es maussiano en su desarrollo, en su forma de ascender por la escalera de Wittgenstein que el autor se plantea, desde la dimensión del sujeto como espacio primigenio de sentido, pasando por la vida como hecho, como realidad externa en la que este se inserta y a la que dota de dicho sentido, hasta llegar al fondo maussiano de la cuestión del anclaje social de toda categoría, su dimensión simbólica.
Todo lo cual conduce al autor de nuevo, al igual que en el apartado anterior, a plantearse la cuestión de los límites del conocimiento antropológico (su sentido ante estos); algo que si en el apartado anterior hacía sobre límites autoimpuestos, vía reflexión sobre la identidad, en este caso se plantea por medio de la reflexión sobre la complejidad de la eficacia simbólica, tanto en su concepción levi-straussiana, como en su estela anterior, expresada en los trabajos de Mauss.
El último apartado del libro se centra ya en la figura misma de Marcel Mauss, en la reflexión sobre la potencialidad heurística de muchas de sus aportaciones debido a su carácter abierto y flexible, como pueda ser el concepto de hecho social total, o la misma noción del don, de la reciprocidad como matriz social.
El camino en este caso, es un recorrido por el camino intelectual del mattre francés, una reivindicación de su originalidad, de la validez de sus aportaciones aquí y ahora, algo que queda patente cuando el autor enfrenta las ideas de corte maussiano con los mecanismos culturales puramente capitalistas, ofreciendo reflexiones sumamente interesantes de una temática muy actual desde ópticas, en teoría, clásicas.
Incluso en esta reivindicación, hay un espacio para los intentos fallidos del proyecto intelectual de Mauss, para sus propios límites, mucho más allá de la apropiación o la identificación que habitualmente se hace de todo este bagaje con el estructuralismo, para lo cual, además, el autor, ensaya una búsqueda de huellas maussianas en conocidos autores más recientes, como el «inevitable» Lévi-Strauss, el «silencioso» y lejano discípulo Foucault, o la atrevida Mary Douglas.
Sin duda, Sentidos de la Antropología, es un buen libro, un buen libro que ofrece distintos itinerarios de lectura y de reflexión a diferentes tipos de lector, tal vez para que éste ejercite su propia búsqueda de sentido antropológico.
JOSÉ Hoy el término pesadilla designa simplemente un sueño angustioso, pero hubo un tiempo en que el vocablo se aplicaba a un ser demoníaco, peligroso y mortífero.
Sophie Brídier traza aquí su historia, muestra cómo la han reflejado los artistas en sus obras y cómo la han explicado los entendidos en la matería.
Y para ello asume una perspectiva comparatista, disponiendo los resultados de su investigación no en bloques independientes y yuxtapuestos, sino mediante la adopción de una organización interdisciplinar que permite aportaciones recíprocas entre áreas diversas y un rico contraste de esquemas conceptuales, como se justifica en la introducción (pp. 9-18).
Destaca Bridier en primer lugar el asombroso hecho de que la pesadilla (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es apenas haya sido estudiada en su especificidad, pese a que el sueño en general ha suscitado desde siempre y en todas las culturas numerosas tentativas de explicación e interpretación.
No obstante, refiere cómo en los dominios de la etimología, de la medicina, del psicoanálisis y de los estudios sobre las creencias y el folklore medieval trabajos esenciales postulan definiciones que es preciso unir y contrastar en una síntesis que jamás ha sido hecha.
Tan sólo el comparatismo permite reunir todos estos islotes de saber, porque la figura mítica de la pesadilla se sitúa, justamente, en la encrucijada de estas múltiples vías.
El primer capítulo «Philologie.
Le cheval ou le mort» (pp. 19-32) parte de que la etimología constituye la primera aproximación, la más directa y concreta, antes de abordar de forma más precisa el escenario mítico de la pesadilla, como demuestra el que ésta haya sido la vía frecuentada por estudiosos tan diferentes como el mitólogo W, H. Roscher, el psicoanalista contemporáneo E. Jones o el medievalista y folklorista C. Lecouteux, cuyas ideas se discuten.
Para la autora habría que partir de la confluencia de las raíces indoeuropeas *mar -que ha dado lugar a un grupo de palabras que significan'fouler, mordre, écraser' y al que remontan el inglés Mare,'y^gua', y el alemán Máhre de idéntico sentido-y *mer, que contiene la idea de 'muerte' y está en el origen del mar 'fantasma' de Nightmare, de Mahr y de cauchemar.
E! segundo capítulo, de gran extensión, está dedicado a la «Mythologie populaire.
La creencia en que se funda la existencia del demonio de la pesadilla es la del retorno de los muertos, creencia que puede decirse universal y que ha engendrado numerosos seres demoníacos con manifestaciones diversas según las culturas y las épocas.
Bridier aborda, pues, la figura de ciertos seres y démones que perturbaban la mente del hombre antiguo y que, por alguna razón más o menos remota, se relacionan con la pesadilla: 1) Pan, dios de los pastores y los rebaños que podría estar emparentado con ella en razón del terror que provocaba y de su excesiva lubricidad, que especialmente se cebaba con las ninfas, los pastores y, sobre todo, con las hermosas muchachas dormidas; 2) las Lamias, espíritus de las aguas que visitaban los hogares en la noche y estorbaban el sueño de sus habitantes manteniendo con ellos relaciones sexuales, succionando su sangre y devorando a los niños; 3) las Empusas, espectros pertenecientes al cortejo de Hécate que podían metamorfosearse en hermosas jóvenes para seducir a los hombres, succionar su sangre y devorarlos, como las lamias, pero que se hallaban más próximas a la pesadilla que éstas porque se las reconocía, sobre todo, por su actividad de súcubos; 4) los Lémures, una de las posibles fuentes de los aparecidos maléficos, y, por lo tanto, de la pesadilla; 5) las Larvas, almas de los criminales muertos y, por tanto bastante mas peligrosas que los lémures; y 6) las Estriges, a quienes la creencia popular habría asimilado a las brujas, demonios femeninos alados que se alimentaban de sangre y de las entrañas de los niños y que se caracterizaban por su actividad de súcubos.
La gran confusión que reina en la vasta familia de los íncubos hace complejo cualquier ensayo de taxonomía, pero conocer estas criaturas permite, a pesar de todo, determinar con mayor precisión la naturaleza de la pesadilla, que comparte con ellas ciertas características.
Sus puntos comunes son, resumidamente, de dos tipos: el parentesco con la muerte, pues el demonio es un muerto malintencionado; y la actividad sexual de la criatura con víctimas dormidas.
Bridier se refiere a continuación al íncubo, al que resulta más difícil otorgar especificidad en relación con la pesadilla y que engloba una familia numerosa de démones, tras lo cual se alude a cómo la pesadilla fue rápidamente asimilada a la familia de los enanos y de los elfos, asimilación especialmente fuerte en los países germánicos.
Se indaga después en los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es orígenes de la figura del vampiro y se detallan dos de sus cualidades esenciales: su condición de muerto viviente que ataca de noche a un durmiente desarmado e inerme; y su actividad, que, aunque bien diferente a la de la pesadilla, posee los mismos valores simbólicos por lo que a la sexualidad concierne.
Un sexto apartado se dedica a una figura que, en principio, presenta escasos puntos de contacto con la pesadilla, el hombre lobo, ya que los de su especie no son démones sino humanos que se transforman de forma reversible en lobos por periodos limitados en el tiempo, pero recurrentes.
Ahora bien, como se transforman provisionalmente en una bestia salvaje que tiene por objetivo devorar, y como constituyen, además, símbolo de lujuria, podría considerarse que pesadilla y hombre lobo son entidades complementarias.
El séptimo apartado se dedica al doble, que permite explicar numerosas tradiciones y supersticiones, ya que el doble -en cierto sentido el alma, el espíritu humano-, puede salir del cuerpo y tomar una forma humana o animal con la que atormentar a sus víctimas.
Desde esta perspectiva la pesadilla sería el doble de una bruja, viva o muerta, que monta a un durmiente.
Es precisamente esta actividad -la de unirse al durmiente, la de montarlo-la que hace del doble una pesadilla.
El ensayo taxonómico concluye con la figura del caballo, que ha sido asimilado a la pesadilla desde hace largo tiempo por su condición de arquetipo fundamental de potencia sexual y muerte en las mentalidades occidentales y orientales.
En el tercer capítulo («Mythologie savante.
Une maladie du sommeil», pp. 83-107) Bridier expone la postura tomada por la medicina ante la pesadilla desde la Antigüedad hasta el siglo xix, pasando por la Edad Media, en la que pierde el estatuto de enfermedad y adquiere el de fenómeno diabólico.
Se estudian con mayor detalle las opiniones de los médicos de los siglos xviii y xix, porque es en esta época cuando la pesadilla entra de verdad en la ciencia médica.
Dos subapartados se refieren a sus causas fisiológicas -especialmente la mala digestión, pero también un lecho demasiado cálido, el peso de las mantas, el viento del sur y la supresión de una evacuación sanguínea habitual-, y a sus causas no fisiológicas: un gran nerviosismo, una imaginación viva, la lectura de novelas y el ser mujer, ya que, por su naturaleza inactiva, se suponía que estaba más predispuesta que el hombre a sufrirlas.
En el capítulo cuarto («Médecine.
Entre le sommeil et le réve», pp. 109-122) se realiza una aproximación médica a la pesadilla, pues es interesándose en los fenómenos neurobiológicos del sueño como los especialistas han podido aportar datos nuevos y precisos sobre la misma, con la distinción entre sueño lento y sueño paradójico; o con la determinación de las funciones del soñar.
La pesadilla no es ya considerada como una enfermedad.
Lo que se pretende en este capítulo es asignar su sitio a las pesadilla en los estudios del sueño (sommeil) y del soñar (revés) y determinar así, a nivel neurofisiológico, la especificidad de este fenómeno onírico.
El quinto capítulo («Psychanalyse.
Le désir réalisé», pp. 123-148) se centra en la aportación de la disciplina que supuso la más completa revolución en la historia de los fenómenos oníricos: el psicoanálisis.
Se hace referencia primero a la teoría freudiana de los sueños.
Bridier insiste en dos aspectos: la naturaleza del deseo reprimido de la pesadilla, y la angustia, porque puede decirse que el contenido sexual de la pesadilla se relaciona con la situación edípica y que los escrúpulos de conciencia angustiosos supondrían una reactivación brutal de la angustia de castración.
Se hace referencia después a la gran aportación del continuador freudiano E. Jones, la identificación del deseo más reprimido con el incesto.
Nuestras pesadillas de adultos serían en cierto modo retornos a un período de la sexualidad infantil dominado por deseos incestuosos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es y la angustia de castración.
Desde el estudio de Jones, se nos dice, el psicoanálisis no se ha interesado más por la pesadilla, pues los escasos análisis que se han hecho no son, en general, sino discusiones o repeticiones de tesis anteriores.
Una aportación, si acaso, sería la de Lacan, para quien «l 'angoisse du cauchemar est éprouvée a proprement parler comme celle de la jouissance de l' Autre» (pp. 144-145).
En el capítulo sexto («Perspectives historiques.
La folie de la réveuse», pp. 149-193) tratan de ponerse en evidencia los lazos de unión entre la pesadilla y el menadismo, la brujería, la histeria y el éxtasis, aunque recalcando que no son pesadillas propiamente dichas, sino ramificaciones de un mismo fenómeno.
En cuanto al menadismo (pp. 150-168), según Bridier son tres los puntos esenciales del ritual báquico que se relacionan con la pesadilla: la locura femenina, la posesión, y el desvelamiento del falo.
En cuanto a la brujería (pp. 168-176), son dos los elementos que pueden aproximarse a la pesadilla: el aquelarre, respecto al cual la pesadilla se concibe como una versión individual y doméstica, y la unión de la mujer con el diablo.
Por lo que respecta a la histeria (pp. 176-185), su supuesto origen lo constituyen las relaciones sexuales no satisfactorias o su ausencia, el mismo origen que se atribuía a las visitas de la pesadilla, que atacaba prioritariamente a las religiosas, a las vírgenes y a las viudas.
La explicación que antiguamente se daba a la histeria (sofocación de la matriz) y la historia misma de la enfermedad --cercana al mal sagrado en la Antigüedad, considerada en la Edad Media como posesión demoníaca, dominio luego de la medicina y del psicoanálisis y, finalmente, banalizada por la aplicación del vocablo a cualquier persona excesiva-nos permiten establecer comparaciones adicionales.
En el último bloque, dedicado al éxtasis (pp. 185-193), se señala, que aunque pueda parecer paradójico, existen sensaciones comunes entre éste y la pesadilla: «L' extase comme le cauchemar mélent le désir et la repulsión, le plaisir et la souffrance» (p.
Aunque el placer de la dormida asaltada por la pesadilla no es enunciado claramente, se expresa en primer lugar por la postura y el rostro conmocionado de la mujer, muy próximos a los de la Santa Teresa de Bernini.
Y es que en la pesadilla hay satisfacción del deseo, aunque, inaceptable para el Yo, sea censurado y recubierto por la angustia.
En el capítulo séptimo («Le cauchemar littéraire.
L 'éternel retour», pp. 195-219) la autora presenta una lectura del relato «Pesadillas» de Julio Cortázar, ejemplo de pesadilla literaria.
Este análisis le parece esencial en su estudio de conjunto porque aporta un saber que las aproximaciones antropológicas han olvidado o ignoran.
Una pertinente conclusión («Conclusión.
La siguen las notas, que hubiera resultado más cómodo para el lector situar a pie de página (pp. 225-246), y las referencias bibliográficas (pp. 247-255).
El libro de Óscar Calavia supone, para una persona que tiene orígenes parecidos a los del autor, reencontrarse con el mundo de fabulaciones y realidades que han acompañado la infancia y el tiempo presente.
Los habitantes de los valles del Najerilla, Cárdenas y el O ja, lugares donde se encuentran los Monasterios de la Virgen de Valvanera, San Millán de la CogoUa y la concatedral del Salvador en Santo Domingo de la Calzada, nos hemos educado entre romerías, que siempre tenían un final gastronómico, a ermitas, monasterios e iglesias, adormeciéndonos mientras se calecía delante del fuego con historias referentes a San Lorenzo, San Vítores, los demonios que venció San Millán, los peregrinos que transportó a hombros Santo Domingo hasta que levantó el puente sobre el Oja (la Glera para los que habitamos en sus riberas) o ascendiendo el difícil camino que lleva desde Anguiano a la rehecha iglesia de Valvanera.
Con independencia de la carga de recuerdos que pueda suponer para un lector cercano a la geografía de los acontecimientos, cualquier visitante de los referidos lugares se encontrará salpicado de historias sobre los reyes navarros, los primeros condes castellanos, la presencia de los romanos en las calzadas cercanas a Tricio, los infantes de Lara, las batallas del Cid conquistando el castillo de Pazuengos o luchando contra su encarnizado enemigo, señor de la fortaleza de Grañón.
Pasear por estos valles supone, además de ver iglesias edificadas sobre basamentos romanos, mozárabes o románicos, escuchar nombres de santos y santas nacidos en sus pequeñas poblaciones que han ido emigrando para fundar nuevos monasterios en las cercanas tierras de Burgos o de Álava.
El autor intenta demostrar a lo largo de su estudio la similitud de los ritos y las manifestaciones populares conocidas para honrar su memoria, estableciendo el diferente valor que en la actualidad tienen en los cultos y su significación, fijando que los tres santuarios forman un grupo perfectamente definido en sus mitos y rituales.
Para realizarlo va a recurrir, además de a lo visto en las fiestas y romerías que en la actualidad se celebran, a la historia de los orígenes de los mismos.
Aquí se encuentra uno de los problemas del presente trabajo, ya que las fuentes documentales, además de las visuales, de cada uno de ellos son completamente diferentes y, en alguna medida, no equiparables.
Mientras que para San Millán recurre a San Braulio y a las composiciones poéticas de otro hombre originario de uno de los valles, Gonzalo de Berceo, para los otros dos casos utiliza fuentes mucho más cercanas en el tiempo.
El análisis de los milagros de cada uno de los objetos de su estudio tiene un componente diacrónico demasiado evidente, por lo que sería necesario matizar alguna de sus afirmaciones atendiendo a la diferente época de la redacción de las hagiografías que se conservan sobre ellos.
De otro lado, los monasterios se localizan entre las breñas de la Sierra de la Demanda cercanas al San Lorenzo y al pico de la Cebollera, uno que está próximo a los prados de alta montaña donde se cría el ganado y, el de San Millán, comparte el ganado con las cercanas viñas de Badarán o Cordovín, mientras que el hospital y el puente de Santo Domingo están en tierra llana entre campos de cereal.
Esta diferencia de cultivo también marca ciertas disparidades entre las personas que habitan estos lugares.
Aunque geográficamente se encuentren muy cercanos unos de otros, entre ellos son capaces de establecer diferencias que resultan imposibles de reseñar para el viajero que se adentra por sus calles.
Santo Domingo, como muy bien refiere Óscar Calavia, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es crea una cultura urbana, como muestra el propio trazado de su casco histórico, mientras que San Millán y Valvanera están cercanos a núcleos rurales de muy pequeño tamaño, dispersos en un territorio más agreste que el de la llanada riojana que se inicia en la Calzada que lleva a Santiago de Compostela.
La pregunta que no se hace el autor, y quizá no lo haga por ser imposible poderla responder con la documentación existente, es el influjo de la vida de San Millán sobre la de Santo Domingo y la de la Virgen de Valvanera.
En la época de Berceo la actual patrona de La Rioja no es citada por el poeta, por lo que su importancia en un territorio comarcano, que se encuentra a tres horas escasas de senda de montaña, es nula.
El éxito del anacoreta pudo influir en las tradiciones populares de los otros dos núcleos de población.
De otra parte, el elaborado ritual calceatense está muy relacionado por la sede obispal que detenta la ciudad, además de ser el lugar donde residen los justicias reales de un territorio muy fragmentado por la asignación de señoríos de todo tipo en las tierras de la Rioja Alta.
La exaltación al santo patrón fundador de la ciudad es, en gran medida, una seña de personalidad que diferencia a esta localidad de otros núcleos cercanos de semejante importancia poblacional, como es el caso de Nájera o Haro.
Berceo, EstoUo o el pueblo de San Millán son simples lugares de exiguo tamaño que se reparten las pequeñas tierras de la Vega del Cárdenas, y que siguen considerando como una injusticia que las hazañas del santo que descansa entre los monasterios de Suso y Yuso se silencien ante el triunfante mito de Santiago.
El caso de Valvanera resulta aún más paradigmático, al estar enclavado en un paraje de difícil acceso en el angosto valle del Najerilla, cercano a pueblos de mayor tamaño que los del Cárdenas, aunque mucho más alejados entre sí, que poseen todos ellos advocaciones fuertemente arraigadas que han generado rituales específicos al estudiado por la presente obra.
Todas estas puntualizaciones no invalidan las tesis de Óscar Calavia, que ha logrado realizar un texto que va llevando al lector de cuevas a caminos, de luchas con endemoniados a disputas con peregrinos y de niños sedentes que giran la cara para no ver el pecado camal a mesoneras que requieren de amores a caminantes que desean llegar al finís terrae.
Una explicación en los ritos y las leyendas de estas tierras es una necesidad que seguimos sintiendo los que procedemos de allí o las gentes que se acercan a contemplarlas.
Tarsicio Lejarraga, el antiguo guarda de Suso, uno de los informantes que más cita el autor, sigue siendo un personaje común para toda persona que visitara San Millán hasta años recientes.
Entre las tumbas vacías del pórtico del pequeño monasterio, rodeado de robles y de la niebla típica de la Demanda, recitaba nombres de guerreros, reyes, santas, hombres célebres y mujeres virtuosas que creaban una ensoñación al oyente.
Ensoñaciones de un pasado remoto, de Almanzor entrando a sangre y fuego por ese pequeño valle camino de robar las campanas de Santiago de Compostela o de disputas entre moros y cristianos por doncellas y puntos de honra que, también, crearon una cultura propia entre los hombres de estos tres valles riojanos.
A principios de la década de 1990, la publicación de algunas monografías en revistas especializadas y de los primeros libros sobre temáticas cercanas a la antropología (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es del deporte daban testimonio de la primera eclosión de esta disciplina en España, en parte estimulada por la proximidad de la celebración de los Juegos Olímpicos de 1992 en Barcelona.
El libro de Teresa del Valle sobre la Korrika en el País Vasco (1988), el celebrado número inicial de la Revista d'Etnología de Catalunya (1992) sobre «cultura i esport» o la obra de Acuña, Fundamentos socioculturales de la motricidad humana y el deporte (1994), son algunos ejemplos de la juventud de un ámbito de investigación que, como pasa en otros dominios de las ciencias sociales aplicadas al deporte, lejos de estar consolidado en este país, ofrece en cambio claras muestras de vitalidad.
En este momento, esta vitalidad tiene una continuidad visible sobre todo en congresos, proyectos de investigación y publicaciones especializadas.
A su vez, el carácter transdisciplinar de muchos estudios emprendidos desde otras ciencias sociales -como la historia del deporte o la sociología-o bien desde el ámbito de las ciencias de la actividad física, muestra una buena salud de la mirada antropológica hacia el deporte y sus manifestaciones socioculturales.
Su institucionalización o consolidación disciplinar es, no obstante, otra cosa.
Por todo esto, ya desde un principio, el libro editado por F. Xavier Medina y Ricardo Sánchez se convierte en una aportación oportuna y necesaria.
Oportuna en el tiempo porque ofrece la posibilidad de observar el estado de la antropología del deporte en este país después de 10 ó 15 años de desarrollo más o menos sostenido, y necesaria porque recoge en un solo volumen una parte considerable de los nuevos caminos temáticos y metodológicos a seguir en un futuro cercano.
Los editores tienen, además, una sólida carrera a sus espaldas que les permite realizar una buena selección y presentación de los textos compilados.
F. Xavier Medina, antropólogo social, es responsable de proyectos de Culturas Mediterráneas del Institut Europeu de la Mediterrdnia (lEMed) de Barcelona, y un especialista en antropología del deporte.
Ricardo Sánchez es antropólogo y profesor de la Facultad de Psicología, Ciencias de la Educación y el Deporte (Blanquerna) de la Universitat Ramón Llull, ha sido presidente de la Asociación Española de Investigación Social aplicada al Deporte (AEISAD) y es, quizás, el más reconocido estudioso de la antropología del deporte en Cataluña.
El resultado del esfuerzo de estos especialistas en la edición del libro es notable y responde fielmente a su intención implícita en la introducción de la obra, de reflexionar sobre el estado de la disciplina a partir de la presentación de aportaciones significativas al respecto.
Entremos, sin embargo, a ver cuales son estas aportaciones.
El primero de los artículos de la obra («Cultura físico-deportiva: una propuesta desde la antropología») corresponde a Javier Escalera, profesor de antropología social de la Universidad de Sevilla.
Escalera plantea en este texto una interesante reflexión acerca de la perspectiva antropológica -y bien podríamos añadir desde la perspectiva de las ciencias sociales en general-de los contenidos reales de las prácticas deportivas en el contexto determinado en el que se desarrollan.
El análisis en profundidad de estas prácticas tiene que comprender, necesariamente, el conocimiento y estudio de las estructuras económicas, políticas y sociales, así como de los modelos y valores culturales, del marco en el que se integran, es decir de la sociedad que es su escenario.
Si bien este es un planteamiento ya subrayado y conocido desde las ciencias sociales y la antropología en particular, le permite a Escalera hablar del concepto de cultura físicodeportiva, que define como un conjunto de modelos, pautas, valores, costumbres, hábitos, imágenes, significados, funciones manifiestas o profundas que son compartidas por una colectividad y transmitidas de manera intergeneracional.
Desde este punto de vista, la cultura físico-deportiva está integrada en el sistema sociocultural general.
La propuesta de Escalera es interesante porque enfatiza la necesidad de analizar esta amalga-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ma social y cultural que conforma las prácticas deportivas en el momento de plantear cualquier tipo de actuación, proyecto deportivo o de promoción del deporte por parte de las instituciones y de los agentes sociales con intereses o responsabilidad deportiva.
Lo que configura este tipo de análisis es, naturalmente, poliédrico y multidimensional, y deviene muy ambicioso.
Aspectos como los de familia, asociacionismo, grupos no formales, salud, escuela, edad, enseñanza, discapacitados, género, etc., deben integrar un análisis que, por razones obvias de espacio, el autor solo apunta a título de ejemplo sobre el estudio de la sociabilidad y el asociacionismo.
No obstante, como dice Escalera, es relevante que «las manifestaciones de sociabilidad físico-deportiva, y de manera muy particular las asociaciones a que dan lugar, deben ser agentes destacados a tener en cuenta en todo proyecto que pretenda la dinamización y vertebración de nuestras sociedades» (p.
38), hecho que como se sabe no siempre ha sido recogido por las instituciones o sectores promotores comprometidos con la intervención deportiva.
podría decirse que casi conforman una unidad dentro de la obra -tres de ellos, dedicados al fenómeno del deporte y la práctica de la actividad física como constructores de la identidad nacional vasca-y en general plantean, a mi juicio, un buen ejemplo y una buena aportación de la tendencia de estudio que tanto la antropología como la historia del deporte desarrollan últimamente alrededor del análisis de las identidades El hecho de que se trate, en algún caso, de textos previamente publicados en otros ámbitos más o menos accesibles es aquí un aspecto totalmente secundario.
El acierto de los editores se encuentra en su actualización o traducción y, por encima de todo, en hacer posible su lectura conjunta que, finalmente, aporta una visión muy consistente del fenómeno de la construcción y/o reconstrucción de la identidad colectiva y de su complejidad, a través de las manifestaciones-deportivas.
La aportación de Feixa, profesor de la Universitat de Lleida, es una buena puerta de entrada a este capítulo de las identidades porque, a través del fútbol, pero también de otras manifestaciones deportivas, se acerca inicialmente de manera general a la evolución de la antropología, para pasar posteriormente a aspectos específicos -como son la articulación de las identidades en el mundo del fútbol, el ámbito del deporte como espejo de éstas, el fenómeno de los supporters y, de manera específica, el caso del F.C. Barcelona-poniendo de relieve la imposibilidad de entenderlos con una mirada simplificadora.
¿Qué mueve a los miles de seguidores barcelonistas?
¿Es vigente el papel de substituto de las instituciones democráticas durante la dictadura atribuido al club azulgrana, para entender la fuerza identitaria del club en la actualidad?
Estas son algunas de las cuestiones que plantea Feixa y que intenta resolver con el análisis de la función ritual y de sociabilidad de un club de fútbol como el Barga.
El tema queda abierto -^y en parte esa es la intención del autor-poniendo de manifiesto que este es un terreno pantanoso sobre el que todavía deben extenderse muchos puentes de conocimiento con un abordaje científico serio que supere el estereotipo mediático y electoral.
El tratamiento que hace Del Valle del fenómeno de la korrika en el País Vasco es también significativo de la necesidad de adentramos en el estudio de los rituales para analizar los movimientos nacionalistas y, claro está, entenderlos mejor.
La korrika, una carrera de relevos organizada y que atraviesa todo el territorio de Euskal Herria -es decir, los siete territorios vascos, a uno y otro lado de la frontera hispanofrancesa-en defensa de la lengua vasca, se ha celebrado ininterrumpidamente desde 1980 con un potencial ritual destacado.
No es una carrera competitiva y simboliza la transferencia de mano en mano, de generación en generación, del euskera, que se plasma en el testigo cilindrico de madera que se pasan los corredores: «se presenta como la energía del pueblo, que lleva la lengua, que la transmite, que la respeta» (p.
El sentido reivindicativo se manifiesta, sin embargo, tan potente como el sentido integrador -«sirve de vehículo no sólo de afirmación, sino de integración» (p.
118)al margen de otras manifestaciones más reduccionistas del nacionalismo.
El sentido de traspaso generacional, de conexión entre pasado y futuro, es aquí fundamental, porque es básico en cualquier manifestación de identidad nacional.
El caso de la korrika, sin embargo, ha traspasado los límites de Euskal Herria y se ha puesto de manifiesto en otros territorios como puede verse en el análisis que realiza F. Xavier Medina de la korricursa catalana que se celebra en Barcelona.
Esta carrera es organizada por los vascos residentes en la capital catalana con el mismo objetivo fundamental de defensa y reivindicación del euskera, a pesar de que el contexto diferente delimita y determina su desarrollo.
A imagen de la iniciativa originaria, en el caso catalán esta carrera se materializa en un territorio específico, pasando por las zonas de la ciudad que son signi-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ficativas para los vascos afincados en Cataluña: desde la Universidad Central -donde en 1993 se impartían los únicos cursos oficiales de euskera en toda Cataluña-hasta la Nafarren Etxea o Casa de Navarra de Barcelona.
La vinculación entre pasado y presente en las manifestaciones deportivas con un sentido identitario nacional es, en realidad, el centro del interesante artículo del profesor de la Oxford Brookes University, Jeremy MacClancy, sobre el Athletic Club de Bilbao.
Para MacClancy la comprensión de la estrecha relación entre el nacionalismo vasco y el club de Vizcaya pasa indefectiblemente por la identificación entre la combinación de lo moderno y lo tradicional, propio del movimiento nacional en Euskadi, y la misma combinación que se da en el caso de la entidad deportiva: la mezcla entre la modernidad (el fútbol como un juego deportivo inglés propio de las sociedades industrializadas) y la identidad ancestral (la cultura vasca, sus valores y estilos).
En este sentido, y con el paso del tiempo, un siglo después de su institucionalización en Euskadi, el fútbol ha acabado convirtiéndose en una «tradicional modernidad» y en una pieza destacada del nacionalismo.
El análisis del género, la socialización y la cultura son los aspectos fundamentales de las aportaciones de Carmen Diez («Deporte, socialización y género») y de Dora Blasco («Género y deporte.
La educación física en la enseñanza pública»).
El primero, es un texto que, a partir del estudio de la organización y desarrollo de los campeonatos infantiles y juveniles de fútbol en Guipúzcoa -que, por cierto, se realizan de manera ininterrumpida desde 1911-, plantea el fútbol y el deporte en general como un espacio que, en el marco de nuestra cultura, contribuye al mantenimiento de una sociedad androcéntrica.
Diez, de hecho, llega a la conclusión diáfana y significativa de que la estructura del fútbol en Guipúzcoa y la manera en que los chicos participan en ella posibilita el hecho de hablar de este deporte como un ámbito de iniciación masculina, como una institución social que reproduce la masculinidad a través de la ritualización.
Este hecho, no por intuido y conocido en muchos otros casos estudiados, deja de ser relevante.
Dora Blasco, por otro lado, aporta un muy buen estudio de caso realizado en la Escuela Pública de Benabarre (Huesca), en el que se reiteran algunas de las afirmaciones ya evidenciadas en el artículo anterior.
Es interesante la aportación de los dibujos realizados por chicos y chicas de esta escuela rural que ilustran parte del discurso desplegado.
Si bien para los chicos el fútbol se convierte en un «marcador identitario» (p.
203) que es preferido en función de su masculinidad y de manera cerrada respecto al otro sexo, en el caso de ellas se observa un cierto deseo de compartir, de entrar en el grupo masculino.
El hecho de tratarse de un trabajo etnográfico en una escuela pública no permite superar una visión androgénica de la práctica deportiva, ya que es una visión dominante en la sociedad y naturalmente el deporte se vislumbra como un reflejo y un observatorio inmejorables de ésta.
Con este mismo objetivo de observación cultural y social a través de la práctica deportiva, Gaspar Maza («El deporte en el bar») y F. Xavier Medina («Actividad físicodeportiva, migración e interculturalidad») se sitúan en el estudio de la práctica de disciplinas deportivas en un contexto popular en Barcelona, concretamente en el barrio del Raval y, en el caso del texto de Medina, en parte también en la localidad de Sant Adriá del Besos -en el área metropolitana de Barcelona-.
A pesar de que se trata de dos artículos bien diferenciados, tienen en común, más allá del contexto social y territorial analizados, el estudio de la práctica deportiva como posible instrumento de integración y normalización de la vida cotidiana de determinados sectores populares urbanos.
Gaspar Maza -antropólogo del Ayuntamiento de Barcelona-se dedica a un (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es objeto de estudio peculiar en el marco de nuestra antropología del deporte: el F. C. Amistat.
Se trata de un equipo que participó en la categoría tercera regional y que se articuló alrededor de un bar del barrio del Raval -el casco antiguo barcelonés-.
Maza aporta aquí experiencia propia, dado que formó parte de este equipo mientras duró su investigación entre 1991 y 1992.
Lo que pretende explicar a través de su estudio microurbano es el tipo de relaciones que se establecen, las características sociales y culturales, los valores y las experiencias que surgen en este triángulo que bien podemos dibujar entre la práctica del deporte de barrio, el bar como espacio de sociabilidad y organización, y el grupo, de extracción eminentemente popular.
El resultado, sugerente, merece sin duda nuevas aportaciones en otros casos que puedan dar mucha más luz sobre el papel del deporte en ámbitos suburbanos populares, y cuyo estudio todavía resta por hacer en este país.
El artículo de Medina, por su lado, profundiza de una manera lúcida en un tema alrededor del que es necesario trabajar mucho y muy rigurosamente en nuestro país: la experiencia deportiva como factor de integración e interculturalidad.
Medina hace una aportación que, a mi modo de ver, tiene un doble significado relevante.
En primer lugar reflexiona con una mirada suficientemente estimuladora sobre la construcción de un marco teórico propio para el estudio del fenómeno deportivo como materia de uso en la construcción de una sociedad intercultural, en la que los ciudadanos de distintas procedencias puedan experimentar en la práctica física un punto de encuentro y, en definitiva, de integración en el sentido de igualdad en una «cotidianeidad compartida y siempre al mismo nivel entre todos los individuos que componen el entramado social» (p.
En segundo lugar, Medina incoipora además el análisis de tres casos reales: el Torneo de Ramadán del barrio del Raval, el Open de Fútbol Sala del mismo barrio y el Torneo de cricket de Sant Adriá del Besos.
El éxito de estas iniciativas, según el propio autor del artículo, está estrechamente vinculado con el carácter abierto de las competiciones, que se realizan con la participación de equipos de ciudadanos por ejemplo de origen magrebí o paquistaní, junto a equipos de los propios barrios y ciudades.
Aquí se constata en parte el elemento identitario de la práctica deportiva, la experiencia deportiva como una experiencia compartida.
Una vez más, pues, aparece el tema de la identidad como uno de los ejes más destacados del libro.
La parte final de la obra muestra tres artículos que analizan el ámbito de las prácticas de riesgo y los deportes de aventura, sin duda un área emergente tanto en el escenario urbano como en el medio natural, que difícilmente la antropología del deporte podía pasar por alto.
Ricardo Sánchez («Los usos sociales del riesgo: el deporte de aventura como configurador de una ética de la contingencia») recupera en este ensayo el tema de la inestabilidad de la sociedad moderna, ahora radicalizada y por lo tanto con el ingrediente del riesgo como protagonista.
Sánchez elabora una interpretación de la emergencia evidente de estas prácticas como una necesidad para que los deportistas de riesgo reconstruyan la confianza en sí mismos.
Dicho de otra manera, las prácticas de aventura prefiguran un escenario de un cierto riesgo pero con un nivel de confianza aceptable.
Así pues, los deportistas pueden sobresalir en un entorno relativamente poco fiable con el objeto de rehacer su propia confianza, en el marco de una sociedad compleja que requiere esta seguridad que ella misma no aporta.
Ángel Acuña, de la Universidad de Granada («El sentido del límite y el límite del sentido: 101 Kilómetros en 24 horas») y Xavier Camino («Una apropiación informal del espacio urbano a través del deporte: La Fuixarda de Barcelona y la escalada») se adentran en el análisis de casos diferentes sobre los deportes y prácticas de aventura.
El prime-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ro nos habla de los comportamientos, motivaciones y valoraciones de los participantes en la carrera de 101 kilómetros en 24 horas, organizada desde 1995 en Andalucía por la Legión del Ejército español.
El estudio -cuantitativo y cualitativo-expone como el conocimiento de los propios límites y el reto de lo desconocido son piezas fundamentales en este tipo de actividades.
Camino, en cambio, hace un estudio sobre los usos informales del espacio urbano para la práctica de la escalada en Barcelona, planteando un trabajo de campo en el caso de la pedrera de la Fuixarda en Montjuic, que comenzó a ser visitada por escaladores urbanos en la década de 1980.
Camino supera, sin embargo, el terreno de la descripción y de manera asumida plantea la ocupación informal de los espacios ciudadanos como lugares comunes de encuentro para la práctica del deporte, como camino enriquecedor de las ciudades y más allá de la obsesión formalizadora y reduccionista de las políticas urbanísticas más o menos usuales.
Cierra el libro el profesor Luis Cantarero, de la Universidad de Zaragoza en Teruel, con el artículo «Percepción social del doping en el deporte», un intento de explicar la visión social existente acerca del siempre presente problema del dopaje y los factores de su demonización.
Cantarero lo relaciona con la vigencia aparente del fair-play como valor del deporte de arraigo inglés y, una vez más, con el valor identitario del deporte, dado que las actitudes más o menos legítimas de los deportistas profesionales se vinculan estrechamente a su representatividad nacional y, por lo tanto, al prestigio de quienes representan.
El reciente caso del esquiador Johann Muehlegg se analiza a modo de ejemplo en este sentido.
El libro acaba incidiendo, por consiguiente, en lo que a mi modo de entender es el ámbito más relevante del estudio, y común a casi todas las aportaciones, la construcción de la identidad a través de la práctica y la percepción de los deportes y las culturas que se desprenden y/o son escenarios de éstas.
Un hecho que no puede sorprendernos pero que, como se demuestra, presenta un elevado interés para comprender mejor nuestro mundo real: las redes sociales, los valores culturales compartidos, la resistencia de los individuos a la homogeneización formal y la voluntad de su afirmación.
La obra, desde mi punto de vista, es en buena medida una invitación a seguir el estudio de las identidades, donde el deporte -reflejo de la modernización y actor en la modernidad radicalizada-juega un rol ciertamente importante.
En definitiva, este es un magnífico mosaico de trabajos que, como casi siempre sucede en estos casos, presenta algunas desigualdades que no se pueden pasar por alto entre las aportaciones de carácter más ensayístico -y por lo tanto más fruto de una amplia reflexión sobre un pósito de investigaciones ya culminadas o en proceso, que resultado de la descripción de un trabajo incipiente-y aquéllas que nos remiten a trabajos de campo sobre aspectos muy específicos y con una vocación teórica más limitada.
No obstante, es capaz de abrir un abanico de temáticas riquísimo, cosa que hace real aqueUo que se intuye que los compiladores estaban buscando: hacer notar la necesidad de desarrollar una disciplina que nos ayudará a entender mejor la interrelación entre sociedad, culturas y actividades físicas desde perspectivas múltiples.
Como apunta Luis Calvo, investigador del CSIC, en el prólogo, el libro «se plantea como una plataforma de conocimiento que busca, especialmente, estimular la observación del deporte con nuevas ópticas, con la sana intención de propiciar el desarrollo de una masa crítica significativa» (p.
En esto, la obra compilada por Medina y Sánchez sobresale y, además, muestra con claridad cuales son las perspectivas usuales de estudio de la antropología del deporte en el Estado español en la actualidad, sin dejar de lanzar una cierta mirada atrás sobre la obra realizada hasta la fecha.
Culturas en Juego es, por lo tanto, a la Etnoarqueologta de la emigración es un libro ciertamente interesante y me atrevería a decir que excepcional, ya que afronta el estudio de la emigración gallega y de los núcleos de población rural abandonados desde una perspectiva y una metodología sin duda novedosas en el panorama científico español.
El objetivo básico de la obra está perfectamente identificado y definido por el autor: «estudiar los procesos de abandono de una región, sus asentamientos y los edificios dentro de los asentamientos».
Como las causas socioeconómicas de ese proceso son bien conocidas, González Ruibal se propone «interpretar significados y mentalidades a través del registro material»; dicho de otra forma, la intención es comprender «cómo se escribe la historia -cómo se percibe el pasado-no por parte de los profesionales, sino por parte de la sociedad y el individuo».
Reivindica la especificidad de la etnoarqueología, que considera debería ser «trabajo de arqueólogos o estudiosos de la cultural material especializados», siempre que esa práctica etnoarqueológica asuma que la cultura material es una parte del comportamiento humano, no un mero reflejo de ese comportamiento.
Desde esta posición, critica el casi general abandono que del estudio de la cultura material se ha hecho por parte de antropólogos e historiadores, al tiempo que advierte sobre las limitaciones teóricas de determinados estudios tecno-tipológicos interesados precisamente por la cultural material del mundo rural.
A partir de este momento, el autor presenta su tesis, afirmando que «la emigración actuó de puente cognitivo y amortiguador entre el Antiguo Régimen y el mundo capitalista [...] entre el último cuarto del siglo xix y los años 60 del siglo XX».
Considera, por último, que la emigración gallega durante el periodo considerado «es, en última instancia, un fenómeno social y mental, más que económico [...] que trae el final de la sociedad que se observaba a principios de siglo y provoca los fenómenos de despoblamiento registrados arqueológicamente».
Los planteamientos teórico-metodológicos que acabamos de exponer se integran en la primera parte del libro, sección que se completa con una exposición sintética del proceso histórico de la emigración gallega y con una breve descripción del marco de investigación -la Terra de Montes, en la provincia de Pontevedra-, que incluye referencias genéricas al característico modelo de familia troncal de la comarca y a las formas de vida y la cultura material de sus habitantes.
La segunda parte de la obra da cabida al estudio etnoarqueológico de los abandonos, con un detallado análisis previo de paisajes y espacios campesinos habitados, siendo especialmente notable el estudio de las viviendas en su materialidad arquitectónica y de la casa en su más amplio significado cultural.
Destaca el autor la «solidaridad en lo material» existente en las poblaciones del área estudiada, que se concreta en el hecho de que las casas son muy similares en cada aldea, lo que refuerza la idea de comunidad y de identidad grupal.
Sin embargo, no cae González Ruibal en la trampa del «igualitarismo ibérico» que de-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es fendieran algunos antropólogos españoles y extranjeros hace algunas décadas, y asegura que «las diferencias son más marcadas en lo social y económico que lo que se aprecia en el registro material»; esto es, la igualdad o el equilibrio en la materialidad de las construcciones no es sino una máscara que oculta o difumina las muy evidentes desigualdades económicas existentes.
A partir de aquí, el autor dedica la mayor parte de esta sección, la más extensa del libro, al estudio detallado y meticuloso de trece estructuras tradicionales abandonadas.
Es especialmente interesante el apartado que lleva por título «Distorsión y configuración del registro arqueológico», en el que se realiza un ilustrador análisis que nos permite conocer y en alguna medida comprender las claves simbólicas y materiales que condicionan y determinan la configuración de ese registro.
Es de agradecer que se asuma en este proyecto el estudio de sendos ámbitos prácticamente olvidados en las publicaciones arqueológicas al uso: las mujeres y los niños, sus relaciones con la cultura material y su «presencia» en el registro arqueológico.
La tercera parte de Etnoarqueología de la emigración se organiza en dos secciones: una primera que el autor encabeza con el término «discusión» y una segunda con las conclusiones.
Las páginas que acogen la «discusión» discuten efectivamente algunos tópicos y prácticas científicas desarrolladas en el contexto galaico.
Aunque reconoce que se han producido algunos cambios a mejor en los últimos años, el autor critica con razón las limitaciones de los trabajos sobre antropología gallega, que «apenas son capaces de concebir el estudio del campesinado gallego fuera de la millora, la herencia y la familia como unidad económica».
Teniendo en consideración tales carencias, González Ruibal ofrece «algunos datos para la construcción de una historia alternativa» de Galicia, que concreta en un esquema de periodización basado en la introducción y uso -^tanto práctico como simbólico-de determinados elementos de la cultura material, esquema que sin ser obviamente revolucionario sí resulta sugerente e invita a replantear los más tradicionales modelos cronológicos de carácter episódico, tanto políticos como socioeconómicos.
Las poco menos de treinta páginas previas a las conclusiones concentran el meollo hermenéutico del libro, y lo hacen de un modo tal que, pese al esfuerzo realizado por el autor para articular un escrito claro y clarificador, el discurso se torna aquí algo complejo, complejidad que debe convertirse en una oscuridad casi absoluta para todos aquellos arqueólogos y etoógrafos tipologistas o poco amantes de la teoría.
El título del apartado en cuestión puede orientar, o desorientar, bastante: «Sobre el carácter simbólico de la cultura material: la metáfora, la construcción de la identidad y de la Historia.
Alteraciones catatímicas, habitus, dialéctica cultural y agencia».
Aunque no podemos detenernos a analizar todos estos conceptos, sí que conviene mencionar que con el término catatimia -empleado en psicología, psiquiatría y en estudios sobre los procesos de cognición-se identifica la acción o el efecto que las tendencias afectivas ejercen sobre la percepción de la realidad.
De este modo, las denominadas alteraciones catatímicas se vinculan directamente con la interpretación de la metáfora como creadora de realidad y con el citado carácter simbólico de la cultura material, conceptos y argumentos sobre los que descansa el planteamiento teórico del libro.
Podemos estar o no de acuerdo con el modelo interpretativo presentado por el autor, y aunque personalmente coincido en buena medida con sus planteamientos y conclusiones, me queda la duda de si no podría haberse articulado en el capítulo de referencia un discurso algo más fluido, aligerado de citas de apoyo hermenéutico y quizás también menos dependiente del concepto e incluso del recurso estüístico de la metáfora que impregna por completo estas últimas páginas del libro.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Para tenninar, haré mención a un par de cuestiones aparentemente menores, sobre todo la segunda: una de carácter terminológico y la otra formal, relacionada con las características de la edición.
El autor utiliza en su discurso dos términos que, como él mismo reconoce, pueden producir cierta confusión: «Antiguo Régimen» y «Capitalismo».
Por Antiguo Régimen entiende, a grandes rasgos, un periodo de tiempo y, más aún, una mentalidad, que es tradicional, preindustrial y campesina, asociada a un modelo de religiosidad, de relaciones familiares y a un determinado repertorio de tecnología y cultura material.
El marco cronológico de referencia se extendería entre el siglo xvi y los años finales de la década de 1960 o, mejor aún, durante buena parte de la de 1970.
Anota el autor que, «aunque se hayan producido cambios», los principales referentes materiales, conductuales y, en definitiva, culturales del Antiguo Régimen se habrían mantenido sin alteraciones significativas durante todo el periodo considerado.
Por su parte, el Capitalismo o «mundo industrial» implicaría el desarrollo de una mentalidad, unos modelos familiares, usos, conductas y tecnologías equivalentes o similares a «los del resto de la civilización occidental».
No obstante, entre los años 50 y 90 del siglo XX se habría producido un entrelazamiento o mezcla de carácter más o menos complejo o sutil entre ambos periodos.
Esta caracterización relativamente estática de eso que se ha venido en llamar sociedad o periodo tradicional puede resultar algo simplificadora de los procesos históricos de cambio.
Es cierto que en buena parte de Galicia, y en otras zonas de la Península Ibérica, es sólo a partir de los años 70 del siglo XK cuando se producen unas transformaciones que suponen la alteración radical y definitiva de unas determinadas formas de vida campesinas.
Pero que esto sea cierto no supone que debamos asumir la existencia de una sociedad rural gallega prácticamente inmutable durante siglos, como en ocasiones se sostiene por parte de determinados estudiosos.
En realidad, el propio González Ruibal matiza en la tercera parte de su libro la caracterización de ese Antiguo Régimen, proponiendo una periodización más ajustada a la que se ofrece en el primer capítulo, lo que hace posible la delimitación de subetapas que aparecen definidas o determinadas por la introducción y expansión de ciertos cambios o innovaciones: cultivos de procedencia americana, nuevos aperos de labranza, nuevas técnicas de conservación de alimentos, generalización de la moneda o la emigración.
En todo caso, considero que sería necesario ajustar aún más el análisis etnohistórico y etnoarqueológico de toda esa larga etapa que el autor califica como Antiguo Régimen, proyecto que obviamente no entra dentro de los objetivos de la obra que comentamos.
Por último, opino que el propio término de «Antiguo Régimen» debería ser suplido por otro que no resulte lastrado por los contenidos ideológicos y episódicos que éste tiene, tanto en el contexto genérico de la historia europea como en el más específico y reciente de la historia contemporánea de España.
Pasemos a la segunda observación, la de estricto carácter formal.
Como queda anotado, la obra ha sido publicada por la Diputación Provincial de Pontevedra; la razón es obvia: el libro habla sobre gentes y pueblos de la provincia.
La edición es muy digna, con correctas ilustraciones y buen papel, quizás excesivamente grueso, todo un lujo.
El diseño de la cubierta es sencillo pero muy cuidado y en ella se reproducen sendas imágenes tomadas en la Galicia de los años 50 por el gran fotógrafo gallego Virxilio Viéitez, no ha muchos años «redescubierto» por especialistas y gran público.
Cualquiera de los retratos que hiciera Viéitez de hombres y mujeres gallegos posando junto a grandes y lujosos vehículos -o incluso aparatos de radio-adquiridos con el dinero de la emigración podría haberse utilizado como la representación gráfica más depurada del argumento defendido en su libro por González Ruibal, acerca del carácter simbó-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es lico de la cultural material; en este sentido, la imagen que aparece al frente del libro es sencillamente genial, tanto desde una perspectiva técnica como simbólica.
Por supuesto, se debe felicitar a la diputación pontevedresa por haber asumido la edición de un trabajo como el que comentamos; pero, una vez dicho esto, cabe preguntarse si efectivamente es ése el marco más adecuado para la correcta difusión de la obra en los ámbitos académicos, o muy cercanos a éstos, a los que va destinada.
Aunque desearíamos equivocamos, y pese a las buenas intenciones editoriales, mucho nos tememos que la distribución del libro no esté a la altura de la calidad de la obra.
Muslims in the West me ha parecido, en líneas generales, un libro excelente.
Reúne un conjunto de estudios, realizados por autores diversos, sobre la presencia de musulmanes en una variedad de países occidentales.
Está dividido en dos partes, la primera, dedicada a Europa, trata ios casos de Gran Bretaña, Francia, Alemania, Suiza, Noruega, Suecia, Dinamarca, Italia y Holanda; la segunda incluye los tres países de América del Norte: Canadá, Estados Unidos y México.
La obra se completa con una exhaustiva introducción general sobre el tema y con una extensa bibliografía.
En mi opinión, el gran mérito de la mayoría de los autores reside en ofrecer al lector una perspectiva interesante y compleja de casi todos los países que tratan, ya que a través del análisis del proceso de negociación, por parte de la población musulmana, de un espacio público en cada uno de los casos, se obtiene un excelente panorama del funcionamiento de las estructuras sociales que conforman cada país.
Por esta razón, el libro tiene interés para un público mucho más amplio del que el título permite presuponer.
El estudio de la presencia de grupos musulmanes permite a los autores revelar la capacidad de cambio y resistencia de las instituciones que conforman la base de cada uno de los estados, a través del análisis de los ajustes y desajustes que provoca la presencia de un Islam público en sus instituciones.
De esta forma, la variedad de respuestas, por ejemplo a la presencia del velo en el aula (en Italia no presenta ningún problema, en Francia se convierte en un debate nacional, en Suiza dependiendo del cantón, puede llevarlo una alumna pero no una profesora, es posible que no haya ningún problema al respecto o que exista una prohibición total), está completamente determinada por las ideas sobre las que en cada caso se ha construido el concepto de ciudadanía.
Pero en mi opinión el libro tiene otro gran mérito porque ofrece al público, no un análisis estático realizado a través de un corte determinado en el tiempo, sino un estudio del proceso que incluye dos generaciones (la primera, formada por los musulmanes que llegaron como inmigrantes y la segunda, integrada por los que ya han nacido en los países y por los conversos), y de esta forma es posible percibir no sólo los cambios de ajuste de las sociedades en relación a la presencia de los musulmanes, sino las profundas transformaciones que han sufrido los distintos grupos que practican el Islam, buscando una forma posible y a la vez genuina de ser musulmán y sentirse occidental.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es En este sentido, la parte dedicada a Europa incluye un trabajo de Tariq Ramadan titulado «Islam and Muslims in Europe: a Silent Revolution toward Discovery», en el que el autor analiza las posibilidades de un Islam europeo.
La obra, sin embargo, adolece en mi opinión de dos defectos.
Por un lado, se trata de un desequilibrio ya que, cuando a cada país se dedica un solo artículo, a los Estados Unidos se refieren seis y, sin embargo, el conocimiento que obtiene el lector de este caso es mucho más fragmentario y difuso.
Cada uno de estos seis capítulos aborda un aspecto particular del tema en ese país (la imagen del Islam en la prensa, o a través de la acción judicial, el grupo de los musulmanes procedentes del sureste de Asia, los que vienen del continente africano, etc.), pero en ningún caso se ofrece un marco general ni tampoco se hace un esfuerzo integrador, de manera que es imposible inscribir este país en el marco general del libro o compararlo con cualquiera de los casos restantes.
Creo que este defecto es imputable a la edición y no a la responsabilidad de cada uno de los autores de los seis capítulos, quienes, en muchos casos, presentan trabajos de gran interés.
Por otro lado, existe un desfase entre la fecha de edición del libro (2002) y los años en los que se han escrito los trabajos (que en el mejor de los casos se trata del año 2000).
Este desfase no resulta problemático en los estudios dedicados a Europa, pero sí en los que se refieren a América del Norte, particularmente a Estados Unidos.
Resulta muy chocante el hecho de que no exista ninguna referencia al ataque a las Torres Gemelas del 11 de Septiembre del 2001, ya que la mayoría de los autores analiza pormenorizadamente otros acontecimientos semejantes anteriores (incluido otro ataque anterior de mucha menor incidencia al World Trade Center que resulta muy despistante, puesto que no se trata del que seguramente el lector tiene en mente) y aborda pormenorizadamente el eco que tuvieron en la prensa o en el sistema judicial.
Es evidente que la repercusión del atentado del 11 de Septiembre ha tenido una magnitud incomparable con respecto a los anteriores y que sus consecuencias tampoco tienen marco de referencia; por eso creo que al menos los autores que han escrito sobre Estados Unidos deberían haber actualizado sus trabajos antes de la publicación.
De todas formas, Muslims in the West es un libro remarcable y, con la excepción del caso citado, el resto ha sido magistralmente analizado y contextualizado para que el lector obtenga un extenso panorama del proceso de creación de un espacio público para el Islam en los países occidentales, y también de sus posibilidades en un futuro reciente.
Para el caso de España, que no se trata en absoluto en el libro, la obra puede, sin embargo, constituir un marco de referencia en el que inscribir los análisis que se han realizado o los que se realicen en un futuro próximo.
La obra es, por lo tanto, un producto eminentemente académico, pero ha tenido una gran difusión (el volumen que estoy manejando corresponde a la tercera reimpresión en rustica de la obra original que fue publicada en el 2001) que se debe a dos de los que resultan ser, en mi opinión, sus mayores méritos.
El primero, ya apuntado por lo autores en el prólogo, es su oportunidad, ya que, a pesar del enorme interés que despierta en Estados Unidos el tema de la inmigración y la cantidad de obras de variados géneros publicadas al respecto, los niños inmigrantes es uno de los aspectos olvidados, quizá seguramente debido a las dificultades metodológicas que presenta cualquier investigación académica centrada en ellos.
Los autores las han solventado empleando una combinación de metodologías procedentes de diversas disciplinas (Sociología, Psicología Social, Antropología) y, además, disponiendo de un equipo de investigadores muy amplio.
El segundo mérito que quiero señalar sobre el libro es su claridad, que le convierte en accessible a un público amplio.
Quizá los especialistas en inmigración familiarizados con la situación de Estados Unidos pueden encontrar largos párrafos demasiado obvios; a pesar de ello, la escasa documentación que existe sobre la experiencia de los niños inmigrantes, convierte el trabajo en un libro de referencia, tanto para los que están familiarizados con el tema, como para los que se acercan a él por primera vez.
La estructura de la obra resulta sencilla y novedosa a la vez.
A partir de una introducción que enmarca e! tema teórica y metodológicamente y desmitifica algunos supuestos sobre inmigración que se han repetido hasta la saciedad, los autores desarrollan su argumentación a lo largo de cinco capítulos.
El primero de ellos, «Variedades en la experiencia migratoria» está dedicado a explorar los distintos patrones de emigración que adoptan las familias.
El segundo, «Replanteamiento de la inmigración», caracteriza la última oleada de inmigrantes (que se conocen en Estados Unidos como «los nuevos inmigrantes») en comparación con otras anteriores y presta una especial atención a la dimensión «transnacional» que los nuevos parámetros sociales, debidos en parte a la economía globalizada y en parte a las posibilidades de desplazamiento y comunicación que ofrecen las nuevas tecnologías, imprimen a la experiencia inmigratoria.
El tercer capítulo, «La experiencia psicosocial de la inmigración», analiza lo que las familias pierden y ganan como consecuencia de su decisión de inmigrar, los efectos de esas pérdidas y esas ganadas, y cómo influyen de manera particular en los niños.
El cuarto, «Reconstrucción de identidades», aborda la problemática resbaladiza del replanteamiento de la propia identidad que los niños inmigrantes hacen en la nueva sociedad, prestando atención asimismo a sus efectos positivos y negativos.
El quinto, «Los niños inmigrantes en la escuela», analiza la experiencia de los niños inmigrantes en el sistema escolar estadounidense, así como los contradictorios resultados que presentan en relación con el tema del éxito y el fracaso, partiendo de la enorme importancia que tanto los padres como los hijos inmigrantes conceden a la educación.
El libro se completa con un epílogo dedicado a hacer una reflexión sobre la idea de aculturación y con una extensa bibliografía.
A pesar de que el estudio está dedicado concretamente a la experiencia de los niños que han inmigrado recientemente a Estados Unidos, tanto los análisis como las conclusiones son aplicables a cualquier país de inmigración.
En España, donde el fenómeno es reciente y despierta un creciente interés en el mundo académico, Children of Immigration puede ser una contribución valiosa y convertirse en una obra de referencia, no sólo para especialistas en la materia, sino para todas aquellas personas relacionadas con el sistema escolar que se encuentran sorprendidas por la llegada reciente de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es niños extranjeros, cuya escolarización plantea una serie de desafíos ante los que se reconocen sin formación y con muy escasa información.
Afortimadamente la editorial Morata lo ha publicado en el año 2003 en la traducción española de Pablo Manzano que lleva por título La infancia de la inmigración.
De esta foniia es fácil que pronto se transforme en un recurso útil para los profesores, además del interés que seguramente despertará en el mundo académico. |
La elaboración y publicación de un diccionario de la lengua gallega en la segunda mitad del siglo xix es una reivindicación en la que se dan cita, por los múltiples intereses que en ella convergen, los diferentes elementos que constituyen el horizonte ideológico del movimiento "rexurdimentista" iniciado en la década de 1850.
Para entender este proceso de demanda lexicográfica, es inevitable enmarcarlo en el clima sociocultural "provincialista" y "regionalista" que experimenta la Galicia de la época.
La articulación de una renovada "identidad gallega", traducida fundamentalmente en términos filológicos, y el reconocimiento de que la producción impresa en gallego era un signo inequívoco del grado de vitalidad de esta identidad, representan dos aspectos claves de este movimiento que veía en el "Diccionario" la condición de instrumento ideal para articular una conciencia colectiva y para salvaguardar la lengua que le servía de referente.
entrega en el diario madrileño El Alba Católica, probablemente entre 1862 y 1863; también en Madrid se publicaron en 1868 los dos primeros fascículos de una "Gramática y Vocabulario del Dialecto Gallego", de Ramón Álvarez de la Braña, obra de la que, según C Hemiida, sólo se conoce la introducción (1992a: 73)'.
Un dato que debió de tener una especial incidencia en la elaboración de las compilaciones lexicográficas (vocabularios y diccionarios) en las primeras décadas del "Rexurdimento" (1850-1875) fue la decisión curricular tomada por la Escuela Superior de Diplomática de incluir el gallego como materia de estudio en 1861^.
Las conexiones entre el estudio del gallego y sus posibles aplicaciones "diplomáticas" son detectables en varios textos de la época.
Valga como ejemplo el prólogo al diccionario de Francisco J. Rodríguez en el que señala Antonio de la Iglesia: "El poeta, el numismático, el arqueólogo, el novelista, el anticuario, el historiador, el cursante de la escuela diplomática y el literato en fin, han menester del conocimiento del habla de ios cantares de Alfonso X y de Macías, si en escritos ó de palabra se ocupan una vez de Galicia" (1863: VI-VII).
En términos muy semejantes ya se había expresado este mismo prologuista en la "Memoria" que como secretario de los Juegos Florales de A Coruña de 1861 incorporó al Álbum de la Caridad (1862), una publicación en la que no sólo se recogían los textos premiados en este certamen literario sino también la primera gran antología poética ^ Se conserva un extenso anuncio publicitario de esta última obra, aparecido en El Madrileño, en el que se señalan las características del proyecto: una publicación de unas "25 entregas, en 8-español de á 16 páginas cada una; papel y impresión de lo más selecto".
En esta misma nota se alude también al diccionario de Aguirre: "Ya el ilustrado joven D. Luis Aguirre del Rio trata de subsanar en parte esta falta, dando á luz un copioso 'Diccionario'".
Ver Hermida (1992a: 73-74) para más información sobre estos dos proyectos lexicográficos frustrados.
^ Existía un precedente interesante sobre la utilidad del conocimiento del gallego para descifrar textos castellanos antiguos.
En sus reflexiones sobre la "Idea de un diccionario de la lengua gallega", redactadas entre 1794 y 1797, el erudito benedictino Juan Sobreira ya comentaba: "[el] diccionario [de nuestra lengua gallega] sólo parece inútil a los que no la comprenden.
No puedo ni debo creer que parezca tan mal a nuestros españoles diplomáticos, ni a todos aquellos que leen la historia para instrucción y no por diversión.
Estos viven persuadidos de que muchísimos vocablos antiguos, vertidos en públicos instrumentos, sólo pueden ser entendidos por un gallego dedicado a la comprensión de su nativo idioma; y, con efecto, yo mismo, que toda mi vida sacrifiqué al estudio diplomático, salí, a beneficio de mi patrio idioma, de muchos pantanos en que se atollaron ingenios muy gigantes" (1974: 188-89).
J. Sobreira, junto con el otro gran erudito benedictino del siglo xviii M. Sarmiento, son piedras angulares en el esfuerzo de los provincialistas y regionalistas por rebatir el argumento (frecuentemente utilizado en la segunda mitad del siglo xix) de que el gallego no podía ser calificado de "idioma" por carecer de gramática y diccionario.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es gallega del "Rexurdimento" cultural.
Todavía en el año 1886, en su antología de textos gallegos El idioma gallego, tendrá una mención para los tres diccionarios entonces existentes, que considera entre los títulos más significativos del "Rexurdimento".
También el Diccionario gallego de Cuveiro Pinol llevaba un subtítulo revelador: "El más completo en términos y acepciones de todo lo publicado hasta el día con las voces antiguas que figuran en códices, escrituras y documentos antiguos, términos familiares y vulgares y su pronunciación, para la Escuela de Diplomática, anticuarios, jueces, abogados, escribanos, párrocos y otras personas a quienes es indispensable su frecuente uso".
En un anuncio publicitario de este mismo diccionario, en el que se repite la información del subtítulo señalado, se añade un "prospecto", en el que se indica: "El libro que hemos anunciado al dar á luz el folleto titulado El habla gallega, se hace sentir cada día más su publicación, ya porque en la Escuela de Diplomática no se halla señalado de texto ni hay ninguno de esta índole [...]".
No sería infrecuente encontrar en la década de los setenta y ochenta referencias a este reconocimiento de la Escuela de Diplomática, que significaba, a los ojos de los regionalistas gallegos, una valiosa aportación de capital simbólico a una lengua (y a una cultura) en desesperada necesidad de él.
La segunda mitad del siglo xix muestra, pues, una notable actividad lexicográfica, si bien es claramente deficiente y está pobremente articulada, en parte porque en su elaboración fueron utilizados unos criterios que distaban de los avances epistémicos y analíticos que en aquellas décadas formaban parte del discurso lexicográfico europeo y los estudios filológicos en general.
En combinaciones de diferente gradación, y con notables cambios de enfoque e interés a medida que avanzaban los años, las compilaciones lexicográficas gallegas repertoriadas en la primera época del "Rexurdimento" comparten un doble objetivo: en primer lugar, una preocupación por contribuir al entusiasmo científico representado por los estudios filológicos de la época; en segundo lugar, un intento por facilitar un "encuentro" lexicográfico entre el gallego y la lengua "oficial" del Estado, entendido siempre en términos de una legitimación político-simbólica muy desigual, ya que se partía de una visión dialectal del primero^.
Como se observa en los siguientes versos del "pre-rexurdimentista" Juan Manuel Pintos incluidos en A gaita gallega, la carencia de una gramática o un diccionario todavía son considerados en los años cincuenta un mal menor; mucho más urgente parecía entonces el incremento de la producción escrita en gallego, que en aquella época era mínima: (Pintos 1853: 37-38). y lexiológicas que han permitido adquieran carta de naturaleza, formas provinciales y modismos locales" (Canalejas 1870: 51).
El autor abunda en la misma idea un poco más adelante, en unos términos que reflejan inequívocamente una política lingüística nacional-estatal representada por la "gramática de la nación": "La renovación dialectal se cumple continua e incesantemente.
Su fonética, su lexicología, su sintaxis, su prosodia, se rejuvenecen por un comercio constante con los dialectos, que mantienen la variedad lingüística dentro de la unidad nacional, y, por tanto, con las espontáneas creaciones de la vida que expresan esos dialectos propios, no sólo de una comarca, sino también de una generación; porque, en efecto, cada generación recibe de sus ideas, de sus dolores o de sus esperanzas formas peculiares, sello especial, que quedan en la lengua patria y que se perpetúan, cuando responden y concuerdan con el tipo general y con la fisonomía de la gramática de la nación" Qbid.: 52).
Este mismo marco explica que la reivindicación o el elogio de un determinado proyecto lexicográfico gallego a veces se vean apoyados por la desigual autoridad simbólica del castellano y del gallego, como se puede concluir de la siguiente nota anónima extraída de la publicación pontevedresa El Buscapié: "Cuando carece aun la lengua castellana de un diccionario de provincialismos, como carece de otro de sinónimos, no tendrá importancia un estudio [como El habla gallega de J. Cuveiro] que tanto puede contribuir á que aquellas obras se emprendan? " (93 [8.2.1868]).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Con todo, se pueden documentar ya en los años cincuenta y sesenta algunas declaraciones en las que se detecta una velada intencionalidad protonormativa, como se refleja en la nota editorial que precede a la publicación en 1849 del texto fundacional de la literatura dramática gallega, A Casamenteira de A. B. Fandiño: "Como nuestro gallego no tiene según debiera arregladas una ortografía y una prosodia peculiares, resultando de aquí la gran variedad en escribirle, faltando muchas veces á la propiedad, alterando otras el significado de las voces y dejando la pronunciación sin reglas fijas al arbitrio del que lee" (Fandiño 2000: 112).
Pero será José Antonio Saco y Arce, privilegiado observador del desarrollo sociolingüístico gallego de mediados del XEX, quien sintetice en el "Prólogo" a su Gramática gallega (1868) algunas de las ideas generales que circulaban por los circuitos "provincialistas": sobre todo la imagen del gallego como un idioma carente de la fijación necesaria para funcionar con efectividad como instrumento de comunicación, fundamentalmente por escrito; la causa de esta situación la ve en la falta de una gramática y de un diccionario, pero también en la carencia de un canon de escritores "que con pluma magistral hayan manejado la lengua" (Saco 1868: X).
Sin declararlo abiertamente, Saco parece reconocer en los factores señalados una cadena de causalidades mutuas: las grandes obras en gallego no serán publicadas en tanto no se "fije" la lengua, pero, simultáneamente, no se iniciarán estudios gramaticales ni lexicográficos si no existe un corpus literario que legitime y cargue de capital simbólico el sistema lingüístico en cuestión.
En estas observaciones Saco y Arce se estaba anticipando a la imagen del "Diccionario" como un instrumento de normativización, una idea que será prevalente en las décadas siguientes.
En un artículo seriado, publicado diez años después en El Heraldo Gallego sobre los defectos más frecuentes en la poesía gallega contemporánea, el mismo Saco y Arce se lamentaba de la galopante invasión de "vocablos castellanos, con que inconsideradamente se mina la pureza del lenguaje" (5.1.1876 y en Hermida 1992b: 105-114); como remedio recomendaba un verdadero diccionario bilingüe: "que por una parte contenga el catálogo de nuestras voces verdaderamente castizas con su equivalencia castellana, y por otra la correspondencia gallega de todas las voces del idioma de Castilla" (Ibid.).
La propuesta era tan revolucionaria para su tiempo que habría que aguardar casi un siglo para que una articulación lexicográfica semejante (gallego/castellano y castellano/gallego) se concretase en un mismo proyecto lexemático^.
El gramático gallego sugería (y defendía) con su recomendación una inusitada igualdad de estatuto sociolingüístico entre ambos idiomas y anunciaba una ^ En 1968 la editorial Galaxia lanza un Diccionario galego-castelán e Vocabulario castelán-galego, preparado por el poeta X. L. Franco Grande.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es LA REIVINDICACIÓN DE TN "DICCIONARIO GALLEGO" RDTP, LVIII, 2, 2003 11 nueva época para la lexicografía gallega, presidida por el explícito deseo de reivindicar y legitimar una cultura endógena que tenía como vehículo una lengua silenciada y desprestigiada desde el siglo xv; es este un proyecto en el que la elaboración del "Diccionario gallego" va a centrar muchos de los esfuerzos individuales y colectivos por constituir un modelo normativo con capacidad institucional, en claro contraste con las propuestas sociolingüísticas de las décadas anteriores.
En un trabajo señalizado, titulado "Poesía gallega contemporánea", y publicado en la revista madrileña El Museo Universal, M. Murguía lamentaba ya en 1858 la carencia de un "mal diccionario" gallego, dadas las ventajas que podrían derivarse de tal instrumento de referencia: En este diccionario básico tendría que quedar recogida, según Murguía, la amplia variabilidad comarcal del gallego, facilitando así el conocimiento de este "dialecto" a todos aquellos (fundamentalmente urbanitas castellanoparlantes) interesados en un más efectivo acceso a la cultura etnográfica gallega, cuya representación es formulada aquí en términos esencialmente ruralistas^.
Esta misma idea de vitalidad y dinamismo lexemático la recogería el mismo autor unos años más tarde en el primer tomo de su Historia de Galicia-.
Por no haber sido fijada en modelos literarios, varía de unas comarcas á otras [...] dando así lugar á una porción de dialectos, y por lo mismo, enriqueciendo el caudal de voces que es grande, distintivo de las lenguas usadas, por los campesinos [...].
Así lo que debía ser su muerte, vino á tornarse en fecundo venero, de donde el gallego saca la gran riqueza de su diccionario (1865: 326-327)''.
^ No debería ser ajena a M. Murguía, cuando redactaba estas líneas en 1858, la imagen de los vocabularios multilingües utilizados profusamente desde el siglo xvi como instrumentos de gran utilidad para viajeros y comerciantes.
^ No es difícil percibir en esta reivindicación de la variabilidad dialectal los argumentos que Max Müller había presentado en sus Lectures on the Science of Language en la Royal Institution of Great Britain en 1861 y 1863, aunque el mismo Murguía se La recopilación de un diccionario gallego tendría, pues, como objetivo prioritario en estos momentos iniciales facilitar el acceso a un mundo cultural excesivamente fragmentado y desarticulado; y serviría, por tanto, como descodificador de una realidad sociolingüística "extraña", incluso para la misma intelectualidad galleguista de la época.
La preocupación normativa, que se hará cada vez más patente en los proyectos lexicográficos posteriores, sobre todo a partir de la década de los ochenta, como quedó señalado más arriba, aún está ausente en esta fase de despegue del discurso lexicográfico gallego, a pesar de la alusión a la inexistencia de una gramática en el mismo párrafo citado, que permite intuir una implícita vocación proto-normativizadora.
En otra sección del primer volumen de su Historia de Galicia lamentaría también Murguía la inexistencia de un "diccionario especial" y de una gramática, y señalaría las negativas consecuencias que de esta deficiencia se derivaban para el estudio del gallego: "No habiéndose publicado todavía ningún estudio formal acerca del gallego, careciendo todavía de gramática y diccionario especial, se comprende desde luego, lo difícil que debe ser [...] estudiar nuestro idioma en toda su extensión, y con aquella suma de datos que necesita el que haya de tratar tal asunto á la manera que hoy se requiere" (Murguía 1865: 303).
Llama la atención inmediatamente en esta evaluación de conjunto la insistencia en una aproximación analítica, "formal", según los nuevos criterios epistémicos que los estudiosos del fenómeno lingüístico, entre ellos los dedicados al análisis de los dialectos, estaban utilizando desde mediados del siglo XDC; pero al mismo tiempo, en estas mismas líneas Murguía, y como él otros "provincialistas" coetáneos, subraya ya un aspecto novedoso y de especial trascendencia: la legitimidad del gallego para ser considerado objeto de estudio y analizado como un fenómeno sociolingüístico específico^.
Probablemente consciente de las objeciones que los lectores familiariza- na-gallega (1864).
No deja de ser paradójica esta negativa evaluación, sobre todo la del diccionario de F. Rodríguez, porque en el "Glosario" que el mismo M. Murguía preparó para Cantares gallegos (1863), el primer poemario gallego de Rosalía de Castro, su esposa, cita y utiliza ese mismo diccionario^^.
Convendría añadir que el tono de retórica incredulidad con el que se manifestaba Murguía en las páginas de El Museo Universal ("Parece imposible") probablemente tenga su explicación en el repertorio de diccionarios con que otras lenguas periféricas del Estado, sobre todo las del área de influencia del catalán, contaban ya a mediados del siglo xix.
En la misma nota a pie de página arriba citada, hace suyas las palabras que Mariano Cubí y Soler había escrito para su introducción a Ensayos poéticos en dialecto herciano (1861) de Fernández y Morales: "No sé por qué ha de ser menos Galicia, que Valencia, Cataluña y hasta las Islas Baleares" Qbid 303, nota).
Esta misma queja trasluce una nota publicitaria en la que el periódico El Madrileño anunciaba una "Gramática y vocabulario del dialecto gallego" de Ramón Álvarez de la Braña, escrita probablemente por el mismo autor, en la que se subrayaba el atraso filológico del gallego en comparación con los otros "dialectos" del Estado: "Últimamente, era extraño, que, de casi todos los [dialectos] que se hablan en España, se hubiesen hecho sus correspondientes gramáticas y diccionarios, y no así del suavísimo lenguage gallego"". ^ Énfasis añadido. ^^ Las palabras de Murguía debieron de tener eco en los medios provincialistas de la época, si tenemos en cuenta la siguiente observación de J. Cuveiro Pinol en El habla gallega: "El Sr. D. Manuel Murguía en su Historia de Galicia, ha suscitado el celo de nuestros paisanos para la formación de una Gramática y un Diccionario" (1868: 83).
" Una copia de este anuncio se conserva en la colección de documentos del Fondo Casal y Lois del Museo de Pontevedra, con la sigla IV-17.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Que la elaboración de un diccionario iba más allá del trabajo individual y requería de un esfuerzo mancomunado y de la intervención (económica e institucional) de los poderes públicos, representados fundamentalmente por las cuatro Diputaciones provinciales, es una idea que se detecta ya desde los momentos iniciales del "Rexurdimento".
En el marco de su patriótica A gaita gallega el poeta y erudito Juan Manuel Pintos es uno de los primeros en lanzar la idea de una junta de expertos, representativa de las diversas variantes dialectales, para recopilar el corpus lexicográfico gallego:
Que es criminal desidia en los gallegos No dedicarse á recojer su idioma Que bien merece algún estudio serio Y si se unieran tres compostelanos Con otros tres del orensano suelo De Pontevedra tres y tres de Lugo Que una docena forma este cologio Dentro de poco se uniformaría Todo el lenguaje de este antiguo reino (Pintos 1853: 69).
Unos versos en los que el autor se hace eco, con toda seguridad, de una idea esbozada en el siglo anterior por el benedictino Martín Sarmiento, quien en su Onomástico Etimológico de la Lengua Gallega, redactado entre 1757 y 1769, mencionaba la posibilidad de una "Academia" constituida también por una docena de sabios ("aletho-philos" o "Veritatis Amatores"), aunque no sin un cierto grado de escepticismo: "No me opongo a que en Galicia haya una docena de 'Alethophilos' esparcidos, o que unidos en alguna parte como en 'Academia', trabajen sobre unos mismos principios, y al mismo fin.
Es verdad que no estoy bien con esto de que muchos entendimientos se alisten en una 'cofradía'" (Sarmiento 1998: 198-99).
En una especie de proto-prólogo que Marcial Valladares habría redactado alrededor de 1868 para su diccionario también se señala la necesidad de un trabajo colectivo y se reclama el apoyo económico de las Diputaciones:
Ante el movimiento material é intelectual de nuestra época, comprendemos la utilidad ahora como nunca de un completo'Diccionario gallego-castellano', comprendemos no menos la casi imposibilidad de llevar á cabo tamaña empresa, á no mediar el concurso de las cuatro provincias gallegas, concurso fácil si sus Diputaciones entre sí quisieran entenderse y ofrecer digno premio cada una al mejor que en la suya respectiva se presentase.
Tendríamos entonces diccionarios parciales de todas ellas, materiales suficientes acopiados y, en su vista, una sociedad de personas competentes, representantes de las cuatro provincias hermanas, formaría luego el diccionario general de nuestro antiguo reino (Valladares 1884: VI).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Esta misma idea la subscribe J. Cuveiro en la introducción a su Diccionaria Algunos amantes de nuestra literatura patria lian manifestado en varias ocasiones la conveniencia de reunirse en un centro dado cierto número de personas de cada una de las cuatro provincias y aun de los partidos judiciales, para que, provistos de datos, pudiesen arreglar un verdadero diccionario; pero es preciso confesar que para esto se requiere, además de una iniciativa eficaz, un patriotismo, constancia y decisión a toda prueba, y que solo podría llevarse a cabo si de las Diputaciones provinciales partiese el empeño de conseguirlo (1876: [s. pag.]).
De aquí a reivindicar la institucionalización de una "Academia" que liderase y legitimase un proyecto semejante, en la línea de la RAE, no había más que un paso.
Por eso comienzan a detectarse sugerencias en este sentido a partir de 1875.
Uno de los primeros en formularla abiertamente es el poeta y publicista Valentín Lamas Carvajal, quien en la novena de las Dez cartas escritas pr'os gallegos, publicadas este mismo año, anima a hablar gallego "pois non é mancilla", y añade: asina poderiamos un día, traballando costantes sin sosegó fundar unha ACADEMIA, que faría o "limpa fixa-e dá exprendor" gallego (Lamas 1998 [18751: 98).
Mucho más explícito es A. Elias Martínez, quien, haciéndose eco de la anarquía que en su opinión caracterizaba la "literatura regional", por la ausencia de un "diccionario completo" y de obras literarias que pudiesen servir de modelo (un argumento previamente utilizado por Saco y Arce), defendería en un artículo seriado en El Heraldo Gallego, a finales de los setenta, la creación de una Academia gallega, a la que le asignaba las siguientes funciones: Los trabajos que emprendería la Academia gallega serían de incalculable trascendencia para nuestra literatura regional.
La confección de un Diccionario completo: publicación de una Revista, escrita en gallego [...] propaganda activa y constante de los refranes y cantares populares [...] publicación de un compendio de la Gramática gallega [...] y por último, coleccionar en un tomo las poesías gallegas de los escritores conocidos, que por su mérito especial, pudieran servir como de base para el cultivo y perfeccionamiento de nuestra lengua (27 [5.6.18791 y en Hermida 1992b: 198).
La misma Pardo Bazán aprovecharía una reseña sobre un poemario de V. Lamas Carvajal, Saudades Gallegas (1880), para proponer también ella en su Revista de Galicia la idea de una "Academia de la lengua gallega [...] que no escasean elementos para fundarla, ni á mí me faltará nunca constancia para seguir rogando á los que son capaces de constituirla, que se unan y limpien, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es fijen y den esplendor á esta habla " (11 [10.6.1880]).
En las páginas del diario Gaceta de Galicia se informa de que en 1885 se constituiría una Academia gallega, dividida en varias secciones: Historia, Bellas Artes, Ciencias y una dedicada a la Lengua y a la Literatura; esta última tendría unos objetivos muy parecidos a los sugeridos por Elias Martínez: "fundir en uno solo los subdialectos provinciales, escribir la gramática y el diccionario; publicar las obras clásicas de nuestra literatura; dirigir los certámenes populares; llevar al teatro nuestras producciones y enseñar á nuestros hijos las leyendas, tradiciones y costumbres de un pueblo cuyo origen es tan glorioso" (1682 [22.11.1884]).
Este proyecto no llegaría a materializarse.
Tres años más tarde en Galicia, Revista Regional, Aureliano Pereira, un distinguido federalista, alentaba la creación de una Academia gallega como la institución más apropiada para la elaboración de un diccionario y una gramática como instrumentos de autoridad referencial: "Se necesita un buen 'Diccionario', y una buena 'Gramática'; obra que no creemos sea bastante á realizar con el grado de perfección que se necesita, una sola persona, por grande que sea su voluntad.
La reivindicación de una Academia como solución a los problemas de normalización lingüística del gallego llegó a hacerse tan presente entre las élites culturales que la imagen de la autoridad académica es utilizada incluso para ironizar (y defenderse) frente a las críticas ajenas, como ejemplifica la respuesta en la revista A Monteira de Amador Montenegro a Amor Meilán, quien lo había acusado por el uso de castellanismos: "¿E qué pensa que tales palabras non son gallegas?
O Galiciano pontevedrés, una de las publicaciones más plenamente identificadas con el regionalismo cultural gallego de finales del xix, no podía faltar a esta cita.
En la primavera de 1889 apuesta también por la "Creación d 'unha Academia d' a fala gallega", señalando los "valiosos elementos" que justificaban tal empresa y que podían servir como punto de partida para su institucionalización:
A istes fís fecundos se encamina o pensamento comprendido n-estas líneas: pra lévalo a término contamos hoxe en día cal nunca, con valiosos elementos; antre moitos que se poden citar, a gramática gallega de Saco y Arce, [...] o apreciable e útilísimo diucionario d'o Licenciado Valladares, Gaita Gallega de Xan Manoel Pintos, a coleución de poesías de doña Rosalía Castro, de Añon, de Posada [Benito Losada?], de Ferreiro etc., etc. e os diferentes pródicos publicados en tod'o territorio gallego.
A Academia de que se trata comporase de persoas ilustradas e competentes, Como Saco y Arce en el prólogo a su Gramática, los editores de O Galiciano consideraban fundamental la confección de un diccionario gallego/ castellano y castellano/gallego.
Un tercer paso, el de un diccionario gallego/ gallego, era una reivindicación casi inimaginable en la época y tendría que aguardar casi un siglo para su entrada en el "paisaje lexicográfico" gallego^^.
Ni la creación de una Academia ni la elaboración de un "Diccionario" institucional, objetivos tan insistentemente reclamados en la segunda mitad del XDC, serían realidad hasta principios del siglo siguiente.
M. Murguía, que había sido uno de los pioneros, como en tantos otros aspectos del "Rexurdimento" cultural gallego, en lamentarse de la falta de un diccionario gallego, publicaría en setiembre de 1904, en La Temporada en Mondariz, un trabajo con el significativo título de: "Diccionario de la lengua gallega.
Necesidad de su formación y publicación" ^^ que tendría un protagonismo decisivo en la creación de la Academia gallega (establecida dos años más tarde, en septiembre de 1905).
En un tono más proyectivo-reivindicativo que analítico o filológico, el que luego sería su primer presidente da vida en este artículo a una serie de aspectos que la intelectualidad galleguista había heredado de las reivindicaciones sociolingüísticas y culturales decimonónicas.
Murguía considera insuficiente la publicación de libros en gallego: para que todo esto contribuya á su afianzamiento y cultura, se necesita más.
Hace tiempo que está pidiendo el país que las personas habilitadas para ello, se arriesguen á la publicación de obra en que brille el más exacto conocimiento de nuestra lengua, pero sobre todo que tomen sobre sí el penoso y arriesgado empeño de dar á luz un Diccionario, en que se compendie toda la riqueza y hermosura del idioma propio (Murguía 1905:1).
Con una propuesta semejante, Murguía estaba obligado a hacer un rápido escrutinio de los diccionarios y vocabularios ya existentes.
Alude al pro-^^ Cuando entre 1907 y 1908, en el seno de la recientemente instituida Academia Gallega (1905), se establecen los principios operativos para llevar adelante el proyecto lexicográfico del primer diccionario académico, una de las cuestiones que se va a debatir es si este debería ser sólo gallego-gallego o gallego-castellano, como en los repertorios lexicográficos precedentes.
La resolución de la comisión encargada de estudiar este aspecto es reveladora de la pervivencia del bilingüismo subalterno: ya que el diccionario no iba a ser para uso exclusivo de los gallegoparlantes, argumentan los académicos, se apuesta por el modelo gallego-castellano.
Este dato habla de la lenta o casi nula evolución experimentada por los presupuestos con los que venía operando desde mediados del siglo xix el discurso lexicográfico gallego. *^ El artículo sería reproducido en abril del año siguiente en la revista cubana Galicia (14 [2.4.1905]) de la que se toman las citas.
XOÁN GONZÁLEZ-MILLÁN yecto de J. Sobreira en el siglo xviii, pero sobre todo al "fecundo finado siglo decimonono", en el que destaca las figuras de Saco y Arce y J. M. Pintos, porque abrigaron la idea de recopilar el corpus lexemático gallego, y F. J. Rodríguez, J. Cuveiro y M. Valladares, de los que hace la siguiente valoración: "del bibliotecario Rodríguez logróse impreso el breve trabajo que dejó a su muerte y que en realidad apenas si importa como subsidio.
El de Cuveiro es más extenso, pero deja bastante que desear, y fue sustituido con fortuna por el más copioso e importante de Valladares".
Ninguno de los tres respondía a las exigencias lexicográficas de principios del siglo xx, y distaban de la concepción del diccionario que Murguía con toda probabilidad vislumbraba como modelo para el proyecto lexicográfico de la futura Academia gallega:
Ninguno de ellos [...] llena el vacío que se siente de un Diccionario hecho conforme á los adelantos actuales y [en] el cual, no sólo se hallen las voces corrientes, sino que se señalen las arcaicas, valiéndose para ello del gran caudal que atesoran nuestros documentos medioevales, señalando al paso las infinitas semejanzas que existan entre las palabras gallegas y francesas, por importantes y numerosas (Murguía 1905:1).
Este sería, en líneas generales, el punto de partida para la elaboración del primer diccionario de la Academia gallega, que habría de quedar inconcluso.
Este repertorio lexicográfico no pasaría del lexema "cativo", después de incontables dificultades institucionales y económicas^'^.
El creciente interés por los estudios gramaticales y por los compendios lexicográficos tenía su razón de ser en los argumentos y contra-argumentos centrados en la cuestión del grado de estandarización del gallego, su condición de "idioma" o "dialecto", el nivel de canonicidad literaria logrado por sus autores más representativos, su transformación de vehículo de expresión oral en instrumento autosuficiente de una cultura impresa y la conversión de una cultura rural y privada (invisible) en una cultura urbana y pública; de ahí la constante reivindicación de publicaciones periódicas monolingües o, por lo menos, con un alto nivel de contenidos en gallego.
No debe extrañar que sea El Heraldo Gallego (1874-1880), la publicación periódica dirigida por el polifacético escritor y publicista Lamas Carvajal, un espacio cultural privilegiado para detectar las principales corrientes de preocupación compartidas por muchos de los regionalistas de la época.
Es sintomática, tanto de las necesidades que se sentían, como de los nuevos objetivos que se empeza-^^ Para una excelente visión de conjunto sobre las condiciones de elaboración del primer diccionario de la RAG ver Seoane Sánchez (1999).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es ban a plantear en este incipiente espacio público, la siguiente nota extraída de esta revista: "Como carecemos de poetas clásicos, como aun no hemos llegado á fijar nuestra literatura regional, como no tenemos un diccionario perfecto donde poder consultar las dudas que se nos ocurran acerca de la pureza del lenguaje; de ahí esa anarquía que reina entre todos los escritores gallegos " (31 [10.6.1878]).
Unos años más tarde, la función legitimadora y normativa de los diccionarios parece haber logrado una incuestionable vigencia, como se detecta en las siguientes líneas tomadas de la primera publicación periódica en gallego O Tío Marcos de la Pórtela (1876-1880, 1883-1889), dirigida también por Lamas Carvajal: "Nos dous diccionarios que temos pode atopala [la palabra 'pobo'] sin moito traballo" (22 [13.4.1884]); un claro ejemplo de cómo los diccionarios en la década de los ochenta comenzaban a funcionar como legítimos instrumentos de referencialidad para los comportamientos lingüísticos.
Este creciente clima de (¿justificado?) optimismo es recogido a finales de esta misma década en otra publicación periódica, Galicia.
Revista Regional: "Poseemos en el día gramáticas, diccionarios y poesías de primer orden, y lo hablan millones de habitantes" (1 [enero, 1888]).
Lo que silencia esta nota es que esos "millones" de hablantes, en su mayoría de procedencia rural, carecen del necesario capital político, económico y social para hacerse oír en la España de la Restauración.
En una amigable polémica con otros periódicos gallegos sobre la necesidad de lanzar una campaña de propaganda para el uso del gallego escrito, liderada por El Heraldo, consistente en la recomendación de que semanalmente cada publicación periódica destinase una sección a composiciones en prosa y verso escritas en gallego, así como a la reproducción de refranes y cantares populares, salen a la luz algunos de los instrumentos que legitimaban la entidad sociocultural del gallego.
A El Diario de Lugo, por ejemplo, le informa El Heraldo de que Galicia.
D. Francisco Javier Rodríguez, que no por ser excesivamente incompleto, deja de tener utilidad extrema.
Por último, el Sr. Cubeiro Pinol acaba de publicar un diccionario gallego, que por hoy no conocemos"^^.
Unos días más tarde publica otra nota de contenido semejante, esta vez dirigida a El Diario de Ferrol, en la que se afirma que ni F. Rodríguez ni Cuveiro, autores de los dos diccionarios "con que hoy contamos, han hecho las preguntas que nuestro colega hace, ignoramos con que objeto, y se limitarían únicamente a recoger las palabras gallegas, pero sin pararse a examinar escrupulosamente las distintas fases que haya sufrido la frase ó vocablo" ^^ Este último había sido publicado en Barcelona en 1876, y el artículo saldría a principios del año siguiente (10.2.1877).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es (20.2.1877); esta observación venía motivada por el argumento, formulado unas líneas antes, en el que se defendía el uso del gallego "que se conoce actualmente, si bien con algunas imperfecciones, efecto del abandono en que ha vivido y del limitado número de escritores que lo han cultivado", frente a las disquisiciones pseudohistoricistas formuladas por el diario ferrolano, que no eran sino un pobre argumento para devaluar la propuesta de revitalización sociolingüística sugerida por El Heraldo.
Se observa en estos intercambios una preocupación por dirigir los proyectos lexicográficos a la fijación de un corpus lingüístico funcional.
La elaboración de un diccionario histórico era, por múltiples razones, un objetivo lexicográfico secundario en la Galicia de finales del siglo xix.
La visible atención que se le concede a la esporádica publicación de los diccionarios en la Galicia de la Restauración, sobre todo en los medios de comunicación identificados con la causa regionalista, se hace una vez más patente en El Heraldo Gallego, con un artículo seriado (entre octubre y diciembre de 1877), firmado por J. Soto Campos, y titulado precisamente "Diccionario gallego", en el que se analiza en detalle el trabajo lexicográfico (1876) de J. Cuveiro.
En primer lugar, subraya el autor una característica negativa compartida por todos los proyectos lexicográficos de la época: la perpetuación del bilingüismo subalterno ("las palabras gallegas que trata de definir no las define en gallego, sino en castellano"), por eso le niega la condición de "diccionario gallego": "Creemos, pues, que para que la obra del Sr. Cuveiro pudiese llevar con propiedad el nombre de Diccionario gallego debería estar escrita en lengua gallega, pues en otro caso no pasa de ser un diccionario gallego-castellano" (18 [10.10.1877]).
La conclusión, aplicable por igual a muchos otros proyectos lexicográficos gallegos, es la lógica: "Esta obra parece estar escrita especialmente para las personas poco versadas en la lengua gallega, pues de otra manera no se comprende, muy bien que digamos, la necesidad que tuvo su autor para escribirla en castellano" (Ibid.)-Las objeciones subsiguientes son más específicas: la ausencia de notas biográficas sobre autores gallegos, una práctica común en los diccionarios generales de la época; y lo excesivo del precio ("se vende el ejemplar á 20rs") para el número de entradas que ofrecía el diccionario.
Finalmente, y en relación con este mismo tema, se hace alusión, en un tono ciertamente irónico, a las tan debatidas ayudas públicas por parte de las Diputaciones: "Se nos dirá que para contener tantas voces un diccionario, se hace mas costosa la obra de que se trata; es verdad, pero ¿y lá ayuda de las Diputaciones gallegas?
¡Vamos que con unas Diputaciones tan buenas como tuvo el Sr. Cuveiro... ya se puede hacer un sacrificio" (28 [5.12.1877])^^.
En este sentido hay que añadir que la Diputación de A Coruña se negó a comprar ejemplares del diccionario de J.
Cuveiro para no verse así afectada por el desprestigio sociocultural asociado al cultivo (y defensa) de la lengua gallega, pero sobre todo para silenciar cualquier intento de reivindicación galleguista, que las instituciones oficiales consideraban como un atentado contra la unidad del Estado^^.
El mismo Soto Campos se encargaría, unos años más tarde, de evaluar la aportación del diccionario de M. Valladares en una breve reseña publicada en Los Sábados de El Anunciador de Pontevedra^^.
La recepción de este diccionario en los años inmediatos a su aparición se centró en dos aspectos: por una parte, la contribución específica de M. Valladares al incipiente corpus lexicográfico de la época; y por otra, el estudio de este diccionario para subrayar aspectos específicos de la dinámica sociolingüística gallega en un momento en el que la producción editorial de esta lengua iniciaba un apreciable despegue, sobre todo a partir de 1880.
Las evaluaciones fueron en general positivas, incluso por parte de los que cuestionaron la propuesta ortográfica de M. Valladares.
La de Soto Campos, titulada "Dos palabras sobre un nuevo libro", saluda la publicación del diccionario, no sin antes precisar que le parecía "muy incompleto y bastante salpicado de herejías" el de J. Cuveiro.
Sin considerarlo "un diccionario que llene por completo las necesidades de los que se dedican á escribir en la lengua de Macías", justifica las deficiencias del de M. Valladares con un argumento muy frecuentado en la época: "que el libro del Sr. Valladares no satisfaga por completo á nadie deberá extrañar porque al fin y al cabo es producto solo de su trabajo, de su inteligencia, sino estamos mal enterados".
Para Soto Campos, como para tantos otros regionalistas de la época, la superación de esta deficiencia estaría en la constitución de una "Academia compuesta de las personas más instruidas en la materia y más entusiastas al mismo tiempo por el perfeccionamiento del gallego" (en Hermida 1992b: 251-52).
En su incansable lucha en defensa y reivindicación del gallego las páginas de El Heraldo Gallego acogerán artículos-manifiestos, como el de Laureano Rodríguez, que terminaba con la siguiente invitación: "Aprendamos el gallego, hablémoslo; pues tenemos para llegar al logro de ese importante objeto dos poderosos auxiliares en la filosófica Gramática del Sr. Saco y Arce, y en el compendiado Diccionario de D. Francisco Javier Rodríguez" (51 [20.11.1878]).
^^ Se sabe que la Diputación de Ourense, por el contrario, y según se recoge en el Heraldo (13 [15.3.1877]), compró un número de ejemplares del diccionario de Cuveiro.'^ El texto nos llegó sin referencia de fecha.
Casi con toda seguridad fue publicada en 1884, año en que sale de la Tipografía del Seminario Conciliar de Santiago el Diccionario de M. Valladares.
La cita está tomada de la muy útil antología Á reivindicación da lingua galega no rexurdimento.
Escolma de textos, preparada por Carme Hermida (1992b).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es La Ilustración Gallega y Asturiana (1879-1881), otra de las publicaciones emblemáticas de la época, y dirigida por M. Murguía, no podía mantenerse ajena a la preocupación por la lexicografía gallega, y más concretamente por la elaboración del "diccionario", entendido éste como la recopilación del fondo lexemático de una determinada lengua, estuviese ésta caracterizada en términos de "idioma" o de "dialecto".
El estudioso asturiano A. Balbín de Unquera, por ejemplo, se hace eco del enorme interés que en toda Europa despierta el estudio de los dialectos en un artículo titulado "¿Cómo deben cultivarse los dialectos?"^^ y analiza su viabilidad, que considera directamente relacionada con el apoyo legitimador que le concede la existencia de una gramática y de un diccionario: "Si se cuenta con gramáticas y vocabularios [...] los dialectos vivirán indefinidamente", afirma categóricamente.
Añade Balbín un par de observaciones que muestran la modernidad de algunas de sus propuestas, como por ejemplo, las deficiencias de un "diccionario" basado exclusivamente en la producción poética (=literaría) de un idioma, es decir, en un corpus lexicográfico extraído de la literatura "culta"; también señala la potencial aportación del portugués al corpus lexemático del gallego; según el autor del artículo "este elemento haría, no sólo más rico su Diccionario, sino también más enérgica su frase" (Ibid.).
Al año siguiente, y también en La Ilustración Gallega y Asturiana, el mismo autor publicaría otro artículo con el título de "Estudios lingüísticos.
El portugués y el gallego", en el que señala las ventajas del primero sobre el segundo, cifradas fundamentalmente en la legitimación del portugués como "idioma oficial á un Estado independiente", una condición que redundaría necesariamente en la producción de diccionarios y obras etimológicas, de las que carecía el gallego, lógicamente, porque "no se hacen trabajos tan difíciles sin una protección especial muy de veras concedida al que los emprende" (27 [28.9.1881]); de ahí el deficiente estado en el que se encontraba, según Balbín, la recopilación lexemática gallega a principios de los ochenta.
Y añade una observación final sobre las inevitables correlaciones entre la dimensión escrita de una lengua, su grado de legitimación social y su transcripción en un corpus lexicográfico: La mayor parte de los dialectos se hablan más o menos por diferentes clases de la sociedad, pero apenas se escriben, y la escritura es la que fija las lenguas, es la ^' ^ Ver M. Mourelle-Lema (1968) para más información sobre el interés de los lingüistas decimonónicos por los dialectos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es encargada de elegir entre los varios elementos locales los más adecuados para formar parte del Diccionario [...]
He aquí otros tantos medios de progreso para el portugués, que absolutamente han faltado al dialecto gallego (Ibid.).
Esta misma idea, explícita o implícitamente formulada, está en el origen de la mayoría de los estudios-manifiestos filológicos gallegos a finales del siglo XDC, en los que se detecta, cada vez con mayor intensidad, la tensión entre el gallego escrito y el oral como ámbitos de legitimación cultural.
HACIA UN DICCIONARIO NORMATIVO Pero a la altura de la década de 1880 sigue echándose de menos un diccionario como instrumento de referencia, consulta y guía.
En su estudio sobre el poemario de Curros, titulado Juicio crítico a "Aires da miña tetra" de M. Curros Enríquez (1883), W. Álvarez Insua se lamentaba de la inexistencia de gramáticas, aunque reconocía el trabajo "bastante aceptable" de Saco y Arce, pero echaba sobre todo de menos un diccionario donde los escritores pudiesen encontrar "una verdadera fuente del gallego puro y sin mezclas lugareñas", lo que le lleva a considerarlo como un "dialecto".
Aprovecha para animar a Marcial Valladares a terminar su proyecto lexicográfico, que sería publicado al año siguiente (Álvarez Insua 1883: 26 y en Hermida 1992b: 234).
El problema no se limitaba a la carencia de obras lexicográficas o gramaticales, porque las pocas que se iban publicando no lograban ni la legitimación ni el respaldo necesarios para asegurar su funcionamiento como "autoridades".
Los comentarios formulados por "A. Marsal" a finales de los ochenta en Galicia.
Revista Regional dan una idea de la problemática aceptación de dos de los diccionarios existentes, el de Cuveiro y el de Valladares, en su dimensión ortográfica; señala el articulista que "la ortografía empleada por ambos publicistas en sus respectivos 'Diccionarios' [...] no [la] adoptó la gran mayoría de los escritores gallegos, circunstancia que en otro país haría dudar de su fundamento" (4 [abril, 1888] y en Hermida 1992b: 301)^°.
El articulista señala aquí uno de los rasgos fundamentales del discurso lexicográfico, emblematizado en el objeto "diccionario": su función hegemónica como transmisor de una ideología, generalmente identificada con las clases dominantes.
La deficiencia de los diccionarios gallegos en este sentido habla claramente de una compleja situación sociolingüística en la que los mecanismos de producción y reproducción cultural identificados con la promoción de una identidad colectiva, entendida en términos regionalistas, carecían de los medios -° "A. Marsal" era el seudónimo de A. Martínez Salazar, destacado publicista y animador cultural en la Galicia de finales del xix.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es necesarios para asegurar su institucionalización.
Podría decirse incluso que todo el "Rexurdimento" gallego, como un proyecto de reivindicación, se quedó a medio camino entre la fase inicial constitutiva, fundamentalmente programática, y su concreción institucional.
Las citas recogidas en la sección de este trabajo dedicada a los múltiples y frustrados llamamientos para la creación de una Academia ofrecen un claro testimonio de este fenómeno.
En un artículo publicado unos meses más tarde en la misma revista, "A. Marsal" se muestra más generoso con las obras lexicográficas gallegas.
Esta vez, la aludida carencia de autoridad de los autores de gramáticas y diccionarios gallegos tiene su origen no en una cuestionable ortografía, sino en un hipotético "individualismo suevo digno de mejor causa" que detecta en muchos escritores gallegos; y se pregunta inmediatamente si no habrá algo de valor en los trabajos de Saco y Arce, J. Cuveiro, M. Valladares y A. de la Iglesia (en su condición de responsable editorial del diccionario de F. Rodríguez); la respuesta es generosamente afirmativa, sobre todo cuando, como él señala, se tienen en cuenta las circunstancias en las que fueron elaborados:
Valen, en mi concepto, tanto más cuanto que se han realizado en un espacio de tiempo relativamente corto y en un país que ha tenido en el más completo abandono, durante siglos, su idioma, y donde, en la actualidad, son muy pocas las personas que saben leerlo y escribirlo.
No dudo de que se hayan equivocado alguna vez aquellos apreciables autores [...] iQuién nos diera, amigo mío, un diccionario gallego á la altura del castellano con sus defectos y todo! (6 [junio, 1888] y en Hermida 1992b: 334-335).
La relevancia que le asignan los regionalistas gallegos al "Diccionario" era la consecuencia lógica de una creciente y apremiante preocupación por normativizar el gallego en todos los ámbitos socioculturales, una conquista fundamental para legitimar los idearios galleguistas en aquellos años.
Esta nueva dimensión de los estudios lexicográficos explica que las declaraciones sobre la urgente incorporación de proyectos lexicográficos a la dinámica sociocultural gallega del momento distasen de la intencionalidad anticuarista de las décadas anteriores^^ Los distintos sectores galleguistas demandaban una articulación que permitiese fijar los usos de la lengua en todas sus dimensiones, sobre todo en ^^ La legitimación sociolingüística derivada de los estudios gramaticales y de las compilaciones lexicográficas es una constante a lo largo de estos años.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es la ortográfica; en parte, porque muchos de los argumentos esgrimidos por los que favorecían la extinción del gallego utilizaban como prueba las aparentes disparidades e incoherencias de los textos escritos por los que defendían y pretendían legitimar su supervivencia, pero sobre todo su consolidación como un legítimo instmmento de comunicación social y expresión cultural.
En esta crítica eran incluidos también los diccionarios y vocabularios que no podían sino reflejar los mismos problemas de desarticulación lingüística (y cultural) exhibidos por las otras modalidades de la letra impresa en gallego.
"If 'the dictionary' may be considered a monument in the architecture of cultural dominance", como sugiere R. DeMaria Jr. en su análisis del Dictionary de Samuel Johnson (1989: 71), la experiencia lexicográfica gallega del siglo XIX demuestra que la efectiva instrumentación del diccionario requiere un marco institucional en el que la imagen social de la lengua correspondiente esté plenamente identificada con su condición de "idioma nacional".
Es importante no olvidar, como recordaba Balbín de Unquera en las páginas de la La Ilustración Gallega y Asturiana, que no todos los diccionarios están dotados de (o respaldados por) una autoridad institucionalizada, sea esta pública o privada.
Por eso, el discurso lexicográfico gallego del siglo XDC tenía como objetivo fundamental la elaboración de un diccionario muy específico, que se corresponde con el tipo que L. Zgusta (1989: 70) designa como "standardcreating dictionary", y cuyo fin era articular y legitimar una normativa (léxica pero también ortográfica) para la lengua impresa, porque el éxito de la propuesta de un gallego estandarizado, que estaba en la mente de los provincialistas y regionalistas, dependía de su capacidad para legitimar una rica variedad de registros con la que el escritor gallego pudiese hacer frente a los múltiples desafíos representados por la articulación cada vez más autónoma de los discursos sociales (el literario, pero también el historiográfico, el económico, el ideológico, el político...) que constituían el armazón del letrado y del ideólogo de la segunda mitad del siglo xix.
De ahí la relevancia del discurso lexicográfico en el marco contextual del "Rexurdimento".
Es famoso el poema de A. de la Iglesia, "Ortografía gallega", publicado en Galicia Humorística en un año especialmente fértil en polémicas orto-gráficas^^.
En esta composición se intenta justificar y legitimar una propuesta ortográfica, como indica el mismo título de la composición, invocando algunas de las "autoridades" lexicográficas de la época:
Rodríguez, bibliotecario D 'a Universidad' ilustre "^ Puede consultarse con provecho Carme Hermida (1987), para un detallado análisis de las diferentes posiciones que se dan cita en este encendido debate.
La propuesta de la Iglesia fue objeto de críticas, algunas ad hominem; por ejemplo, en la revista O Tío Marcos da Pórtela aparece en los meses de julio, agosto y setiembre de 1888 un artículo seriado, bajo el título genérico de "A cuestión da X", firmado por Alberte Vidueiros (en Hermida 1992b: 353-362); el autor aprovecha algunas notas de su trabajo para descalificar el sistema ortográfico del autor de El idioma gallego, metiendo en el mismo saco a M. Valladares: "Si el señor d' a Igresia se houbese tomado a molestia de buscar n-o Diccionario de Cuveiro esa palabra [hoxe], houbéraa atopado escrita con 'equis' como debe estar, y non daría esa primeira zoupada etimolóxica.
Después de señalar la efectiva intervención de las "sabias corporaciós" en España y en Francia en la dotación de "bós Diccionarios" para el castellano y el francés, se pregunta el articulista si se deben consultar los diccionarios gallegos; la respuesta es afirmativa, pero no sin ciertas reservas, sobre todo en lo tocante a la ortografía: ¿Consultaremos os Diccionarios gallegos?
Pro non por eso habemos de considéralos perfeutos, nin podian selo, posto que foron nados por obra úneca d'o esforzó individual.
E insistiendo una vez más en la cuestión ortográfica, compara la representación gráfica de varias palabras en los tres diccionarios para "que se vexa non solo as faltas que n-os nosos Diccionarios se cometen contra a escritura etimolóxica, sinon a pouca conformidá que hay entre todos eles"; y concluye: "non podemos guiamos pol-os Diccionarios que temos, porque non hai entre eles ainda o acordó que se precisa nin bastante esautitude n-os seus datos" (Ibid.).
Estas declaraciones muestran claramente que la producción lexicográfica gallega, así como las interpretaciones que de ella se estaban realizando, entraban en una fase de inestabilidad crítica a finales de siglo.
Si, por una parte, se reconocía el enorme esfuerzo de recopilación lexemática, siempre individualizado y con unos medios (y preparación) mínimos, por otra, el resultado de los diccionarios que se iban publicando era considerado muy deficiente, e incluso contraproducente, porque parecía abundar en los argumentos antigalleguistas del momento.
Pero si las propuestas de A. de la Iglesia (y M. Valladares) tenían sus detractores, contaban también con ilustres defensores, entre ellos el destacado estudioso de la literatura popular gallega J. Pérez Ballesteros, quien reconocía en las páginas de Galicia.
Revista Regional "estar conforme con algunas apreciaciones del ilustre escritor señor Valladares, autor del último Diccionario gallego" (9 [agosto, 1888] y en Hermida 1992b: 366)^^ R. Pesqueira Crespo, otro colaborador de O Tío Marcos da Pórtela, respondía también a las preocupaciones del momento con un artículo en esta revista, titulado "Cuestiones de actualidad", en el que entre otras cosas decía:
Si hoy en nuestro dialecto, gracias a los esfuerzos de la Iglesia, Valladares, Barreiro Meiro y algún otro, se descubren heridas procedentes del abandono en que vivió por tantos años, lo que ha de procurarse es administrarle el bálsamo cicatrizante de la etimología ó del fonetismo...
Purgar el idioma de los errores que pudo haber admitido en el discurso de los tiempos, reglamentarle con Gramáticas y Diccionarios.
Al diccionario y a la gramática se le asigna ahora una función claramente normativa y de "purga", como instrumentos dirigidos a eliminar, mediante el criterio etimológico y el fonético, los elementos espurios que se habían ido imponiendo como resultado del "abandono" multisecular en que había vivido el gallego.
La metaforización médica empleada por el articulista es altamente significativa de la lectura que en aquellas décadas se hacía del fenómeno sociolingüístico gallego.
-^ El apoyo de J. Pérez Ballesteros es especialmente significativo porque este autor contaba en 1888 con dos poemarios publicados, un dato altamente significativo en el panorama literario gallego de la época, pero sobre todo con una obra de erudición, el Cancionero popular gallego y en particular de la provincia de La Coruña (1885-1886) en tres tomos, que le valió varios premios internacionales y le aseguró fama internacional como folclorista.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://rdtp.revistas.csic.es Al año siguiente en el Álbum literario de Ourense el mismo autor, en una breve nota sobre la creación de una Academia como solución a algunos de los problemas con los que se encontraba el gallego en su imperiosa y urgente necesidad de apropiarse de un mínimo de legitimidad para funcionar con efectividad, se lamentaba de la desmembración del idioma y de la falta de cooperación y coordinación en los filólogos y escritores: "En Galicia, triste es confesarlo, cuanto no sea miserable lucha de partidos, cuanto no entrañe interés político, merece el desprecio; solo así podríamos explicamos el abandono en que yace nuestro idioma dividido en tantos diccionarios y gramáticas como son las personas que se dedican á su cultivo" (70 [2.6.1889] y en Hermida 1992b: 382).
La preocupación lexicográfica experimentada en esta década, y refrendada por algunas de las propuestas ya citadas sobre la necesidad de una Academia que articulase proyectos de recopilación lexemática, sería apoyada por otras sugerencias, como la que M. Pardo Becerra había formulado en la revista A Monteira en 1889, y que tenía como objetivo la plena difusión del idioma a través de la prensa y la consagración de los estudios lexicográficos en los certámenes culturales:
Sin embargo, como demostración de la relevancia asignada al diccionario y a la gramática como instrumentos fundacionales y legitimadores de un idioma a finales de siglo, pocos textos son tan reveladores como el prólogo que J. Barcia Caballero escribió para sus Rimas (1891), en el que se enfrenta a quienes consideraban que "esto de la literatura gallega no es más que fantasía, puesto que el gallego apenas existe como idioma literario".
Su defensa se apoya en "la historia y los hechos, con su autoridad la una y su contundente persuasiva los otros"; pero por si esto no fuese suficiente, añade Barcia Caballero, "bastaría a darle carta de naturaleza el poseer los 'dos documentos' que acreditan de tal á un idioma cualquiera: una gramática y un diccionario, excelentes ambos por cierto y que honran á sus autores y al idioma que los posee" (Barcia 1891: XXXIII-XXXIV y en Hermida 1992b: 401). la lengua gallega es una reivindicación en la que se dan cita, por los múltiples intereses y presupuestos que en ella coinciden, los diferentes elementos que constituyen el horizonte ideológico del movimiento "rexurdimentista" iniciado en la década de los cincuenta.
Por eso, para entender las constantes demandas lexicográficas de la época, representadas emblemáticamente en la reivindicación de un "Diccionario gallego", hay que relacionarlas con el clima sociocultural "provincialista" y "regionalista" que experimenta la Galicia de la segunda mitad del siglo xix, cifrado en una serie de fenómenos específicos, entre los que cabría destacar la articulación de una renovada identidad gallega, traducida fundamentalmente en términos filológicos, es decir, lingüísticos; y el reconocimiento de que la producción impresa en gallego era un signo inequívoco del grado de vitalidad de esta identidad y de la correspondiente conciencia regionalista^"^.
El "Diccionario", con mayúscula como lo escriben varios galleguistas para referirse al Corpus lexicográfico ideal, necesariamente tenía que adquirir en este contexto la condición de instrumento ideal, tanto para la articulación de una conciencia colectiva, como para la salvaguarda de una lengua a punto de desaparecer o con serias deficiencias en sus manifestaciones, sobre todo en su transcripción impresa.
Del repertorio de manifiestos y opiniones aquí citados se puede deducir cómo se fue construyendo la imagen social del "Diccionario gallego", entendido como depositario de un corpus lexemático, pero sobre todo como representación de un movimiento cultural que luchaba por dotar a este idioma de los índices de vitalidad propios de una lengua institucionalizada, y por tanto normalizada.
En esto, como en tantos otros aspectos de la España de la época, Galicia no era diferente de otros ámbitos socioculturales (Catalunya y Euskadi) donde circulaban reivindicaciones muy semejantes y en los que el "Diccionario" se había erigido también en texto emblemático de una identidad colectiva, interpretada desde una perspectiva regionalista e incluso protonacionalista.
^^ El papel del mundo editorial en gallego no debe ser limitado aquí a la función de la letra impresa como denominador común de un imaginario nacional, según la archifamosa y sugerente propuesta de B. Anderson en Imagined Communities (1983).
Su impronta hay que relacionarla, más bien, con la condición del libro (y de la publicación periódica) como formas culturales con capacidad para generar legitimación social y canonización simbólica.
La asignación de texto fundacional de la cultura gallega moderna (y no sólo la literaria) a Catttares gallegos de Rosalía de Castro debe ser analizada en este contexto.
En otras palabras, el mundo editorial adquiere en la segunda mitad del siglo xix en Galicia una visibilidad directamente relacionada con la imperiosa necesidad de concederle "vida impresa" (pública) a la lengua y a la cultura en ella expresadas.
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El presente artículo pretende abordar la relación existente entre actividad físico-deportiva y alimentación en adolescentes y jóvenes.
A través de estas líneas, se pretende revisar cómo, y en qué medida, el concepto de "construcción del cuerpo" interviene en esta relación, y especialmente, cómo se relacionan social y culturalmente la alimentación, el ejercicio y el deporte.
Y ¿por qué centrarse en adolescentes y jóvenes?
La adolescencia resulta particularmente interesante, puesto que es un período de cambios por lo que respecta a la práctica deportiva y el comportamiento alimentario, en el que se abandonan o se modifican las prácticas hasta el momento impuestas, o como mínimo dirigidas, por padres y educadores, y en el que empiezan a aparecer nuevas prácticas, y nuevas formas de pensar la alimentación, la actividad física y el deporte.
Analizar los cambios en relación a la infancia, por lo que respecta a la actividad deportiva y la alimentación, y cómo estos cambios se racionalizan y se explicitan, nos permite ver de cerca cómo se va reinterpretando la construcción del cuerpo.
Se ha señalado a menudo que la adolescencia es una etapa en la que se reduce el peso de los hábitos familiares, mientras que el grupo de amigos y las referencias sociales se convierten en condicionantes claves en la estructuración de la alimentación.
La actividad física y el deporte, en tanto que ámbitos de relación social, de generación de redes y de transmisión de conocimientos y de modelos de comportamiento, pueden incidir en el sentido de una auténtica transformación en los estilos de vida de los adolescentes.
Asimismo, es preciso destacar que la preocupación por la imagen corporal es uno de los factores que incide -con mayor o menor fuerza-tanto en los comportamientos alimentarios como en la práctica deportiva, y esta doble influencia e interacción merece ser tomada en consideración.
Por otro lado, ver cómo los jóvenes interpretan la relación entre actividad física, alimentación y práctica deportiva proporciona claves muy útiles, ya que la mayor parte de ellos toman decisiones marcadamente autónomas sobre estas cuestiones.
SENTIDOS Y "FUNCIONES" DE LA CONSTRUCCIÓN DEL CUERPO
Comer no consiste únicamente en satisfacer las necesidades nutricionales, sino que, como toda actividad humana, adquiere un gran número de sentidos y de "funciones", que resultan, no del hecho individual de nutrirse, sino de la interacción de los individuos en sociedad, y de los sistemas de clasificación, normativos, prácticas e instituciones, que surgen de esta interacción y que al mismo tiempo la estructuran.
Las relaciones, múltiples y complejas, entre alimentación y "construcción del cuerpo" son generadoras de buen número de estas "funciones" y de estos sentidos que se otorgan al hecho de comer.
Pero, ¿qué entendemos por "construcción del cuerpo"?
Es sabido que aquello que ingerimos modela objetivamente nuestro cuerpo al aportar los nutrientes necesarios para que el organismo lleve a cabo sus funciones básicas.
A partir de esta dimensión fundamental de la alimentación se despliega la dimensión simbólica de la "construcción del cuerpo" a través de la ingesta de alimentos.
Veamos en qué consiste.
El impulso y la capacidad del ser humano de incidir sobre el entorno, sobre los demás, sobre sí mismo, se manifiesta constantemente y por distintas vías.
A este impulso y capacidad de actuar se le añade el impulso -capacidad, necesidad-de elaborar sistemas de significados alrededor de esta actuación, y la capacidad -necesidad-de comunicarlos, de expresarlos.
Una de las formas que adopta la actuación del ser humano sobre sí mismo consiste en "construir" el propio cuerpo.
Construirlo por un lado objetivamente, físicamente, modelándolo, y construirlo por otro lado -y al mismo tiempo-conceptualmente, dando sentidos y "funciones" al resultado de este modelado, la imagen corporal.
A través de esta creación, se actúa sobre tres dimensiones relevantes: a) la identidad, o el nosotros con, frente y para los otros, b) la autopercepción, o el nosotros para nosotros, y c) el atractivo sexual.
Así, la construcción del cuerpo, y su resultado, la imagen corporal, se explican, en parte, porque el cuerpo es generador y portador de identidad.
Alargar partes del cuerpo, comprimirlas, tatuar la piel, perforarla, escarificarla, pintarla, son comportamientos extendidos en las sociedades humanas, a lo largo del tiempo y a lo ancho de las culturas.
Con esto, los seres humanos expresan poder, autoridad o sumisión, diferenciación o pertenencia, creencias y valores...
En cualquier caso, pretenden manifestar quiénes son, qué roles se les atribuye, qué lugar ocupan en la sociedad.
Así, a través de aquello que llamamos "la imagen corporal" los individuos muestran quiénes son -o quiénes quieren hacer creer que son-cómo son -o cómo quieren parecer que son-qué lugar ocupan en la sociedad -o que lugar quieren ocupar-y lo hacen de diferentes maneras, utilizando diferentes vías.
Pero esta identidad proyectada, este nosotros para los otros, no agota las "funciones" y sentidos de la imagen corporal construida.
También afecta -y puede hacerlo con fuerza-la autopercepción, la imagen que de uno mismo se devuelve el individuo, el nosotros para nosotros.
Efectivamente, la construcción del cuerpo y la definición de la imagen corporal es social, o, más concretamente, psicosocial.
Las relaciones que los individuos mantienen con su propio cuerpo son complejas, y a menudo conflictivas.
Dependen de diversos factores: del estado de ánimo, de la intensidad de sus percepciones corporales y de sus percepciones sensoriales en un determinado momento, de la imagen que de sí mismos envían los otros, de la valoración, o al contrario, el rechazo que sienta respecto al propio cuerpo.
La autopercepción del cuerpo no depende únicamente de las propias sensaciones corporales.
Según si se rechaza o se aprecia -es decir, si encaja o no, o lo hace mejor o peor, con la proyección de la iden-tidad deseada-se percibe de manera distinta.
Además, esta imagen subjetiva es inestable y no siempre -a menudo no lo hace-se corresponde con la realidad corporal.
La imagen del cuerpo no es una construcción esencialmente interna, sino que es en gran medida tributaria de cómo lo perciben los otros, así como de la imagen de uno mismo que éstos transmiten.
Así, en un doble movimiento, los individuos proyectan su identidad instrumental -la que les sirve para interactuar con los otros-a través de la imagen corporal y, a su vez, mediante la imagen corporal de sí mismos que les devuelven los otros, labran su autopercepción.
Además de la identidad mostrada y de la identidad autopercibida, también a través de la imagen corporal se transmite el atractivo sexual, y esta no es, sin duda, una función que satisfaga una "necesidad" menor.
Como se ha señalado anteriormente, el lenguaje de la imagen corporal habla a lo largo del tiempo y a lo ancho de diferentes culturas y sociedades, pero lo hace en idiomas distintos y con significados y énfasis diferentes.
En nuestras sociedades, habla con una voz muy fuerte e insistente.
Y lo hace por diferentes motivos.
Uno de ellos, que se ha apuntado a menudo, sería el individualismo imperante.
Así, en una sociedad marcada por el individualismo como valor, como creencia y sistema de vida, la imagen corporal adquiere una gran relevancia, al convertirse en carta de presentación de los individuos, que se promocionan desde su individualidad.
Desde esta perspectiva se considera que la persona, la presentación externa que hace de sí misma, siempre está mediada por su aspecto, de modo que su imagen se convierte en ella misma, hasta el punto de que sólo mediante un conocimiento muy próximo y continuado de esta persona resulta posible hacer abstracción de su imagen corporal (Alberdi 2000: 21).
Ésta sería la razón por la que la imagen adquiriría una importancia destacada en la actualidad.
Es cierto que los valores de individualización y de autonomía personal parecen presentes en nuestra sociedad, y que contribuyen al incremento del énfasis puesto en la imagen corporal, pero hay algunas dimensiones objetivas de la vida social que propician este incremento con aparente gran eficacia: a) multiplicación de los contactos breves con otros individuos, en el ámbito de las relaciones personales, b) aumento de la diversidad de situaciones -sucesivas y paralelas-en las que se encuentran los individuos, con la consiguiente movilidad en los roles, c) relaciones afectivas y sexuales no prefijadas, indeterminadas, que implican elecciones.
La multiplicación de contactos breves convierte la imagen corporal en la principal fuente de información sobre los individuos, y la mejor vía para una primera definición.
Aunque todo esto es cierto, también aparecen nuevas formas de relación social que se desligan de la imagen corporal, porque esta desaparece, como aquellas relacionadas con Internet, que adquieren una importancia destacada, pero no sustituyen, en cualquier caso, las relaciones personales alimentadas por la información que proporciona la imagen corporal.
Debido al aumento de la diversidad de contextos en los que se encuentran los individuos, en función de las diferentes situaciones y momentos de la vida, la imagen corporal puede modificarse y adaptarse a estos contextos cambiantes; a menudo debe hacerlo para resultar eficiente.
Eficiente en la transmisión de información, en la comunicación.
Un ejemplo obvio es que no se viste del mismo modo para ir a la playa que para ejercer de director de banco.
Por lo que respecta a las relaciones afectivas y sexuales, en nuestra sociedad éstas no están predeterminadas, fijadas de antemano.
Es decir, no son los padres u otros familiares quienes pactan el matrimonio del hijo, no hay rígidas leyes que decidan quiénes pueden ser cónyuges o no, ni la elección de pareja suele ser única y para siempre.
Se hacen elecciones múltiples y sucesivas, y en la imagen corporal, el cuerpo construido, juega un papel como mínimo relevante.
No menos importante, más bien todo lo contrario, es que el negocio de la imagen corporal mueva cantidades ingentes de dinero y de intereses.
Este no es un hecho banal, explica en buena medida algunas de las formas -sobredimensionadas-que adopta en nuestra sociedad esta tendencia humana a comunicar a través de la construcción del cuerpo y a instrumentalizar la imagen corporal.
LA ALIMENTACIÓN EN LA CONSTRUCCIÓN DEL CUERPO Uno de los instrumentos que permiten esta construcción -entre muchos otros, como el vestido, el uso de abalorios y de símbolos de estatus diversos-es la alimentación.
La relación entre alimentación e imagen corporal se percibe empíricamente estrecha, por ello la idea de que el ser humano puede actuar sobre la imagen corporal -es capaz de "construir su cuerpo" mediante lo que come-se encuentra extendida.
La modelación del cuerpo mediante la alimentación y la expresión de la identidad y del atractivo sexual a través de la imagen corporal se manifiestan por dos vías fundamentales: la de ensanchar el cuerpo, mediante los consumos excesivos u ostentosos, y la de encoger, reducir el cuerpo, mediante la renuncia y la privación.
Así, en un extremo, el objetivo consiste en agrandar el cuerpo, cubrirlo con capas de grasa que incrementen su volumen, lo que ha sido una práctica extendida a lo largo del tiempo y en diferentes sociedades para exhibir, a través de la imagen corporal, la abundancia de los propios recursos 1.
En las ciudades italianas durante la Edad Media (Nahoum 1979, cit. en Contreras 1993), adquirir peso era un signo de riqueza y también de salud.
2 Las religiones se han preocupado siempre por el cuerpo, para utilizarlo o para negarlo.
La ascesis, que se fundamenta en la negación, enfatiza la renuncia a determinados alimentos o la restricción de su cantidad como una de las vías preferentes de su logro.
El grado en el ayuno, en la renuncia o en la restricción se ha erigido en una forma de trazar la frontera entre los simples miembros de una comunidad religiosa y aquellos que llegan más lejos en el camino de la perfección espiritual o moral.
En la experiencia histórica de la humanidad existen abundantes ejemplos de ayuno voluntario y de restricción alimentaria severa, relacionados con diferentes sistemas de creencias y formas de pensar y de mostrarse al mundo 2.
¿Qué sucede en nuestra sociedad?
La vía para expresar poder o riqueza mediante el agrandamiento del cuerpo no parece, hoy por hoy, muy vigente, sin embargo la imposición de restricción alimentaria, con el objetivo de mantener dentro de unos límites -estrechos-los contornos de éste, lo es plenamente.
Otra vía muy presente es la que consiste en desarrollar los músculos, como se verá más adelante, a través de ejercicios específicos, pero también con la ayuda del régimen alimentario.
Optar por una u otra vía -adelgazar o muscular-está correlacionado significativamente con el género, lo cual no es banal.
Ya se ha dicho que el interés por la construcción del cuerpo, y su resultado, la imagen corporal, no es exclusivo de las sociedades actuales, pero sí es específica la forma que adopta esta construcción y los sentidos que se otorgan a la imagen resultante.
Lo más significativo de la actual forma, particular y contingente, de construir el cuerpo y de interpretar la imagen corporal probablemente reside en la valoración de la delgadez en las mujeres.
En los hombres esta imagen pasa en mayor medida por la musculación -elude por tanto la esbeltez extrema-, aunque tampoco admite la presencia "excesiva" de grasa.
Cabe preguntarse por qué la imagen corporal femenina eficiente en el cumplimiento de las "funciones" de la construcción del cuerpo, actualmente, es de delgadez.
La tendencia en nuestra sociedad a la lipofobia ha sido ya ampliamente documentada (Fischler 1990), también la mayor exigencia con las mujeres en este sentido, y se han elaborado teorías diversas para explicar esta situación (Gracia 2002: 365).
Más allá de estas explicaciones sobre el porqué de la valoración de la delgadez -de indudable interés, por otro lado-interesa saber cómo afecta a la construcción del cuerpo en nuestra sociedad.
Dependiendo de las vías por las que transite la construcción social del cuerpo, los individuos adoptarán unas u otras estrategias para modelar su imagen física.
Entre estas estrate-gias se sitúan las que nos ocupan, las relacionadas con la alimentación, la actividad física y el deporte.
Veamos pues cuáles son las connotaciones de la valoración de la delgadez en las mujeres, y de la ausencia de grasa, combinada con músculos visibilizados, en los hombres.
Entre los aspectos más negativos de la imagen corporal, en nuestras sociedades, destacan el sobrepeso y la obesidad.
Como siempre cuando se trata de imagen corporal, la valoración o la desvalorización no hacen sólo referencia a una dimensión estética -que también-sino a otros aspectos de los individuos; a través de la imagen corporal se deducen rasgos de personalidad, carácter, moralidad, etc. En nuestra sociedad, se atribuyen una serie de características a la delgadez -y por tanto a los portadores de esta característica-y otras, a menudo opuestas, a la gordura.
De una manera simplista, acaso reduccionista -en realidad las consideraciones son mucho más matizadas-pero útil a efectos analíticos, puede afirmarse que se atribuye a las personas delgadas una serie de cualidades, como ser ágil, activo, despierto, tener autocontrol, tener voluntad, etc., que se niegan, o se atribuyen sus contrarios, a las personas obesas y con sobrepeso.
¿Cómo interiorizan, interpretan y gestionan adolescentes y jóvenes las versiones actuales de la construcción del cuerpo?
No resulta sorprendente que durante la adolescencia, periodo en el cual se modela la propia imagen, se sea particularmente sensible a la visión del otro que incide en la visión de uno mismo.
La construcción del cuerpo adquiere, pues, en esta etapa particular relevancia.
Además, como se ha dicho, no es sólo la identidad la que está en juego, también lo está la exhibición y la potenciación del atractivo sexual, y la importancia que éste adquiere durante la adolescencia y la juventud no se puede minimizar.
La imagen corporal puede ser -no siempre lo es-un instrumento para conseguir pareja sexual, y tener éxito en ese sentido puede, en determinadas circunstancias, contribuir a satisfacer otras necesidades, tanto afectivas como materiales.
Estas tres "funciones" de la construcción del cuerpo no son en absoluto banales, al contrario, y adquieren particular relevancia entre adolescentes y jóvenes.
Esto supone optar por vías de construcción y movilizar estrategias que se van a relacionar estrechamente, a menudo, con la alimentación y la actividad física.
Por lo que respecta a la alimentación, numerosos estudios advierten del número creciente de adolescentes y de jóvenes con desajustes alimentarios porque "no se gustan a sí mismos"; es decir, no consiguen construir eficazmente su cuerpo, para proyectar, a través de la imagen corporal, la identidad aspirada, y eso a pesar de que, como advierten algunos autores (Bueno y Castro 1993), su peso y su talla encajen perfectamente dentro de parámetros considerados "normales".
Desean ser más altos y estar más delgados.
Resulta difícil, por no decir imposible, convencerlos de su "normali-dad" biológica, ya que la imagen deseada se rige por unos criterios y vehicula unos sentidos socialmente construidos y culturalmente interiorizados.
Un gran número de adolescentes -muy en particular mujeres-se muestran intensamente preocupadas ante la posibilidad de estar gordas -o no delgadas-y esta preocupación afecta de distintas formas a su conducta alimentaria.
Las estrategias adoptadas para contener el peso dentro de los márgenes percibidos como aceptables suelen basarse en la omisión de comidas, la selección y la restricción.
La primera conducta consiste en saltarse ingestas; lo más frecuente es dejar de desayunar y/o de merendar, en algunos casos se prescinde de la comida y la cena, sobre todo después de lo que se considera un sobreconsumo, para compensar, o antes, para prevenir.
Si la tercera vía consiste básicamente en reducir o eliminar consumos, la primera se basa en sustituir productos considerados excesivamente calóricos -y por lo tanto contraproducentes para los objetivos propuestos-por sus equivalentes más "inofensivos", en particular los productos desnatados o los llamados light.
En un estudio llevado a cabo entre adolescentes de Mallorca (Mójer, Benito y Tur 2001), se observa que los productos light son consumidos con frecuencia por éstos, pero con diferencias significativas entre chicos y chicas.
Así, mientras que el 46 % de las chicas mostraban una frecuencia de consumo diaria -más de tres veces al día-sólo el 31 % de los chicos presentaba frecuencias similares.
Se destaca también en este estudio el contraste existente entre la elevada ingesta de bebidas azucaradas, azúcar, dulces, bollería industrial y snacks, y el también alto consumo de productos light.
Esta constatación evidencia, por un lado, el interés de estos adolescentes por construir su imagen corporal -y, por lo tanto, en nuestra sociedad, por la delgadez-, pero también su deseo de no renunciar a unos alimentos que para ellos son sinónimo de placer.
De manera que el deseo de esbeltez no se traduce siempre, ni de manera mecánica, en restricción, si no que se buscan otras estrategias, entre ellas la actividad física, para conseguir un mismo objetivo.
En cualquier caso, lo que se evidencia con claridad es la voluntad de alcanzar un determinado peso, es decir, una determinada imagen, mediante la modificación de los comportamientos alimentarios.
Esta situación ya había sido descrita en los años setenta, cuando Dwyer, Feldman y Mayer refirieron la elevada presencia de regímenes adelgazantes entre las mujeres, incluso entre aquellas consideradas delgadas.
Pero lo que destaca, sobre todo, es la distancia existente entre la imagen valorada, en términos de delgadez, y la considerada deseable según los parámetros médicos.
Esta insatisfacción de las adolescentes respecto a su imagen corporal aparece claramente en el estudio de Moses y otros (1989).
En este estudio se re-partió un cuestionario en el que se interrogaba sobre el peso, las prácticas alimentarias y los conocimientos nutricionales a 326 adolescentes -mujeres-entre 13 y 18 años.
Se documentó en esta ocasión una percepción distorsionada del peso corporal, en particular entre las chicas clasificadas como de peso insuficiente (un 36 % del total).
En cambio, aquellas que presentaban un peso adecuado o sobrepeso mostraban una percepción más acorde con su peso actual y la percepción del peso ideal según la talla.
Pero es preciso destacar que la frecuencia de comportamientos considerados "anómalos" fue parecida en las tres categorías: muchas de las chicas encuestadas afirmaron realizar esfuerzos para restringir su ingesta y manifestaron temor a estar gordas, lo que equivale a no alcanzar los estándares de delgadez percibidos como apropiados.
Alrededor de una tercera parte de las mujeres de peso insuficiente aparecían igualmente preocupadas, lo que evidenciaba que el extendido temor a la obesidad era independiente del peso.
Otro estudio centrado en el grado de satisfacción con el peso corporal, figura, comportamientos alimentarios y prácticas relacionadas con el control del peso entre adolescentes es el de Moore (1988), para el que se repartieron cuestionarios anónimos a 854 adolescentes y mujeres jóvenes.
El resultado fue que dos terceras partes de las encuestadas no estaban satisfechas con su peso actual, y que aproximadamente la mitad no lo estaba tampoco con su figura.
Entre aquellas que se veían a sí mismas con sobrepeso, alrededor de un tercio deseaban una inadecuada -según los parámetros médicos-pérdida de peso.
Muchas de las que deseaban perder una cantidad considerada excesiva presentaban en aquel momento un peso estimado como normal, algunas incluso insuficiente.
También en este estudio aparecen casos de ayuno, vómitos autoprovocados y abuso de laxantes y diuréticos.
Este desajuste entre peso "deseado" y peso "deseable" se refleja también en la encuesta realizada por la revista americana Glamour entre 33.000 mujeres, en la que el 75 % considera que su peso es excesivo, mientras que según las normas de la Metropolitan Life Insurance Company, solo el 25 % presentaría un peso superior al deseable por altura y edad.
Estudios más recientes llevados a cabo con adolescentes y mujeres jóvenes en España muestran la misma tendencia.
Por ejemplo, el realizado sobre la percepción de la imagen corporal entre los estudiantes de la Universidad del País Vasco (Arroyo y otros 2003), en el que se analizaron las actitudes respecto al peso de 526 estudiantes, 158 hombres y 368 mujeres, muestra que las mujeres escogen figuras significativamente más delgadas que los hombres y manifiestan un grado de insatisfacción más elevado respecto a su imagen.
Lo que todos estos estudios muestran es que los parámetros médicos, que establecen criterios en términos de salud, no coinciden, o no lo hacen plenamente, con los parámetros socioculturales, que establecen los criterios en otros términos; en términos del lenguaje de la imagen corporal, culturalmente construidos y con sentidos y "funciones" sociales relevantes.
Hablar de construcción del cuerpo quiere decir modificarlo de alguna manera.
Ciertas intervenciones pueden resultar muy agresivas e irreversibles, como la reducción de los pies de las mujeres chinas o los tatuajes, y otras pueden no incidir directamente y ser reversibles, como los tacones, para modificar la altura, o el uso de joyas, para embellecer o significar estatus.
Sobre algunas dimensiones de la imagen corporal sólo se puede actuar -en principio-a través de la modificación de la apariencia.
Este sería el caso de la altura; es difícil incrementar la altura realmente, pero es posible manipular su apariencia, por ejemplo mediante el uso de zapatos de tacón.
Sobre otras, se puede actuar directamente, cambiando el cuerpo y no solo su apariencia.
Para conseguir la imagen corporal deseada en relación a la delgadez, ausencia de grasa y visibilidad de músculos, se pueden adoptar estrategias que incidan o no directamente sobre el cuerpo, y que lo hagan de forma más o menos agresiva.
Se puede utilizar ropa que disimule o oculte el exceso de grasa, o que acentúe la presencia de músculos, y estas serían prácticas no incidentes directamente sobre el cuerpo, puesto que no lo modifican, sino sólo su apariencia, o se puede operar mediante el control de la ingesta alimentaria -el llamado "control del peso"-y la práctica deportiva, es decir, actuando sobre el cuerpo de modo directo, modificándolo realmente.
Estrategias que exigen una actuación consciente y constante, que requieren un esfuerzo y se caracterizan por considerarse dependientes íntegramente de la "voluntad" de los individuos.
Así, no se considera que cambiar de altura o de facciones, por ejemplo, dependa de las decisiones de los individuos -aunque la cirugía estética esté modificando este escenario-pero sí se puede -y se debe-controlar el peso.
Es esta noción de que existen estrategias efectivas para conseguir el objetivo, y que adoptarlas o no depende exclusivamente de las decisiones y las actuaciones, lo que conviene destacar.
En relación al peso y el modelado de la figura, es fundamental la idea de autocontrol, y de ahí la centralidad del concepto de "control del peso".
VALORACIÓN DEL SOBREPESO Y DE LA OBESIDAD ENTRE LOS ADOLESCENTES Y LOS
La consideración social negativa del sobrepeso y la obesidad está plenamente interiorizada y es compartida por jóvenes y adolescentes (Espeitx y otros 2006).
También aparece de manera generalizada la distinción entre sobrepeso y obesidad, y ésta no es sólo de grado, sino también de natura- 3 "Yo creo que la obesidad y el sobrepeso son cosas muy distintas.
La obesidad es una enfermedad, por que el cuerpo no quema, o acumula líquidos... o por hipoti-roidismo... estas cosas.
El sobrepeso es diferente, es por que comes más de lo que quemas, y ya está" (hombre, 26 años).
4 "Claro que tu no consideras importante controlar el peso...
¡Tu siempre has estado delgado!
¡Tu no tienes problema, comas lo que comas, siempre estás delgado!" (mujer, 23 años). leza.
Mientras que la obesidad es percibida más a menudo como una enfermedad que el individuo padece, o que se puede explicar en parte por factores que no dependen exclusivamente de éste -predisposición genética, funcionamiento deficiente de la tiroides...-, el sobrepeso resultaría únicamente de los malos hábitos o de prácticas poco convenientes por parte de quien lo padece.
Es decir, el sobrepeso es considerado como responsabilidad absoluta de el que lo "sufre", mientras que la obesidad estaría menos bajo el control del obeso 3.
En cualquier caso, entre los jóvenes, la creencia de que es conveniente controlar los kilos, dentro de los límites socialmente aceptados, está ampliamente extendida, tanto entre hombres como entre mujeres.
En los adolescentes, esta consideración se incrementa con la edad -es mayor a los 16-18 años que a los 12-13-y significativamente más generalizada entre las chicas que entre los chicos, aunque es una percepción extendida entre ambos sexos y en todas las edades.
Ahora bien, esta creencia muy a menudo se matiza con observaciones como "unos kilos de más no tienen importancia", o "lo importante es sentirse bien con uno mismo, en lugar de estar pendientes de los modelos estéticos de moda".
Esta relativización del sobrepeso, si no es muy pronunciado, aparece con mucha frecuencia, tanto entre chicas como entre chicos.
Sin embargo, en general se aplica a los demás en mucha mayor medida a uno mismo.
Es decir, es igual que el amigo o amiga pese algo más de lo considerado deseable, pero no da igual salirse uno mismo de los parámetros valorados.
Aquello que se contempla con indulgencia en los demás puede generar un intenso malestar en uno mismo, lo que evidencia la complejidad de la percepción del cuerpo.
Debe tenerse en cuenta, además, que los más indulgentes con el sobrepeso ajeno y que minimizan en mayor medida la necesidad de ejercer control sobre el peso, son aquellos que nunca han tenido ningún episodio de sobrepeso, real o percibido, y que nunca han considerado que mantenerse dentro de un determinado peso exigiera un esfuerzo consciente.
Esta tendencia a quitarle importancia a la cuestión puede molestar, incluso indignar a aquellos que sí se creen obligados a una vigilancia constante, a veces mediante un "sacrificio" personal percibido como considerable 4.
En cualquier caso, se suele desproblematizar el sobrepeso ajeno, pero no tanto el propio.
Resulta significativo que sean los chicos los que más a menudo tiendan a achacar al sedentarismo la causa del sobrepeso, mientras que las chicas suelen considerar los excesos alimentarios como los principales "culpables".
De manera que, para los primeros, el mejor instrumento para vencer el sobrepeso, la estrategia más eficaz para modelar el cuerpo, sería la actividad física y el deporte, mientras que para ellas la estrategia preferente sería controlar -reducir-la ingesta alimentaria.
Aunque ambos, hombres y mujeres, contemplan las dos opciones como convenientes y complementarias, la diferencia reside en el énfasis que se pone en una u otra.
Debe tenerse en cuenta, que, aunque se consideran complementarias, también se establecen distinciones entre la estrategia del control de la ingesta y la del ejercicio físico.
Se considera que las dos contribuyen a conseguir el cuerpo al que se aspira, un "buen cuerpo", pero las aportaciones de cada estrategia a este objetivo se perciben como distintas.
El deporte, la actividad física, aporta "tonicidad", flexibilidad, musculación, en definitiva, modela el cuerpo, el control de la ingesta aporta delgadez, ausencia de grasa; la combinación de las dos estrategias proporciona el cuerpo deseado 5.
La consideración de que el sobrepeso se explica -y se corrige-por un desequilibrio entre el consumo alimentario y el gasto energético, es mayoritariamente compartida, como se ha dicho antes.
Por lo tanto, para evitar el sobrepeso, es preciso buscar el equilibrio entre estos dos factores.
Pero no siempre, ni todo el mundo concede el mismo papel a la actividad física y a la alimentación.
Para algunos el control de la ingesta es el instrumento principal, y la actividad física el subsidiario, o viceversa.
Intervienen en este sentido las diferencias individuales, por un lado, y las de género, por el otro.
Entre las diferencias individuales destacan la facilidad -o dificultad-percibida para mantener comportamientos alimentarios restrictivos, la atracción -o su contrario-por la actividad física y el deporte y los hábitos adquiridos, tanto en relación a la alimentación como a la actividad física.
Por lo que respecta a las diferencias de género, si se considera la variación existente entre la imagen corporal femenina valorada -centrada en la delgadez-y la masculina valorada -centrada en la musculación-, se entiende fácilmente que las estrategias preferentes de unos y otras no sean las mismas.
Para las primeras, la vía preferente será el control de la 6 "Yo empecé a ir al gimnasio, no por que estuviera gorda, entonces estaba normal.
Tenía un cuerpo normal, y yo quería tener un cuerpo que destacara.
Ya que no destacaba por ser la más delgada, podía destacar siendo la que mejor cuerpo tenía" (mujer, 21 años). ingesta, para ellos, el incremento de la actividad física.
Y esto tiene consecuencias, por que no es lo mismo construir el cuerpo mediante un incremento de la actividad física, que hacerlo mediante la reducción de la ingesta.
Reducción que a veces puede ser importante -y excesiva y problemática-puesto que la delgadez valorada está fuera del alcance de la constitución de muchas mujeres.
ACTIVIDAD FÍSICA, DEPORTE Y CONSTRUCCIÓN DEL CUERPO Se observa que un número significativo de adolescentes incrementa su actividad física o se inicia en la práctica del deporte por razones "de peso", es decir, por motivaciones relacionadas con la construcción del cuerpo.
En algunos casos, porque se considera que se tienen unos kilos "de más", y se quiere incidir en este estado de cosas a través de la práctica deportiva.
En otros, porque, aunque el peso que se tiene se considere correcto, se pretende también mejorar la imagen corporal 6.
Los motivos para hacerlo ya se han comentado anteriormente.
Durante la adolescencia, sobre todo a medida que ésta avanza, es frecuente ir abandonando las actividades deportivas extraescolares, impulsadas en los colegios y por los padres.
En algunos casos, esto se traduce en un incremento del sedentarismo, porque el anterior deporte extraescolar se convierte en más horas delante del ordenador o en reuniones con los amigos.
En otros, se produce un desplazamiento hacia otras prácticas, elegidas por los mismos individuos y ya no por sus padres.
Los deportes de equipo, como el fútbol sala o el básquet siguen siendo ampliamente practicados a estas edades, pero acudir al gimnasio se convierte en una de las nuevas prácticas más extendidas.
Al gimnasio se puede ir solo o en grupos de amigos, y también allí es posible hacer nuevas relaciones, y ésta es una baza a su favor cuando se trata de adolescentes, y en menor medida también de jóvenes.
Aunque entre los motivos aducidos para asistir regularmente a un gimnasio se menciona el "estar en forma" y también "divertirse", parece claro que una de las "funciones" de los ejercicios realizados en el gimnasio es modelar el cuerpo.
También en este contexto se detectan diferencias de género.
Así, en general, las chicas se decantan por fortalecer los glúteos, y los chicos por muscular brazos y pectorales.
Es frecuente que las mujeres, al iniciar un programa de fitness, adviertan que ellas no pretenden ni desean desarrollar músculos, sino más bien reducir grasa corporal y endurecer determinadas partes del cuerpo, mientras que los adolescentes y los hombres jóvenes valoran en mayor medida un cuerpo más "fuerte".
La satisfacción que proporciona obtener resultados visibles, es decir, que la imagen corporal se modifique, efectivamente, en la dirección deseada, se convierte en un estímulo para mantener, o aumentar, la frecuencia de las visitas al gimnasio.
Así, la construcción del cuerpo puede ser un motor poderoso en la disminución del sedentarismo en buena parte de adolescentes y jóvenes.
LA EXIGENCIA DE DELGADEZ EN EL DEPORTE
Se ha comentado ampliamente la valoración en nuestra sociedad de la delgadez, del control del peso y el modelado del cuerpo mediante la alimentación y el ejercicio.
Además de interiorizar e interpretar esta valoración socialmente compartida de una forma de modelar el cuerpo, el deportista comparte representaciones y condicionantes objetivos, propios del deporte en el que participa.
Uno de estos condicionantes es el de mantener un determinado peso, considerado adecuado para conseguir unos resultados óptimos.
Esto supone que la alimentación se convierte en un aliado fundamental en la búsqueda de un mejor rendimiento deportivo.
Esta necesidad de mantenerse dentro de unos límites de peso fijos y rígidos es vivida con acuciosidad por los deportistas, pero también por sus entrenadores, que suelen ser un factor de presión sobre los comportamientos alimentarios del deportista de primer orden.
Esta presión ejercida por los entrenadores ha sido descrita ampliamente (Dosil y González 2003: 39), y se ha destacado que el control del peso puede convertirse en una preocupación central para los entrenadores, de manera que los datos que muestra la báscula acaban convirtiéndose en la manifestación visible de la dedicación del deportista al objetivo de mejorar su rendimiento.
El entrenador ejerce, pues, una presión considerable, pero ésta no es siempre directa, sino que se realiza indirectamente, cuando el deportista tiene unas determinadas ideas sobre lo que desea el entrenador con respecto a su peso, realizando dietas estrictas o utilizando métodos inadecuados, con el objetivo de satisfacer sus supuestas expectativas (ibid.).
Ahora bien, no todas las disciplinas deportivas plantean las mismas exigencias en relación al peso.
Determinados deportes son particularmente restrictivos, por lo que la presión se vuelve particularmente intensa.
Para estas prácticas resulta esencial la delgadez, y es en estas disciplinas donde se producen más casos de los llamados trastornos del comportamiento alimentario, por lo cual se habla de "deportes de riesgo".
El Comité Olímpico de los Estados Unidos (USOC 1998) divide estos deportes de riesgo en cuatro grupos: el primero estaría integrado por los deportes de estética, el segundo por aquellos en los que el peso es un elemento diferenciador entre una categoría u otra, el tercero reuniría a los que se practican en un gimnasio, y finalmente estarían los deportes de resistencia, que se benefician de un bajo peso para rendir mejor (Dosil y Rodríguez 2003: 24).
En los llamados deportes de estética el aspecto físico de los participantes es fundamental, puesto que se incluye dentro de la puntuación de las pruebas por parte de los jueces.
En el caso de las mujeres, las características exigidas son: delgadez acusada, piernas largas y fibrosas, poco pecho y caderas estrechas.
A los hombres se les exige musculación y elasticidad.
Pero lo que debe destacar es que en ambos casos, la alimentación y el control del peso están en el centro de las estrategias.
En los deportes en los que el peso es un elemento diferenciador entre una categoría y otra, es frecuente la opción de adelgazar rápidamente para competir en una categoría por debajo de la que correspondería.
Se pretende con ello ganar con mayor facilidad a contrarios, de por sí más ligeros.
Por lo que respecta a las prácticas de los gimnasios, debe distinguirse entre dos tendencias principales.
Por un lado, están aquellos, mayoritariamente hombres, interesados sobre todo en la musculación.
Por el otro, aquellas -mayoritariamente mujeresque mediante el aeróbic, el estep o el fitness, centran la atención en el modelado del cuerpo, y, por lo tanto, en el peso.
En los deportes de resistencia que exigen un bajo peso para obtener un mayor rendimiento, como las carreras de caballos, la exigencia consiste en pesar lo menos posible, puesto que cuanto más ligero sea el jockey, más ventaja tendrá el caballo.
Así pues, la consideración de que a mayor delgadez, mejor rendimiento, está plenamente interiorizada en un elevado número de deportistas, de diferentes disciplinas, tanto hombres como mujeres.
Esto comporta la frecuente valoración, entre estos deportistas, de que el peso deseable es inferior o muy inferior a su peso real7, y se traduce en la adopción de prácticas alimentarias restrictivas, en algunos casos muy restrictivas, a menudo también acompañadas de períodos de sobreconsumo, compañeros frecuentes de la autorrestricción intensa.
Según algunos autores, la incidencia de ciertos regímenes dietéticos agresivos y de restricciones alimentarias severas es relativamente alta entre los deportistas (Zunzunegui y Román 1995: 61).
Efectivamente, existen estudios que muestran que los deportistas que prac-tican una disciplina individual, refieren un mayor control de su peso corporal que la población en general (70 % versus 30 %) (ibid.: 58).
Si consideramos, además, el grupo de deportistas de élite, destaca un nivel de control del peso corporal muy superior al de la población general y también al del resto de deportistas (74 % versus 40 % y 51 % respectivamente).
Esto a pesar de que la investigación médica muestra que no existe una evidencia clara sobre esta relación positiva entre delgadez y rendimiento (Dosil y Rodríguez 2003: 25).
LAS COMPLEJAS RELACIONES ENTRE IMAGEN CORPORAL, ACTIVIDAD FÍSICA Y ALI-
La construcción del cuerpo, con todas sus "funciones" y todos sus sentidos, incide, como se ha visto, en los comportamientos alimentarios y en la práctica de actividad física.
Así, entre delgadez, musculación, alimentación, actividad física y deporte se entretejen múltiples vínculos.
Entre estos, destacan las que podemos llamar las relaciones positivas entre alimentación, actividad física y deporte, y construcción del cuerpo, por sus efectos y aquellas que se pueden definir como relaciones negativas entre alimentación, deporte y construcción del cuerpo, por sus consecuencias.
Se ha observado (Espeitx y otros 2006) que entre adolescentes y jóvenes el modelado del físico se puede convertir en un potente motor de "reforma alimentaria".
Esto sucede sobre todo en individuos con sobrepeso, que deciden conformar un cuerpo más acorde con los parámetros vigentes.
Para ello intentan incrementar los considerados más beneficiosos para sus objetivos (verduras, hortalizas, frutas, pescado, lácteos desnatados...) y eliminar o reducir los consumos percibidos como más "peligrosos" (bollería, snacks, dulces, helados, embutidos...).
También actúan sobre las técnicas culinarias, escogiendo la cocción al vapor, los hervidos, el consumo en crudo, en detrimento de los fritos y de las salsas.
De forma que la preocupación por la imagen corporal puede contribuir muy positivamente en los comportamientos alimentarios.
Además, iniciar un régimen adelgazante,o "pensar" la propia alimentación en función del control del peso, va unido a menudo a un incremento de la actividad física.
Por un lado, porque se percibe como una excelente medida complementaria, por otro, porque el ejercicio permite modelar el cuerpo de una forma que no consigue el simple adelgazamiento.
Debe tenerse en cuenta, también, que una pérdida inicial de peso por reducción de la ingesta, se traduce en una sensación de mayor ligereza y agilidad, por lo cual la realización de ejercicio físico se hace más fácil y placentera.
Y una mayor satisfacción con el cuerpo construido favorece la práctica de deportes que exigen mostrar el cuerpo.
A su vez, cuando existe un interés claro por construir el cuerpo, y se decide por ello, como principal estrategia, aumentar la actividad física, se pueden desencadenar procesos paralelos, que afectan directamente a la alimentación, en el sentido antes indicado.
Pueden contribuir a ello, con sus consejos, los monitores deportivos y los profesores de educación física.
Por su parte, la práctica regular de un deporte supone, en muchos casos, una mayor preocupación por la alimentación, en la medida en que ésta puede afectar al rendimiento deportivo.
También suele suponer el contacto, asimismo regular, con un entrenador, que puede contribuir, mediante sus indicaciones, a una mejora de los comportamientos alimentarios 8.
En cualquier caso, lo que se observa es que actividad física, práctica deportiva y control de la ingesta se retroalimentan mutuamente, generando un círculo virtuoso.
Pueden, por ello, redundar muy positivamente en el bienestar físico y mental de los adolescentes y jóvenes, tanto si son deportistas como simples aficionados.
Pero la construcción del cuerpo a través del deporte y la alimentación no siempre tiene repercusiones positivas.
Por un lado, se observa que la restricción alimentaria severa va unida a la práctica exacerbada de actividad física, en determinadas fases de trastornos del comportamiento alimentario, como la anorexia y la bulimia.
La suma de la actividad física intensa y la reducción drástica de la ingesta, en el caso de la anorexia, permite una pérdida de peso más rápida y contribuye a que la espiral del trastorno se precipite.
En el caso de la bulimia, la práctica de ejercicio físico puede suceder a las fases de consumo compulsivo, al utilizarse como una práctica compensatoria, por lo que se convierte en uno de los elementos constituyentes del círculo perverso de sobreconsumo y restricción.
En este sentido, para la persona afectada, el ejercicio físico puede llegar a asimilarse a una de las dimensiones de su trastorno, y cargarse, por tanto, de connotaciones negativas.
También, una tendencia a llevar al extremo determinadas prácticas para modificar la imagen corporal puede conducir a trastornos como la vigorexia, que, de igual manera, llevan aparejados patrones alimentarios problemáticos, como el consumo abusivo de preparados proteínicos.
Las relaciones negativas entre alimentación y actividad física pueden también circular en dirección contraria.
Así, un consumo alimentario exce-8 "Yo sí, yo pienso lo que como.
Me preocupa comer bien.
Sí, siempre ha sido así?
A ver, yo creo que esto lo he adquirido en casa, pero después, al irme introduciendo en el mundillo este del deporte, pues me ha ido interesando más y más el tema de la alimentación.
Sí, el hecho de hacer deporte ha hecho que me interesara más por la alimentación.
Por ejemplo, si el domingo tengo competición, pues estoy tres o cuatro días que una de las comidas son hidratos de carbono, pasta o arroz" (hombre, 27 años). sivamente elevado, que desemboque en un incremento de peso, puede provocar una disminución de la actividad física.
Por un lado, un cuerpo más pesado dificulta la práctica de ejercicio, por el otro, el deseo de ocultar el cuerpo, al percibirse gordo -y no corresponder a los parámetros socioculturalmente valorados-, comporta a menudo el abandono de actividades que suponen mostrarlo, como nadar o acudir al gimnasio.
Se refuerza así una relación perversa entre aumento de peso y descenso de la actividad física, lo que a su vez conlleva un mayor incremento de peso.
Se puede caer así en un círculo vicioso, que repercuta negativamente en el bienestar físico y mental de jóvenes y adolescentes.
Cuando se trata de practicar deportes de los considerados "de riesgo" las consecuencias pueden ser muy negativas.
En este caso, se puede concluir que los deportistas, en particular los que se dedican a determinadas disciplinas, como consecuencia de esta acentuada preocupación por el peso, superior a la de la población en general, muestran una mayor propensión a padecer algún trastorno de los comportamientos alimentarios (Dosil y Rodríguez 2003: 33) y otros problemas de salud asociados.
En efecto, las mujeres deportistas que entrenan intensamente y consumen dietas bajas en energía son un grupo de riesgo para padecer amenorrea (ausencia de menstruación).
Se trata típicamente de gimnastas, bailarinas, corredoras y nadadoras que mantienen muy bajos contenidos de grasa corporal por razones estéticas y deportivas.
También las mujeres deportistas son de alto riesgo en cuanto a la deficiencia de hierro, debido al frecuente bajo consumo y a un comprobado incremento de las pérdidas del mismo (Zunzunegui y Román 1995: 260).
Existen relaciones, a veces con efectos positivos, a veces con efectos negativos, entre actividad física, deporte, alimentación y construcción del cuerpo.
Las consecuencias más problemáticas, sin embargo, se relacionan en mucha mayor medida con la estrategia alimentaria -que supone adelgazar mediante restricción de la ingesta-que con la de incrementar la actividad física.
Se ha señalado que la primera es escogida más a menudo por las mujeres, mientras que la segunda es preferida por los hombres.
Esto se explica porque los cuerpos valorados son distintos en función del género, y la delgadez se atribuye, como valor, en mayor medida a las mujeres.
Para conseguir delgadez -las mujeres-es más eficiente la estrategia alimentaria, del mismo modo que para conseguir un cuerpo fuerte -los hombres-es más eficaz la de la actividad física.
Pero encierra más riesgos para el bienestar físico y psicológico de adolescentes y jóvenes restringir la ingesta alimentaria que practicar algún deporte.
Y comporta mayores beneficios la segunda.
Una combinación hábil de las dos puede dar resultados muy positivos.
En cualquier caso, la preocupación, o la voluntad, o el interés por construir el cuerpo no son problemáticos en sí mismos, pero pueden serlo algunas de sus manifestaciones, y que lo sean dependerá de cómo se configure, de qué formas adopte el cuerpo social y culturalmente valorado.
Debe tenerse en cuenta, también, que el hecho de practicar algún deporte o de realizar actividad física -así como el no hacerlo-no se explican exclusivamente por la voluntad de "construir el cuerpo".
Intervienen otros criterios que pueden ser también muy poderosos.
Por un lado, se puede practicar deporte por el mero placer que ello reporta y por los beneficios que se observan en el humor y el estado de ánimo.
También el hecho de que el deporte sea, a menudo, una actividad de ocio que se realiza con compañeros, le confiere el atractivo de las prácticas en un contexto de amistad y diversión.
Practicar algún deporte, o determinada actividad física, supone además proponerse retos y conseguirlos, alcanzar metas, con todo lo que ello supone de bienestar psicológico y mejora de la autopercepción.
Tampoco deben interpretarse las elecciones alimentarias a partir de la imagen corporal como único criterio, en este caso intervienen muchos otros factores, como el placer, los efectos de los alimentos en el estado de ánimo, la comensalidad, los hábitos adquiridos....
Aún así, el papel de la "construcción del cuerpo" en la decisión de llevar a cabo alguna actividad deportiva y de modificar los comportamientos alimentarios no debe despreciarse, porque puede tener, y en muchas ocasiones tiene, un peso considerable en ambas decisiones. |
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